«Алесеев П.В. История философии учебник Сканирование и создание электронного варианта: Библиотека Киевской Духовной Академии (Киев 2013 Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ...»

Главной чертой личности Хомякова была глубокая религиозность.

Социологическая концепция Хомякова, занимающая важное место в его работах, пронизана религиозным духом. Его взгляды подчинены идее о коренном различии путей России и Запада и доказательству самобытности русского народа. Различие это обусловлено неодинаковостью «внутренних начал» русской и западноевропейской жизни, формами религиозного мировоззрения — православного христианства и католицизма. Хомяков ожидал, что православие через Россию может привести к перестройке Хомяков А. С. Соч.: в 2 т. М, 1994. Т. 1. С. 469.

всей системы культуры. История призывает Россию встать впереди всемирного просвещения, история дает ей право на это за всесторонность и полноту ее начал. В центре его воззрений — учение о начале «соборности», о принципе устроения бытия, описывающее множество, собранное силой любви в «свободное и органическое единство». В такой трактовке оно характеризует природу не только церкви, но и человека, общества, процессы познания и творчества. В дальнейшем это учение стало одной из основ концепций всеединства и личности в русской религиозной философии. Творцом и источником мира провозглашается разумная воля, или, иначе, «волющий разум», наделенный чертами византийского бога. Мыслящий разум наделяется атрибутом воли, которая абсолютно свободна. «Волющий разум» творит мир предметов и человека. Ядро антропологии Хомякова — учение о целостности человека. Целостность же в человеке есть иерархическая структура души. Познание истины и овладение ею не являются функцией индивидуального сознания, но вверено Церкви. Истина, недоступная для отдельного мышления, пишет Хомяков, доступна только совокупности мышлений, связанных любовью.

Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — один из виднейших представителей славянофильства. В 1830 г. в целях самообразования Киреевский едет в Германию, слушает лекции Гегеля (с которым знакомится лично), Шлейермахера в Берлине, потом едет к Шеллингу в Мюнхен. «Общее впечатление Киреевского от пребывания за границей двойственное: с гордостью сознавая, что он «окружен первоклассными умами Европы» (письмо к матери от 14 марта 1830 г.), Киреевский жадно пополняет свои знания; вместе с тем в нем пробуждается и растет скептическое и негативное отношение к западноевропейскому просвещению и общему укладу жизни, что отзовется впоследствии в философских и историософских концепциях критика». По возвращении в Россию издавал журнал «Европеец», запрещенный на 3-м номере. У Киреевского пробуждается мечта о создании русской самобытной философии. Киреевский находит, что орудием для преобразования национальной русской философии может служить философия Шеллинга. «Нам необходима философия — все развитие нашего ума ее требует», — говорит он. «Но откуда придет она?» — спрашивает он. И отвечает: «Конечно, первый шаг к ней должен быть присвоением умственного богатства той страны, которая в умозреРусские писатели. 1800—1917: биографический словарь / гл. ред.

П. А. Николаев. Т. 2. М., 1992. С. 535.

нии опередила другие народы. Но чужие мысли полезны только для развития собственных». Эти размышления были связаны с его переходом от западничества к славянофильству.

В работах конца 30—50-х гг. Киреевский развил философскую и социологическую систему, явившуюся теоретической основой славянофильства. В общем виде Киреевский не принимает дилеммы «или национально-русское, или западное»: «...можно ли без сумасшествия думать, что когда-нибудь какою-нибудь силою истребится в России память всего того, что она получила от Европы в продолжение двухсот лет? Можем ли мы не знать того, что знаем, забыть все, что умеем? Еще менее можно думать, что 1000-летие русское может совершенно уничтожиться от влияния нового европейского. Поэтому сколько бы мы ни желали возвращения русского или введения западного быта, но ни того ни другого исключительно ожидать не можем, а поневоле должны предполагать что-то третье, долженствующее возникнуть из взаимной борьбы двух враждующих начал»1. Ценя удобства западного рационализма (происхождение которого Киреевский связывает с рациональностью католицизма, берущей, в свою очередь, начало в классическом мире древнего язычества), он считает, однако, что в конечном развитии западная рациональность «своею болезненною неудовлетворительностью явно обнаруживается началом односторонним, обманчивым, обольстительным и предательским», ставящим святость внешних формальных отношений выше личности. Право для Запада — скорее условное установление, чем справедливость, правда. Рационализму он противопоставлял веру, призывал к утраченной цельности и сосредоточенности духа. Западное просвещение, согласно Киреевскому, будучи основано на развитии распавшихся сил разума, не имеет существенного отношения к нравственному строению человека — в результате это просвещение не утоляет духовной жажды, а оставляет в душах пустоту. Мышление, отделенное от сердечного стремления, есть развлечение для души;

чем глубже такое мышление, тем легкомысленнее, в сущности, делает оно человека. Отвлеченно-рациональной форме познания Киреевский противопоставляет «живую», включающую в себя, кроме рационального, также этические, эстетические и другие моменты. Совокупность моментов этого «живого знания» подчинена высшему познавательному акту — религиозной вере. Эта форма познания в истинном и чистом виде свойственна православно-славянскому миру. Жизнь человека, нации, группы наций осВ ответ А. С. Хомякову // Русская идея. М., 1992. С. 65.

нована на религии, которая определяет тип образованности и весь характер общества. Гибель западной цивилизации, пораженной язвой рационализма, считает Киреевский, неизбежна; ее может спасти только восприятие православно-славянской цивилизации, наиболее полно раскрывающейся в духе русского народа. Славянофильские идеи Киреевского тесно связаны с его учением о личности и с его антропологией (учением о духовной сфере как «внутреннем ядре» в человеке).

Среди его работ — статья «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»1. Последняя большая работа Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии» осталась незаконченной — опубликована лишь первая статья (1856).

Наиболее видными представителями материализма и диалектики XIX в. были А. И. Герцен и Н. Г. Чернышевский. Их объединяли не только общие философские принципы, но и ненависть к любым формам угнетения человека, революционный демократизм, не только теоретическое, но и практическое отстаивание своих идей, интенсивность общественной деятельности и трагизм жизненного пути.

Герцен Александр Иванович (1812—1870) — философ, революционный демократ, писатель. Рано осознал несправедливость крепостного строя. Мальчиком 14 лет во время коронации Николая I в Москве (после казни декабристов) поклялся вместе со своим другом и будущим идейным соратником Н. П. Огаревым «отомстить за казненных» и обрекал себя на борьбу «с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками». В 1829—1833 гг. учился на физико-математическом отделении Московского университета, где слушал известного шеллингианца М. Павлова. В начале 30-х гг. познакомился с теориями Сен-Симона и Фурье. Вокруг него и Огарева формируется кружок оппозиционно настроенных студентов. В 1834 г. вместе с Огаревым арестован и в 1835 г. отправлен в ссылку (Пермь, Вятка, Владимир). В 1840 г. вернулся в Москву, потом переехал в Петербург. Резкий отзыв о полиции повлек за собой новую ссылку в Новгород (1841—1842). Возвратившись в Москву, выступил в 1842—1847 гг. с целым рядом остропублицистических, философских и художественных произведений. В 1845—1847 гг. вышел его роман «Кто виноват?». Сблизился с Белинским, Грановским, принял участие в борьбе против представителей официальной «народности» (М. Погодин, С. Шевырев), участвовал в полемике со славянофилами. В 1847 г. уехал за границу; в 1849 г. принял решение остаться там, чтобы использоМосковский сборник. Т. 1. 1852.

вать возможность бесцензурного слова для борьбы с самодержавием. В 1852 г. переехал в Лондон, где основал Вольную русскую типографию (1853). В 1855—1869 гг. издает обозрение «Полярная звезда», а в 1857—1867 гг. в сотрудничестве с Огаревым — политическую газету «Колокол» (15 номеров в 1868 г. на французском языке), на страницах которой вел борьбу за освобождение крестьян с землей, разоблачал крепостников и царских чиновников, проповедовал социалистические идеи. Участвовал в начале 60-х гг.

в создании революционной организации «Земля и воля». Умер Герцен в Париже; его прах перевезен в Ниццу.

Философские взгляды Герцена сформировались под влиянием Гёте, Гегеля, Фейербаха, Прудона. Теоретическая философия интересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости.

