«Деконструкция Материалы семинара по проблемам современной философии и социологии Выпуск №1 МГУ 2011 УДК 101.1 ББК 87 Печатается по решению кафедры социологии международных отношений социологического факультета МГУ им. ...»

3. Смысл феноменологии уже у Брентано состоит в выявлении интенциональности мышления (термин «интенциональность» взят у Фомы Аквинского и схоластов, но помещен в контекст метафизики Нового времени). В мышлении Брентано выделяет два уровня – первый интенциональный, в нем внимание фокусируется на предмете, который остается, тем не менее, лишь эндопсихическим представлением (Vorstellung). Воспринимая предмет, сознание его конституирует. То есть мышление (на этом уровне) не рефлективно, но конститутивно, оно конституирует то, на что направлено. Этот конструкт есть холистская цельная реальность – не отдельно «роза» и «красный цвет», но «красная роза», the-rose-beingred. Этот принцип позднее ляжет в основу гештальт-психологии. У Эрнста Юнгера и Эрнста Никиша «гештальт» -- цельная фигура имеет и философско-метафизическое содержание. Мышление оперирует с конструированным пред-ставлением (Vorstellung), на которое оно интенционально направлено. Это мышление не может сказать, есть ли этот предмет или нет. Оно имеет дело с ним как с интенциональным фактом. Брентано говорит о «содержании интенционального акта»; это и есть этот эндопсихический конструкт, который наивное сознание воспринимает как саму вещь. Но это не вещь, это «содержание интенционального акта». Поэтому мы можем говорить не о вещах, но феноменах, явлениях. Отсюда феноменология. Феномен бесспорен, но есть ли у него объективный коррелят в экзопсихической сфере? Вопрос открыт, и разные последователи Брентано – Алексиус Мейнонг, Адольф Райнах, Эдумунд Гуссерль, Макс Шелер и т.д. отвечали на него посвоему.

4. Далее, у человека есть еще один уровень, качественно отличный от интенциональности. Это область логики, способной схватить «очевидное» (Evidenz). Это «трансцендентальная инстанция», выносящая суждение (Urteil). Суждение, по Брентано, сводится только к одному: к утверждению существования или несуществования «содержания интенционального акта». Суждение выносится не о «розе» и о «красном», но о том, есть ли «красная роза» или «красной розы» нет. Суждение сопоставляет с «очевидностью» не фрагменты интеционального акта, а его целостное содержание. Это ложится в основу особой логики – логики Брентано.

Брентано критикует Аристотеля за то, что он в своей логике подменяет суждениями интенциальное мышление, которое первично и формирует невидимую подоплеку суждения. Логика строится на неверифицируемых понятиях –например, на автономном существовании «красного». Но «красного» интенционально не существует. Существует «краснаякровь» или «краснаяроза» или «краснаярябина». И логика сопоставляет ее с «эвиденцией» соответствующего предмета и все. (Эта тема позднее своеобразно рассмотрена Л.Витгенштейном).

Семинар № 4 Феноменология 5. Гуссерль развивает эту тему. Он описывает сферу интенциональности в терминах ноэзиса и ноэмы. Ноэзис - это сам интенциальный акт, а ноэма его содержание. Ноэтическое мышление неопосредованного конституирования мира человеком и есть сфера интенциональности. На этом уровне воспринимаемое некритично берется как «реальное», «существующее», «объективное», имеющее «самостоятельное бытие». Но это иллюзия. Человек имеет дело с представлениями и только. Когда наука упускает анализ интенциональных процессов, то принимает за изучаемую реальность собственные представления, а значит, является неточной. Логика относится к сфере дианойи. И особенность логики состоит в том, что она может отрефлексировать соотношение ноэмы и вещи, сущеСеминар Деконструкция ствующей вне человека. Гуссерль показывает, что большинство людей живут в чистом ноэзисе, никогда не сталкиваясь с областью логоса. Он называет это «жизненным миром», Lebenswelt. «Жизненный мир» есть ноэтическое бытие без обращения к дианойе.

6. Хайдеггер строит именно на этом свою философию Дазайна. Дазайн это феноменологическое присутствие сознания, онтически воспринимающего/конструирующего окружающее.

Его важнейшим экзистенциалом является ин-дер-вельт-зайн – Дазайн экзистирует как бытие-в-мире. Не известно, есть ли этот мир сам по себе или он созидается самим экзистерированием Дазайна? В любом случае тот мир, с которым Дазайн имеет дело, конституируется исключительном этим эксзистированием. Более того, сама мысль об объекте рождается из онтологии, надстроенной (философски – Urteil, логос) над его онтикой. Мир являет себя в явлении. Вне явления его нет и в этом смысл экзистенциализма: ранее начинали философствовать с эссенции (логика, диайнойя), теперь надо с экзистенции (ноэзис). Диайнойя по Хайдеггеру – онтология, ноэзис – онтика.

7. Что важно? Разделение этих двух сфер сознания и их четкое разграничение. Судьба Запада – в приоритетном следовании за логосом и диайнойей. Это судьба есть онтология. Запад (и в том числе модерн, а значит модерниазция, глобализация, вестернизция и т.д.) есть только и исключительно диайнойя, онтология. Она и есть техника. Вернее, техника есть крайнее выражение онтологии, Логоса, уртайля.

По Гуссерлю, беда Запада в том, что он забыл то, на чем стоит («жизненный мир»). Хайдеггер считает, что сама судьба Запада есть развернутый суицид онтики. И он откапывает танатофильские истоки логоса как такового уже в первом Начале. Логос есть гипостазированная и зашедшая с другого конца (со стороны абстрактного бессмертия) смерть. Запад в ХХ веке научился различать в себе два мышления. Он осмыслил себя вглубь. Он вскрыл свои собственные трагичные бездны. Запад по-настоящему велик и грандиозен. В его технике – в его комфорте, машинах и сетях блистает величество смерти. И эта смерть стоит перед лицом ноэзиса, интенцианальности, жизненного мира. В этом его драма.

8. Однако причем здесь мы? Применение феноменологии к русскому обществу показывает: жизненный мир у нас заниСеминар Деконструкция мает все, а место логоса ничтожно. Поэтому наше общество есть глупое общество. И это спасительно. Тот факт, что мы ничего не понимаем, есть признак нашей витальной основы, нашего избранничества. Логос в нас не вошел, не вселился.

Мы вообще не понимаем, что такое дианойя. Мы искренне и без колебаний убеждены в реальности наших галлюцинаций.

Только глупое общество может быть счастливым. Умножающий знания, умножает печали. Не зная дифференциации онтики и онтологии, онтологического Дифференца (по Хайдегеру), мы принимаем сферу логического за сферу ноэтического и обратно. Наше суждение случайный слепок эндопсихических представлений, следовательно, мы не умеем судить, поэтому – таковы и наши суды, («как дышло» - глубокая поговорка, закон зависит от того, «как повернешь» - то есть, как организуешь внимание, то есть интенциональность).

Мы живем среди эндопсихических гештальтов. И очень насыщенно жить так. Это и есть «жить». Не зная фигуры «Другого», дуализм субъект/объект нам чужд, мы не знаем смерти.

Это вселяет в нас глупую и интенсивную радость.

9. Самое главное открытие России в сфере философии в ХХI веке, если вообще какое-то открытие может состояться, это открытие для себя онтологического Дифференца. То есть реальная встреча с феноменологией.

10. Но феноменология находится в конце истории Запада. Мы же, находясь вообще вне ее, равноудалены и от Начала и от Конца. Если нам все же интересно то, что такое философия, то нам удобно зайти Семинар № 4 Феноменология либо с Начала (Гераклит, Платон) либо с Конца (Гуссерль, Хайдеггер).

В каком-то смысле это все равно. И там и там – единая проблематика и единая суть: это проблема Логоса. Вначале Логос выпрастывается из мифа и хаоса. В конце осознает это освобождение, этот исход как тупик, рабство и смерть. И тот и тот момент захватывают дух.

11. Нам сегодня следует вынести суждение о нашем глупом обществе, то есть о русском жизненном мире. Это суждение есть также суд - кризис, различение. Кризис – и есть по-гречески то же, что латинское differentiatio. Отсюда и диакрисис. Наука различения духов.

Если мы рас-судим рас-судком эту глупость как нечто, что следует преодолеть, мы ответственно примем решение о модернизации и вестернизации. Но идиот на такое действие не Семинар Деконструкция способен. На это способен только квалифицированный и подлинный философ, который может нам доказать свое овладение дифференциацией. Пока такого носителя логоса нет, модернизация не возможна. Это будет очередная симуляция жизненным миром того, что происходит в сфере трансцендентного, то есть в области логоса. Так в цирке ученые кошки и пудели, гавкая или мяукая, «овладевают математикой». Российская политическая элита – дрессированные моржи.

12. Мы можем принять и обратное решение, что глупость это прекрасно, потому что сама жизнь чрезвычайно глупа. Мы можем сказать «жизненному миру» и радостному заблуждению «да». Но это тоже требует суда и дифферениации, практического активного диакрисиса. Иными словами, консерватизм, если он хочет быть ответственным, также должен (не менее, чем модернизм) овладеть логосом, чтобы принять решения об освобождении от него. Иначе это будет простой не дрессированный морж, а не консерватор.

Двигаться вперед или назад, стоять ли на месте, быть ли собой или стать другим- все это решается через философию, а в ХХI веке и в наших условиях через феноменологию. Если мы сожжем себя в логосе Гераклита, нам наверняка захочется узнать, а чем же это преображение закончится? Тогда мы откроем позднего Гуссерля (вариант: раннего Хайдеггера) и все станет ясным.

Феноменология и опыт ее религиозной интерпретации А.В. Муравьёв;

к.и.н., старший научный сотрудник ИВИ РАН Феноменологический метод, предложенный Э. Гуссерлем, стал началом этапа в развитии новой европейской философии и методологии науки, потенциал которого до сих пор не до конца осознан и востребован. В отношении религиозной тематики феноменология хранит осторожность. Ни сам Гуссерль, ни его непоСеминар Деконструкция средственные ученики (исключение составляет М. Шелер), не ставили прямого вопроса о соотношении феноменологического метода (или как любил говорить сам Гуссерль «phnomenologische Wissenschaft») и религиозных убеждений, а также реализующих их практик. Но это не значит, что такого вопроса не существовало или что его вовсе невозможно поставить.

Первоначальной интуицией, которой феноменология осталась верна, было внимание к оформлению интеллектуального акта в сознании. В «Парижских лекциях» он утверждал, что культурные и духовные феномены настолько тесно связаны с явлениями сознания, что объяснять их можно через физику. Здесь знаменитый философ оставался на линии Брентано. Но за внешним физикализмом можно попытаться разглядеть интуитивное осознание связи, на котором настаивает и христианская антропология.

Разумеется, Гуссерль прежде всего осознавал эту связь как исторически обусловленную, в то же время признавая что «душевное человечество» (Seelisches Menschentum) не завершено. Духовный телос (задача) этого человечества лежит в бесконечном (Unendlichen), он и сам есть бесконечная идея. Уже в этом историческом европеизме видна связь феноменологии с унаследованными от христианской метафизики категориями. Гуссерль определял себя как «платонствующего реалиста», но указывал, что «общее понятие предмета измыслил не я, — я только восстановил в правах тот предмет, какого требуют чисто логические предложения, одновременно указав и на то, что таковой принципиально неизбежен». У самого философа связи с христианСеминар № 4 Феноменология ством нет, но в дальнейшем развитии феноменологии такая связь появляется.

