«ЦЕННОСТИ И СОЦИАЛЬНЫЕ УСТАНОВКИ СОВРЕМЕННЫХ СТУДЕНТОВ: СТРУКТУРА И ДИНАМИКА КОЛЛЕКТИВНАЯ МОНОГРАФИЯ Казань Издательство Данис ИПП ПО РАО 2010 УДК 15 : 377 Рекомендовано в печать ББК 88.4 : 74.5 Ученым советом ИПП ПО РАО ...»

Поскольку первая из них является ключевой, именно ей будет уделено наибольшее внимание. Вся сложность ее анализа заключается в том, что взаимодействие – «всего лишь» процесс, за который трудно «ухватиться». Его участниками являются имеющие реальное бытие и длительность существования субъекты и объекты, а взаимодействие между ними неуловимо, оно непрерывно «исчезает» во времени. Взаимодействие исчеСкладывается ощущение, что одни склонны измерять и считать, а другие – созерцать и восхищаться, и этим объясняются теоретические разногласия.

зает, а взгляд человека останавливается либо на объектах, либо на самом себе, своих образах, чувствах и идеях. Не случайно В.А. Петровский заметил, что из теоретических исследований деятельности в психологии исчезает сама деятельность [Петровский, с. 30-43]. Так и ценности. Они почти инстинктивно «помещаются» человеком либо во внешний мир, либо в свой внутренний и приобретают два совершенно разных обличия. Отнесенные к внешнему миру – они кажутся столь же изменчивыми и относительными, отнесенные к внутреннему – начинают казаться абсолютными и вечными. Между тем, с нашей точки зрения, ценности не локализованы в мире объектов (тем более, они не образуют отдельного, «третьего» мира), но они не сосредоточены и в каком-то изолированном от них, ментальном мире субъекта. Ценности «находятся» именно в связях между субъектом и объектом, в их взаимодействии.

В процессе последующего обоснования своей позиции мы будем подразумевать под субъектом абстрактное живое существо (на факт наличия или отсутствия у него сознания внимание будет обращаться лишь по мере необходимости), а под объектом все остальное. Бесспорно, что в любой ситуации взаимодействия с различными объектами для субъекта всегда обнаруживается та или иная мера неопределенности ее текущего смысла и ее вероятного исхода. Поскольку длительное сохранение неопределенности исключает саму возможность существования субъекта, он в каждой ситуации должен стремиться к ее преодолению и достижению определенности. Поскольку же максимально возможная определенность – то же самое, что абсолютная истина1, а последней, как известно, не существует, субъект вынужден удовлетворяться достижением приемлемого для себя уровня определенности. Следует оговориться, что не всякая определенность устраивает субъекта, т.к. она может носить и негативный для него характер. Поэтому в ряде случаев он может предпочитать сохранение приемлемого для себя уровня неопределенности2.

Преодоление неопределенности обеспечивается, в принципе, самим течением времени, но только благодаря тому, что во всех взаимодействиях субъект, получая разнообразную информацию, определяет ее значение.

Вместе с тем, любой объект и любая ситуация взаимодействия многозначны, а единственно верного критерия для определения значений часто просто не существует. Поэтому всякое определение значения носит более или Не мешает в связи с этим напомнить, что «количество устраняемой неопределенности» – одно из основных определений информации [21, с.254].

До сих пор сохраняют актуальность слова М.Шелера: «Основное заблуждение, из которого возникает «классическая» теория человека, глубоко принципиально и связано с образом мира в целом: оно состоит в предположении, что этот мир, в котором мы живем, изначально и постоянно упорядочен [Шелер, с. 170]. Поэтому проблема неопределенности и ее преодоления во взаимодействии между субъектом и объектом, с нашей точки зрения, должна учитываться при разработке любых психологических теорий макроуровня. Более подробно она рассмотрена в других наших работах [Алишев, 2002, 2008а, 2009].

менее приблизительный характер и становится, в сущности, интерпретацией.

Кроме того, очевидно, что всякое значение может быть только конкретным. Не существует абстрактного вообще-значения. Это логически вытекает из того обстоятельства, что нет универсальной потребности субъекта и нет универсального объекта, способного удовлетворить любую актуализировавшуюся потребность. Следовательно, значения всегда обладают тем или иным содержанием. Сам же вопрос о содержании значения – это есть вопрос о функциональности объектов и взаимодействия с ними.

Всякое взаимодействие субъекта с объектами является функциональным, и все окружающее он рассматривает с точки зрения его функциональности для себя. Поэтому под функцией мы имеем в виду в данном случае – конкретное содержание связи между субъектом и объектом в процессе их взаимодействия. Функциональность нельзя свести к полезности в узком смысле, т.к. последняя является всего лишь одной из возможных функций.

Указанная конкретность значений является, впрочем, относительной, и понятие функции не только фиксирует содержание взаимодействия между субъектом и объектом в частном случае. Оно определяет его в общем виде, т.е. типизирует различные взаимодействия, указывая на наличие принципиально общего во многих из них, несмотря на все внешние различия. Всякая функция является именно обобщением. В том, что это так, убеждают сами особенности строения психики. В ее структуре важнейшее положение занимают различные механизмы, обеспечивающие обобщение, поскольку только так субъект в состоянии вычленять среди огромного многообразия окружающего мира то, что действительно важно для него. Как известно, способность к обобщению является одним из основных свойств мышления. Л.С. Выготский в связи с этим писал:

«…каждое слово представляет собой скрытое обобщение, всякое слово уже обобщает, и с психологической точки зрения значение слова представляет собой обобщение» [Выготский, 2003б, с. 674]. Далее он делает вывод: «В силу этого мы можем заключить, что значение слова,… его обобщение представляет собой акт мышления в собственном смысле слова» (там же). Трудно выразиться более ясно. В другой работе он отмечает: «…значение, которое приобретает… предмет, в сущности вторичное, производное, возникающее из первичного значения жеста» [Выготский, 2003а, с. 545]. По сути дела он говорит о жесте, как о действии, а действие – не что иное, как реализация функциональной связи между субъектом и окружающей действительностью. Получается, что имеет значение именно функция, реализуемая в действии, и лишь потом оно (значение) переносится на предмет, а мышление связывает предмет с функцией.

Однако не только мышление, но и другие психические процессы, в первую очередь, эмоции обеспечивают обобщение. Более того, они являются древнейшим механизмом обобщения, и для определенных типов ситуаций справляются с этой задачей значительно лучше и быстрее мышления. Чтобы убедиться, достаточно обратить внимание на наличие совсем небольшого количество основных эмоций (радость, страдание, страх, гнев, интерес, стыд, отвращение и некоторые другие), каждая из которых «приложима» к бесчисленному количеству различных объектов и ситуаций.

Сотни и тысячи совершенно непохожих друг на друга причин могут вызвать радость, и столько же найдется причин для страха, гнева, удивления.

Можно только поражаться тому, как психика без всякого вмешательства сознания (хотя и совершая порой ошибки) в считанные доли секунды «находит» в совершенно разных объектах и ситуациях нечто существенно общее и сообщает об этом через эмоцию. Она позволяет подвести объект, ситуацию к некоему классу однотипных по содержанию значений. Она – сигнал о функциональности взаимодействия. Такую трактовку сущности эмоций, предлагал когда-то Ж.-П. Сартр, который писал: «Эмоцию можно понять только, если искать в ней значение. По своей природе это значение функционального порядка. Следовательно, мы приходим к тому, чтобы говорить о финальности эмоции» [Сартр, с. 127].

Непосредственное участие в психологических механизмах обобщения принимают также восприятие и память. Вряд ли, например, индивидуальная память возникла и стала развиваться у человека для того, чтобы он мог время от времени с умилением или с тоской вспоминать свое прошлое. Вовсе нет. Она появилась как психический механизм, обеспечивающий сличение данных текущего восприятия с различными прецедентами и образцами, позволяющий «помещать» непосредственно наблюдаемый объект, явление, ситуацию в некий обобщенный класс значений. Таким образом, психика в целом (включая сознание) может быть представлена как инструмент обобщения и преодоления неопределенности. Одна из ее важнейших задач состоит в том, чтобы создавать упорядоченный образ реальности. Она должна в каждой ситуации выявлять самое существенное для данного момента времени и для целостной жизни. В то же время, механизмы обобщения нельзя оторвать от механизмов различения, поскольку обобщать можно только, одновременно отделяя одну сущность от всех остальных.