Высоко оценивая гегелевскую систему, критиковал ее за стремление поставить мысль над природой и историей, понять их «как прикладную логику, а не логику как отвлеченную разумность природы и общества». С точки зрения Герцена, философия может выполнить свою роль упорядочивающего и гармонизирующего начала жизни только в том случае, если будет опираться в своих обобщениях на данные естествознания. «Философия, — писал Герцен, — не опертая на частных науках, на эмпирии, — призрак, метафизика, идеализм». С другой стороны, и данные наук, лишенные мировоззренческого и методологического философского синтеза, рискуют остаться мертвой совокупностью разрозненных фактов. Вопреки гегелевскому панлогизму и натурфилософским умозрительным построениям Герцен один из первых провозгласил необходимость взаимодействия философии и науки. Отвергая агностицизм, считал несостоятельным стремление установить границы познания. Придавал большое значение чувственно-эмпирическому познанию. В то же время возражал против недооценки активности самого разума. Истинное познание, по Герцену, — это единство опыта и умозрения. Вслед за Гегелем рассматривал историю философии как закономерный процесс, но отверг его попытку представить эту историю как подготовку гегелевской философии. Ратовал за снятие крайностей идеализма и реализма на путях разработки нового мировоззрения, где мышление признается высшим результатом развития природы. В социологических воззрениях был сторонником прогрессистских взглядов, считая, что развитие общественной жизни идет по линии разумного обустройства общества в направлении освобождения человека от эгоизма и социального неравенства.

Высшим достижением современной ему социологической мысли Герцен считал социалистический идеал, дающий наиболее разумное решение экономических проблем и обеспечивающий гармонизацию интересов личности и общества. Считал, что пути разных народов к социализму многообразны и зависят от исторически сложившихся форм их общественной и культурной жизни.

Применительно к России был сторонником крестьянского социализма, утверждая, что русская деревенская община и артель содержат зачатки социализма, который найдет свое осуществление в России раньше, чем на Западе. Верил в будущее социализма, однако не рассматривал его как окончательную и совершенную форму общественных отношений. В конце жизни склонялся к реформистским путям преобразования общества.

Будучи не только оригинальным мыслителем, но и талантливым писателем, Герцен в своих мемуарах «Былое и думы» дал великолепное изображение жизни, быта и нравов современной ему России, а также оставил убедительные интеллектуально-психологические портреты выдающихся зарубежных и отечественных мыслителей. Живя в эмиграции, Герцен в немалой степени содействовал тому, что западноевропейская интеллигенция получила аутентичное представление о России и русском национальном характере.

Основные философские работы Герцена — «О месте человека в природе» (1832), «Письма об изучении природы» (1845—1846), «Дилетантизм в науке» (1842—1843).

Чернышевский Николай Гаврилович (1828—1889) — революционный демократ, литературный критик, писатель, философ. Как и А. И. Герцен, он принадлежал к революционному крылу российской интеллигенции. Чернышевский защитил магистерскую диссертацию «Эстетическое отношение искусства к действительности»

(1855). В середине 50-х гг. сотрудничал в журнале «Отечественные записки», занимал руководящее место в журнале «Современник».

В 1862 г. был арестован, признан виновным в «принятии мер к ниспровержению существующего порядка управления» и осужден на семь лет каторжных работ (1864—1871), впоследствии сослан в Вилюйск. В 1883 г. получил разрешение поселиться в Астрахани, в 1889 г. — в Саратове, где и умер.

Как философ Чернышевский испытал сильное влияние идей Фейербаха. Разрабатывая антропологический принцип, Чернышевский считал индивида первичной реальностью, а общество — множеством отдельных людей, взаимодействующих друг с другом.

При этом законы функционирования общества являются производными от законов частной жизни людей. Последовательное проведение антропологического принципа привело Чернышевского к обоснованию принципов социализма (общечеловеческий интерес реализуется в интересах трудящихся классов, т. е. большинства общества). В этической части своих рассуждений Чернышевский придерживался принципа «разумного эгоизма», согласно которому поступки человека должны согласовываться с его внутренними побуждениями и склонностями. Личное счастье должно согласовываться с общим благополучием, «одинокого счастья нет». Рассуждая об эстетических проблемах, Чернышевский утверждает тезис «Прекрасное есть жизнь». Объективность красоты определяет невозможность соперничества искусства с «живой действительностью».

Как публицист, исследующий опыт социальных движений в Западной Европе и возможность использования этого опыта в России, Чернышевский отмечает «практическое бессилие» буржуазного либерализма, рассматривая его в качестве серьезной помехи российскому революционному движению. По его мнению, только трудяшиеся массы заинтересованы в сущностных общественных преобразованиях; реальной, считает Чернышевский, является возможность избежать капитализма. Эта возможность связывается им с русской крестьянской общиной (сама община дает шанс сократить исторический путь приобщения к цивилизации).

Крестьянская революция должна привести к ликвидации помещичьей собственности на землю. Сама же революция должна быть подготовлена организацией революционеров, осуществляющих нужные ее направления. Под влиянием Чернышевского в 1862 г.

складывается подпольная революционная организация «Земля и воля».

Основные философские труды Чернышевского: «Антропологический принцип в философии» (1860), «Письма без адреса» (1862), «Характер человеческого знания» (1885) и др.

Большой вклад в философскую мысль, не только отечественную, но и мировую, внесли русские писатели. Кратко остановимся на творчестве Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого.

Достоевский Федор Михайлович (1821—1881) — писатель, философ, мыслитель, публицист, общественный деятель. В 1845 г.

печатает свое первое произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в число первоклассных русских писателей. В апреле 1849 г. Достоевский был арестован за участие в кружке социалиста-утописта М.В. Петрашевского, был признан следствием виновным в «умысле на ниспровержение существующих отечественных законов и государственного порядка». Вместе с другими Достоевский был приговорен к смертной казни, отмененной лишь в последнюю минуту перед расстрелом. Провел четыре года на каторге в Сибири и около пяти лет служил солдатом.

Расцвет творчества Достоевского приходится на 60—70-е гг.

XIX в. В этот период выходят в свет его «Записки из Мертвого дома» (1860—1862), «Униженные и оскорбленные» (1861), «Преступление и наказание» (1866), «Идиот» (1868), «Бесы»

(1871—1872), «Братья Карамазовы» (1879—1880), «Дневник писателя» (1875—1878). Это было время острых общественно-идеологических и классовых конфликтов в России и Западной Европе.

Начинавший как социалист, Достоевский на каторге, по его собственным словам, пережил процесс «перерождения убеждений»:

по-прежнему остро воспринимая социальную несправедливость, мечтая о более счастливом и гармоничном жизнеустройстве, он видит теперь отправной пункт не во внешнем преобразовании социальной среды, а прежде всего во внутреннем преображении личности. «...Никакое уничтожение бедности, никакая организация труда не спасут человека от ненормальности, а следовательно, от виновности и преступности»1. В 60-х гг., вернувшись в столицу, Достоевский продолжает художественную и публицистическую деятельность. В июне 1861 г. Достоевский впервые выезжал за границу (Германия, Франция, Швейцария, Италия, Англия). В Лондоне он встречался с Герценом, идеи которого были ему созвучны.

В 1861 г. он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в упразднении распри между западниками и славянофилами, а также в развитии идеи почвенничества — мирного объединения высших слоев общества с «почвой» — русским народом, который «живет идеей православия», сохраняя христианские идеалы «всебратского единения»

в любви. «Вот наш русский социализм». В 1863 г. журнал был закрыт. В 1864 г. братья стали издавать новый журнал «Эпоха», но и он был закрыт из-за финансовых затруднений. В философско-публицистических «Зимних заметках о летних впечатлениях»

(1863) Достоевский подверг критике Европейский Запад, его культуру, главным пороком которой он считал отсутствие в ней «братского» начала, индивидуализм, утилитаризм. Примечательнейшим фактом жизни Достоевского стало его выступление на Пушкинском празднике (июнь 1880 г.) в Москве. Его речь «о всечеловеческом и всеединящем» характере русского духа произвела неизгладимое впечатление на все русское общество. В последние годы жизни возрастает популярность Достоевского. В 1877 г. он был изПолн. собр. соч. Т. 25. С. 201.

бран членом-корреспондентом Петербургской Академии наук, в 1879 г. — участником Международного литературного конгресса в Лондоне, где был избран членом почетного комитета Международной литературной ассоциации.

Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философского духа — это темы антропологии, этики, философии религии, философии истории. Диалектика идей воплощается у него в размышлениях, спорах, столкновениях и поступках его литературных героев. Проблемы смысла жизни, свободы и ответственности, веры и неверия, добра и зла, страсти и долга, рассудка и морали — все эти проблемы ставит и пытается по-своему решить Достоевский, пристально вглядываясь в глубину человеческой души, где сталкиваются, а порой переходят друг в друга «демоническое» и «божественное», сознательное и бессознательное. Достоевский писал: «Человек есть тайна, ее надо разгадать». Достоевский видит в человеке личность, способную подчинить себе обстоятельства, обладающую силой воли, которая может быть источником не только добра, но и зла, «двойничества», «подполья человека». Как пишет Ю. Т. Кудрявцев, Достоевский «создал свою философию человека... Он показал нам сложность и алогичность человека... Вскрыл роль в поступках человека не только сознания, но и бессознательного. На фоне... стремления упростить человека... мысли Достоевского воспринимаются как уважение автономии и первозданности человека»1. В роман Достоевского «Братья Карамазовы» включена легенда о Великом инквизиторе, которую можно считать самостоятельным философским сочинением, посвященным личности Богочеловека-Христа, сложным проблемам ответственности человека, сочетания свободы воли с абсолютным моральным законом.

С христианскими идеалами тесно связаны концепции Достоевского народа и народности. Он верил, что золотой век человечества еще впереди: «Люди могут быть прекрасны и счастливы, не потеряв способности жить на земле».

Н. А. Бердяев отмечал, что у Достоевского было одному ему присущее, небывалое отношение к человеку и его судьбе. У Достоевского ничего нет кроме человека, все раскрывается лишь в нем, все подчинено лишь ему. Такой исключительной поглощенности темой о человеке ни у кого никогда не было. И ни у кого не было такой гениальности в раскрытии тайн человеческой природы.

Достоевский прежде всего великий антрополог, исследователь чеТри круга Достоевского. М., 1991. С. 394.

7- ловеческой природы, ее глубин и ее тайн. Он создал небывалый тип художественно-гностической антропологии. И не страшна у него смерть, ибо вечность всегда у него раскрывается в человеке.

Он — художник не той безликой бездны, в которой нет образа человека, а бездны человеческой, человеческой бездонности. В этом он величайший в мире писатель, мировой гений, каких было всего несколько в истории, величайший ум. Этот великий ум весь был в действенно-активном отношении к человеку, он раскрывал иные миры через человека. Достоевский таков, какова Россия со всей ее тьмой и светом. И он — самый большой вклад в России в духовную жизнь всего мира1.

Философско-художественные размышления Достоевского оказали огромное влияние на духовно-нравственные поиски многих мыслителей и предвосхитили многие ключевые философские идеи XX в.

Толстой Лев Николаевич, граф (1828—1910), — писатель и философ, является создателем религиозно-этического учения о мире, человеке, смысле жизни и общественном переустройстве. Это учение получило название толстовства. Интерес к философским вопросам присущ Толстому на всем протяжении его творчества.

В его рассказах, повестях, романах были поставлены вопросы философии истории, отношения «частной» и «общей» жизни людей, личной свободы и причинной обусловленности поведения человека. Так, его философия истории в «Войне и мире» (1863—1869) исходит из идеи предопределения, неотвратимости наказания за зло и неизбежности торжества праведного народного дела. Толстой считал, что историю творит народ, руководствуясь нравственным чувством справедливости.

Можно сказать, что литературное творчество было для него лабораторией исследования волновавших его философско-этических вопросов, средством пропаганды своих идей. Идеи Толстого можно характеризовать как систему «панморализма». Большую роль в формировании его философских взглядов сыграли работы Руссо, его критика культуры, разлагающей человеческую натуру, его учение о возвращении к природе как условии нравственного здоровья. Толстой высоко ценил Канта, Шопенгауэра, но понимал их с позиции своей этики. Проблема нравственности выдвигается в центр его философии и социологии. В личности Толстой различает ее индивидуальность и сферу, живущую «разумным созБердяев Н. Л. Откровения о человеке в творчестве Достоевского // О Достоевском: Творчество Достоевского в русской мысли 1881—1931 гг.

М., 1990. С. 215-233.

нанием». Как отмечал В. В. Зеньковский, в учении о «разумном сознании» Толстой несколько двоится между личным и безличным пониманием его. С одной стороны, разумное сознание есть функция настоящего и действительного «Я», как носителя своеобразия духовной личности; с другой стороны, разум, или «разумное сознание», имеет у Толстого все признаки «общемировой безличной силы»1. С позиций этики Толстой стремился преобразовать науку и философию, подчинив их этике. Ответ на главный вопрос знания — о смысле жизни — по Толстому, может быть получен только из разума и совести, но не из специальных научных исследований. Для Толстого этот вопрос является основным вопросом всякой религии, ибо «сущность всякой религии состоит только в ответе на вопрос: зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру»2.

В конце 70-х — 80-е гг. Толстой создал ряд религиозно-философских сочинений — «Исповедь», «В чем моя вера», «Царство Божие внутри нас» и др. Толстой разрывает с церковным истолкованием учения Христа, считая, что догматы Церкви противоречат элементарным законам логики и разума, подавляют свободу совести. Понимание смысла жизни получает свою практическую реализацию в преодолении конечности человеческого существования и приобщения к бесконечному началу, символом которого является Бог. Это достигается через осознание божественной природы души, отречение от своей животной личности, служение общему благу мира, ощущение любви ко всему сущему. «Самое короткое выражение смысла жизни такое: мир движется, совершенствуется; задача человека — участвовать в этом движении, подчиняясь и содействуя ему». Религия Толстого сводится к этике любви и непротивления, поиску добра: «Бог есть любовь». По Толстому, нельзя жить без веры во всеспасительную силу сострадания, любви к ближнему. Верить не мистически, а разумно — значит, творить добро. Не государство с его принудительной силой и законами, не церковь с ее предписаниями и запретами, а наша добрая воля, наше нравственное чувство и его разумное понимание — вот основа осмысленного существования. Человек — существо нравственное, утверждает Толстой, и поэтому он призван жить не по принудительному закону, а по совести. А так жить — значит любить. Любовь до самозабвения — путь к спасеИстория русской философии. Т. 2. Ч. 2. С. 203.

Поли. собр. соч. Т. 39. С. 7.

Поли. собр. соч. Т. 18. С. 197.

нию, к воскрешению нравственного начала в падших. Об этом роман Толстого «Воскресение» (1899). «Путь жизни» (1911) — последнее, итоговое произведение великого русского мыслителя.

Толстой поставил и пытался разрешить ряд теоретических проблем применительно к общественной жизни: вопросы общественного развития, взаимоотношения государства и церкви и др.

Он высказал свое отношение к революции, своеобразно рассмотрел роль личности и народных масс в истории, роль науки, искусства, культуры вообще. Толстой пришел к отрицанию прогресса и идеализации патриархального быта. С огромной силой нравственного осуждения подверг критике государственные учреждения, суд, Церковь, аппарат власти и официальную культуру России.

Все культурные ценности он ставил в зависимость от степени их доступности простому народу. Как выразитель настроений русского крестьянина, Толстой всюду в своей теории апеллировал к народу, который он объявляет носителем истинной веры и чистой нравственности; трудовой народ он считал основанием всего общественного здания; отталкиваясь от положения народа и его нужд, критиковал капитализм и государство; в народной жизни видел залог будущего России.

Наиболее полными изданиями сочинений Л. Н. Толстого являются:

Поли. собр. соч. Т. 1—90. М.-Л., 1928—1958; Собр. соч. Т. 1—22. М., 1979-1985.

Одним из ведущих направлений в русской философии XIX — начала XX вв. была религиозно-идеалистическая философия.