Важнейшим как для христианского богословия, так и для феноменологии оказывается опыт сознания, душевный опыт. Главной феноменологической процедурой Гуссерль признавал редукцию(гносеологическую, эйдетическую и онтологическую), т.е.

«сведение», спуск на уровень глубже. Гуссерль считал, что «трансцендентальная редукция может рассматриваться как продолжение редукции психологического опыта. Универсальность достигает теперь следующей стадии. Отныне „заключение в скобки“ (т.е. редукция) распространяется не только на мир, но и на сферу „душевного“. И вот тут возникает интересный момент. Обычно Семинар Деконструкция психология редуцирует привычный устойчивый мир к субъективности „души“, которая сама составляет часть того мира, в котором она обитает. В отличие от нее, трансцендентальный феноменолог редуцирует психологически уже очищенную субъективность к трансцендентальной, то есть к той универсальной субъективности, которая конституирует мир и слой „душевного“ в нём». Таким образом «трансцендентальная редукция совершает (воздержание от суждения) касательно реальности, — однако к тому, что она сохраняет от действительности принадлежат ноэмы с заключенным в них ноэматическим единством, а тем самым и тот способ, каким они мыслятся. Тем самым, феноменология не ограничивается сознанием, а выходит в трансценденцию, откуда, как кажется, один шаг до религиозного постулата.

Итак, осуществляя феноменологическую редукцию (своего рода ряд «выключений»), мы «выключаем» всё трансцендентное по отношению к чистому сознанию, за исключением сущностей и чистого «я». Трансцендентными сознанию при этом получаются несколько вещей:

• естественный мир, природа (в том числе всё в мире, что наделено ценностными и практическими характеристиками — и, соответственно, культура, наука). Их выключение — это основная редукция.

• Бог (Бог — говорит Гуссерль — это абсолютное в ином смысле, чем сознание, и трансцендентное в ином смысле, чем мир).

Редуцировать Бога невозможно.

• Сущности (ведь они «не обретаются в нем [сознании] реально», содержание сознания — лишь «показательные случаи» сущностей. Сущности выключать не следует, иначе останется чистое сознание, но не будет науки о нём.

• Чистое «Я» («своеобразная трансценденция, — в известном смысле не конституированная, — трансценденция в пределах имманентности»). Чистое «Я» мы выключать не вправе, так как оно играет «существенную роль во всякой cogitatio».

«Когда я осуществляю это – а я вполне свободен поступать таким образом, – то я не отрицаю этот мир, как если бы я был софистом; я даже не сомневаюсь в том, что он наличен, как делал бы, если бы был скептиком. Но я просто осуществляю феноСеминар Деконструкция менологическое эпохе, которое совершенно освобождает меня от использования каких бы то ни было суждений, касающихся пространственно-временного существования (Dasein)" - писал Гуссерль. Основной метод "обнаружения" сущности и структуры сознания есть метод "непосредственного вхождения" в поток сознания, интуитивного, непосредственного, но одновременно чисто умозрительного внимательного "усмотрения сущности". Это уже не сократовское «познай», в этом «вхождении в поток» видится интроспективная закваска христианского миросознания.

Метод, который предлагает феноменология, – метод непосредственного слияния с потоком сознания, – естественно, что он в принципе противоположен дедуктивно-расчленяющему методу науки. Особенность потока сознания заключается в том, что в сфере психического нет никакого различия между явлением и бытием. Для потока переживаний все выступает в виде феноменов. Причем природа феномена, по мысли Гуссерля, определяется следующими особенностями: в феномене есть момент непререкаемой и непосредственной "очевидности", непосредственное единство с истиной, с сущностью. По мнению специалиста по философии феноменологии А. Ямпольской, гуссерлевское созерцание (де факто, в существующей феноменологической традиции) имплицитно предполагает опредмечивание данности. «Грубо говоря, все, что мы можем созерцать - становится для сознания интенциональным предметом со всеми вытекающими из этого следствиями», -¬ пишет автор.

Семинар № 4 Феноменология Итак, хотя сам Гуссерль оставался на подчеркнутой дистанции от религии, в его исходной «феноменологической науке» присутствует как невозможность редуцировать трансцендентного Бога и «чистое Я»

до сознания, так и погружение вглубь сознания субъекта, в котором на известной глубине присутствует интенциональный предмет созерцания. Знаменитая формула «быть субъектом для мира и быть объектом в мире» предполагает постановку проблемы парадоксальной субъективности: человек выступает как воплощенное сознание, что уже представимо в богословской логике.

Известный французский феноменолог, автор идеи «радикальной феноменологии» Мишель Анри (1922-2002) предложил оригинальное христианско-мистическое (в смысле М.

Семинар Деконструкция Экхарта) прочтение редукции, лежащее в основе «богословского переворота» в феноменологии. Анри считает, что понятие «горизонта» у Гуссерля означает «лазейку», через которую проникает в его философию трансценденция. Если сознание никогда не исчерпывается актуальным переживанием, а полный горизонт предмета («мир») раскрыть невозможно, то абсолютность трансцендентального ego Гуссерля оказывается мнимой, поскольку его присутствие соотносится в феноменологическом описании с горизонтом «трансцендентных» возможностей.

Отправляясь от вполне гуссерлевского постулата «интуиция — это конечная мысль», Анри утверждает, что актуальный акт сознания всегда отсылает к горизонту потенциальных актов.

Отсюда следует, что доступность абсолюта не может быть интуитивной: Абсолют не должен отсылать нас к трансценденции горизонта, поэтому универсальная феноменологическая онтология не может использовать интуицию, схватывающую всегда только частное, но не общее. Необходимо найти «вид знания», которое обращается не к интуитивному разуму, но покоится на действительном опыте таинства (mystre) «не-знания». В сразу данном абсолютном таинстве «не-знания» открывается антиномичная структура сущности обнаружения феномена: сущность исчезает в самом акте обнаружения, когда она открывает горизонт света, видимости. Поэтому сущность в принципе не показывается, у нее «нет лица». Сущность является условием истины, но сама — не-истина, она имманентна и форма ее откровения (rvlation) есть ее собственное содержание. Здесь уже можно обратиться к богословию.

«Универсальная феноменологическая онтология» у Анри превращается в мистическое путешествие, близкоеМ. Экхарту, у которого Анри заимствует идею о внутренней связи Божественного Откровения и человеческой души, которую немецкий мистик называл «Божеством». Опыт откровения сущности согласно Анри следует искать в самой жизни, внутри человека: он и есть «человеческая реальность», «экзистенция без трансценденции», больше похожая на имманентную самой себе монаду. Жизнь является самооткровением (auto-rvlation), обнаруживается без разрыва в радикальной имманентности. Для описания сущности как жизни Анри вводит ключевое понятие — само-аффекция (auto-affection), т.е. такое состояние, которое появляется когда, например, я страдаю и чувствую, что страСеминар Деконструкция даю, я вижу и одновременно я чувствую, что вижу, я мыслю и чувствую, что мыслю и т.д. Но самоаффекция — это определение не индивидуального субъекта, а сущности обнаружения, то есть автоаффективно откровение, абсолютное в своем внутреннем опыте.

Сходно с Мишелем Анри мыслит и Жан-Люк Марьон, который видит возможность мыслить о Боге, ввести Бога в феноменологическую философию (описание чистого опыта), сломав барьер между богословием и философией, в том, что феномен может быть дан в опыте как дар; данность для него может являться нам как дарованность. Марьон рефлексирует само понятие дара- при чем он имеет в виду именно чистый дар, дар, не требующий расплаты и не делающий одариваемого обязанным. Однако, такой чистый дар, как считает его оппонент Ж. Деррида, неописуем, а значит, не может рассматриваться феноменологически, поскольку феноменология есть описание опыта. Марион же настаивает на возможности особого рода описания. Эту возможность он демонстрирует, указывая на ситуации дарения в отсутствии дарителя, получателя или самого подарка – разрушающие экономический, обменный характер дара. Такое понятие дарности (Gegebenheit) уже близко к мистике творения, которая имеется в христианском богословии. Это особое измерение опыта для Марьона и есть религиозное.

Наконец, Натали Депраз в ряде работ напрямую сближает опыт редукции с опытом православной мистики и особенно так называемой «Исусовой» молитвой, которую равно иноку и мирскому положено Семинар № 4 Феноменология творить непрестанно, хотя у иноков для этого и существует лучше организованная жизнь. Депраз рассматривает редукцию как «делание»

(praxis), тем самым пытаясь приблизить редуктивное выключение феноменолога к «отключению» от мира человека, творящего Исусову молитву. Само равенство prire du coeur = reduction, не производит впечатления хорошо отрефлексированного или даже вполне аутентичного классическому феноменологическому дискурсу. Впрочем, в постклассической феноменологии «поворот» уже стал достаточно привычной формой развития методологии. Только в отличие от католических реформаторов феноменологии Депраз поворачивается к восточно-христианскому опыту исихии.

Семинар Деконструкция С.С. Хоружий пытается пойти путем Депраз, устанавливая соотношение аналогии между исихастским понятием «внимания» () и приматом внутреннего опыта в феноменологии, в частности, внутреннего внимания. Теория интенционального опыта трактует внимание как интеллектуальное «всматривание» – акт, который Гуссерль описывает как топос внимания. Хоружий считает, что принадлежность к категории духовных практик лежит в истоке всех главных отличий исихазма и от феноменологии. В случае внимания, радикальное отличие имеет место уже в природе феномена: в исихастской (и всякой) духовной практике внимание само меняется, проходит кардинальные трансформации. Другое крупное отличие – в соотношении внимания внешнего и внутреннего. Надо отметить, что Хоружий куда менее оптимистичен в сравнении с Депраз, считая феноменологию и исихазм все же фундаментально различными.

Относительно недавно началось обсуждение о пользе феноменологии в религиоведении (можно указать на работы Н.

Митрохина и статью Т. Человенко), ибо она позволяет глядеть на верующего его глазами не как на объект. Так или иначе, у «множества» феноменологии есть много точек, которые могут при определенном угле зрения оказаться общими с «множеством» религиозного опыта. В то же время сближение феноменологии с опытом православного миросозерцания напрямую кажется не оправданным, и опыт такого сближения, скорее, указывает на тот общий «европейский» дух, к которому привлекал внимание сам Гуссерль, как на историческую матрицу.

Исток художественного творчества Дёрин С.В.

эксперт Центра консервативных исследований "Исток художественного творчества" – это одна из немногих книг Хайдеггера, которая вышла на русском языке в адекватном переводе, наряду с "Разъяснениями к поэзии Гёльдерлина". Хайдеггер считал поэзию в некотором отношении выше философии по познавательным способностям. Его любимым поэтом был Гёльдерлин, цитируемый также и в рассматриваемой нами работе, где Хайдеггер дал следующее определение искусства: "Искусство есть полаСеминар Деконструкция гание истины в творении". Хайдеггер отмечает, что одним из существенных способов, которым истина устраивается в сущем, есть способ творящейся в творении истины, которая до этого является полностью сокрытой.