Итак, существует большое количество объектов, имеющих одну и ту же функциональность, что и позволяет делать обобщения. Верно, однако, и обратное: каждый объект может «обладать»1 множеством функций (один и тот же камень может пригодиться для постройки стены, для того, чтобы подложить его под колесо автомобиля, для того, чтобы бросить его в воду и любоваться расходящимися кругами и т.д.). Отсюда следуют два Функция не является принадлежностью объекта: именно поэтому слово «обладать» взято в кавычки. Люди судят об объектах на языке, предназначенном обслуживать взаимодействие субъекта с ними. В языке человек – центр мироздания, а к объектам прилагаются человеческие, т.е. антропоцентрические понятия и определения.

Так появляются многочисленные антропоморфические выражения типа «объект имеет ценность», «объект обладает функцией» и т.д. К сожалению, на их метафоричность часто не обращают специального внимания, полагая, что она и так понятна, но затем забывают о ней, и начинают рассуждать так, как будто никакой метафоры нет.

важных вывода: во-первых, перед субъектом в целом существует матрица функций и объектов, а во-вторых, многие объекты оказываются для него взаимозаменяемыми. Субъект не смог бы просуществовать без различных объектов и секунды, но, в сущности, они ему абсолютно не нужны. Ему нужно, чтобы реализовывались функции, а какие именно объекты будут это обеспечивать, – не так уж и важно.

В сравнительно редких случаях для субъекта имеет значение именно данный объект. Для человека чаще всего такими объектами оказываются некоторые люди, иные живые существа, определенные системы идей, предметы, связанные с дорогими людьми и служащие напоминанием о них, неповторимые предметы (существующие в одном экземпляре) и др.

Все это – уникалии, не имеющие аналогов. Но в последних двух случаях возможны замены: памятную вещь так же, как любую другую, нетрудно заменить аналогичной, и человек даже не догадается о подмене, а неповторимые предметы, например, произведения живописи и различные иные раритеты подделываются так, что подделка десятилетиями принимается за оригинал. Самое любопытное, однако, в том, что копия сразу перестает привлекать своего обладателя, как только он узнает, что она – копия; он теряет к ней интерес, хотя в течение долгого времени, пока считал ее оригиналом, она вызывала в нем массу всевозможных чувств. Почему: ведь объект не изменился, в своей форме и структуре он остался точно таким же, каким и был? Изменилось лишь знание субъекта о некоторых его качествах.

В связи с этим обратим внимание на следующее. С тех пор как человечество вступило в эпоху массового производства, имеет место многократное тиражирование объектов, имеющих совершенно одинаковую структуру и функцию. В миллионах экземплярах производятся совершенно одинаковые или чрезвычайно мало отличающиеся друг от друга ложки, сигареты, туфли, гвозди, электрические лампочки, экземпляры одной и той же книги и т.д. Даже художественные произведения, отличаясь друг от друга жанром, сюжетом, композицией, стилем и прочими структурными параметрами, могут в функциональном отношении вовсе не быть уникалиями. Например, в разных национальных культурах, а нередко и в рамках одной существуют произведения искусства, в которых выражаются одни и те же идеи и которые вызывают одни и те же чувства, но структурно они разные. За всю историю человечества написаны, например, (если забыть о нюансах сюжета, названиях произведений, именах персонажей, композиции, мере таланта авторов и обращать внимание только на суть) не одна «Ромео и Джулльетта», не один «Гобсек» и не один «Фауст»1.

Но структурное подобие тоже не исключает разной функциональности. На один и тот же сюжет о докторе Фаусте и Мефистофеле были написаны произведения К. Марло, Г.Э. Лессингом, И. Гете, А. Шамиссо, А.С. Пушкиным, Ч. Мэтьюрином, И.С. Тургеневым, Т. Манном и др., но этико-философские трактовки знаменитой коллизии не всеми из них предложены одинаковые.

Для единичного субъекта и структурных, и функциональных уникалий больше. Во-первых, он вступает во взаимодействие лишь с той частью природы и культуры, которая ему доступна в пространстве и во времени, а это ограничивает вероятность контактов с тождественными объектами.

Во-вторых, для него признаками той или иной функциональности обладает меньшее количество объектов, чем для всей общности. Например, в русской музыкальной культуре существует целый ряд близких по содержанию и мелодическим интонациям романсов, каждый из которых (объективно) ничем не хуже других, но у конкретного субъекта часто какой-то один вызывает массу переживаний, а остальные он «не слышит». Только в одном реализуется функция, состоящая в пробуждении определенных чувств, а для другого субъекта ту же функцию может выполнить другой романс. Здесь происходит «замыкание» функции на объекте.

Наиболее яркие примеры подобного «замыкания» демонстрирует феномен любви. В нем функция «находит» конкретный объект (другого человека), а прочие объекты, среди которых есть ничем не худшие, перестают, хотя бы на время, существовать. В некоторых случаях замыкание оказывается настолько сильным, что возникает явление, называемое страстью. Это можно наблюдать не только в любви, но и в феномене «боления» в спорте, в коллекционировании и т.д. Что на самом деле важно для коллекционера: сами объекты, которые он собирает, или обладание ими?

По всей видимости, чаще суть заключена все-таки в обладании, а оно представляет собой такую форму связи между субъектом и определенными объектами, при которой гарантируется сохранение постоянного взаимодействия между ними. Обладать – то же самое, что обеспечить себе необходимую определенность и уверенность в будущем, избавиться от тревоги и страха «самопроизвольного» исчезновения или не появления нужных объектов (поэтому холодильник выполняет важнейшую психотерапевтическую функцию).

Стремление к обладанию, в той или иной мере, характерно для любого человека (впрочем, как и для других живых существ, у которых оно проявляется в иных формах). Можно сказать, что оно обусловлено самим отличием субъекта от объектов. В свою очередь, на нем, на самой природой обусловленном стремлении зиждется вся экономическая жизнь современного человечества (феномен собственности)1. И все-таки, несмотря на все значение, которое может иметь для конкретного субъекта обладание теми или иными объектами, оно обусловлено отнюдь не потребностью в них самих, а потребностью в том, чтобы постоянно существовала и воспроизводилась та или иная функциональная связь.

Еще в середине ХIХ века данную проблему проанализировал М. Штирнер (Штирнер), обратив внимание и на ее психологические аспекты, а спустя почти лет Э. Фромм (Фромм, 1986) поднял вопрос о фундаментальном противоречии между «иметь» и «быть», хотя и рассмотрел его больше патетически, чем строго научно.

Эти очень кратко изложенные соображения позволяют утверждать, что для субъекта на самом деле важны не объекты, а реализация функций.

Лишь субъективно он привязывает функцию к тем или иным объектам и, тем самым, начинает привязываться к ним сам. Итак, значения определяются субъектом в зависимости от функциональности различных объектов, а она может быть разной. Следовательно, мы можем сказать, что значение – это интерпретация субъектом содержания и меры связи между собой и объектом (комплексом объектов) в конкретном месте и времени. Отличающиеся друг от друга по содержанию типы функциональности можно назвать функциональными модальностями определения значений. Таких модальностей много, но среди них имеются сравнительно частные и фундаментальные, финальные. В той мере, в которой конечные функции взаимодействия связаны с биологическими потребностями, субъект «обладает» врожденным знанием о них. В той мере, в которой увязки с биологическими потребностями нет, такое знание формируется в процессе социокультурного становления личности (так формируются представления о справедливости, добре, успехе и др.).

Обратимся теперь к вопросу о мере значения. Во-первых, субъект не просто определяет значения в рамках функциональных модальностей. Он определяет для себя приоритетность их самих. Он вынужден это делать, т.к. конкретные ситуации взаимодействия чаще всего разноплановы:

определять значения в них можно и нужно сразу в нескольких модальностях. Определение приоритетности той или иной из них – есть решение задачи: что важнее в данной ситуации. Во-вторых, в применении к объектам, обладающим одной и той же функциональностью, задача принимает иной вид. В этом случае множество объектов оцениваются в некоем континууме на предмет величины или меры их конкретной функциональности. Например, человек, выбирающий в магазине табуретку, находит экземпляр, который кажется ему более (мера) прочным (функция); человек в столовой берет из множества блюд некоторые, потому что они более (мера) нравятся ему по вкусу, или потому что они дешевле (функции). В реальных ситуациях жизни решаются одновременно обе указанные задачи, т.е. человек одновременно определяет, каковы по содержанию возможные значения, и каковы их меры.