Наиболее ярким ее представителем был Владимир Сергеевич Соловьев — философ, поэт, публицист. Родился он в 1853 г. в семье выдающегося русского историка С. М. Соловьева. Среднее образование получил в 5-й московской гимназии, высшее — в Московском университете. Сначала Вл. С. Соловьев учился на физико-математическом факультете, затем оставил его, но уже через несколько месяцев сдал кандидатский экзамен за полный курс историко-филологического факультета. Одновременно с подготовкой к экзамену посещал лекции в Московской духовной академии по богословским и философским предметам. В 1874 г. защитил магистерскую диссертацию по теме «Кризис западной философии», получил звание магистра философии. Вскоре был избран доцентом Московского университета по кафедре философии. Выезжал в научную командировку в Лондон. В 1877 г. оставил службу в университете и переехал в Петербург, стал работать в Ученом комитете при Министерстве народного просвещения. В 1880 г. защитил в Петербургском университете в качестве докторской диссертации свой труд «Критика отвлеченных начал», но в професРусская философия XIX — начала XX в. сорской кафедре ему было отказано. В марте 1881 г. произнес в Кредитном обществе речь против смертной казни и был за нее выслан из Петербурга.

В 80-е гг. центр научных интересов Вл. С. Соловьева стал все больше смещаться в сторону богословской проблематики.

С 1891 г. Соловьев становится редактором философского отдела в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона, а с открытием в Петербурге Философского общества выступает в нем с рядом докладов (о Платоне, Протагоре, Канте, Лермонтове, Белинском). С 1895 г. усиливается его теоретическая деятельность по завершению своей философской системы. Первым из задуманных трактатов стал его центральный этический труд «Оправдание Добра» (1897-1899).

Однако завершить свою систему он не успел. Вл. С. Соловьев умер в 1900 г.

Вл. С. Соловьевым была заложена традиция русской философии Всеединства. Он провидел и посильно реализовал плодотворнейшую тенденцию к синтезу философской и богословской мысли, рационального и мистического типов философствования, западной и восточной культурной традиции. При этом, чуждый всякому национализму и интеллектуальной нетерпимости, он оставался глубоко русским христианско-соборным мыслителем, чей духовно-теоретический призыв к единению подкреплялся личной нравственной честностью и жизненным достоинством.

В лекции «Исторические дела философии» (1880) Вл. С. Соловьев, рассматривая роль философии в истории человечества, ставит вопрос: «Что же делала философия?» — и приходит к выводу: «Она освобождала человеческую личность от внешнего насилия и давала ей внутреннее содержание. Она низвергала всех ложных чужих богов и развивала в человеке внутреннюю форму для откровения истинного Божества... Она делает человека вполне человеком»1.

Основу философии Соловьева составили разработанные им понятия Всеединства, Добра и его воплощений, Богочеловечества, Софии. Онтологические, этические, социологические и историко-философские взгляды Соловьева нашли наиболее полное свое выражение в труде «Оправдание Добра». Должное содержание или смысл человеческой жизни он видит в осуществлении человеком, обществом и человечеством в целом идеи Добра. При этом Добро Соловьев Вл. С. Исторические дела философии // Вопросы философии.

1988. № 8. С. 125.

трактуется онтологически, как некая высшая сущность, получающая воплощение в различных формах — в индивидуальном бытии человека, в религии и церкви, в истории человечества. Добро обладает следующими свойствами: 1) чистотой, или самозаконностью (автономией), ибо оно ничем внешним не обусловлено;

2) полнотой, или всеединством, поскольку оно все собою обусловливает; 3) силой, или действенностью, поскольку оно через все осуществляется. Оно проявляется прежде всего в чувствах стыда, жалости (сострадания) и благоговения. Эти первичные данные составляют незыблемые основы нравственной жизни человечества.

Все так называемые добродетели могут быть показаны как видоизменения этих трех основ или как результат взаимодействия между ними и умственной стороной человека. Благодаря наличию этих первичных данных нравственности люди способны видеть различие между добром и злом, вырабатывать и воспринимать моральные нормы, формулировать учение о нравственности. Вл. С. Соловьев подчеркивает, что именно человек в своем разуме и совести (а не во всех своих поступках и жизнепроявлениях) есть безусловная форма для Добра как безусловного содержания. Его право и долг — оценивать с точки зрения соответствия идее Добра не только собственное поведение, но и те общественные образования, в которые он оказывается включенным (семья, церковь, Отечество). Эти образования есть исторические образы Добра, и человек должен участвовать в их жизни и соответствовать их требованиям лишь в той мере, в какой эта жизнь и эти требования являются воплощениями Добра. Соловьев не принимает противопоставления личности и общества, критикуя как «гипнотиков индивидуализма», утверждающих самодостаточность отдельной личности, так и «гипнотиков коллективизма», которые видят в людях только общественные массы. Человек для него — существо лично-общественное. Соловьев различает три основные формы организации человеческого общества: 1) родовая форма; 2) национально-государственный строй; 3) всемирное общение жизни. Последняя из этих форм есть осуществление идеи Всеединства — идеал будущего, когда в «действительном нравственном порядке» будут преобразованы и воссоединены все элементы бытия, содержащие даже в своем несовершенном состоянии «искру Божества».

Значительная часть работ Вл. С. Соловьева, в том числе и его публицистика, представляет его размышления о возможных путях достижения Богочеловечества — о том, что для этого могли бы сделать личность, государство, Церковь, и прежде всего в России.

В конце 70-х гг. Вл. С. Соловьев (в работе «Три силы») выдвинул идею России как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других — «восточной» (чрезмерно подчиняющей личное начало общему) и «западной» (утверждающей чрезмерную независимость частного от общего). Третья сила должна «примирить единство высшего начала с свободной множественностью частных форм и элементов». Впоследствии Вл. С. Соловьев отказался от противопоставления России «западной силе».

Соловьев предлагает проект мироустройства, к которому должно двигаться человечество. Это будущее мироустройство предполагает духовный авторитет вселенского первосвященника, светскую власть национального государя и свободное служение пророка — свободного инициатора прогрессивного социального движения. От России же, считает он, требуется «обращение всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — церковь, государство и общество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной троицы — вот в чем русская идея».

Десятилетие спустя в «Оправдании Добра» Вл. С. Соловьев вновь подтверждает свою приверженность идее «согласного действия» первосвятителя, царя и пророка как личных носителей верховных жизненных начал, видя в этом условие единства, полноты и правильного хода общего нравственного прогресса. Однако общий контекст этого произведения значительно отличается от «Русской идеи» с ее односторонней критикой Русской Православной церкви, давшей повод (наряду с приписыванием непогрешимости первосвященнику) говорить о том, что Соловьев отождествлял «первосвященника» с главой католической церкви. В «Оправдании Добра» философ рассматривает все христианские церкви как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

Видным деятелем этого же направления был и К. Н. Леонтьев.

Леонтьев Константин Николаевич (1831—1891) — писатель, философ и социолог.

Основная идея миросозерцания Леонтьева — необходимость и благость неравенства, контраста, разнообразия. Эта идея и эстетическая, и биологическая, и социологическая, и моральная, и религиозная. Бытие есть неравенство, а равенство есть путь в небыГлава V.

тие. Стремление к равенству, к смешению, к единообразию враждебно жизни и безбожно. Сам Бог хочет неравенства, контраста, разнообразия. Леонтьев открывает как бы предустановленную гармонию законов природы и законов эстетики, т. е. признает эстетический смысл природной жизни. Он считает, что идее развития в природе соответствует и основная мысль эстетики: единство в разнообразии, так называемая гармония, в сущности не только не исключающая борьбы и страданий, но даже требующая их.

В прогресс, по мнению Леонтьева, надо верить, но не как в непременное улучшение, а как в новое перерождение тягостей жизни, в новые виды страданий и стеснений человеческих. В целом процесс развития мыслился им как постепенное восхождение от простейшего к сложнейшему, постепенная индивидуализация, обособление, рост многообразия. Леонтьев хочет найти не только форму органического развития общества, но и форму его наибольшего совершенства и высшего цветения. Бердяев писал о Леонтьеве, что тема о судьбе культуры была им очень остро поставлена; он предвидел возможный декаданс культуры, он многое сказал раньше Ницше, Гобино, Шпенглера. При столкновении эстетики с моралью Леонтьев отдает предпочтение эстетике. Он видел большую моральную высоту и правду в холодном объективизме, суровости, жестокости, чем в идее блага человечества. Чистое добро некрасиво, говорил он; чтобы была красота в жизни, необходимо и зло, необходим контраст тьмы и света.

Основные его философские работы: «Византизм и славянство» (1876), «Как надо понимать сближение с народом?» (1881), «Наши новые христиане, Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой: по поводу речи Достоевского на празднике Пушкина и повести гр. Толстого "Чем люди живы?"». (1882), «Восток, Россия и славянство: сб. статей» (1885—1886), «О Владимире Соловьеве и эстетике жизни (По двум письмам)» (1912), Собр. соч.