Хайдеггер утверждает, что способ, благодаря которому начинает светиться истина, есть близость такого сущего, какое, уже не является каким-либо сущем, но есть сущее сущего. Истоком творчества и творения является то, что в самой сущности истины заключено влечение к творению. А точнее, влечение к творению как особо отмеченной возможности того, чтобы истина была сущей среди всего сущего. Проводя аналогии с богословием, "Бог желает быть познан своим творением". При этом Хайдеггер отмечает, что устроение истины вовнутрь творения есть произведение на свет такого сущего, аналогов которому до этого ещё не бывало и никогда не будет, что, очевидно, имеет значение для различения аутентичного творчества и эпигонства.

Исследуя проявление истины в творении, Хайдеггер указывает на то, что ее проявление выражается спором, и в результате такого проявления истины внутри сущего, в нем образуется раскол относительно самого факта проявления. Здесь приходит на ум фраза из Нового Завета, где Христос определил себя как камень преткновения. С точки зрения Хайдеггера, когда в искусстве истина выражается в творчестве, она существует не сама по себе, но через охраняющих творение. Охраняющий творение, по Хайдеггеру, это человек, который сам не будучи творцом, воспринял послание Семинар № 4 Феноменология истины и позволил открытости истины в творении впустить себя в неё же, без чего творения, как такового, не существует. Рассматривая положения Хайдеггера о том, что истина в творении всегда вызывает спор и раскол и о том, что истина, выражаясь в творении, нуждается в тех, кто её воспримет, можно также провести аналогию с богословием.

Предположить, что мир, как творение, существует до тех пор, пока есть тот, кто может воспринять его как творение и войти в истину, выраженную в нём.

Хайдеггер особо отмечает, что в самом творении не должно бросаться в глаза то, что оно создано великим художником – "Совсем не требуется, чтобы созданное свидетельствовало о великом достижении большого мастера, и чтобы в результате Семинар Деконструкция этого сам мастер поднялся в глазах общества. Достаточно самое простое – factum est, т.е. – сделано. Именно то, что здесь совершилась несокрытость, что совершившееся ещё только совершается, именно то, что вообще есть такое творение, а не напротив, не есть. Побуждение к тому, чтобы творение было и чтобы оно было именно таким творением, это никогда не прекращающееся неприметное побуждение составляет постоянство самопокоящегося внутри самого себя творения". Памятуя о вышесказанном замечании Хайдеггера о том, что истина всякий раз совершенно по-новому раскрывается в творении и не имеет аналогов ни в прошлом, ни в будущем, можно утверждает, что те, кто отказываются войти в понимание истины, разверзающейся в творении, впоследствии занимаются тем, что анализируют искусственным образом то, что было произведено.

Хайдеггер в своей работе отмечает, что наука до тех пор, пока она не достигает уровня философии, не имеет к истине отношения, но описывает правильность того, что уже было сделано. Если же она выходит на уровень понимания этого, то сама становится философией. Поскольку истина в творении представляет себя как нечто совершенно небывалое, то весь, прежде казалось бы знакомый мир, представляет как что-то абсолютно новое, и те, кто позволяют себе войти туда, видят мир представшим в совершенно новом свете. Самое же небывалое в творчестве, по Хайдеггеру, то, что оно вообще само по себе есть. "В творении не просто трепетно дрожит отзвук всей необычайности этого события, созданности творения, но именно эту самую необычайность события своей созданности, что оно, как творение есть, и есть именно это творение, само творение постоянно пробрасывает вперёд себя и искренне постоянно разбрасывая, разбрасывает вокруг себя". Особенно интересна фраза Хайдеггера о том, что чем существеннее разверзается творение, тем ярче светит исключительная яркость этого события, что творение есть, а не, наоборот, не есть. То есть, творение действует само по себе так, что его замечают. Интересно наблюдение Хайдеггера о том, что подлинно великое творчество практически исключает своего творца. В наше время, Сергей Жариков указывал на анонимность как на важнейшую характеристику подлинно творческого произведения. Это же наблюдалось и в Поп-механике Курёхина.

"Охранение творения не разъединяет людей, ограничивая каждого кругом его переживаний, как это происходит в обычной жизни, но оно вводит людей в круг их общей принадлежности истине, совершающейся в творении, и так полагает основу для их совместного бытия друг с другом и друг для друга. Такое бытие есть исторически совершающееся обнаружение здесь-бытия и выставление себя наружу изнутри сопряжённости с несокрытостью. Такое ведение по способу охранения далеко от вкусовщины, от разборчивого знания всего формального в творении, его качеств и красот как таковых". При этом Хайдеггер неуклонно отмечает на протяжении всей работы, что, несмотря на то, что он не признаёт формальное в творении, творение осуществляется только в этом мире и напрямую с ним связано. Вследствие этого по форме творчество очень похоже на ремесло, поэтому все великие художники превыше всего в своём деле ставили владение формой.

Так, в древнегреческом языке, словом "техне" обозначается и ремесло, и искусство. При этом, как отмечает Хайдеггер, никакой истины в ремесле, в изделии не проявляется, хотя это, как и искусство, человеческая деятельность.

"Пребываем ли мы исторически, в нашем здесь-бытии у истока, ведома ли нам сущность истока, внимаем ли мы ей. Или же в нашем отношении к искусству мы опираемся лишь на образование, на наше знание былого. Есть безошибочный знак, свидетельствующий о таком или-или и его разрешении. Гёльдерлин (немцам ещё только предстоит выстоять во встрече с его творчеством) назвал этот знак, сказав: Своё место с трудом покидает живущее близ истока".

Семинар № 4 Феноменология 1. Хайдеггер М. "Разъяснения к поэзии Гёльдерлина", Академический проект, 2. Хайдеггер М."Исток художественного творения", Академический проект, Семинар Деконструкция • К онтологии будущего • Заметки о Гегеле Приложение Есть ли будущее? Вопрос вполне уместен, так как он заставляет нас задуматься об онтологии времени вообще. То, что есть, либо есть сейчас, и тогда оно «есть»- что и подтверждается множеством прямых эмпирических рецепций. Либо оно было, и это можно так или иначе удостоверить документацией. Хотя тут уже возможны подделки. Либо будет, но бытие этого «будет» уже под вопросом.

Хайдеггер говорил о трех экстазисах времени, то есть о Семинар Деконструкция его выходах из самого себя. Прошлое, настоящее и будущее – три экстазиса. На первый взгляд, им соответствуют три онтологических аргумента: однозначный (есть/нет) относится к настоящему, задокументированный (было/не было) относится к прошлому и гадательно-вероятностный (будет/не будет) относится к будущему. Представляется, что можно их иерархизировать по признаку достоверности. Получаем иерархию- «есть», «было», «будет». «Есть» самое достоверное, «будет» самое недостоверное. «Было» -- промежуточное. Будущее в таком случае наименее онтологично из всех экстазисов времени. То есть будущее «есть» в наименьшей степени среди «есть» и «было».

«Было» уже «было», а того, что только «будет», может и не быть. Значит, будущее обделено бытием по сравнению с другими темпоральными моментами (экстазисами).

Отсюда можно двинуться в разных направлениях. Например, спросить о солидности онтологического аргумента применительно к самому «бесспорному» моменту – к настоящему.

Вспомним о Канте и его критике бытия объекта. С этой точки зрения, бытие объекта ноуменально, и обосновывается лишь моральным императивом практического рассудка. Иными словами, онтологический аргумент не применим даже в онтологической экспертизе настоящего.

Отсюда следует интересный поворот: то, что есть во времени, - причем, во всех трех его моментах, - в равной степени онтологически неверифицируемо и относится лишь к гносеологической конструкции.

Пессимистично в отношении к настоящему, которому мы, как правило, в бытии не склонны отказывать, однако оптимистично в отношении других моментов. Если бытие в настоящем недоказуемо чистым разумом, то бытие в прошлом и будущем, которых перцептивно нет в настоящем, уравниваются в правах с настоящим в рамках гносеологической процедуры. Для чистого разума прошлое, настоящее и будущее одинаково «есть» как феномены. А значит, будущее есть феномен и в таком качестве оно действительно и действенно, активно.

Кроме того, Кант раскладывал априорные формы чувственности на время, которое ближе к субъекту, и пространство, которое ближе к объекту. Значит, время относится к субъектной орбите восприятия. Это равносильно утверждению, что время субъективно. Возможно, операции с временными последовательностями вносит в опыт перцепции именно субъект.

Время как музыка у Гуссерля Теперь зайдем с другой стороны, со стороны феноменологии. Гуссерль рассматривает проблему времени через опыт музыки. Вначале он констатирует, что членение музыкальной фразы на моменты (ноты) не является инструментом восприятия мелодии во времени. Если слышать только настоящее (ноту, которая звучит сейчас), музыки не будет. Музыка будет только, если в сознании наряду с настоящим угасающим звучит предыдущее. Музыкальное настоящее включает в себя отзвуки угасающего прошлого, которые все вместе и конституируют феномен настоящего. Это вполне применимо к настоящему вообще: в настоящем мы имеем дело с суперпозицией настоящего и угасающего прошлого, что структурирует содержание феноменологического потока. Настоящее есть в таком случае только в привязке к угасающему прошлому. Настоящее расширяется, становясь из точки, мгновения, процессом налагающихся затухающих колебаний.

Развивая этот тезис, мы получаем ключ к феномену истории. История есть настоящее с включенным в него -- и от этого в чем-то настоящим -- угасающим прошлым. Бытие мгновения есть отзвук Приложение умирания предшествующего мгновения. Растворяющееся прошлое оживляется памятью для того, чтобы дать настоящему смысл. Прошлое помещается в настоящее, чтобы настоящее было историческим, то есть связанным. Не одной отдельно взятой нотой, как на репетиции оркестра, но легитимной частью внятной пьесы. Полигимния и Клио сестры. Анамнез Платона есть инструмент реконструкции историчности души, то есть осмысленности существования. Душа должна вспомнить прошлое, чтобы стать частью осмысленного целого, гармоничного и полного. Тогда нота существования будет встроена в Семинар Деконструкция Тут не трудно перейти и к феноменологии будущего. Будущее в таком случае уже есть сейчас, в настоящем, но только оно в настоящем еще живет, а в будущем – будет умирать. Будущее есть хвост настоящего, его отголосок, его (растянутое) времени, надо следить за тем, что растворяется и как оно растворяется. В будущем нет нового. Это продолжение исторической мелодии. Новое возникает только в том случае, если мы утеряли смысловую нить последовательности, сбились с гармонии, растерялись перед лицом звука, который не можем интерпретировать, уложить в канву. Новое случается как событие У Гуссерля есть, правда, и еще более глубокий анализ феноменологии времени. Он утверждает, что под уровнем этого плана континуальных потоков умирающего импульса, находится инстанция, которая объективизирует то, что открывается нам в настоящем как то, что есть. Эта инстанция нуждается в подкреплении действительности, которая воспринимается как действительность, а не как совокупность затухающих потоков. Эта инстанция – последний и наиболее глубокий уровень сознания – есть само сознание, открывающееся для самого себя в нондуальности снятой интенциональности: в опыте настоящего сознание осознает себя как острый и непреложный факт своего собственного содержания. Такое короткое замыкание и порождает все формы трансцендентализма: логику и стремление разделить субъект и объект.