Определение меры значения (или меры функциональности) объекта, действия, ситуации требует наличия у субъекта измерительных шкал.

Иначе задача в принципе не решаема. Таких шкал у него должно быть столько же, сколько существует самих функциональных модальностей определения значений. Если же учесть, что значения объектов определяются чаще всего сразу по нескольким модальностям, если учесть, что объекты объединяются в сложные ситуации, образуя нечто целостное, то проблема измерения величины значения оказывается весьма непростой.

Трудно сказать, чем занимается человек столь же часто как количественным сравнением и оценкой. Естественно, он делает это приблизительно; в нем нет встроенных линеек, часов и, тем более, инструментов для измерения того, насколько ему нравится или не нравится что-то, насколько он верит или не верит чему-то, насколько он считает нечто полезным или вредным. О существовании субъективных измерительных шкал говорится немало, в частности, именно эта идея была одной из основных у Дж. Келли [Келли] при разработке им теории «личностных конструктов». Однако изучаются они в основном при исследовании сенсорных и перцептивных процессов: особенностей восприятия времени, пространства, форм и размеров объектов, – а это лишь одна из областей взаимодействий человека с действительностью.

Кроме того, есть существенная разница между измерением физических параметров внешней среды: например, размера объектов (на взгляд) или их температуры (на ощупь), – и измерением значения этих объектов, своего отношения к ним. И в том и в другом случае измерение субъективно, но во втором – его можно считать субъективным «в квадрате», т.к. измеряется что-то находящееся не вне субъекта, а фактически в нем самом.

Если в первом случае субъект, как правило, стремится к максимальной точности и объективности, то во втором он даже не задумывается над этим.

По всей видимости, существуют принципиально единые для всех людей и в этом смысле объективные механизмы шкалирования. В статистике выделяются шкалы наименований, порядковые, интервальные и шкалы отношений. Все они, однако, – не математические абстракции, а формализация реальных процедур и операций сопоставления и сравнения, непрерывно выполняемых, скорее всего, даже не мышлением, а психикой в целом. Огромное количество измерений и сравнений производится человеком интуитивно и даже непроизвольно. Невозможно возложить всю ответственность за это только на мышление, даже если речь идет всего лишь о ранжировании. Ранжирование – более сложная процедура, чем вычисление коэффициента ранговой корреляции, т.к. при вычислении не нужно совершать выбор.

Очевидно, что существует множество функциональных модальностей определения значений, в которых человек может использовать только порядковые шкалы. Нельзя, например, с точностью определить во сколько раз (или хотя бы, на какое число единиц измерения) один объект красивее, вкуснее, добрее другого. Вместе с тем, имеются функциональные модальности, допускающие более точные измерения в шкалах отношений. Имеются в виду не физические измерения расстояний, времени, температуры, а совсем другие. Например, покупая в магазине цветы, человек может разглядывать букеты, определяя, какой из них ему нравится больше, какой еще больше и т.д. Так он создаст себе порядковую шкалу, на «вершине»

которой будет находиться самый привлекательный объект. С другой стороны, он может прибегнуть к помощи шкалы отношений, если будет обращать внимание только на цену букетов и ни на что больше. В реальности цена превращается в одну из функциональных модальностей определения значения, которая учитывается при принятии окончательного решения.

Несмотря на указанные различия в возможностях разных шкал, между ними есть принципиальное единство. Везде и всегда субъекту приходится определять соотношения типа «больше – меньше» («лучше – хуже»). И порядковая шкала, и шкала отношений позволяют делать именно это, но по-разному. В экономической модальности измерения значений оказалось возможным использовать шкалу отношений, и она получила детализированную «математическую» разработку. Деньги стали универсальным измерительным инструментом (своеобразной линейкой), позволяющим сопоставлять специфический аспект значения многих и многих объектов. С течением времени он стал переноситься на другие функциональные модальности определения значений. К этому можно относиться по-разному. Можно по примеру П.Ж. Прудона утверждать, что «деньги – это зло», а «собственность – воровство» [Прудон], но можно и молиться им как Богу. Однако нельзя забывать, что само единство основания любых измерений во всех функциональных модальностях (в том или ином виде всегда определяется указанное соотношение «больше – меньше») создает саму возможность такого переноса.

Теперь мы можем вернуться к вопросу о соотношении значений и ценностей. Следует ли из всего сказанного выше, что значение и есть ценность, как утверждают сторонники позитивизма? Вряд ли. Значение – оно, наверно, и есть значение, а объект – есть объект. Нет никакой необходимости называть их другим словом. Ценности нельзя свести к значениям, но здравый смысл подсказывает, что их невозможно оторвать от процесса их определения. Если так, то у нас остается возможность «увязать» ценности либо с содержанием значений, либо с их мерой. Нетрудно видеть, именно так и поступают сторонники двух основных подходов к проблеме:

трансцендентального и позитивистского.

Действительно, если понимать ценности как содержания значений, (или как функциональные модальности определения значений, что в нашей терминологии – одно и то же) причем ограничиваться содержаниями высокого уровня обобщенности (добро, справедливость, красота, власть и т.д.), они начинают казаться озаренными «небесным светом» вечными абсолютами. Однако, если ценности и абсолютны, то только в том смысле, что существуют очень длительное время, несопоставимое со сроком жизни даже многих сменяющих друг друга поколений (отсюда наличие «вечных» проблем и «вечных» тем). На самом же деле они – реальность естественного бытия человека, его непрекращающегося ни на секунду взаимодействия с окружающей действительностью. Поэтому нельзя согласиться и с приводившимися ранее утверждениями о том, что они не допускают никаких измерений в «ценовых» единицах. Любое измерение, даже обычное определение приоритетности – в каком-то смысле «цена»;

оно позволяет сравнивать, сопоставлять, определять большее и меньшее.

Если понимать ценности как меру значения, то возникает вполне понятная возможность «выведения» их в объективную действительность, за пределы субъекта. Так объекты начинают определяться как ценности, а далее вся проблема переводится в плоскость количественных сравнений отдельных объектов друг с другом. Следующим логическим шагом при такой стратегии мышления должно стать отождествление ценности со стоимостью. Это и произошло некогда в экономических науках, а поскольку экономическая сфера жизни – действительно одна из важнейших, такое ее понимание превратилось в парадигму для социологии и социологизированной философии, а затем проникло и в другие науки.

Что же такое ценность, если она не может быть сведена к значению.

Думается, она представляет собой единство содержания и меры, но только такой меры, которая характеризует упорядоченность различных содержаний. Например, некто может сказать, что добро важнее истины и свободы, а семья – работы и дружбы, но никогда не сможет ответить – на сколько.

Другой будет считать, что работа важнее семьи, но тоже окажется не в состоянии определить, – на какое число измерительных единиц. Таких единиц попросту не существует.

В рамках одного и того же содержания, одной функциональной модальности будет правильнее говорить о наличии не ценностей, а стоимостей. Здесь мы используем экономический термин в применении ко всем функциональным модальностям, т.к. для них нет соответствующих понятий. В сущности, когда человек начинает выяснять для себя, какой именно из нескольких объектов, субъектов, действий красивее, истиннее, полезнее для здоровья, выше по статусу, приятнее, рациональнее и т.д., он определяет не ценности и даже не стоимости, как таковые, а потребительские стоимости. А вот, когда перед ним встает вопрос, что важнее в данной ситуации: истина или добро, личная выгода или самопожертвование, дружба или дело, – тогда речь идет о ценностях.