(1912-1913).

Трубецкой Сергей Николаевич, князь (1862—1905), — философ, чье имя неразрывно связано с подъемом русской философии конца XIX — начала XX в.; известен своими фундаментальными трудами по истории античной философии, онтологии, гносеологии, культурологии; публицист и общественный деятель. Еще в гимназии пережил религиозные сомнения, увлекался позитивистским эмпиризмом, испытал сильное влияние немецкой философии и в 7-м классе прочел четыре тома «Истории новой философии»

Куно Фишера, что положило начало его критическому изучению философии; он глубоко проник в мировоззренческие идеи славянофилов — Хомякова, Достоевского, Вл. С. Соловьева, став, как и его брат, другом Вл. С. Соловьева — последователем его философии. По окончании гимназии Трубецкой поступает в Московский университет — сначала на юридический факультет, а потом — на историко-филологический, который и оканчивает в 1885 г. Через год по окончании университета он выдерживает магистерский экзамен по философии и начинает преподавать в Московском университете. Тема его магистерской диссертации — «Метафизика в Древней Греции», докторской диссертации — «Учение о Логосе в его истории». После защиты диссертаций получил возможность отправиться за границу (в Германию) в научную командировку.

Трубецкой становится доктором философии, профессором университета (1900). Один из редакторов журнала «Вопросы философии и психологии» (1900—1905). В эти годы он активно включается в академическую жизнь, защищая автономию университета.

События 1904—1905 гг. выдвинули его и как политического деятеля. В июне 1905 г. в качестве члена делегации земства и городских органов самоуправления произнес в присутствии императора Николая II речь о необходимости реформ. Осенью 1905 г. был избран, несмотря на свои молодые годы, ректором Московского университета, однако на этом посту он проработал всего около месяца: умер от кровоизлияния в мозг; смерть настигла его неожиданно, в канцелярии министра просвещения, когда Трубецкой, будучи ректором университета, приехал в Петербург, чтобы отстаивать право университетской автономии.

Специфической чертой философии Трубецкого было единство гносеологии, онтологии и этики. Стремясь преодолеть односторонность эмпиризма и рационализма, он пришел к утверждению гармонического единства опыта, разума и веры; им была разработана концепция сознания, в которой сочетались в едином комплексе несколько факторов (в их числе социокультурный), обусловливающих содержание сознания. «Чувствующий уровень»

сознания он не ограничивал пределами индивида. Он показал, что этот уровень свидетельствует о наличии в мире (наряду со всемирным Разумом) всемирной Чувственности. Существует, с его точки зрения, некоторая всеобщая чувственность, носителем которой является особый субъект чувственности, отличный от Бога, — мировая Душа. Деятельным воплощением соборности сознания выступает любовь — начиная с личностей и устремляя их к человечеству и Божеству. «Истина, добро и красота, — считал он, — сознаются объективно, осуществляются постепенно лишь в этом живом соборном сознании человечества»1.

Свою философскую концепцию Трубецкой называл «конкретным идеализмом», оттеняя тем самым ее своеобразие в сравнении Собр. соч.: в 6 т. М., 1908. Т. 2. С. 16.

с «отвлеченным» (типа гегелевского) идеализмом, неспособным, как он считал, объяснить переход от Абсолюта к области единичных вещей. «Конкретный идеализм» Трубецкого пронизан «законом универсальной соотносительности». Трубецкой подвергает критике рационализм, мистицизм и эмпиризм, признав в каждом из них момент истины. Полная истина состоит в определении сущего как «абсолютного всеединства», «всеединого конкретного бытия», в котором все стороны сущего находятся в необходимой соотносительной связи. Все реальные объекты оказываются своего рода взаимодействующими индивидуальными центрами (монадами), объединенными в одном мировом субъекте. В идеале соборности должны совпадать религия, нравственные и социальные начала. Идея соборности у Трубецкого выступает альтернативой как индивидуализму, так и коллективизму социалистических учений.

Согласно его историко-философской концепции, греческая философия формировалась из мифологии и религии, а ее значение он видел в том, что она подготовила человечество к восприятию христианского идеала1.

Главные философские труды Трубецкого: «О природе человеческого сознания» (Вопросы философии и психологии) (1889. Кн. 1; 1890. Кн. 3;

1891. Кн. 6, 7); «Метафизика в Древней Греции» (1890); «Учение о Логосе в его истории: философско-историческое исследование» (1900); Собр. соч.

Т. 1—6 (1906—1912); «Философские статьи» (1908); «История древней философии» (Ч. 1, 2. 1906—1908); «Чему нам надо учиться у материализма» (Вопросы философии. 1989. № 5); Соч. (1994); «О святой Софии, Премудрости Божией» [публикация сохранившихся в архиве глав раннего труда князя С. Н. Трубецкого «О святой Софии...»] (Вопросы философии. 1995. № 9).

Русский космизм. Космизм — специфическое мировосприятие космоцентрической ориентации, течение в философской и естественно-научной мысли. В России уже с середины XIX столетия вызревает уникальное космическое направление научной мировоззренческой мысли. В его ряду стоят такие философы и ученые, как Н. Ф. Федоров, К. Э. Циолковский, В. И. Вернадский, А. Л. Чижевский и многие другие. Среди русских религиозных философов космическое направление представлено в наследии Вл. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева. Именно в космизме ставятся проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что «конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека»2. Во вступительСм.: Философская энциклопедия. Т. 5. 1970. С. 261.

" Бердяев Н. А. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990. С. 258.

ной статье к книге «Русский космизм»1 С. Г. Семенова отмечает принципиально новое качество мироотношения, которое является определяющей чертой этого течения российской мысли: «Это идея активной эволюции, т. е. необходимости нового сознательного развития мира, когда человечество направляет его в ту сторону, в какую диктует ему разум и нравственное чувство... Речь по существу идет о расширении прав сознательно-духовных сил, об управлении духом материи, об одухотворении мира и человека... Космисты сумели соединить заботу о большом целом — Земле, биосфере, космосе с глубочайшими запросами высшей ценности — конкретного человека... Гуманизм — одна из самых ярких черт этой «замечательной плеяды мыслителей и ученых...»

Федоров Николай Федорович — философ, родоначальник русского космизма. Родился в 1829 г. в Тамбовской губерии. Окончил тамбовскую гимназию, учился в Ришельевском лицее в Одессе.

С 1854 г. преподавал историю и географию в различных уездных училищах. С 1867 г. — в Москве, где работал сначала библиотекарем Чертковской библиотеки, затем библиотекарем Румянцевского музея (1874—1898). В последние годы трудился в архиве Министерства иностранных дел. Скончался в 1903 г. в Москве.

Н. Ф. Федоров обладал обширными и разносторонними знаниями, владел в совершенстве основными европейскими языками, знал и несколько восточных языков. Внес значительный вклад в русское книговедение. Н. Ф. Федоров вел аскетический образ жизни, раздавал бедным все имеющиеся у него деньги.

Круг общения Н. Ф. Федорова включал Вл. С. Соловьева, Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, К. Э. Циолковского. Ближайшими его учениками были Н. П. Петерсон и В. А. Кожевников, которые изложили и отредактировали философскую систему Н. Ф. Федорова после смерти мыслителя под названием «Философия общего дела». Издание сочинений Н. Ф. Федорова в 1982 г. стало первым знакомством широкого круга читателей с идеями философа.

В основе концепции Н. Ф. Федорова лежат поиск глубинных причин зла и разработка средств его преодоления. Главное зло для человека он усматривал в смерти, порабощенности его слепой силой природы. В таких условиях каждый человек пытается решать прежде всего проблемы самосохранения, что неизбежно порождает эгоизм, безнравственность, «зооморфизм» общественного Семенов С. Г. Русский космизм. М., 1993. С. 4.

Философия общего дела. Т. 1. Верный (Алма-Ата), 1906; т. 2. 1913.