Автореферентность сознания позволяет по-новому взглянуть на цепочку прошлое-настоящее-будущее. В настоящем мы имеем дело с коротким замыканием, моментом схваченной автореферентности. Но этот момент травматичен: в таком состоянии соСеминар Деконструкция знание пребывать не может. Поэтому оно рассеивает опыт настоящего «сейчас» в серии затухающих импульсов, конституирующих временную последовательность и ее контент, а вместе с ними – содержание опыта. Прошлое и будущее – как поле затухания – нужны «настоящему», чтобы глубинное сознание могло бы распространить по темпоральной плоскости чудовищное напряжение столкновения с самим собой, чтобы укрыться от него и превратить его в нечто отдельное. Для этого служат и все остальные структуры рассудка: они переводят внутренний травматизм сознания в его чистом виде в систему отчужденных от него дуальных конструкций – да/нет, здесь/там, внутреннее/внешнее, верх/низ, право/лево, истинно/ложно и т.д. До и после относятся к этой же цепочке.

Рассудок конституирует время, чтобы спасти сознание от травматического опыта встречи с самим с собой. Но этот опыт неизбежен, отсюда и возникает настоящее.

Что важно в приведенных выше примерах интерпретации морфологии времени? То, что время предшествует объекту и темпоральные механизмы требуют углубления в структуры сознания. Иными словами, время конституируется сознанием, есть его продукт. Это очень глубокий продукт, предопределяющий восприятие окружающего мира и в значительной степени предопределяющий сам мир, делающий его воспринимаемым, содержательным и действительным. Время не свойство мира и объекта, мир и объект суть производные от времени, в котором проявляются глубинные механизмы сознания.

Приложение Эти философские замечания подводят нас к уточнению научной топики футурологии, прогнозирования, проектирования, аналитики будущего.

Перейдя от человека к обществу (от антропологии к социологии), мы можем сказать, что будущее как особое онтологическое измерение глубоко субъектно, то есть имеет общественный характер.

Будущее исторично, его нельзя мыслить как проявление заложенного в абсолютно независящем от нас объекте имманентного свойства. У объекта нет будущего. Нет будущего у земли, зверей, камней и машин, если они не включены в человеческий мир.

Семинар Деконструкция В них нет автореферентного сознания, у них нет времени вообще. Время это то, что в нас, внутри, что нас делает тем, кто мы есть. Время это идентичность человека.

Но эта субъективность времени не равнозначна тому, что любой прогноз будет самосбывающимся пророчеством (Р.Мертон) или что любой проект реализуем. Будущее имеет строгие нормативы и не является произвольным. Оно содержательно предопределено, так как является историческим. А это значит, что его нельзя изменить волюнтаристски. Субъект не свободен от своей собственной структуры, напротив, он ей предопределен. Если у него не будет будущего, как поля для затухания настоящего и частично прошлого, он будет сожжен внутренним напряжением «застывшего мгновения», в котором он столкнется с самим собой. Это будет мгновением Будущее необходимо обществу, чтобы бежать от самого себя и дальше. Хроника этого бегства есть смысл истории. И чтобы оно было эффективным, необходимо, чтобы в нем сохранились следы прошлых серий. Будущее предопределено структурой субъекта. Поэтому оно является абсолютно предопределенным. Субъект не может не выплескивать себя в рассудочные цепи, не может не мыслить, не может не конституировать временные последовательности. Поэтому будущее есть в той же самой мере в какой есть настоящее и время вообще. Там, где есть время, там есть будущее.

Будущее и его смысл Будущее имеет смысл. Оно имеет его даже до того, как оно стало.

Более того, будущее имеет смысл даже в том случае, если оно не станет действительным. На этом основаны пророчества или прогнозы, даже не сбывающиеся или опровергаемые. Они конституируют смыслы будущего, в отношении которых в дальнейшем можно выстраивать смысловые системы. Если пророчество опровергнуто, то само его опровержение становится осмысленным. А если бы его не было, то весьма вероятно, события, случившиеся в действительности, не имели бы в себе вообще никакого смысла. А так они наделяются семантикой не осуществившегося пророчеСеминар Деконструкция ства.

Будущее можно анализировать с той же степенью достоверности, что и прошлое и настоящее. «Неожиданным» в нем будет лишь факт вспышки самореферентного движения глубинного сознания, воспринимающего накал мгновения как то, что «есть». «Есть» -- это нота, которая звучит сейчас, но музыкой она становится только вместе с теми нотами, которые уже прозвучали только что и теми, что вот-вот зазвучат. Содержательно мы переживаем будущее уже сейчас и переживали его всегда. История есть не только переживание прошлого, но и осмысленный опыт будущего. Если мы понимаем историю и ее логику, мы можем легко предугадать, какая нота зазвучит в следующее мгновение и насладиться ей, ужаснуться ей или зевнуть от скуки – не дожидаясь, пока ее возьмут музыканты. Точно также в истории: если мы знаем то общество, в котором она развертывается, нам понятна гармония, периоды, рефрены, то есть структура самого произведения. Нас ждут неожиданности, но не в них дело. Дело в том, что самая большая неожиданность - это возможность пережить хотя бы одно мгновение пронзенным молнией самосознания. Это опыт открытия тождества последней глубины внутреннего с последней поверхностью внешнего. Но это уже не история сама по себе, но прорыв сквозь нее, в центр времени, в ту точку, где время делается, откуда оно проистекает, где оно существует в еще нерасчлененном единстве всех трех векторов/экстазов – прошлого, настоящего и будущего.

Приложение Время может быть организовано по-разному. Прошлое может переплетаться с настоящим и будущим в разных композициях. Есть циркулярное время, подобное рефрену. В центре его стоит опыт замыкания трансцендентальной субъективности самой на себя. Ее мощь отбрасывает сознание и жизненный мир на периферию, которое заплетается колесом времени, где прошлое переходит в будущее, вращаясь вокруг оси вечности. Это - структура вечного возвращения одного и того же.

Время может быть выстроено по нисходящей. Тогда опыт помещается в прошлом, и ухо жаждет уловить его отзвуки.

Здесь преобладает традиция и память, платоновский анаменСеминар Деконструкция зис. Важно все помнить и передавать как было. Это время нерастворяющегося отзвука, трансляции главного. Время, которое создает будущее только из прошлого. Опыт действительности перенесен на «время оно» и переживается опосредовано.

Есть время организованное как ожидание. Это мессианское, хилиастическое время. Оно полагает пункт короткого замыкания в будущем, в направлении которого развертывается история. Там, в будущем видится то, чего нет сейчас. Бытие полагается в «завтра», а в прошлом и настоящем – лишь подготовка к нему.

Есть время, отправленное в изгнание, помещенное на дальнюю периферию от субъекта – в материю и вещество. Это время отчужденное, фатальное, несущее в себе лишь энтропию, холодное время. Это время бойни и механической смерти Сознание конфигурирует время по своим правилам и по своим выкройкам. Прежде чем создать мир, трансцендентальная субъективность создает время, в котором этому миру быть.

Истории разных обществ различны. Как различны музыкальные жанры, произведения, авторы, исполнители, инструменты, нотации. Поэтому у человечества нет будущего. Будущее человечества было бы полностью бессмысленным, поскольку у него не было бы семантики, смысла.

Каждое общество есть отдельный факт сознания, развертываемого в рациональных и темпоральных горизонтах. Все это строго надиндивидуально и открыто, но чтобы услышать историю конкретного общества, надо утонуть прежде в глубинах его идентичности. То, что у каждого народа, каждой культуры, каждого социума своя история, делает его «время» локальным. Сколько обществ, столько и историй, столько темпоральностей.

И всякий раз разное прошлое, настоящее и будущее. Общества могут пересекаться, но исторические смыслы не могут. Смыслы у всех свои.

Общий смысл появляется только тогда, когда происходит захват одного общества другим и подчинение его истории своей истории.

Это значит, у каждого общества есть свое будущее. Оно есть именно в причастности к развертыванию конструкций именно данного субъекта. Поэтому общества можно объединить только через структуры сознания. А это значит, что надо объединить семантику прошлого, доказать симфоничность затухающих нот.

Прошлое гаснет, но никогда не до конца, так как это угасание поддерживается настоящим. Угасание - это форма экзистирования времени. Столь же необходимая как яркость «сейчас» и смутность «потом».

Поэтому разные культуры и народы сегодня должны задаваться вопросом о своем будущем. Если у них есть история, у них должно быть будущее. Только в этом случае можно будет сказать, что общество есть. А если так, то будущее есть как необходимая и уже «сейчас» сконфигурированная область смысловых структур.

Из этого можно выводить одновременно как прогнозы, так и проекты. По Хайдеггеру, за-брошенность субъекта (Dasein'а) заставляет его осуществлять на-бросок (проект будущего). Этимологически все понятно: sub-jectum, этимологически «брошенное под», pro-jectum – «брошенное вперед». Аналитика будущего из этой же цепочки: постигая будущее, мы предваряем его и созидаем его. Это работа с историей, а глубже – с сознанием.

Проблема понимания истории другого:

этноцентризм Запада Очень сомнительно, что есть общества, способные понять историю остальных обществ так же, как они сами ее в глубине понимают.

Приложение Такое допущение заставляло бы рассматривать некоторые общества как мета общества, как общества-божества, способные оперировать с самыми последними глубинами сознания также, как само сознание оперирует с конституируемыми им операциями и рядами объектов, то есть с миром. Конечно, западные общества всегда отличались подобным этноцентризмом, но, кажется, ХХ век, культурная антропология, структурализм и постмодерн открыли сегодня всем несостоятельность подобных расистских и колониальных претензий. Запад явление историческое и локальное.

Западное сознание уникально, но его структуры все равно партикулярны и сопряжены со своими собственными моделями рационализаций и темпорализаций. У Запада есть история, и Семинар Деконструкция он ей живет. Попытка отказаться от этого в пользу чистого универсализма и перехода к метакультуре и метаязыку обречена.

Эти претензии закончатся двумя результатами: Запад утратит идентичность и превратится в машину, в цивилизацию-автомат, либо он возведет свою историю в ранг всеобщей и будет строить «этноцентрический» концлагерь планетарного масштаба. Если он превратится в машину, предстоит битва человечества с киборгами. Если пойдет по пути стоит империализма, грядет эпоха мировой национально-освободительной борьбы. Это дело Запада, до чего довела его собственная история и его рациональность. Свою историю он еще кое-как может «завершить», но чужую пока вряд ли.

Поэтому сегодня необходимо бороться за историческое бытие народов. Это историческое бытие есть время, смысл которого конституирован субъектно. Он не может находиться вне общества. Запад не имеет пересечения со смыслом истории незапамятных обществ. Не только, не западные народы не способны постичь сам Запад и его структуры сознания, сам Запад не способен постичь не западные структуры сознания, в том числе и нез ападное время. Поэтому будущее, настоящее и прошлое отдельных обществ не могут быть вскрыты никакой метакультурой. Они лежат слишком глубоко и оберегаются от посторонних глаз мощью автореферентного момента, молнией высшего напряжения. То, что для Запада есть, для других культур нет. Соответственно, всякий раз мы имеем дело с разным временем, и соответственно, с разным будущим.

Конец истории и упразднение будущего.

Робот Фукуяма Эта тема приводит нас вплотную к «концу истории» и глобализации. Именно «концом истории» и должен закончиться любой универсализм. Что такое конец истории? Это - упразднение будущего.