Функциональные модальности определения значений – содержание связи между субъектом и объектом в их взаимодействии. Они объективны, т.к. существуют независимо от знания (или не знания), желания (или не желания) и воли субъекта. Наиболее фундаментальные из них обозначаются в языке отдельными понятиями: «польза», «истина», «красота», «мощь (сила)», «справедливость», «добро», «свобода» и др. Они субъективны по той причине, что разные функциональные модальности определения значений каждым субъектом воспринимаются как реальность его собственного существования, и их содержание специфически интерпретируется им. В частности, у людей существуют разные представления (так называемые «наивные» концепции) о добре, красоте, пользе, т.е. сущность каждой ценности понимается ими не одинаково. Следовательно, то, что было названо нами функцией, содержанием связи в системе «субъект – объект», превращается в ценностную форму, которая сама может наполняться разным смыслом. В итоге в структуре ценностей двух субъектов (культур, групп, личностей) одна и та же ценность может иметь одинаковую приоритетность, но пониматься ими неодинаково (двое будут считать, что важнее всего на свете справедливость, но окажутся не в состоянии найти общий язык).

Смыслы, вкладываемые в одну и ту же ценностную форму (так же, как и ценностные приоритеты) вряд ли поддаются рациональному обоснованию. В качестве примера можно привести категорию свободы. Известно, что уже в течение долгого времени существуют несколько философских ее трактовок (марксистская, анархистская, экзистенциальная и др.), но истинность ни одной из них не может считаться доказанной. Подавляющее большинство людей не предается философским размышлениям, но это не мешает им тоже иметь собственные, хотя и очень расплывчатые представления о смысле тех или иных ценностных категорий, в том числе свободы.

Исходя из сказанного, мы понимаем под ценностями представленные в психике и сознании субъекта функциональные связи между ним и объективным миром, которые характеризуются специфическим содержанием, субъективной интерпретацией этого содержании и той или иной мерой приоритетности. Что касается функции ценностей в самой психике, то из сказанного нами ранее вытекает, что они являются конечными основаниями при определении значений объектов, событий, ситуаций и т.д. Такое понимание сущности ценностей позволяет объединить существующие трактовки. В этом случае содержание связи (функциональная модальность определения значений) оказывается близким к тому, что под ценностью понимают трансценденталисты; мера ее приоритетности оказывается близкой к тому, что подразумевают сторонники позитивистского подхода.

Последний вопрос, на котором мы собирались остановиться в данном параграфе, – вопрос о месте ценностей в структуре психики и сознания. Для того чтобы на него ответить, нужно выяснить, откуда «берутся»

функциональные модальности определения значений. Очевидно, что в животном мире значения определяются на основе потребностей. В частности, по мнению К. Лоренца, между потребностью, содержанием получаемой информации и реализуемой последовательностью действий есть жесткая связь, которую он обозначает понятием «врожденный механизм запуска» [Лоренц, с. 290-292]. Все потребности актуализируются время от времени в определенных условиях, благодаря чему возникают их ситуационные иерархии, позволяющие решать задачу. Связанные с различными инстинктами потребности и есть функциональные модальности определения значений в живой природе.

Человек определяет значения тоже, опираясь на свои биологически обусловленные потребности, но не только на них. «Список» функциональных модальностей определения значений у него становится гораздо обширнее. Поэтому ценности – это то, что в процессе эволюции человека «надстраивается» над потребностями, включает их в свой состав и начинает определять приоритетность их самих. Возникновение феномена ценности является результатом уже не только биологической, но и социокультурной эволюции. Не случайно во многих аксиологических теориях они рассматриваются как ядро, стержень культуры (это типично, например, для взглядов М. Вебера, В. Дильтея, Э. Шпрангера, Т. Парсонса и практически всех трансценденталистов). Но, очевидно, что и в культуре ценности не могли бы появиться и сформироваться, если бы они не были реальностью каждодневного, непрерывного взаимодействия людей с окружающим миром, и, если бы они не были одинаковыми для многих людей. Поэтому их следует рассматривать одновременно и как социокультурный, и как психологический феномен; как реальность и коллективного, и индивидуального бытия.

Если же говорить о них лишь в психологичесом аспекте, то ценности имеют «выход» в каждую из трех составляющих психики: когнитивную, аффективную и конативную. Вряд ли их, вообще, следует рассматривать как элемент психики, имеющий четкую локализацию в традиционных моделях ее структуры. Они проявляют себя в мышлении, чувствах, мотивах, отношениях, поведении, т.е. во всех без исключения формах и проявлениях психической жизни. В конечном счете, они образуют основу целостной модели взаимодействия с окружающей природной и социальной действительностью, которую принимает личность, и которой она придерживается. Таким образом, они тесно связаны со всеми формами психики, обеспечивающими активность и избирательность субъекта во взаимодействии с внешним Миром, но только потому, что одинаково проявляются во всех них.

Играя такую важную роль в психике субъекта, ценности вместе с потребностями (а также мотивами, смыслами, целями и т.д.), по всей видимости, образуют особую сферу психического, являющуюся базовой по отношению к другим сферам. Если это не так, то надо подумать о следующем: какие другие психические механизмы могут обеспечить фундаментальные основы определения значений, выбора и принятия решений в ситуации, когда в связи с появлением сознания 1) генетическая предопределенность и заданность перестают играть решающую роль, 2) окружающий мир резко расширяет свои границы и «становится» еще более неоднозначным и неопределенным, 3) а рациональное мышление не может функционировать, не имея никаких исходных «точек опоры», т.е. априорно и субъективно принимаемых приоритетов?

1.2. Проблема социокультурных установок в современной психологии Проблема установки (аттитюда) является одной из классических для социальной психологии. Ее изучение началось почти 80 лет тому назад, не прекращается до сих пор, и за это время несколько раз менялись теоретические представления о ее сущности. Первоначальный энтузиазм в изучении установок сменился некоторой «депрессией» после того, как У. Ла Пьер [La Pierre] в получившем широкую известность эксперименте показал наличие сильных рассогласований между вербально выражаемыми людьми прогнозами относительно своего будущего поведения в тех или иных ситуациях и их реальным поведением.

Длительное затишье в науке прекратилось в 60-ые гг., когда интерес к проблеме возродился под влиянием двух факторов. Ими стали становление когнитивного направления в психологии и последовавший затем бурный рост количества кросс-культурных исследований. Первое превратило изучение процессов так называемого социального познания (т.е. восприятия и понимания людьми социального мира, а также формирования у них оценочных отношений к отдельным его элементам) в одну из центральных задач социальной психологии. Второе привело к необходимости поиска фундаментальных психологических параметров, по которым можно было бы сравнивать между собой различные культурные группы.

В результате психологи постепенно пришли к выводу, что должна быть изменена сама парадигмальная основа теории установки. Если ранее установки рассматривались как индивидуальные психические образования, в частности, в известном определении Г. Оллпорта они трактовались как такие состояния нервной системы и сознания личности, которые выражают ее готовность к определенным образом направленной активности [Allport, p. 810], то позднее стали разделяться собственно установки и социальные установки. Последние обычно понимаются как специфические продукты коллективного сознания и культуры, усваиваемые в той или иной мере отдельными людьми. М. Рокич рассматривал их уже в сугубо когнитивном ключе как относительно устойчивую во времени систему представлений субъекта о социальном объекте или ситуации, которая предрасполагает его к выбору определенного поведения [Rokeach].

Так произошел переход от жесткой концептуальной модели: установки обуславливают и объясняют поведение, – к мягкой: установки делают возможным то или иное поведение. В такой интерпретации понятие постепенно утратило свою специфичность и стало почти неотличимым от таких понятий, как отношение, стереотип, ценность, мотив, смысл, личностная черта и др. В частности, Л. Фестингер утверждал, что мнения, убеждения, установки и ценности, хотя и имеют некоторые различия, в целом являются «элементами знания» [Фестингер, с. 25]. В наши дни Г.

Бонер пишет «…установки в отношении абстрактных сущностей (…) часто обозначаются как ценности» [Бонер, с. 233]. Характерны также мнения отечественных психологов. У В.А. Ядова установки и ценности отличаются друг от друга только мерой генерализации, будучи частями целостной системы диспозиций [Ядов, с. 62-70]. Д.А. Леонтьев отмечает:

«…мотивы крайне трудно отделить в эксперименте от личностных смыслов и смысловых установок, только через посредство которых они и проявляются. То же, но в еще большей степени относится к ценностям»

[Леонтьев, 2003, с. 130]. А.Г. Шмелев пишет: «Вместо термина «черта»

все чаще используются термины «установка» и «отношение» [Шмелев, с.

56].

