«СИДНЕВА Светлана Александровна РАСТИТЕЛЬНЫЙ КОД В НОВОГРЕЧЕСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ Специальность 10.02.14 – классическая филология, византийская и новогреческая филология ДИССЕРТАЦИЯ на соискание ученой степени кандидата ...»

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

им. М.В. ЛОМОНОСОВА

ФИЛОЛОГИЧЕСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

Кафедра византийской и новогреческой филологии

На правах рукописи

СИДНЕВА Светлана Александровна

РАСТИТЕЛЬНЫЙ КОД В НОВОГРЕЧЕСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ

Специальность 10.02.14 – классическая филология, византийская и

новогреческая филология

ДИССЕРТАЦИЯ

на соискание ученой степени кандидата филологических наук

Научный руководитель: доцент, кандидат филологических наук И.И.Ковалева Москва

СОДЕРЖАНИЕ

Введение Глава I Растения в новогреческой модели мира 1.1. Мировое древо 1.2. Растения и потусторонняя локализация. «Райские» и «адские»

растения 1.3. Растения и персонажи «народной библии» Глава II Функции и символика растений в новогреческом фольклоре.

Основные мотивы, связанные с растениями 2.1. Растения в сказках 2.2. Растения в быличках, легендах и преданиях 2.3. Растения в народных балладах и мифологических песнях Харона 2.4. Растения в обрядовом фольклоре 2.4.1. Растения в свадебных песнях 2.4.2. Символика растений в свадебных причитаниях и похоронных плачах Глава II Растения в календарных обрядах 3.1. Растения и народные названия месяцев 3.2. Растения как инструмент и объект обрядовых практик Глава IV Растения в народной медицине и магии 4.1.Растения в народной медицине 4.2. Растения в магии Заключение Библиография Приложение I Приложение II

ВВЕДЕНИЕ

Данная работа посвящена одному из важнейших элементов, составляющих картину мира новогреческого фольклора, – растениям.

Понятие «картина мира», актуализированное в последнее время в связи с исследованиями в области языков традиционной культуры, подразумевает набор основных представлений о мире, сложившихся в рамках определенной культурной традиции. Близким по значению к понятию «картина мира» (КМ) является понятие «модель мира» (ММ). По замечанию Т.В. Цивьян1, иногда эти термины противопоставлены как «форма» и «содержание», где ММ представлена в виде некоего каркаса, заполненного содержанием (=КМ).

Об особом месте растений в традиционной КМ свидетельствует большое количество фольклорных текстов, в которых используются растительные образы. Основные этапы человеческой жизни часто описываются теми же словами, которые обозначают основные этапы вегетативного цикла: рост, созревание, увядание. Растения широко применяются в обрядах, иногда заменяя собой человека и, наоборот, человек может «разыгрывать», символически изображать жизнь растения в обрядовых играх.

Предметом диссертации являются мифопоэтические представления о растениях (травах, цветах, деревьях и кустарниках) с особым вниманием к их функциям и символике в новогреческом фольклоре. Вегетативный код, являющийся объектом работы и прочитываемый в различных жанрах устного народного творчества (сказках, песнях, легендах, быличках), можно реконструировать лишь в широком контексте традиционной культуры, и этот принцип последовательно проводится в данной работе.

Понятие кода вообще и метод структурно-семантического анализа заимствованы из лингвистики и связаны с исследованиями Ф. де Соссюра в области теории знака. Знак, по определению Ф. де Соссюра, представляет Цивьян Т.В., Модель мира и ее роль в создании авантекста [Электронный ресурс] / Т. В. Цивьян. – Электр.

дан. – [Б. м., б. и., б. д.]. – Режим доступа:.http://www.ruthenia.ru/folklore/tcivian2.htm, свободный.

собой ассоциативное единство означающего (акустический образ слова) и существовании языка привела к разработке понятия кода, то есть совокупности правил или ограничений, регулирующих функционирование речевой деятельности.