История развивается и доходит до своего последнего места, до терминала. Это значит, что упраздняется вся структура времени – не только будущее, но и прошлое, и настоящее. Как это возможно? Все мелодии и все ноты будут звучать одновременно, создавая какофонию, лязг и скрежет зубовный. Вместе с тем над землей повиснет полная мертвая тишина, так как ничего расслышать будет нельзя. Если у сознания не будет простора для темпорализации внутреннего напряжения, произойдет тотальное замыкание, возгорание и пожар. Тот самый «огонь», который часто приходит вместе с мечом.

Чтобы избежать момента автореферентного обращения сознания к самому себе без возможности разогнать этот удар в структурах логоса и темпоральных цепей, глобальный мир стремится уловить сознание в сети и отбросить в виртуальность, где сознание может развертывать виртуальные миры, убегая новым способом от столкновения с самим собой. Но если это удастся, то сознание сконструирует новый мир, на сей раз мир машин. Сеть и дигитальное киберпространство постистории пригодны для экзистирования пос-тчеловека, пост-общества, пост-культуры. Вместо огня мы получим электрический ток. Есть подозрение, что Фрэнсис Фукуяма робот.

Глобализация тождественна концу истории. Эти понятия стоят вплотную по смыслу. Одно невозможно без другого. Общества имеют разное прошлое. А значит, разную историю. А значит, разное будущее. Если мы хотим «завтра» создать общее будущее для всех обществ внутри человечества, сделать будущее глобальным, для этого надо уничтожить историю всех обществ, стереть прошлое, а, следовательно, ликвидировать «длящийся момент» настоящего (по Гуссерлю), который есть содержание исторического времени.

Всеобщее будущее означает стирание истории. Но это значит, что вообще никакого будущего не будет. Всеобщее глобальное будущее это Приложение отсутствующее будущее. Глобальность отменяет время. Глобальность отменяет трансцендентальную субъективность Гуссерля или Dasein Хайдеггера. Глобальный мир утрачивает экзистенциальное измерение.

Нет времени, нет бытия.

Это значит, что мы имеем дело с бифуркацией в темпоральных конструкциях. Самое время сформулировать этот вопрос со всей серьезностью. Сейчас накануне вступления в зону «конца истории»

или в «постисторию», мы еще можем оценивать онтологию будущего по-разному.

Семинар Деконструкция Если будущее будет, то оно не будет глобальным. Это будет будущее во множественном числе. Трансцендентальные субъекты/общества/культуры могут сохранить способность разгона глубинного напряжения от контакта себя с самими собой, короткого замыкания автореферентности по темпоральному пространству: это даст выход настоящего в конституирование внешнего мира и возможность локальным историям длиться. Время будет продолжаться, а мир как опыт настоящего будет поддерживаться структурой глубинной субъективности.

Но в этом случае история останется локальной. Она будет состоять из несводимых локальностей, в каждой из которых станет продолжать развертываться собственная хронологическая Конечно, стоит тверже поставить вопрос – так ли уж формализация в лице национальных государств отражает трансцендентального субъекта как творца истории? То есть, будет ли эта история национальной (как в Новое время и в современном обществе), либо она примет иные формы или вернется к тем, что существовали до Нового времени? Когда Хантингтон говорит о «цивилизациях», он допускает, что этими локальностями могут быть не государства, а иные формы объединения обществ на культурной или религиозной основе. От национальных государств можно сделать шаг назад, можно вперед, а можно остаться на их уровне. В этом случае исторические нарративы и политические формализации времени будут кое-где скорректированы. То есть в рамках конкретных обществ у истории еще есть работа: пока кто-то жив, он может изменить не только будущее, но и прошлое. Сделав в настоящем тот или иной жест, он придаст прошлому новый смысл. Только после смерти прошлое становится достоянием других. Пока история народов, обществ и культур открыта, они несут потенции ослепительного виража, который заставит посмотреть на все предыдущее иными глазами. В этом и есть история как музыка, то есть как творение музы.

Отказ от глобализма может быть поливариантным.

Можно вернуться к религиозным (или иным) империям.

Можно сохранить национальные государства. Можно перейти к постнациональным агломератам. Ткань исторической мелодии можно продлить разными способами.

Обречены ли цивилизации на столкновение? Далеко не факт: в истории нет столь жестких правил. В истории всегда есть война, но в ней всегда есть и мир. Они также необходимы как прошлое и будущее, как все остальные пары полярности.

Война и мир будут всегда и были всегда. В них снимается экзистенциальное напряжение, раскрепощаются и закрепощаются снова ужас и смерть. Чистый мир и чистая война в равной мере убийственны.

К чему приведет история локальных обществ? К сохранению бытия, к тому будущему, которое сможет быть, сбыться.

Глобализация как тотальная смерть Второй вариант – глобализация. Она отменяет будущее.

Она требует прихода пост-людей, она конституирует пост-мир, состоящий из симулякров и виртуальных конструкций. На место трансцендентального субъекта, Dasein'а, общества приходит вычислительный центр, матрица, суперкомпьютер. Вместо времени начинает действовать его «двойники». Двойники прошлого, настоящего и будущего. Все они различны. Двойник прошлого это ложное воспоминание, продукт искусственного воздействия на историческую память. Блокировка трансцендентального субъекта позволяет сменить прошлое, как сменяют видеокассету в проигрывателе. В общество загружается альтернативная версия приквелла.

Приложение Это технически возможно – подмена прошлого. Достаточный контроль над настоящим позволяет это производить технически уже сегодня.

Подмена будущего вытекает отсюда напрямую. Если произошло сведение двух несовместимых дорожек в прошлом, в будущее распространяются отзвуки уже нового химерического образования. Будущее сбоит, семантика времени размывается, раздваивается, утраивается.

С настоящим сложнее: чтобы убрать его, надо не просто блокировать трансцендентальную субъективность, надо ее упразднить. Это возможно только при переходе от человека к пост-человеку. Работы по расшифровке генома, эксперименты по клонированию, совершенствование киборгов и роботов ведутся именно в этом направлении. Необходимо вывести породу существ, лишенных Семинар Деконструкция субъективного измерения, для которых экзистенциальное измерение будет закрыто. Симулировать можно не только сознание, но и подсознание. В том случае исчезнет настоящее, также как его нет для нечеловеческих существ – зверей, машин, трав, камней.

Если глобализация продолжится, какова судьба субъекта?

Какова онтология будущего, которого не будет?

Есть одна неортодоксальная версия. Предположим, что многополярность отпала, история закончилась и проект глобализации стал реальностью. Как будет происходить последний экзорцизм трансцендентальной субъективности? Как будут осуществлять «окончательное решение» в отношении Dasein'а? Ведь пока есть общество и есть человек, это предстоит сделать именно ему и в отношении самого себя. Здесь не стоит призывать «другого», на которого можно было бы взвалить вину. «Другой» годится, пока сохраняются общества с историей и пока, соответственно, они способны сопротивляться. Предположим, все проиграли, и глобализация стала неотменимым явлением. Как не «другой», а тот же самый совершит жест самоупразднения и передачи инициативы постчеловеческому миру, который мгновенно исчезнет вслед за последним человеком, оператором несуществующего «завтра»?

Это большая проблема и требует еще более глубоко посмотреть на структуру трансцендентального субъекта, порождающего время и его типы. Никто, кроме него, не может принять решения о сбросе времени, самоликвидации. И о финальном самосожжении через экзальтацию короткого замыкания. Значит, он сам несет в себе возможность такого замысла. Глобализация и конец истории не могут быть сведены к воле кого-то, кто был бы отличен от того, кто есть источник времени. По меньшей мере, в рамках имманентистской философии.

Следовательно, это означает только одно: в глубине трансцендентальной субъективности есть еще один пласт, до которого не докопался Гуссерль. Гуссерль был убежден, что это последний. Но выходит, что не последний. Выходит, под этим скрыто еще одно измерение.

Можно обозначить его как Радикальный Субъект, как то, что скрыто под трансцендентальной субъективностью Гуссерля. Если трансцендентальная субъективность Гуссерля конСеминар Деконструкция ституирует действительность через опыт автореферентного самообнаружения, то Радикальный Субъект, прячущийся под трансцендентальным, обнаруживается не на пути вовне, а на пути вовнутрь. Он обнаруживается именно тогда, когда опыт «короткого замыкания» длится на одно мгновение дольше и ярче чем то, что может вынести трансцендентальный субъект.

То, что заставляет трансцендентального субъекта развертываться во времени и конституировать время с его музыкой, для Радикального Субъекта является приглашением к возникновению, моментом появления, самооткрыванием, но только с обратной от времени стороны. Для него-то время, каким бы они ни было, и есть уловка, ловушка, откладывание решения. Не только сеть и виртуальность, но история и действительность мира для него концлагерь и тюрьма. Мягкий сон истории и ее гармоничность прямо противоположны тому, в чем он способен быть, сбыться. Ему все это лишь мешает.

Если гипотеза о Радикальном Субъекте принята, становится понятно, как и кем глобализация и самоубийство человечества в постмодерне могло быть задумано и осуществлено.

К этому его подталкивает Радикальный Субъект, заинтересованный в альтернативном конституировании времени. Все версии времени его не устраивают. Ему необходимо время наоборот, которое строилось бы на экзальтированном огне вечности, преображаемом в радикальный свет.

Когда все исчезнет, останется только то, что не может исчезнуть.

Нельзя исключить, что в этом смысл великой проверки.

Приложение 1. Философия истории Гегеля сегодня совершенно не востребована. Весь ХХ век в философии доминировал структурализм и борьба с идеей прогресса, развития и истории в гегелевском понимании (как философского ортогенеза).

2. Если где Гегель и актуален, так это в телеологических аспектах его идеи «конца истории», которая, начиная с Кожева и вплоть до Фукуямы, мыслится как глобальный триумф либерализма.

Семинар Деконструкция 3. В России Гегель был «перегрет» из-за марксизма, который взял один аспект Гегеля. Поэтому он девальвирован еще до начала корректного и адекватного понимания.

4. Проблему можно поставить так: Гегель-(пост)современность-Россия. Три термина, которые должны герменевтически прояснять друг друга, будучи сами предельно 5. Гегель как философия истории и телеология (Джентиле в фашизме, коммунизм у Маркса и либерализм у Фукуямы) исчерпан. Надо найти новые модели прочтения.

6. Одна из возможностей нового прочтения- прочтение структуралистское: рассмотрение его диалектики не диахронически, а синхронически. Это возвращает нас к Плотину, у котрого синтез как перво-единое предшестввовал тезису и 7. Несколько шагов в этом направлении могут дать занятные результаты. – Субъективный дух у Гегеля имеет смысл только на том конце от Абсолютной Идеи (как объективного духа) и между ними история. Весь смысл Гегеля в наличии этого исторического изменения. Если мы попытаемся взять объективный и субъективный дух синхронно, получим любопытную картину. Практически короткое замыкание.

8. Хайдеггер проделал (частично и фрагментарно, мазком) это в «Holzwege» (Erfahrung), где утверждал, что «Бог умер» - это смысл высказанный уже Гегелем, а не только Ницше. «Бог умер» так как родился субъект.

9. О субъекте/объекте у Гегеля и о «науке опыта сознания» (Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstsein). Кстати, не пустой вопрос: это субъективный или объективный генетив? Наука об опыте сознания (объективный) или наука опыта, которая есть у сознания (субъективный)? От ответа зависит всё!