Таким образом, понятие установки постепенно превратилось в общий конструкт, в рамках которого объединяются психологические феномены разного уровня генерализации и разного происхождения, но обладающие некой общей функциональностью. Думается, это не случайно, а закономерно, и причина сложившегося положения в том, что как только исследователи начинают все глубже и глубже проникать в суть тех конкретных явлений, которые ими изучаются, они обнаруживают в самом основании, «на самом дне» нечто единое, целостное и нерасчленимое. Там, «в глубине» обнаруживается, что наиболее фундаментальные установки оказываются чрезвычайно устойчивыми и проявляют себя как стереотипы, в этом качестве они приобретают мотивирующую функцию, становятся следствием определенных личностных черт и ценностей, а также сами влияют на их формирование. Также тесно взаимосвязаны и взаимно переходят друг в друга и остальные названные психологические переменные.

Сказанное выше заставляет рассмотреть феномен установки в теоретическом плане. Существуют, по меньшей мере, две принципиальные линии такого анализа. Первая – традиционная, в ее рамках установки рассматриваются как результат формирования устойчивых реакций на одинаковые совокупности стимулов (информации) на основе предыдущего опыта личности. Суть такого подхода заключается в фиксации внимания исследователей на том, что при многократном взаимодействии с одними и теми же объектами внешней среды в однотипных ситуациях их значение постепенно перестает фиксироваться сознанием в форме сиюминутно возникающего отношения и приобретает форму бессознательного устойчивого стереотипа, установки. Различные особенности этого процесса раскрыты во мгногих работах [Асмолов,1979, Бандура, Оллпорт, Узнадзе и др.].

Таким образом, формирование установок в такой трактовке оказывается очень похожим на формирование условных рефлексов у животных.

На возможность второго подхода указал О.М. Панфилов, высказав мысль о том, что фиксированная установка была, возможно, первой формой субъективного отношения к чему-либо, сформировавшаяся в филогенезе человека [Панфилов, с. 217]. Эта мысль кажется нам весьма плодотворной и нуждающейся в дальнейшем развитии. Исходя из нее, можно предложить, что феномен фиксированной установки появился у первобытного человека как непосредственное продолжение инстинктивных, генетически обусловленных регуляторов поведения. Например, различные запреты и табу могли возникнуть не как результат осознанного наложения общностью (культурой) ограничений на некоторые формы поведения.

Возможен вариант, когда они вообще не осознавались как запреты, а существовали в форме фиксированной установки, являясь «продолжением»

инстинкта. Мы имеем в виду следующее. Постепенное эволюционное развитие сознания вынуждало людей искать объяснение всему, с чем они сталкивались. Они не могли не замечать того, что в них самих есть какието силы, которые заставляют их делать одно и не делать другого. Как, например, они могли объяснить самим себе наличие в них психологических сил, удерживающих их от инцеста? Или, если не объяснить, то хотя бы перенести на когнитивный уровень (на уровень осознания) сам факт наличия таких сил. В результате такого переноса и мог появиться сам феномен табу.

Будет полезно вспомнить, что по З. Фрейду, табу имеет очень древнее происхождение и с ним связано возникновение совести. Он пишет:

«…понимание табу проливает свет на природу и возникновение совести», и продолжает: «совесть представляет собой внутреннее восприятие недопустимости известных имеющихся у нас желаний; но ударение ставится на том, что эта недопустимость не нуждается ни в каких доказательствах»

[Фрейд, 2002б, с. 435]. Инстинкт, как известно, тоже не нуждается в доказательствах, а просто руководит действием. Не предполагают доказательств и установки, тем не менее, они передаются из поколения в поколение с помощью уже культурных средств (в том числе системы табу и санкций) как обязательный и естественный шаблон поведения.

Разумеется, мы далеки от того, чтобы объявлять установки прямым продолжением инстинктов. Но связь инстинктивных и установочных форм поведения очевидна, особенно если вести речь о ранних стадиях эволюции человека. Позднее, по мере развития сознания, по всей видимости, происходили длительные процессы, в результате которых, с одной стороны, оно приобретало способность все более и более подавлять многие инстинктивные реакции, а с другой, – «отказываться» от регуляции тех реакций, которые формировались у него по принципу условного рефлекса, т.е. вследствие научения и закрепления навыка. Так, на основе сочетания, взаимного наложения двух разных механизмов (биологического и культурного) могло сформироваться то психическое явление, которое психологи обозначили термином «установка».

На уровне сознания ему соответствует убеждение, суть которого в том, что человек верит в недопустимость некоторых форм поведения и в правомерность других, в невозможность одних событий и фактов и в истинность других. Убеждение, в свою очередь, имеет в своей основе психологический феномен, называемый верой (в данном случае мы имеем в виду не веру в Бога, а веру вообще). Сравнительно легко можно показать, что вера во что-то в некотором смысле тоже заменяет инстинкт. Действительно, у животного есть инстинкт, следование которому имеет силу категорического императива, не требует принятия решения и не вызывает колебаний (по крайней мере, если ситуация воспринимается как достаточно определенная). Человек, обладающий сознанием, как уже отмечалось, способен подавлять собственные инстинкты, но это создает опасность возникновения полного хаоса в его взаимодействии с окружающей средой, в том числе с другими людьми. Наличие сознания резко увеличивает количество степеней свободы при принятии решений. Следовательно, необходим психологический механизм, обеспечивающий не просто избирательность его действий, а разумную избирательность или, по крайней мере, избирательность, направленную в некое единое русло. Необходим механизм «наведения порядка». Он как раз и создается убеждениями и верой.

Так можно построить цепочку «инстинкт – установка – убеждение».

Первый ее элемент имеет биологическую обусловленность, последний полностью обусловлен наличием сознания, средний является переходным.

Переходность означает, что, во-первых, для феномена установки характерно сложное, постоянно изменяющееся от ситуации к ситуации взаимодействие бессознательного и сознательного, во-вторых, форму установки могут приобретать разные по происхождению психические феномены.

Сказанное означает также, что две упомянутые выше линии анализа смыкаются, если принять расширительное толкование термина «опыт» и включить в него, во-первых, то, что генетически задано, во-вторых, то, что обусловлено многовековым развитием культуры.

Такое расширительное толкование позволяет также говорить об установках разного уровня фундаментальности, например: а) об установках, образующихся на основе индивидуального опыта; б) об установках, имеющих культурное происхождение; в) и об установках, обусловленных наличием у человека инстинктивных форм поведения. Три этих уровня можно выделить, однако, только теоретически, потому что в реальности их расчленить крайне сложно. В реальности все накладывается друг на друга, и индивидуальный опыт ложится на «благодатную почву», подготовленную биологией и культурой, в свою очередь, культура тоже формируется и развивается не на пустом месте, а имеет корни в социобиологической эволюции человека. Эта идея, хотя и не является общепризнанной, поддерживалась и поддерживается многими крупными учеными, начиная с Ч. Дарвина [Дарвин]. Ее сторонниками были и другие известные ученые [Дюркгейм, Кропоткин, Малиновский, Уилсон и др.].

Несмотря на наличие в науке противоречивых мнений по рассматриваемому вопросу, мы считаем, что есть все основания говорить о существовании у людей фундаментальных социокультурных установок, с одной стороны, вытекающих из наличия у них биосоциальных инстинктов (их называют также зоосоциальными), с другой стороны, обусловленных культурным развитием, но в случае с отдельной личностью зависящих (с точки зрения их выраженности) в большой степени от индивидуального опыта и индивидуального уровня когнитивного развития. Может показаться, что, если бы установки «вырастали» из инстинктов, то они должны были бы быть одинаковыми у всех людей, а это явно не соответствует действительности. Однако такая точка зрения была бы слишком прямолинейной. На самом деле на основе одного и того же инстинкта могут формироваться достаточно разные формы поведения даже у животных, не говоря уж о человеке, обладающем сознанием. Длительное существование и развитие разнообразных культур способствовало формированию в разных группах людей разных установок на основе общих инстинктов, а индивидуальный опыт каждого человека обеспечивает еще большее их разнообразие.

К тому же, в настоящее время не существует точно подтвержденной в исследованиях и экспериментах номенклатуры инстинктов, безусловных рефлексов и потребностей. Это отмечалось еще 20 лет назад П.В. Симоновым [Симонов, с. 16], и с тех пор мало что изменилось. Тем более, нет никакой возможности составить перечень таких фундаментальных установок, которые имеют чисто культурное происхождение и не связаны непосредственно с какими-либо инстинктами. Поэтому мы позволим себе опираться далее на чисто логические построения.