строя. Он выдвигает идею регуляции природы силами науки и техники. По его убеждению, человечество должно объединиться для борьбы со слепыми силами природы, осуществляемой «существами разумными и нравственными, трудящимися в совокупности для общего дела». Регуляция природы мыслилась им как принципиально новая ступень эволюции, как сознательный этап развития мира и космоса. «Потому-то и нет в природе целесообразности, — утверждал он, — что ее должен внести сам человек, и в этом заключается высшая целесообразность»1. В его проекте — и овладение природой, и переустройство человеческого организма, и управление космическими процессами, и, наконец, «воскрешение отцов», возвращение людям жизни, отнятой у них людьми или природой в процессе войн, голода, природных стихий и т. д.

В деле «воскрешения» Н. Ф. Федоров отводит большую роль науке. Долг воскрешения есть не только высшая нравственность, но и само христианство, превращение его догматов в заповеди. «Через труд воскрешения человек, как самобытное, самосозданное, свободное существо, свободно привязывается к Богу любовью»2.

Н. Ф. Федоров считал христианскую идею личного спасения неверной и настаивал на соборном, всеобщем спасении, победе над смертью.

В дальнейшем учение Н. Ф. Федорова развивалось в двух направлениях: религиозно-богословском и естественно-научном.

Циолковский Константин Эдуардович — выдающийся ученый, основоположник современной космонавтики, представитель естественно-научной ветви «космической философии». Родился он в 1857 г. в Рязанской губернии. Учился самостоятельно, экстерном сдал экзамен на звание учителя народного училища и с до 1920 г. работал в школах Боровска и Калуги. Там же занимался научно-исследовательской деятельностью. В конце 20-х гг. приобретает мировую известность как глава нового научного направления — астронавтики и ракетодинамики. В 1921 г. получил пожизненную пенсию. Умер в Калуге в 1935 г.

К. Э. Циолковский пытался решить ряд философских проблем: о смысле космоса в целом, о месте человека в космосе, о конечности или бесконечности человеческого существования, о путях построения счастливого будущего и т. д. В «космической философии» К. Э. Циолковского исследователь его концепции Федоров Н. Ф. Философия общего дела // Русский космизм. М., 1993.

С. 71.

современный философ А. П. Огурцов выделяет три этапа1. На первом этапе (1898—1914) — общая наука, наука наук. Он примыкает к панпсихизму, признавая наличие во Вселенной вечных, неуничтожимых элементов материи — атомов, обладающих чувствительностью и зачатками духовности. Свою философию он называл «монизмом», для которого космос — живое существо. А человек — это союз атомов, блуждающих во Вселенной. Атом-дух бессмертен, он совершает круговорот, путешествия из одного организма в другой.

Основные работы этого периода творчества К. Э. Циолковского: «Научные основания религии» (1898), «Этика, или Естественные основы нравственности» (1902—1903), «Нирвана» (1914). На втором этапе (1914—1923) он уделяет основное внимание религиозным проблемам и поиску путей улучшения социальных условий человеческого существования, созданию проектов будущего («Первопричина», 1918; «Идеальный строй жизни», 1917; «Гений среди людей», 1918—1921; «Социология (фантазия)», 1918). Социальная утопия развертывается К. Э. Циолковским в плане космическо-планетарных преобразований, завершающихся коренной переделкой человеческого существа, превращающегося в лучевое существо, питающееся с помощью фотосинтеза солнечной энергией. На третьем этапе (1923—1935) К. Э. Циолковский развивает учение о космическом разуме, космических эрах — рождение, становление, расцвет, превращение вещества в лучистую энергию («Причина космоса», 1925; «Монизм Вселенной», 1925—1931; «Будущее Земли и человечества», 1928, и др.).

К. Э. Циолковский предвосхитил обсуждение многих глобальных проблем, в частности экологическую. Одним из возможных путей предотвращения гибели человечества он считал освоение космического пространства, а создание ракетно-космической техники — средством для решения этой задачи.

Составной частью концепции К. Э. Циолковского является его «космическая этика», которая включает выработку этических основ контактов с инопланетянами, признание необходимости совместного труда для преобразования космоса.

К. Э. Циолковского можно считать одним из основоположников концепции ноосферы.

«Космическая философия» К. Э. Циолковского, несмотря на некоторые ее утопические элементы, — первая попытка систематического изложения проблем, характерных для начала космической эры.

Вернадский Владимир Иванович — выдающийся естествоиспытатель и мыслитель-гуманист, один из выразителей русского космизма, основатель учения о биосфере и ноосфере, генетической См.; Огурцов А. П. Циолковский Константин Эдуардович // Русская философия; малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 577—578.

минералогии, биогеохимии, радиогеологии и других научных направлений. Родился в 1863 г. в Петербурге. В 1885 г. окончил естественное отделение физико-математического факультета Петербургского университета. В 1890 г. — приват-доцент, а в 1898— 1911 гг. — профессор Московского университета, откуда ушел в знак протеста против реакционных мер царского правительства в отношении университета. Был членом ЦК партии кадетов.

С 1912 г. — академик Российской академии наук, организатор и первый президент Украинской академии наук (1919), член Чехословацкой (1926) и Парижской (1928) академий наук.

В 1922—1926 гг. был в командировке во Франции, где читал курс лекций (в Сорбонне) по геохимии. Последние годы жизни В. И. Вернадского приходятся на войну, во время которой он был эвакуирован в Казахстан. Там, готовясь к уходу из жизни, он составляет хронику своей личной жизни, пишет об истории зарождения и развития своих идей и работает над последней своей статьей «Несколько слов о ноосфере». Умер В. И. Вернадский в Москве в 1945 г.

К основным его работам, кроме отмеченных выше, относятся: «Начало и вечность жизни» (1922), «Биосфера» (т. 1—2, 1926), «Очерки геохимии»

(1927), «Проблемы биогеохимии» (ч. 1, 1935), «Размышления натуралиста»

(1975—1977), «Живое вещество» (1978), «Философские мысли натуралиста»

(1988).

Своим учением о биосфере и ноосфере В. И. Вернадский внес огромный вклад в разработку современной научной картины мира. Биосфера, по В. И. Вернадскому, — это целостная биогеохимическая оболочка нашей планеты, развивающаяся по своим внутренним законам. Главным фактором, формирующим биосферу, выступает живое вещество, осуществляющее многообразные геохимические и планетарно-космические функции. «Стоя на эмпирической почве, я... старался опираться только на точно установленные научные и эмпирические факты... В связи со всем этим... я ввел вместо понятия "жизнь" понятие живого вещества...

"Живое вещество" есть совокупность живых организмов»1.

Живое вещество, по В. И. Вернадскому, вечно, изначально присутствует в Космосе и повсеместно в нем распространено (космичность жизни).

В. И. Вернадский указывает на существование трех различных пластов реальности: 1) космических просторов; 2) атомных явлений; 3) жизни человека, природных явлений ноосферы и нашей планеты, взятой как целое. Эти три пласта отличны друг от друга Вернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 504.

Русская философия XIX — начала XX в.

по свойствам пространства-времени. Они проникают друг в друга, но и отграничиваются друг от друга в содержании и методике изучаемых в них явлений 1. Основные предпосылки возникновения стадии ноосферы, по В. И. Вернадскому2, таковы: 1) распространение человека — одного биологического вида, обладающего разумом, — по всей поверхности планеты, победа этого вида в борьбе с другими биологическими видами; 2) развитие средств связи и обмена, интегрирующих людей в единое целое; 3) открытие новых источников энергии (атомная, солнечная и другие виды энергии), придающих деятельности человека масштаб геологических преобразований; 4) массовая демократизация государственного устройства, допускающая к управлению обществом все более широкие массы населения; 5) взрыв научного творчества в XX в., обладающий геологическим масштабом своих последствий. Своеобразным венцом развития ноосферы должна стать автотрофность человечества, т. е. освобождение его от необходимости получать энергию от растительного и животного мира Земли, — условие отрыва будущего человечества от одного планетного тела и перехода его эволюции в Космос. В. И. Вернадский показал, что развиваемые им понятия биосферы и ноосферы являются главным связующим звеном в построении многоплановой картины мира.

В трудах В. И. Вернадского анализировались многие проблемы методологии и философии науки. Особенностью научной мысли В. И. Вернадский считал ее вселенность: она охватывает всю биосферу, все человечество и выступает как сила, создающая ноосферу. Отдавая приоритет науке, В. И. Вернадский вместе с тем подчеркивал, что она неотделима от философии и не может развиваться в ее отсутствие. Научное познание, утверждал он, расширяется не путем только логических приемов мышления; его источниками служат также вненаучные сферы мышления, философия и религия. В. И. Вернадский обосновывал идею плодотворного взаимодействия всех сфер человеческой культуры.