10. Есть мнение, что разделение субъект/объект получаются через рефлексивное уточнение того, что лежит на двух концах сознания – на этом конце, отрефлектированный субъект, на том – объект. Но по Гегелю это не так. Надо не уточнить границы сознания, а надо осознать сознание с опорой на нечто, радикально отличное от него. На перпендикулярном векторе лежит субъект и объект. Только эта утвержденная трансцендентнсоть позволяет совершить прыСеминар Деконструкция жок от естественного сознания (naturliche Bewusstasein) к реальному или абсолютному сознанию (absolute Bewusstsein als Bewusstsein des Absoluten), к науке (Wissenschaft) и духу (Geist).

11. У Гегеля дух раскрывается только диалектически, то есть исторически. Но если сохранить эту топику дух против сознания, предолевающий сознание, «покоряющий под нози»

сознание, попирающий сознание, и взять ее как структуру?

12. Имманентизм Гегеля Р.Генон толковал как «бессознательный сатанизм». Да: субъективный дух в определенной оптике может напомнить грезы Бодлера или горизонты де Сада.

13. Что такое современность через Гегеля: конец истории, постистория. Если субъективный дух есть дьявол, то конец истории-это приход антихриста. Все сходится, между прочим.

14. Теперь историцизм Гегеля. Его можно взять совсем по остаточной цене – что-что, а уж он-то точно никакому не интересен.

15. Россия. Россия отработала (не поняв) марксистскую версию гегельянства и сейчас косвенно захлебывается в либеральной (конец история, постмодерн, циркуляция одного и того же). Почему бы не взять Гегеля для построения русской истории?!

Ее концом можно объявить реальный суверенитет, создание Новой Империи, как телос.

16. Тогда русская история развертывается для того, чтобы в году Путин вернулся.

17. Фридрих Вильгельм III был настолько уж велик?

Приложение Здесь и сейчас я буду говорить о человеке, которого сам Мартин Хайдеггер назвал «самым светлым умом во Франции». «Я должен затеряться в более широком пространстве, где есть силы, превозмогающие ужас», - писал Жорж Семинар Деконструкция Батай, и эти слова как ничто другое выражают его глубинную «Для многих Батай казался вызовом, потому что не умещался в их мир, хотя сам он лишь отстаивал своё право быть собой, т.е. быть иным, - право, которое есть у каждого человека, но которым не каждый может воспользоваться», - пишет в своей статье Дорофеев. И это принципиально важный момент.

На протяжении многих лет мои интересы были сосредоточены главным образом на смертии трансгрессивной сексуальности.

Обе представляют собой область сакрального, - именно ту область, вторжение в которую происходит благодаря нарушению запрета. Вот главная причина, по которой я выбрала для своей лекции тему трансгрессивного опыта Батая.

Трансгрессия, по Фуко, это «жест, который обращен на предел" и "преодоление непреодолимого предела", согласно Бланшо. Много ли тех, в ком жива жажда достигнуть предела, выйти за рамки всех ограничений и возжелать крайности? Это ничто иное как испытание ужасом. Батай констатировал, что человеку скорее свойственно «пытаться избежать неизбежного»; всматриваясь в человеческую массу, он видел её погружённой в сон, оцепенение. Трансгрессия, по меткому замечанию уже упомянутого здесь Бланшо представляет собой решение, выбор, невозможность остановиться. Предел должен быть преодолён в результате акта трансгрессивного перехода.

Батай – это человек, поставивший себя под вопрос. Субъект, чуждый любого рода удовлетворённости и, по словам Мориса Бланшо, получающий «такой опыт, который ожидает высшего человека…» Речь идёт о трансгрессивном опыте, опыте по сути своей разрушительном и самоубийственном, опыте опасном, ибо он далеко выводит за грани греческого cosmos`a, понимаемого как порядок. Трансгрессивный опыт есть опыт тотального отрицания сократовского принципа «ничего сверх меры». Батай настаивал на безмерности, постулируя сексуальную неумеренность, считая её «центром праздничныхсаморастрат, призванных привести к обновлению мира». Меру как таковую он связывал с профанной жизнью; лишь расточительство, безудержная трата были для Батая сопряжены с сакральной жизнью, праздником, возвращением космоса к состоянию изначального хаоса, венчающего конец Цикла. «Только чрезмерность, присущая желанию и смерти, позволяет достичь истины…», - пишет Батай в предиСеминар Деконструкция словии к повести «Невозможное». Наивысшей тратой, наивысшим, предельным расточительством Батаю мыслится жертвоприношение, вернее, принесение в жертву себя самого.

Здесь важен не результат, но сам процесс, опыт, получаемый от проживания «само-дарения», экстатического броска, помещения себя в «область пред-смертия», где только самопреодоление имеет какой-то смысл. Это ни что иное как игра со смертью, вступив в которую индивид оказывается «вырванным» из самого существования.

Тема жертвоприношения была для Жоржа Батая одной из самых волнующих. Как известно, принесение в жертву одного из Посвящённых, по идее основателя тайного общества «Ацефал», должно было превратить всех участников ритуала в Единый организм (подробнее об этом в моей работе «Ницше и Батай:Покушение на Распятого»). Слабость жертвоприношения Батай усматривал в том, что в итоге «оно утрачивало свои свойства и служило для организации особого порядка сакральных вещей, не менее рабски покорного, чем порядок реальных предметов». Ярость, способная возвысить человека до ностальгии по сокровенности, уступила место покорности, что привело к появлению диалектической пары «пробуждение-оцепенение (сон)», вместо того, чтоб вывести ЗА ПРЕДЕЛЫ дуального восприятия. Батай указывал, что сильная ярость, та Ярость, что в силах ПРОБУЖДАТЬ, не может поддерживаться долго, - отсюда переход ко сну был попросту неизбежным.

Непреодолённый дуализм – причина полагания ярости как негативПриложение ной силы; дух же становился носителем добра, а материя, соответственно, зла,. Для Батая без ярости нет сокровенности. «Если у меня на глазах реальные силы зла убивают моего друга, то их яростью вводится сокровенность в самой активной её форме». Не следует ли обратиться к концепции ЖестокостиАнтоненаАрто, необходимой для того, чтобы сделать шаг к реальности? Жестокости, воспринимаемой не профанически, а Жестокости, как «жажды жизни, космической непреложности и неумолимости». Основатель крюотического (от фр. cruaute — жестокость) театра употреблял слово Жестокость «в гностическом смысле жизненного вихря, пожирающего мрак»; Арто обозначал им «ту боль, что за пределами неотвратимой необходимости, без которой жизнь не может суСеминар Деконструкция ществовать». Жорж Батай не делает ярость сакральной, ибо она всегда была таковой, - он осуществляет повторную сакрализацию Ярости. Невозможность сохранения Её силы, маятникоподобное блуждание от пробуждения ко сну, уничтожают разницу меж порядком сакральных вещей и реальных, и здесь появляется важное уточнение – порядок этот «рабски покорный». Батай говорит о том, что «ценность человеческих поступков перестала подчиняться обретению сокровенности». Масса, низведённая до состояния вещей, - вот что такое человечество в мире промышленности, где царят подмена понятий и двусмысленные полагания. Как повернуть сознание к сокровенному (а по Батаю – мифологическому) порядку, если не создать новый миф, который станет мостом в мир трансцендентного?«Нужна большая жертва», писал Арто, «Необходимо жертвоприношение», - размышлял Жорж Батай. В «Теории религии» говорится: «Слабость всевозможных полаганий религии в том, что они искажены воздействием порядка вещей и не делают попытки его изменить.

Религии посредования единодушно оставляли его таким, как он есть, и лишь ограничивали его пределами морали. В конечном счете принцип реальности возобладал над сокровенностью».

Поэтому Батай осознал, что нужна иная религия, в основе которой лежал бы принцип освобождения, а он возможен только путём выхода за пределы любой социальной, эстетической, религиозной парадигмы. Иными словами, речь шла о Переоценке Всех Ценностей и, если угодно, Жестокости.

Так ли легко осознать святость трансгрессии, если такая религия, как, например, христианство, не приемлет трансгрессию в целом, к тому же отбрасывая «нечистый» её аспект, о чём Жорж Батай говорит, что сей категоричный жест отбрасывает так же и виновность, «без которой сакральное немыслимо, ибо доступ к нему отрывает только нарушение запрета». Языческая же религия, напротив, полагала трансгрессию своей основой, не отрицая ни единого её аспекта. Сакральное, как говорит Батай, действительно есть синтез чистого и нечистого, в сакральном то, что кажется противоположностями, обретает единство. Термин «сакральное» (от лат. sacrum ) был введён Элиаде и вмещал в себя как святое, так и «скверное»; говоря о святости, люди чаще всего упускают то, что Батай подразумевал под областью, где пропаСеминар Деконструкция дают и сливаются противоположности. Близко к этому подобрался и другой француз, известный как основатель и теоретик сюрреализма, Андре Бретон. Он утверждал, что «существует некая духовная точка, в которой жизнь и смерть, реальное и воображаемое, прошлое и будущее, выраженное и невыразимое, уже не воспринимаются как понятия противоречивые».

Батай чётко разделял мир профанный и мир сакральный.

Первый есть общество труда, мир, где существуют запреты.

Второй – мир богов и праздника, открытый для ограниченной трансгрессии (неограниченную автор представляет лишь в порядке исключения). Оба мира взаимно друг друга дополняют.

«Боги, воплощающие сакральное, вызывают трепет у тех, кто их почитает, но те всё же почитают их. Люди, подчиняются одновременно двум импульсам: ужасу, который заставляет отпрянуть, и влечению, которое вызывает зачарованное почтение», - писал Батай. Таков, например, Бхайрава (санскр.

???? — «ужасный») – божество, почитаемое многими тантрическими школами в Индии, Непале и Тибете. Такова Кали (санскр. ????, Kl?, «чёрная») – тёмная Шакти, вызывающая у тех, кто её видит, любовный трепет и ни с чем не сравнимый ужас. Следует отметить, что все божества индуистского пантеона амбивалентны, каждое из них, помимо благостного аспекта, имеет аспект, внушающий ужас. Но этот Ужас немыслим без Экстаза.

Разве не это немецкий теолог и историк религии Рудольф Отто понимал под «нуминозным»? Именно из опыта переживания нуминозного возникли все религии.

Приложение Батай упоминает, что через преодоление ужаса к экстазу приходит и буддист, и христианин. Здесь я хочу обратиться к древней индийской Традиции, известной, как Агхора, где идея преодоления является одной из самых важных. Сейчас можно наблюдать следующее: помимо людей, проявляющих здоровую долю любопытства, существует не малое количество тех, кто, не утруждая себя пониманием тантрической философии, берутся выносить поспешные суждения. В первую очередь это имеет отношение к агхорической практике, суть которойв преодолении двойственного восприятия. Если человеку довольно легко признать божественное в прекрасном, то безобразное, напротив, вызывает в нём сильнейшее отрицание.Таковы особенности двойственного восприятия, свойственного Семинар Деконструкция подавляющему большинству. Агхорические же практики направлены на преодоление двойственности, выход на иной уровень восприятия, где воспринимающий и воспринимаемое – суть Одно, где больше не существует разделения на чёрное и белое, красивое и безобразное, приятное и неприятное. Путь левой руки – это путь восторга и экстаза, но прежде всего, это путь сознательного нарушения стадно-социальных запретов, разрушения староэонных скрижалей и ортодоксальных предрассудков. Батай утверждал, что всё, являющееся предметом запрета, становится сакральным, а характер трансгрессии – это характер греха, и воистину, из французского философа получился бы самый настоящий агхори, окажись он в иных обстоятельствах, но Батай есть Батай, и он говорит, что сакральна даже поедаемая человеческая плоть, ибо это тоже – нарушение запрета, для Батая сакральным становится воин и охотник, совершившие убийство. Нам сложно найти в себе желание вкусить человеческой плоти, но желание убивать не столь далеко от нас и, как писал Лео Перуц в своей книге «Мастер Страшного Суда»: «Мы носим спящего убийцу в своём мозгу», а тот, кто спит, способен пробудиться. Вопрос в том, что и когда его пробудит, заставив войти в область сакрального. В частых побоищах, из которых состоит наша история, Батай усматривает желание убивать, присущее человеческому существу.