Во-первых, нужно признать, что, если существуют группы и общности, то должны существовать какие-то психологические «силы», которые объединяют в них отдельных индивидов (или отдельные особи). Более того, в группах и общностях для того, чтобы они могли нормально функционировать и не распадаться, должны действовать силы, определенным образом регулирующие соотношение интересов индивида и группы (в данном случае термин «интерес» мы используем в объективном смысле). Если группа не обеспечивает минимальные интересы индивида (особи), превышающие то, что он (она) может получить в одиночном существовании, «бытие» в группе теряет всякий биологический и социальный смысл. Верно, однако, и обратное: группа не сможет существовать как целое и длящееся во времени, если индивиды и особи, входящие в нее, не заботятся о ее интересах. Во-вторых, не должно быть сомнений в том, что группы и общности – это системы, нуждающиеся в определенной внутренней упорядоченности элементов и взаимодействий между ними. В противном случае никакая общность не смогла бы существовать как единое целое, а представляло бы собой некое хаотическое множество. Это делает необходимым возникновение иерархической организации в сообществах живых существ. В-третьих, силы первого и второго типов должны быть, так или иначе, согласованы между собой и не должны противоречить друг другу.

В-четвертых, должны еще существовать силы, обеспечивающие достаточную меру стабильности и устойчивости разнообразных связей и отношений не только внутри групп, но и в их взаимодействии с внешним физическим миром.

Как раз эти «силы» и проявляют себя в виде различных социобиологических инстинктов и потребностей, фундаментальных ценностей, установок и мотивов. Разный характер этих «сил» обуславливает возникновение таких глубинных установок разного типа. Каждая из них может поразному проявлять себя в той или иной культуре, но не может никак не проявлять. Иначе говоря, любая культура вынуждена давать некий «ответ»

на неизбежно возникающую перед ней проблему, но эти «ответы» не являются идентичными. Например, неизбежность иерархической организации сообщества порождает неизбежность возникновения различных методов и способов (технологий) иерархизации, а они могут быть и весьма жесткими, и сравнительно мягкими, т.е. они образуют определенный континуум. Разные культуры могут «выбирать» в ходе своей эволюции разные технологии, и, соответственно, в них будут формироваться установки, «располагающиеся» в разных зонах данного континуума.

Сказанное в предыдущих двух абзацах позволяет нам выделить в качестве фундаментальных социокультурных установок такие, которые формируются в континуумах «толерантность – интолерантность к неопределенности», «авторитарность – демократичность», «индивидуализм – коллективизм», «альтруизм – эгоизм», «интернальность – экстернальность». Это – и есть «проблемы», на которые те или иные культуры дают свои «ответы». Мы не настаиваем на том, что этими континуумами ограничивается номенклатура фундаментальных установок, а также на том, что названные являются однопорядковыми, и взаимно независимыми. Тем не менее, их выделение требует обоснования. Установки в этих континуумах, с нашей точки зрения, имеют биосоциокультурное происхождение, и в совокупности охватывают основные стороны взаимодействия между индивидом и группой. В силу своего происхождения они относятся к числу глубинных элементов в структуре психики личности. Можно их рассматривать как глубинные культурные паттерны, которые бессознательно передаются из поколения в поколение, очень медленно изменяясь в рамках конкретной общности. Разумеется, они не являются обязательными для всех носителей той или иной культуры. Весьма кстати здесь понятие «модальной личности», предложенное много лет назад К.Дюбуа, под которой она понимала наиболее распространенный тип личности в данной культуре [DuBois, 1944]. Данные установки, во-первых, могут быть выражены неодинаково и, во-вторых, по-разному связаны между собой у отдельных людей и в отдельных группах.

Понятие «толерантность (интолерантность) к неопределенности»

было впервые использовано Э. Френкель-Брунсвик [Frenkel-Brunswik] в 1949 г. в статье, подготовленной ею в рамках известного проекта, в котором она участвовала вместе с Т. Адорно, Д. Левинсоном и Р. Сэнфордом [Adorno]. Основной целью проекта было изучение феномена «авторитарной личности», под которой имелась в виду личность, склонная, с одной стороны, к авторитарному доминированию над другими, с другой – к авторитарному подчинению лидерам и руководителям. Именно при изучении данной проблемы и выявлении психологических компонентов, образующих суть авторитарной личности, было обнаружено, что одной из ее особенностей является низкая толерантность (интолерантность) к неопределенности. Иными словами, люди такого склада плохо переносят неопределенность и всячески стараются ее избегать. Для них типична склонность воспринимать мир как жестко структурированный и иерархически упорядоченный, разделенный на определенные уровни и классы (в частности на «своих» и «чужих»), функционирующий на основе детализированной системы правил и законов, а также психологическая потребность жить в таком мире. Разными авторами было выяснено, кроме того, что та или иная степень личностной толерантности к неопределенности специфически проявляет себя в различных сферах жизнедеятельности человека: в быту, в профессиональной деятельности, в межличностных и межгрупповых отношениях, в политике и т.д. [Budner; Dawes; Dugas;

Furnham, Ribchester; Garner; Macleod, Cohen; Yamagishi, Cook. Watabe и др.].

Исследования данной проблемы были продолжены в более широком контексте Г. Хофстеде, который, не будучи профессиональным ученым, провел ряд исследований, направленных на выявление ценностей и социальных установок, наиболее отличающих друг от друга людей, принадлежащих к разным культурам. В одной из наиболее известных его работ выделяются 4 таких фундаментальных различия, одним из которых является как раз различие по параметру «толерантность к неопределенности». Для их измерения он ввел специальный индекс, назвав его «индексом избегания неопределенности» (uncertainty avoidance index) [Hofstede, p. 111]. Таким образом, толерантность к неопределенности стала рассматриваться уже не как один из компонентов, образующих феномен под названием «авторитарная личность», а как более глубокое и фундаментальное психологическое явление, имеющее «установочную» природу.

Само существование такого рода установки связано с тем, что мир (как физический, так и социальный) предстает перед человеком как неопределенный. Следствием этого является то, что любой психический и сознательный акт, так или иначе, направлен на преодоление неопределенности. Иначе говоря, человек (и любая форма жизни вообще) стремится к определенности, к преодолению энтропии. По-другому быть не может, потому что «другое» – хаос и… смерть. Проблема неопределенности и ее влияние на психические явления подробно анализировалась нами в других работах [Алишев, 2000, 2002,2008а, 2009], поэтому мы добавим к сказанному лишь то, что неопределенность будет преодолеваться и в том случае, если человек не предпринимает к этому никаких специальных усилий («плывет по воле волн»). Тогда само течение времени, а на самом деле объективно протекающие процессы и действия других людей будут создавать для него некую определенность. Другой вопрос, насколько он готов принять ту определенность, которая возникает помимо его воли, и насколько она будет его удовлетворять. Очевидно, что достигаемая тем или иным способом определенность может иметь либо положительный, либо отрицательный смысл для человека, и также очевидно, что большинство людей будут стремиться к тому, чтобы лично влиять на появление именно той определенности, которая необходима им. То есть в психологической норме люди будут стремиться к положительной для себя определенности и избегать негативной.

Вопрос заключается в том, в какой степени они будут стремиться к первому, и в какой степени будут избегать второго. Суть толерантности к неопределенности как раз и состоит в мере выраженности подобного рода стремлений. В принципе они тесно связаны с инстинктом самосохранения, который есть у всех живых существ. Все они могут существовать только в определенном диапазоне экологических условий, причем, резкие и частые колебания (изменения условий) даже внутри этого диапазона могут быть смертельно опасными для целых видов. Поэтому они «заинтересованы» в постоянстве, т.е. в определенности внешней среды.

Это характерно и для человека, но ему свойственно и стремление «раздвигать границы мира», что находит отражение в непрерывном и постоянно углубляющемся познании. По все видимости, в ходе длительного эволюционно-исторического развития в разных культурных группах людей сформировались различные установки в континууме «толерантность – интолерантность» к неопределенности.