Остановимся теперь на рассмотрении взглядов выдающихся философов России первой половины XX столетия.

Флоренский Павел Александрович (1882—1937) — религиозный философ, ученый-энциклопедист. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию «О духовной истине. Опыт православной теодицеи».

Утвержден в ученой степени магистра богословия и звании экстВернадский В. И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 52, 74.

См.: Моисеев В. Вернадский Владимир Иванович // Русская философия;

малый энциклопедический словарь. М., 1995. С. 93.

раординарного профессора Московской духовной академии по кафедре истории философии. В 1912—1917 гг. редактировал журнал «Богословский вестник». После Октября 1917 г. работал ученым секретарем Комиссии по охране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой лавры. В 1921 г. переходит на исследовательскую работу в Главэнерго ВСНХ РСФСР. Старший научный сотрудник Комитета электрификации СССР. В 1921 г. избран профессором Высших художественно-технических мастерских (ВХУТЕМАС) по кафедре «Анализ пространственности в художественных произведениях». В 1927 г. выслан в Нижний Новгород, но через три месяца возвращается. С 1927 г. участвовал в редактировании «Технической энциклопедии»; член общей редакции и редактор отдела «Материаловедение». С 1929 г. — заведующий отделом материаловедения Государственного экспериментального электротехнического института. В 1930 г. назначен помощником директора Всесоюзного электротехнического института по научной части. В феврале 1933 г. снова арестован; он обвинялся в «контрреволюционной агитации и пропаганде и организации контрреволюционной деятельности», т. е. в совершении преступлений, предусмотренных ст. 58 10 —58 11. В Бутырской тюрьме, где он содержался, находясь под следствием, написал работу «Предполагаемое устройство в будущем».

Вскоре вновь осужден, выслан по этапу в восточно-сибирский лагерь «Свободный». Осенью 1934 г. переведен в Соловецкий лагерь. В 1937 г. вторично осужден особой тройкой НКВД и по ее приговору расстрелян 8 декабря 1937 г. В мае 1958 г. Президиумом Московского городского суда дело по обвинению П. А. Флоренского пересмотрено и производство прекращено за отсутствием в его действиях состава преступления.

«Смерть Флоренского Павла Александровича, — писал С. Н. Булгаков, — исполняет душу потрясающей скорбью, как одно из самых мрачных событий русской трагедии... Из всех моих современников, которых мне суждено было встретить за мою долгую жизнь, он есть величайший, и величайшим является преступление поднявших на него руку».

В середине 20-х гг. редколлегия Энциклопедического словаря Гранат обратилась к Флоренскому с предложением написать о себе статью. В лаконичной форме он изложил, кроме библиографических данных, и существо своего мировоззрения. В статье говорилось: «Свою жизненную задачу Флоренский понимает как проложение путей к будущему цельному мировоззрению. Основным законом мира Флоренский считает принцип термодинамиРусская философия XIX — начала XX в. ки — закон энтропии, всеобщего уравнивания (Хаос). Миру противостоит закон эктропии (Логос). Культура есть борьба с мировым уравниванием — смертью. Культура (от «культ») есть органически связанная система средств к осуществлению и раскрытию некоторой ценности, которая принимается за безусловную и потому служит предметом веры. Вера определяет культ, а культ — миропонимание, из которого далее следует культура.

Всеобщая мировая закономерность есть функциональная зависимость, понимаемая как прерывность в отношении связей и дискретность в отношении самой реальности. Эта прерывность и разрозненность в мире ведет к пифагорейскому утверждению числа как формы и к попытке истолкования "идей" Платона как прообразов»1. В расширенном виде «Автореферат» с разделом «Мировоззрение» опубликован в журнале «Вопросы философии». (1988.

№ 12. С. 113—116). В предисловии к публикации «Автореферата»

А. И. Абрамов пишет: «Нельзя с уверенностью утверждать, что философско-мировоззренческая самооценка в этой статье с полной аутентичностью отражает подлинную суть миросозерцания автора. И дело тут не только в стиле и форме подачи материала, но и в принципиальной сложности формулирования научно-исторической характеристики обширного и разностороннего творчества русского мыслителя. Флоренский был одновременно богословом, философом и ученым, и оценка его наследия со всех этих трех позиций может привести к совершенно различным результатам: ведь не существует единства даже в богословской характеристике его религиозно-философских сочинений»2. Важное место во взглядах Флоренского занимает софиология.

Существеннейшей чертой философского мировоззрения Флоренского является его онтологический символизм, столь зримо противостоящий европейской философии, разновидностям символизма — натуралистическому (3. Фрейд), гносеологическому (Э. Кассирер), логическому (философия неопозитивизма), инструментально-лингвистическому (аналитическая философия, постструктурализм). С точки зрения Флоренского, за материально-энергийным «телом» символа стоит высшая духовно-смысловая реальность, органично с этим телом «сращенная» и лишь посредством него доступная для нашего сознания. Нас окружают, писал Флоренский, не призрачные мечты, которые перестраиваЭнциклопедический словарь Русского библиографического института Гранат. Т. 44. М, 1927. С. 143-144.

Там же. С. 111.

8- лись бы по нашей прихоти, бессильные и бескровные, а реальность, имеющая свою жизнь и свои отношения к прочим реальностям, — именно поэтому она вязка и требует с нашей стороны усилий, чтобы были завязаны с нею новые связи, чтобы были прорыты в ней новые протоки. Это символы. Они суть органы нашего общения с реальностью. Ими и посредством их мы соприкасаемся с тем, что было отрезано до тех пор от нашего сознания.

Изображением мы видим реальность, а именем — слышим ее;

символы — это отверстия, пробитые в нашей субъективности. Эта онтолого-символическая метафизическая установка легла в основу блестящих исследований Флоренского по символике имени, символике цвета, музыки и числа. Особым философско-художественным достижением Флоренского является анализ символизма русской православной иконописи.

Основные философские труды П. А. Флоренского: «Общечеловеческие корни идеализма» (Богословский вестник. 1909. № 2); «Космологические антиномии Им. Канта» (Сергиев Посад, 1909); «Пределы гносеологии. Основная антиномия теории знания» (Богословский вестник. 1913. № 1);

«О духовной истине» (Вып. 1—2. М., 1913); «Разум и диалектика» (Богословский вестник. 1914. № 9); «Столп и утверждение истины» (М., 1914; 2-е изд. — Берлин, 1929); «Смысл идеализма» (Сергиев Посад, 1914); «Первые шаги философии. Из лекций по истории философии» (Сергиев Посад, 1917); «Символическое описание» (Феникс. Кн. 1. М., 1922); «Мнимости в геометрии» (М., 1922); Сочинения в 4 т. Т. 1. М., 1994. Т. 2. М., 1996. Т. 3.

М., 1999. Т. 4. М., 1998); Собр. соч. Статьи и исследования по истории и философии искусства и археологии (М., 2000).

Лосский Николай Онуфриевич (1870—1965) — философ, внес вклад в теорию познания, онтологию, историю философии. Окончил естественно-научное отделение физико-материалистического факультета и историко-филологический факультет Петербургского университета. С 1907 г. — доктор философии, профессор. Преподавал на Бестужевских Высших женских курсах и в Петербургском университете. Основывает вместе с Э. Л. Радловым непериодическое издание «Новые идеи в философии» (с 1912). В 1922 г.

выслан из России. Работал в Чехословакии, Франции, США.

Свою теоретико-познавательную концепцию Лосский называет интуитивизмом. Он критиковал учения о познании, созданные Локком, Декартом и Кантом, за то, что все они проводили слишком резкую грань между познающим субъектом и познаваемым объектом. Зная что-либо, считал Лосский, мы переживаем то, что мы знаем, и объект знания присутствует в процессе этого переживания, включается в него. Однако, как замечает В. В. Зеньковский, «у Лосского мы не находим каких-либо интуиций (в обычном смысле этого слова) — вместо них он предлагает различные Русская философия XIX — начала XX в.

гипотетические конструкции, которые прилагает к объяснению тех или других тем. Это, если угодно, "интуиции разума", т. е.