Можно поставить вопрос: насколько трансгрессивной может быть философия?Батай говорит о её холодности и невозможности достичь пределов своего предмета («крайности возможного»), называя философию тяжело больной. Она оказывается, по мнению автора, только «выражением среднечеловеческого состояния, отчуждая себя от крайних проявлений человечества, то есть от конвульсий сексуальности и смерти». Самому Батаю хватило смелости бросить вызов всему, что противилось Ярости и всячески уходило от предельных состояний. «Трудно вообразить жизнь философа, который постоянно или хотя бы довольно часто находился бы вне себя», - пишет он. Всегда заходить как можно дальше, открывая вершину бытия в своём опыте трансгрессии – вот кредо Батая. Кажется, здесь как раз уместны слова Карла Юнга: «Секрет в том, что лишь тот, кто может разрушить себя, поистине жив» (цитируется по «Психологии и алхимия» К.Г.Юнга, глава II.СИМВОЛИЗМ СНОВИДЕНИЯ И ЕГО СВЯЗЬ С АЛХИМИЕЙ).Батай утверждал, что в мире не существует такого способа мышления, который не был бы подвергнут порабощению, нет и языка, кардинально иного, не приводящего нас на ту тропу, откуда мы только что ушли. Батай выделяет неподражаемый язык Фридриха Ницше, к которому «никто не смог приблизиться, исходя из обиходного языка». Философ, чья Мысль поистине Смертоносна, не признавал никаких пределов, ограничивавших жизнь человека. Батай называл это одной из особенностей Ницше. Как бороться с тяжёло больной философией, обернувшийся вокруг себя самой, вбирая сок (сон) своего предмета? «…мысль доведённая до предела, требует жертвоприношения, то есть смерти, самой мысли.

Таков, по моему мнению, смысл творчества и жизни Ницше.

Нужно в лабиринте мыслей наметить пути, которые через приступы буйного веселья ведут к тому месту смерти, где чрезмерная красота вызывает чрезмерное страдание, где сливаются воедино крики, которых никогда и никто не услышит и бессилие которых при пробуждении мысли, является нашим тайным великолепием», - пишет Батай.

Не было ничего, что могло остановить Батая, даже собственная Смерть едва ли могла полагаться за Силу, способную воспрепятствовать его неостановимому путешествию до края возможного. Смерть Батая есть Сила, возвращающая Ему Волю к путешествию ЗА этот край. Если в акте жертвоприношения он видел Созидание (Super) HomoTotus, коим становились все его участники, то Приложение собственная Смерть как парадоксальное Созидание Силой Destructio была высшей точкой Его Победного Невозвращения. Во «Внутреннем Опыте» Батай признаётся, что главным для него является «не возродиться». Своим отрицанием «человека» Батай подводит черту под всей философией «слабых»: «Ответ приходит в миг безумия: без казнения как услышать его?» Это даже не «приступ разрушенья» РожеЖильбераЛеконта, метафорически начавшийся, чтоб завершиться в капкане столбняка. Скорее, это ближе к Пустотности визионера Домаля, но Пустотности как порождения Испепеляющего Samdhi:

Семинар Деконструкция Батай, начинал умирать, желая сокрушить Само В «Проклятой части» есть одно место, на которое мне бы хотелось обратить ваше внимание. Батай просит представить тибетского монаха, уединившегося посреди горных громад для того, чтобы сотворить «комедию» жертвоприношения. Я процитирую следующий фрагмент, который представляет собой не просто подробное описание ментального принесения себя в жертву, но и является примером того, что названо агхорической медитацией:

«Он не умирает, но после продолжительных медитаций его собственное тело всё отчётливее представляется ему «мёртвой тушей, жирной, аппетитной на вид, огромной – заполняющей собой Вселенную». Потом его видение становится подвижным, он «видит» свой собственный сияющий ум в виде «Разгневанной богини» с черепом и ножом:

она отрезает голову его трупу. Эта «богиня» - он сам – в ярости сдирает с него кожу, наваливает сверху кости и мясо, заворачивает и, «обвязав её, как верёвкой, кишками и змеями, раскручивает над головой и с силой швыряет наземь, превратив её вместе со всем содержимым в месиво из мяса и костей». Потом медитирующий «видит», как стаи диких зверей набрасываются на эту добычу и пожирают её всю до последнего куска».

Говоря о мистическом или «внутреннем» опыте Жоржа Батая, нельзя оставить без внимания его технику достижения экстаза, описанную как проекция образов вспышек и разрывов, предваряемая созданием внутреннего безмолвия. «В этой временами пресной тишине я перелистывал в памяти все возможные взрывы. – пишет Батай. – Непристойные, забавные, унылые образы сменяли друг друга. Я представлял себе глубину вулкана, войну, наконец, собственную смерть. Я уже не сомневался, что экстаз может происходить без представления о Боге». В основе достижения внутреннего безмолвия лежит йогическая техника остановки внутреннего диалога, той рефлекторной речи, что служит причиной беспокойства ума. Батай приходит к безмолвию посредством концентрации на функции дыхания, которое подконтрольно человеку, или же на речи, монотонном повторении определённых слов или фраз. Однако даже своему медитативному опыту Батай старался придать характер трансгрессии, концентрируясь на созерцании образов казней, уничтожения мира, ужасов войны. «Я захотел наброситься на себя. Сидя на краю кровати, лицом к окну и ночи, я настойчиво заставлял себя превратиться в битву».Батай достигал экстаза через медитацию на образах, вызывавших ужас, в некоторой степени повторяя опыт агхори. Он сознательно ищет «разрывы» и «раны», стремясь к наивысшей точке экстаза. В частности, Батаю был известен тибетский ритуал Чод, во время которого практикующий вызывает духов трёх миров и предлагает в пищу демонам своё собственное тело.

В какой-то момент Батай перестал воспринимать внешний мир как что-то заслуживающее внимания.

Предметный мир и его составляющие потеряли смысл, его вИдение стало ЗАПРЕДЕЛЬНЫМ – Батай смотрел исключительно ЗА предмет, прозревая его сокровенную суть. В то же время философ остро ощущал человеческое бессилие, что не позволяло ему выйти за пределы всех ограничений, достигая последнего рубежа. «Мой опыт божественного столь безумен, - признавался Батай, - что надо мной Приложение будут смеяться, если я вздумаю говорить о нем. Итак, передо мной тупик. В нем исчерпывает себя всякая возможность, возможное скрывается, в нем свирепствует невозможное. Посмотреть в глаза невозможному - в его выпученные, вездесущие глаза, - оказаться с ним лицом к лицу и не видеть ничего возможного - вот, на мой взгляд, опыт божественного, который подобен казни». Его уничтожала тоска по невозможному, неукротимое желание стать кем-то больше, чем просто человеком со всей его суммой заблуждений и слабостей. «Кто не "умирает" от тоски быть лишь человеком, так всего лишь человеком и умрет», -после этой фразы должен быть занавес.

одиночестве – как печать некой избранности – в одинаковой Семинар Деконструкция мере присущи и человеку и Богу. По Батаю, на краю возможного «сам Бог отчаивается, не может больше знать и убивает».Бог – последнее слово, дальше которого нет ничего.

Тот, кто не движется к краю возможного, тот, в ком погашен свет трансгрессивного рывка, назван Батаем «слугой или недругом», отступником, предателем, «усиливающим презренную судьбу человека». Дойти до края человека есть преодолеть человека в себе, перешагнуть через его труп и, не повторяя ошибки ницшеанского Заратустры, сбросить его со своих плеч сразу, пока тот ещё не остыл. Батай ставит Рембо в вину его отказ от края возможного и сам, искалеченный метафизической болью, продолжает своё движение к опасной Один из основных вопросов, который задаёт Батай, звучит так: «Как могло так случиться, что повсюду люди, независимо друг от друга совершали один и тот же загадочный поступок, что все они испытывали потребность или видели свой долг в ритуальных убийствах живых существ?» Без преувеличения можно сказать, что от ответа на «последний вопрос бытия» зависело понимание того, кто мы есть на самом деле. Для того чтобы внести ясность, Жорж Батай обращается к трудам французских социологов, уделивших немало внимания изучению жертвоприношений. Нам предлагается задуматься о такой вещи, как строение живых существ, отталкиваясь от идеи единого («коллективного») сознания. Батай намеревался найти ответ в той плоскости, где находились жрецы, но сначала он ставит нас перед новым неожиданным вопросом:

«Что происходит с теми, кто хохочет, видя, как падает им подобный?

Может ли быть, что несчастье ближнего доставляет нам столько радости?» Между последним вопросом бытия и тем, что был задан позже, проходит тень автора труда «О смехе», Анри Бергсона, сыгравшего особую роль в жизни Батая. Падающий и умерщвляемая жертва становятся взаимозамещаемыми, точно как объединивший людей смех способен заместить сакральную общность. Всюду мы можем заметить чувство зачарованности разоблачением: падение человека показывает нам, как иллюзорна устойчивость, смерть человека – как иллюзорна жизнь. Если мы обратимся к прошлому с целью выяснить, какова связь смерти и смеха, то первое, что нам предстоит сделать, так это осмыслить ритуальное осмеяние смерти.

Вспомним «Пляску Смерти» Гольбейна: художник изображает смерть уродливой и смешной. Это ли не попытка победить смехом то, что вызывает в нас страх?

Между смехом и смертью лежит напряжение; смех освобождает нас от него, смерть – усиливает тревогу, но в обоих случаях сопричастие порождает общность; общность становится сакральной, когда мы покидает мир труда.

В своей статье «Странный смех погребального обряда»

Елена Серова пишет:

«Смеялись» язычники на похоронах не веселья ради, а с целью «задобрить» Сакральное (смерть была непонятна, непостижима, а потому воспринималась как вторжение Потустороннего мира). Это была попытка слиться с Сакральным, с его «энергетикой насилия, агрессии, смехового и сексуального неистовства», пропустить его через себя и тем самым избавиться от его разрушительной силы».

Серова суммирует свои впечатления от монографии Светланы Лащенко, я приведу ещё один отрывок, который считаю важным:

«...Люди всегда хотели «преодолеть» старение. Однако древние пытались преодолеть его странным, на наш взгляд, способом: убивали тех, кто стал старым и немощным. Принцип был тот же, что и в Спарте:

слабым, немощным и больным не место в этой жизни. Но убийство не происходило «в трезвом рассудке».