Антиномия авторитарность – демократичность была впервые обозначена как психологическая проблема К. Левиным и Э. Фроммом (каждым в отдельности). Позднее Т. Адорно с коллегами эмпирически изучил «авторитарный синдром», разработав для этого специальную методику, и пришел к выводу о его установочной природе [Adorno]. Исследований в этой области в наши дни немало, хотя результаты их неоднозначны. Мы не станем их анализировать, и остановимся только на самом существенном, с нашей точки зрения. Оно состоит в том, что практически все исследователи рассматривают эту установку как дериват иерархических отношений, формирующихся в континууме доминирование – подчинение. Разница в подходах состоит лишь в том, что одни вслед за Т. Адорно считают, что авторитарная установка проявляет себя на обоих полюсах данного континуума (авторитарное доминирование и авторитарное подчинение), другие же утверждают, что она связана лишь с полюсом доминирования [Altmeyer; Duckitt; Ray и др.].

Как бы то ни было, связь авторитарных и демократических установок с имеющими биологические корни отношениями доминирования – подчинения очевидна (они и являются теми континуальными технологиями иерархизации в любом сообществе, о которых говорилось выше). Объяснить их формирование так же, как формирование целого ряда других психологических явлений, связанных с феноменами общественной иерархии и власти, можно, если проанализировать трансформации, произошедшие в психике человека в процессе его социокультурной эволюции (такое объяснение предложено в наших работах работах [Алишев, 2001, 2008б], и здесь мы на нем не останавливаемся). Иерархический инстинкт является в сообществах живых существ высокого уровня развития одним из главных регуляторов взаимодействий между отдельными особями. Это не должно оставлять сомнений в том, что и социальные установки, рассматриваемого типа относятся к числу фундаментальных.

Проблема индивидуализма и коллективизма недостаточно изучена в науке, но активно изучается. Считается, что начало исследованиям в этой области положил Г. Хофстеде, который с помощью факторного анализа впервые выделил сам конструкт «индивидуализм – коллективизм» [Hofstede]. Впрочем, у нас более известны работы Г. Триандиса и его учеников [Триандис; Triandis, Chen, Chan; Choiu; Hui, Triandis, Kim и др.], в которых эта проблема рассмотрена в кросс-культурном аспекте. В его концепции индивидуализм и коллективизм представлены одновременно как культурная и личностная тенденции. В объективном плане обе тенденции понимаются им как культурные паттерны, характерные для определенных сообществ. Считается, что коллективистские культуры подчеркивают взаимозависимость любого человека и определенных коллективов (например, семьи, племени, нации). В индивидуалистических культурах подчеркивается, что люди на самом деле мало зависят от своих групп. Эти паттерны имеют столь древнее происхождение и настолько укоренены в культуре, что зачастую не осознаются на индивидуальном уровне.

На нем они обозначаются Г. Триандисом как характерные для той или иной личности ориентации (соответственно, «аллоцентрическая» и «идиоцентрическая»). Однако понятие «ориентация» является очень широким. Как видим, с его помощью описываются интенции, имеющие и осознаваемый, и неосознаваемый характер. Поэтому есть все основания рассматривать индивидуалистические и коллективистические ориентации именно как социальные установки. Их фундаментальность обусловлена тем, что указанные «паттерны» описывают важный аспект взаимодействий и отношений типа «индивид – группа» («индивид – другие»).

В отличие от отношений доминирования – подчинения их биологические корни не столь очевидны, но некоторые данные такого рода имеются. Например, М.Л. Бутовская приводит сведения о том, что у приматов одни особи более ориентированы на контакты внутри сообщества, а другие проявляют больший интерес к взаимодействиям с внешней средой и не столь социально активны. Она же указывает далее, что вторая группа особей, т.е. «индивидуалисты», как правило, имеют более низкий статус в сообществе, чем первая, т.е. «коллективисты» [Бутовская, с. 400]. Эти факты можно интерпретировать так, что индивидуалистические и коллективистические установки являются следствием разной степени выраженности так называемой аффилиативной потребности (потребности в принадлежности к группе). В процессе культурного развития разных групп людей в них могли сложиться разные нормы, связанные с удовлетворением этой биосоциальной потребности. Они, в свою очередь, транслируясь из поколение в поколение, влияют на формирование соответствующих установок у отдельных индивидов.

Понятия эгоизма и альтруизма в современной науке трактуются почти исключительно в этической плоскости. Однако это вряд ли верно. Сами по себе указанные полярности (как и предыдущие) не являются ни нравственными, ни безнравственными. Они – естественные, биопсихически обусловленные тенденции, каждая из которых в той или иной мере присуща любому человеку. Аналоги того и другого наблюдаются в поведении животных: подача звуковых сигналов при приближении хищника, некоторые формы материнской самоотверженности, широко распространенные у приматов явления груминга и попрошайничества считаются предпосылками альтруизма. На основании этого многие делают вывод о том, что эгоизм связан с индивидуальным инстинктом самосохранения, а альтруизм с биосоциальными силами, «работающими» на сохранение вида [Маслоу, 1999б, с. 30-31; Докинз, с. 183; Майерс и др.] Более того, альтруизм нередко понимается как изощренный, просчитанный далеко вперед эгоизм. Если даже имеется в виду «расчет», совершаемый самой природой, как это выглядит у Р. Докинза, альтруизм в таком понимании превращается в условный термин, обозначающий эгоистические формы поведения, результаты которых отложены во времени на неопределенный срок. Такая редукция – типичный пример рационализации. Однако эгоизм часто бывает столь же «нерационален», как и альтруизм, т.к. часто игнорирует негативные последствия поступков, которые со временем «перекроют» сиюминутную выгоду. Поэтому дихотомию эгоизма-альтруизма нельзя рассматривать с позиций рационализма. И то и другое и рационально, и иррационально.

Альтруизм, в его современном, этическом понимании, по-видимому, стал развиваться в древних сообществах людей как культурный механизм, уменьшающий негативные последствия постоянного доминирования одних над другими. Отмечу в связи со сказанным, что та же Л.М. Бутовская указывает: попрошайничеством у приматов занимаются особи, имеющие низкий статус, а особи с высоким статусом становятся его объектами и совершают уступки. Она также указывает на то, что особи с высоким статусом чаще являются активной стороной груминга, а особи с низким статусом – пассивной: иначе говоря, первые «отдают», а вторые – «получают»

[Бутовская, с. 157-170, 279-291]. Если бы было иначе, внутренняя борьба в сообществах шимпанзе могла бы быть слишком ожесточенной. Что касается эгоизма, то он мог развиваться в качестве защитного механизма, позволяющего отстаивать интересы собственного «Я» тем индивидам, которые не могли достичь этого с помощью доминирования. Древние люди, занимавшие низкие статусы в группах просто не могли проявлять альтруизм. Если даже их поведение было похоже на него, оно было обусловлено зависимым положением, т.е. было вынужденным, а не добровольным.

У современного человека альтруизм и эгоизм могут рассматриваться и как устойчивые личностные черты, и как поведенческие установки. В любом случае эти категории фиксируют еще один существенный аспект соотношения «индивид – группа», который отличается от предыдущего.

Суть этого отличия в следующем: индивидуализм есть установка на отделение и отдаление от других и от группы, а эгоизм – установка на заботу о себе и использование других в своих целях. И, наоборот, коллективизм равнозначен установке на сближение и на взаимодействие с группой, а альтруизм – установке на заботу о других.

Понятия интернальности и экстернальности появились в научном обиходе значительно позже рассмотренных выше. Как известно, они были предложены Д. Роттером [Rotter] для описания специфических личностных типов, одному из которых свойственно возлагать ответственность за происходящее с собой на самого себя, а другому – на социальную среду.

Конечно, к психологическим типам людей всю проблему ответственности свести нельзя, как нельзя ее свести и к проблеме возложения (вменения) ответственности: прежде чем что-то возлагать, надо хотя бы определить, что возлагается. Эта проблема занимает важное место в философии, социологии, этике и юриспруденции. В психологии она также изучалась задолго до Д. Роттера, в частности, развитию представлений об ответственности у ребенка посвящена одна из ранних работ Ж. Пиаже [Пиаже]. Однако все ее стороны рассмотреть здесь невозможно, поэтому мы сосредоточимся на том, что важно в контексте данной книги.