обычные построения, некие гипотезы»1. Лосский подчеркивает, что познание, восприятие предмета не есть лишь порождение в душе человека образа данного предмета, но вступление в кругозор сознания самого этого предмета «в подлиннике». «Сосредоточение мое на предмете, — пишет он, — есть проявление моей собственной духовной силы, оно осуществляется сообразно моим интересам, потребностям, наклонностям». С этим связана его теория гносеологической координации, согласно которой объект познания как целое связан (скоординирован) с познающей личностью в ее целостности.

В области онтологии Лосский разработал концепцию множественности субстанций, или субстанциальных деятелей. Лосский считал мир «органическим целым», видел свою задачу в разработке «органического мировоззрения». Согласно Лосскому, характерные отношения между субстанциями отличают Царство гармонии, или Царство духа, от царства вражды, или душевно-материального царства. В Царстве духа, или идеальном царстве, множественность обусловлена только индивидуализирующими противоположностями, здесь нет противоборствующей противоположности, вражды между элементами бытия. Сотворенные Абсолютом субстанциальные деятели, избравшие жизнь в Боге, образуют, по Лосскому, «Царство Духа», которое есть «живая мудрость», «София»; те же субстанциальные деятели, которые «утверждают свою самость», остаются вне «Царства Духа», и среди них возникает склонность к борьбе и взаимному вытеснению. Взаимная борьба приводит к возникновению материального бытия; таким образом, материальное бытие несет в себе начало неправды.

Лосский защищал учение о перевоплощении.

Главные работы Н. О. Лосского: «Обоснование интуитивизма». СПб., 1906 (3-е изд. — Берлин, 1924); «Введение в философию». (Ч. 2. СПб., 1911;

2-е изд. — Пг., 1918); «Интуитивная философия Бергсона». М, 1914 (3-е изд. — Пг., 1922); «Материя в системе органического мировоззрения». М., 1916 (3-е изд. — Пг., 1922); «Мир как органическое целое». (М., 1917); «Основные вопросы гносеологии». (Пг., 1919); «Конкретный и отвлеченный идеал-реализм» (Мысль. 1922. № 1—2); «Современный витализм» (Пг., 1922); «Свобода воли» (Париж, 1927); «Принцип наибольшей полноты бытия» // Научные труды Русского народного университета в Праге. Т. 1. Прага, 1928; «Ценность и бытие» (Париж, 1931); «Типы мировоззрений. Введение в метафизику» (Париж, 1931); «Чувственная, интеллектуальная и мистиЗеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. II. Ч. 1.

С. 208.

ческая интуиция». Париж, 1938 (М., 1995); «Условия абсолютного добра (основы этики)». Париж, 1949; «Характер русского народа». Франкфурт-на-Майне, 1957; «Воспоминания. Жизнь и философский путь». Мюнхен, 1968; «История русской философии». М., 1991; «Мир как осуществление красоты. Основы эстетики». М., 1998.

Франк Семен Людвигович (1877—1950) — философ. Родился в Москве в семье врача. Обучался на юридическом факультете Московского университета. В 1899 г. выслан за пропаганду марксизма и сочинение антиправительственных памфлетов. Завершил образование в Германии. Эволюционировал от марксизма к «философскому реализму». С 1912 г. — приват-доцент Петербургского университета, с 1917 г. — заведующий кафедрой и декан историко-филологического факультета Саратовского университета.

В 1921 г. занял кафедру философии Московского университета.

В 1922 г. выслан из России. Работал в Германии, Франции, Англии. Скончался близ Лондона.

Франк разрабатывал концепцию «метафизического», т. е. философского, «реализма». Вся реальность, по Франку, состоит из нескольких родов бытия. Один из них — эмпирическая (материальная) реальность. Другой уровень реальности, с элементами которого мы вынуждены считаться не менее, чем с элементами материального мира, — уровень наших чувственных желаний, иллюзий, предпочтений. Особый вид реальности (подобный платоновскому миру идей) образуют идеальные, вневременные элементы в бытии — такие, как числа, геометрические формы и фигуры, общие содержания понятий и суждений. Все они в каком-то смысле независимы от нас и имеют силу в самих себе. Существенным признаком элементов этой реальности является, считал Франк, их вневременность — они выступают как возможность по отношению к первым двум видам бытия, реализуются в них в настоящем, прошедшем или будущем. Франк видит порок идеалистических философских систем именно в том, что они основаны на допущениях об автономности идеального. Метафизический реализм Франка предполагает признание еще одного уровня реальности — безусловного бытия, «конкретного, подлинно всеобъемлющего единства», божественного. Бога вне человека и человечества нет. Бог в нас самих. Бог с нами, но он также и вне нас.

Бог — духовный Абсолют, придающий миру внутренний смысл и ценность. Божество (или божественное) является нам в общении с ним, прежде всего в любви.

Одной из характеристик Бога является «непостижимое». Мир познается органами чувств рационально и трансрационально. Последнее есть интуиция, переживание, трансцендентность; именно трансрациональное позволяет субъекту сливаться с объектом, с миром, с божественным. Основоположная черта внутреннего бытия и есть имманентно присущий ему момент трансцендирования — соучастия в бытии за пределами самого себя. Субъективная реальность есть первичное (по своему значению для индивида): от материальной реальности я могу отвлечься, но такое невозможно по отношению к реальности субъективной.

Духовная жизнь человека, подчеркивает он, есть также и основа бытия общества. Действующей силой истории являются не экономика, не материальные потребности и не идеи, а только человек, одновременно вмещающий в себя и экономические потребности, и идеи. Как телесность человека неотделима от его духа, так и частная собственность есть абсолютно необходимая и неустранимая основа общественной жизни, вне которой последняя вообще немыслима. В конкретной жизни человек руководствуется и потребностями, и идеями. Из всех сил, движущих обществом, наиболее могущественной и в конечном счете всегда побеждающей оказывается сила нравственной идеи.

Общественное бытие есть не просто эмпирическая реальность или нечто чисто-идеальное, но есть сфера идеально-реального.

Отсюда у Франка позиция «социального идеал-реализма». Общественная жизнь, по Франку, имеет своим конечным назначением осуществление своей истинной онтологической природы, т. е.

«обожение» человека, возможно более полное воплощение в совместной человеческой жизни всей полноты божественного; последняя цель общественной жизни, как и человеческой жизни, вообще одна — осуществление самой жизни во всей всеобъемлющей глубине, гармонии и свободе ее божественной первоосновы.

Франк развивает этику служения, этику долга, отправляясь от своего представления о духовной сущности человека. Он отделяет свою позицию от квиэтизма, ведущего человека к пассивности, к сознанию своего ничтожества. Франк был одним из немногих философов первой половины XX в., кто в процессе поиска мировоззрения наивысшей духовности пришел к открытию, что таковым является христианство, в своей символической, порой весьма трудно расшифровываемой форме выражающее общечеловеческие духовные ценности и подлинное существо духовности. Им дано своеобразное истолкование многих религиозных текстов и терминов (у него самого немало символов и положений, требующих расшифровки). В этом отношении он был сторонником религиозного (христианского) мировоззрения. Вместе с тем Франк подчеркивал свободный характер своей философии. Он писал: «При всем почтении к религиозной традиции я думаю, что философия, как дело свободной мысли, не должна боязливо оглядываться на церковное начальство и предание... Более того, философия, которая была бы одновременно догматическим богословием (философия в рамках катехизиса), есть дело абсолютно невозможное».

Основные философские труды С. Л. Франка: «Философия и жизнь.

Этюды и наброски по философии культуры» (СПб., 1910); «Предмет знания.

Об основах и пределах отвлеченного знания» (Пг., 1915); «Душа человека»

(М., 1917); «Очерк методологии общественных наук» (М., 1922); «Введение в философию в сжатом изложении» (Пг., 1922); «Живое знание: сб. статей».

(Берлин, 1923); «Смысл жизни» (Париж, 1926; Вопросы философии. 1990.

№ 6); «Русское мировоззрение» (Париж, 1930); «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (Париж, 1939); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социологии» (Париж, 1949; М., 1998); «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (Париж, 1956); Соч. (М., 1990); «По ту сторону "правого" и "левого"». Статьи по социальной философии» (Новый мир. 1990. № 4); «Духовные основы общества» (М, 1992); «Реальность и человек» (из серии «Мыслители XX века» (М., 1997); «Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии» (М., 1998); «Непрочитанное... Статьи, письма, воспоминания» (М., 2001).