Приложение Убивали, как следует из книги Лащенко, опьяненные и распаленные «смехом», с осознанием приобщения к Сакральному, воспринимая свои действия как Жертвоприношение».

Смех, которым древние славяне пытались задобрить Сакральное, жертвы, что были принесены на кровавые алтари с той же целью, выявляют связь между смехом и смертью, но не отвечает на главный вопрос, заданный Жоржем Батаем. Ацефал вызывал у него смех, ибо был без головы и, одновременно, наполнял тоской. «Мы видим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между тем сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если отрезать голову?» - вопрошает Ницше. Должно быть, должен был пройти почти целый век, чтобы ответ был дан. И он принадлежит Семинар Деконструкция Батаю. Вселенная, являясь не более чем плодом нашего ума, как совершенно верно считают буддисты, обнажает свою суть лишь в момент уничтожения плода и его причины. Голова, будучи отделённой от тела, более не способна взрастить плод, а значит, жертвоприношение через ритуал отсечения головы, в каком-то роде есть символическое уничтожение иллюзорного мира.

Известная всем Копенгагенская Интерпретация квантовой теории была сформулирована Нильсом Бором: «Мир, как он известен науке, не является моделью реального мира, но представляет собой модель человеческого Ума, который создаёт модель реального мира». Отсечение головы есть убийство бога, Демиурга, а «вершина любви к Богу на самом деле является смертью Бога», как утверждает Батай.

Говоря о целях человеческих жертвоприношений, обыкновенно упоминают «теорию дара» (попытку умилостивить богов), «кормление» умерших предков, знак преклонения перед божеством, использование мощного выброса энергии в магических целях; «человеческие жертвоприношения в языческой Уппсале также ставили целью возрождение космоса и укрепление королевской власти», - как пишет МирчаЭлиаде.

Цель могла быть и посвятительно-мистериальной, и искупительной.

Вернёмся к тайному обществу «Ацефал» и идее её основателя– принесению в жертву одного из Посвящённых, - которая так и не была воплощена, ибо если жертву найти было не столь сложно, то с поиском жреца дело обстояло совсем иначе. Ритуал жертвоприношения должен был исторгнуть жертву из профанного мира и водворить её в суверенный мир богов, дабы она не была сведена к вещи и сохранила свою сокровенную природу. Исследователи тайного общества «Ацефал» по какой-то причине проходят мимо Эроса, акцентируя внимание исключительно на Танатосе, совершая, по моему мнению, серьёзную ошибку, - как смерть, так и сексуальность были для Батая эквивалентными материями, в которых проявляла себя Сакральная Ярость. «В некотором смысле труп – совершеннейшее утверждение духа. В непоправимом бессилии и отсутствии мертвеца проявляется сама сущность духа, так же как вопль убиваемого есть высшее утверждение жизни», - пишет Батай, тем самым делая Смерть силой не только разрушающей, как принято полагать, но и халкионической (от греч. «халкейо» - «ковать, быть кузнецом»).

Да, была идея. Была решимость её осуществить. Не было жреца.

Но сообществу «Ацефал» был нужен не жрец, а Жрица.

Ею могла стать Мария Нагловская, основательница парижской школы сексуальной магии «Золотая стрела». Я лишь вскользь коснусь этой темы, поскольку она будет подробно представлена АдрианойРатмирской во второй части нашей лекции. Буду краткой и затрону исключительно аспект трансгрессивной сексуальности.

Известно, что в «Золотой стреле» практиковался ритуал Испытание Повешенного. Суть этого ритуала состояла в приведении адепта в состояние контролируемой полуасфикции или, как выражалась Нагловская, «воспарения над всеми соблазнами»: мужчина с затянутой петлёй на шее участвовал в сакральном коитусе, в конечном итоге достигая глубинного преображения, превращения в «утончённого безумца тайных доктрин…нового человека». Об этом довольно сказано в книге «Демоны плоти» Зины и Николаса Шреков, а также в «Таинстве Повешения» самой Нагловской – тексте, который, к сожалению, так и не был переведён на русский язык. Кстати, существует мнение, что часть тайных знаний барон ЮлиусЭвола получил именно от Марии Нагловской.

После её смерти школа «Золотая стрела» перестала существовать, та же участь постигла и тайное общество «Ацефал. Что могло произойти, пересекись пути Батая и Нагловской, соединись Ацефал с Верховной Жрицей Храма в хищном сплетении дьявольского Эроса и всесокрушающего Танатоса?

Приложение Эротический экстаз уподоблялся Батаем предвкушению смерти, сексуальность он считал не больше, не меньше, как началом и истоком человека. Она была тем, что «больше всего противилось низведению человека до состояния вещи», это – область Sacrum, в которой лучше всего познаётся отличие обычной сексуальной деятельности от L"rotisme. Эволюция последнего всегда шла параллельно с эволюцией «скверны»; десакрализация обоих привела к уподоблению их «злому»

и «отрицаемому». Чистая Ярость, нарушающая запрет, становится единственным доступом к сакральному. Необходимо совершить «грех»

(поступок, считающийся таковым в рамках христианской парадигмы), чтобы вторгнуться в мир богов. «Бог – ничто, если он не есть превозможение Бога во всех направлениях – в Семинар Деконструкция сторону вульгарного бытия, в сторону ужаса и скверны;

наконец, в сторону ничто…» - пишет Жорж Батай. Однако наступит время, когда «человек должен рассчитывать на чтото более веское, чем ничто».

Трансгрессия Батая есть жест (дополняя определение Фуко), обращённый не на, а ЗА Предел Пределов, где НЕТ уже ни Ацефала, ни лабиринта. Трансгрессия, берущая своё начало в Ярости, «жизненном вихре, пожирающем мрак», по Батаю, безмолвна. И она оказывается сильнее страха потерять голову.

У Бальмонта есть потрясающей глубины строки: «В начале, если было начало, было Безмолвие, из которого родилось Слово по закону дополнения, соответствия и двойственности».

То есть, следует говорить о появлении Слова как причине возникновения Двойственности. Батай преодолевает и Слово, и Двойственность, погружаясь в Обезглавленную Немоту Древние верили, что голова и волосы содержат не только жизненную силу человека, но и являются хранилищем его духовной сущности, которая возрождалась в новом теле после того, как старое было поглощено смертью, поэтому потеря как волос, так и головы казалась им одинаково опасной. Батай меньше всего хотел вернуться, - его желанием было Невозвращение из края Возможного. Чтобы ступить за грань Невозвращения, нужно было стать Ацефалом, войти в бесконечный лабиринт, свершив жертвоприношение, само-казниться, само-устраниться. Этот ритуал имел для Батая и членов тайного общества ещё один смысл, пожалуй, наиважнейший – жертвоприношение было ключом к Самопознанию, к полному, тотальному переживанию своей истинной природы. Но только последующее принесение в жертву Себя Самого выводило за пределы даже изначальной природы. Если сакральное убийство одного из Посвящённых позволяло Жрецу приблизиться к Смерти, то в тот самый момент, как он занимал его место, происходило его Абсолютное Вхождение в Смерть. Более не существовало никаких приближений и отступлений. Тотальное Яростное Вхождение в Смерть.

Авторы исследования о Чиннамасте, одной из Десяти Махавидий, приводят интересные сведения об обряде ритуального самоубийства практиковавшегося в Древней и Средневековой Индии:

«На одном изображении из Виджаянагара (АндхраПрадеш) мы видим хитроумное устройство, специальную машину, предназначенную для совершения этого акта: она представляет собой нечто вроде гильотины, но рычаг, с помощью которого она приводится в действие, находится в руках человека, приносимого в жертву. Когда жертва нажимает на рычаг, лезвие ножа опускается на шею и голова скатывается прямо к ногам божества, перед которым происходит акт жертвоприношения. На изображении по обеим сторонам от главной фигуры мы видим двух женщин, вероятно – жен человека, совершающего tmayaja; также там присутствует мужская фигура, статус которой не ясен – вероятно, это раб, помогающий в осуществлении ритуала.

Существенно то, что, несмотря на присутствие других людей, адепт именно сам, собственной рукой должен совершить решающее движение».

Исследователи склонны придавать этому ритуалу смысл благодарения божества или попытку выторговать у Бога Смерти жизнь другого человека, пожертвовав свою собственную. Я бы назвала это упрощённым пониманием и осмелилась выдвинуть другую версию: совершающий ритуальное самообезглавливание, уподоблял себя божеству, становясь как жертвенной пищей, так и тем, кто, казня себя, её же и вкушает. Сей акт показывает, как жрец и жертва, убийца и самоубийца, человек и бог сливаются в пламенном остром единстве, мгновенно выбрасывая себя из мира вещности. На этом уровне более нет Другого, нет разделения Приложение на субъект и объект. С нажатия на рычаг не начинается Песнь Смерти.

В этой кратковременной вспышке заключено всё – предел и моментальный «переход за».

Жертвоприношение по Батаю не подразумевало собою жеста, обращённого к богу, больше того – оно вообще не полагало никакого субъекта, оно изымало жертву из мира профанного, возвращая её в мир сакральный. Для Батая не существовало «Верховного Божества», оно было жестоко убито ещё во времена Заратустры.

Бельгийский художник Антуан Жозеф Вирц практически не знаком даже искусствоведам. Всю жизнь этого мастера занимала тема смерти, но сейчас я желаю обратить внимание читателя на работу, одно название которой способно вызвать Семинар Деконструкция большой интерес – «Что видит голова гильотинированного в первые три момента после казни». Картина стала причиной обвинения Вирца в помешательстве.

обыкновенно кормится толпа, свёл дружбу с врачом брюссельской тюрьмы, что, как считал художник, могло привести его к ответу на вопрос: «Сколько длится процесс умирания, когда голова уже отделена от тела, имеются ли в этой голове ещё какие мысли?» Но вскоре стало ясно, что врач может снабдить художника исключительно анатомическими сведениями, но как проникнуть в тело казнённого, как добыть ответ на сакральный вопрос, никто не знал. Вирцу определённо везло, ибо как раз вовремя в Брюссель приезжает доктор В., одноклассник нового друга художника, имеющий опыт гипнотической практики.

преступника, стоящего на эшафоте, – пообещал доктор Вирцу.

Возьмите своего секретаря, а я возьму своего с тем, чтобы они независимо друг от друга вели эксперименты. По рукам?

проскользнула тревога.

– Вот этого я не знаю, – честно признался гипнотизер… Доктор и Вирц вместе с секретарями устроились внизу эшафота, чтобы, с одной стороны, не будоражить публику, которая пришла посмотреть на казнь, а с другой, чтобы видеть голову казненного, которая должна была упасть в корзину. После чего доктор «усыпил»

художника, внушив ему «войти в «шкуру» преступника, следить за всеми его мыслями и чувствами и громко высказывать размышления осужденного в ту минуту, когда топор коснется его шеи.

Вирц тотчас же уснул. Вскоре палач привел преступника. Его положили на эшафот под топор гильотины. Тут Вирц, содрогаясь, начал умолять, чтобы его разбудили, так как испытываемый им ужас невыносим. На эти мольбы доктор не стал обращать внимание.

Еще мгновение, и голова покатилась в корзину.

– Что вы чувствуете, что вы видите? – спрашивает доктор.

Вирц корчится в конвульсиях и стонет:

– Удар молнии! Ах, ужасно! Она думает, она видит… – Кто думает, кто видит?