Нельзя не обратить внимания на то, что две науки, для которых проблема ответственности является центральной, т.е. этика и юриспруденция имеют нормативный характер, а нормы, как известно, – ни что иное как правила, регулирующие взаимодействие. Следовательно, ответственность связана с соблюдением норм и правил взаимодействия. Кроме того, поскольку любое действие ведет к определенным последствиям, постольку и отдельный индивид, и группа заинтересованы в том, чтобы совершались правильные (нужные, необходимые для них) действия, а, если совершаются неправильные, можно было определить виновника. Это важно, по крайней мере, для предотвращения подобных действий в последующем. Следовательно, ответственность связана с атрибуцией причинности и так называемым вменением. Поэтому понятие ответственности характеризуют определенный аспект соотношения «индивид – группа», который не сводится ни к одному из рассмотренных выше.

Если ответственность – это вменение, связанное с соблюдением и нарушением норм, возникает вопрос, откуда и как возникают сами нормы?

Обычный ответ заключается в том, что они формируются и изменяются в результате длительного культурного развития различных групп людей.

Однако это только часть ответа, потому что взаимодействия в группах регулируются и в животной среде. Там тоже существуют определенные «правила». Причем так же, как в самой существенной части одинаковы нормы у групп людей, тысячи лет проживающих в тысячах километров друг от друга, эти «правила» в основном одинаковы у групп животных одного и того же вида, никогда не сталкивавшихся друг с другом, и даже у групп, относящихся к разным видам. Иначе говоря, то, что мы называем ответственностью, в другой форме давно существует в природе (о чем, кстати, и писал в целом ряде своих работ упоминавшийся нами выше П.А. Кропоткин [Кропоткин]. Правила взаимодействия «вписаны» как императивы в различные инстинкты, например, в родительский и др.

Именно с наличием таких правил связан феномен табу. С его появлением, точнее, с появлением его нарушений у человека в древности должно было начать формироваться представление об ответственности, и одновременно должен был начаться поиск путей освобождения от нее.

Тот, кто нарушает запреты, может либо испытывать чувство вины и раскаиваться, либо искать способ снятия с себя вины за совершенное. Интернальный и экстернальный локусы контроля, видимо, и стали психологическими тенденциями, соответствующими этим «стратегиям». Впрочем, это – только наиболее общая типология: на самом деле внутри каждого типа имеются вариации, а между ними – различные переходные формы.

Итак, психологические феномены, отражающиеся в континуумах «доминирование – подчинение», «индивидуализм – коллективизм», «эгоизм – альтруизм» рассматриваются нами как фундаментальные социальные установки, имеющие биосоциокультурное происхождение, и в совокупности охватывающие основные стороны взаимодействия между индивидом и группой. В силу своего происхождения они относятся к числу глубинных элементов в структуре психики личности. Поэтому, обозначая их как установки, необходимо помнить, что на самом деле это – психические целостности, синкретизмы, которые могут выступать и в виде установок, и в виде мотивов, и в виде устойчивых личностных черт и в виде ценностей.

Они в значительной мере не осознаются личностью (многие люди даже самому себе не хотят признаваться в том, что они совершают эгоистические поступки, в том, что стремятся доминировать над другими). На их основе и на основе разнообразного их сочетания формируются многочисленные конкретные установки и отношения, которые уже более доступны осознанию и вербализации. Поэтому мы полагаем, что в некотором приближении можно предложить достаточно простую модель взаимодействия трех фундаментальных социальных установок (рис.1.1), описывающих в совокупности соотношение между «Я» и «не Я». На этом рисунке изображены, в качестве примера также два гипотетических субъекта.

Индивидуализм Рис. 1.1. Принципиальная схема «пространства» базовых Можно их рассматривать как глубинные культурные паттерны, которые бессознательно передаются в любой общности людей из поколения в поколение, очень медленно изменяясь в течение многих веков (в этом смысле они близки к тому, что К.Г. Юнг называл архетипами). Разумеется, они не являются обязательными для всех носителей той или иной культуры. Данные установки, во-первых, могут быть выражены неодинаково и, во-вторых, по-разному связаны между собой у отдельных людей и в отдельных группах. Выяснение этого требует уже эмпирического исследования.

Мы полагаем, что то или иное сочетание у людей и целых культур социальных установок в континуумах доминирование – зависимость, индивидуализм – коллективизм, эгоизм – альтруизм будет, хотя и не полностью, обуславливать их мировосприятие и миропонимание, специфику менталитета, социальных и ценностных представлений. Возможно, также, что этими тремя континуумами не ограничивается число глубинных социальных установок и, соответственно, социокультурных паттернов. Однако в одной книге невозможно проанализировать все аспекты взаимодействия субъекта с окружающим миром.

1.3. Соотношение ценностей, установок и смыслов Очевидно, что функциональные связи в системе «субъект – объект»

существуют независимо от того, осознаются они или нет. Очевидно также, что они существуют и в том случае, если сознание отсутствует вообще (в этом случае, конечно, трудно говорить о субъекте, но суть дела не меняется). Мы хотим сказать, что животные, как и люди, должны определять значения и, тем самым, преодолевать неопределенность. В животном мире ее преодоление обеспечивается благодаря системе инстинктов, безусловных и условных рефлексов. Таким образом, то, что мы определяем как ценности, реализуется в инстинктах уже в течение многих миллионов лет, в течение нескольких миллионов лет они проявляют себя в феноменах установочного типа и в течение многих тысяч лет в убеждениях и верованиях людей.

Отсюда становится понятно, почему в эмпирических исследованиях высказываемые или иначе выражаемые людьми отношения, оценки и прогнозы относительно собственного поведения могут интерпретироваться как проявления и установок, и ценностей. В любом случае речь идет, в общем-то, об определенного рода приоритетах (более того, и инстинктивные формы поведения основываются на некоторых приоритетах, которые «определила» сама природа). Отсюда же становится очевидно, что, если речь идет об установках и ценностях одинакового уровня обобщенности (например, уровня «абстрактных идей»), то наличие между ними тесных связей просто неизбежно. Более того, на этом уровне установки и ценности действительно становятся неразличимы.

В конкретных исследованиях больше интересуются структурой ценностных приоритетов личности и различных социальных групп, и меньше внимания обращают на то, что различные ценностные категории (власть, красота, свобода, справедливость и т.д.) имеют неодинаковое смысловое «наполнение» для разных людей. Достаточно, вспомнить марксистское (Ф. Энгельс), анархическое (М. Бакунин), экзистенциальное (Ж.-П. Сартр) и другие понимания сущности свободы. Различие философских интерпретаций было бы, однако, делом чисто научного дискурса, если бы эти же самые понимания не существовали в гораздо более неопределенной, «размытой» форме на уровне обыденного сознания, т.е. в представлениях миллионов людей, образующих ту или иную культуру.

Отсюда возникают вопросы: откуда и как возникают различные интерпретации смысла фундаментальных ценностных категорий? Как они сосуществуют в рамках той или иной культуры? Каковы их социокультурные и психологические корни? Как они формируются у личности, и почему именно такие, какие есть? В данном параграфе предпринимается попытка теоретического анализа поставленных проблем.

В этом анализе мы будем исходить из того, что в целом сформулированные выше вопросы вписываются в широкую проблематику, получившую название психологии социального познания. Активные исследования в этой области за рубежом ведутся с начала 60-ых гг. прошлого века, хотя отдельные работы появились намного раньше. В прикладном плане одной из первых была, например, статья J. Piaget и A. Weil, посвященная развитию у детей представлений о родине и других странах [Piaget, Weil].

В настоящее время в психологии сложилось два широких направления исследования особенностей социального познания. Первое можно условно назвать общекогнитивным. Для него характерен акцент на изучении универсальных механизмов социального познания и мышления, а также языка и особенностей его использования людьми. Наиболее развернутые теории такого рода были предложены С. Московичи и Г. Тажфелом [Tajfel]. В настоящее время в данном направлении проводится множество исследований [Fiske, Forgas, Gergen, Jahoda, Kunda, Ross, Turiel, Turner и др.]. Для них характерно стремление выявить единую для разных культур структуру субъективной реальности (содержания внутреннего мира личности), выделить в ней в качестве отдельного уровня имплицитную концепцию социального мира, а также определить психологические механизмы и средства ее формирования. Центральным в рамках данного направления стало понятие «социальные представления», обозначающее отдельные элементы такой концепции.