Французский антрополог К. Леви-Строс применил понятие кода и исследования касались, прежде всего, особенностей мифопоэтического мышления, характерного для архаических обществ. Важные аспекты, отмеченные французским ученым, сводятся к так называемой «логике Абстрактные смыслы передаются при помощи конкретно-чувственных образов, метафоризируются. Источником чувственных образов и метафор становится окружающая действительность, постигаемая органами чувств.

Леви-Строс выделяет несколько базовых кодов, на основе которых строятся оппозиций типа «сухой-мокрый», «шумный-тихий», вычленяемых из фрагментов мифа, и играют роль знаков некой кодовой системы (мифемы), которая коррелирует со сходными системами, трансформируясь в них.

Код мифа обозначен Леви-Стросом как «система функций, определенных мифом для присущих ему особенностей»3. Леви-Строс выделяет в мифе суть, «арматуру», некий набор особенностей, инвариантных для небольшого числа начальных мифов, и сообщение, то есть содержание мифа. Сообщение может быть передано различными кодами, варьирующимися от мифа к мифу.

Понятия, разработанные в многочисленных трудах французского ученого, посвященных структуре мифа и особенностям мифологического мышления,.Леви-Строс К., Структурная антропология. Структура мифов, гл. XI. М., «Наука», 1985. С.183-208.

Он же: Мифологики. Сырое и приготовленное. М., «Университетская книга», 2000. С. 189.

применяются при анализе не только мифологического, но и фольклорного материала.

В качестве теоретико-методологического основания настоящего исследования также был использован ряд работ отечественных ученых, идущих в русле тенденций, заложенных структурной антропологией и теорией знака. Особое значение для настоящей работы имеют труды В.Н. Топорова, изучавшего роль знаковых систем в мифологии, Т.В. Цивьян, писавшей об особенностях балканского мировоззрения, исследования московской этнолингвистической школы, возглавляемой Н.И. Толстым и занимающейся изучением кодов, «языков» славянской традиции.

Упомянутые выше понятия КМ и ММ непосредственно связаны с В.Н. Топоровым, ММ – это «сокращенное и упрощенное отображение всей суммы представлений о мире в данной традиции, взятых в их системном и операционном аспекте»4. Содержание ММ, по замечанию Т.В. Цивьян5, предельно космологизированно и направлено на описание основных параметров вселенной – пространственно-временных, причинных, этических, семантических, персонажных. Исследование ММ построено на базе разработанных К. Леви-Стросом бинарных оппозиций. Например, для описания пространственных отношений используется оппозиция «верх – низ», «далекий – близкий»; для временных – «день – ночь», «зима – лето».

Универсальные знаковые системы ММ передаются в разных кодах, основой которых могут быть различные фрагменты мира. Так возникают астральный, одористический, числовой, музыкальный, цветовой и прочие коды. Но поскольку, в конечном итоге, объект описания один – мир с точки зрения одного и то же субъекта восприятия мира – человека, такое «содержательное единство означает возможность перехода от одного кода к другому» 6.

Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163.

Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С 5.

Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. 6.

Аналогичным образом понимают коды традиционной культуры и описывают механизм их действия Н.И. Толстой и С.М. Толстая. Они определяют код как «вторичную знаковую систему, использующую разные формальные и материальные средства для кодирования одного и того же содержания, сводимого в целом к «картине мира», к мировоззрению данного социума…»7. Любая культура «представляет собой иерархическую систему различных кодов». Н.И. Толстой и С.М. Толстая выделяют следующий набор разнообразных кодов, характеризующих отношения человека и мира:

космогонический, растительный, ономастический, энтомологический и т.д.

Примечательно, что вегетативный (растительный) код присутствует во всех списках. Н.И. Толстой и С.М. Толстая говорят о возможности перевода одного кода на другой по принципу перевода с языка на язык при учете их общего содержательного плана, служащего для них как бы метаязыком.

Обращаясь к понятию собственно растительного кода, следует отметить, что примеры кодирования представлений о мире при помощи растительных образов привлекаются довольно часто. В.Н. Топоров в статье, посвященной ММ, обращается к мировому древу как к универсальному образу, этиологические, этические, генеалогические и иные параметры»8.

Мировое древо (МД) описывает структуру мира, его деление на верхний, нижний и средний уровни. Оно может быть медиатором между разными уровнями мира, может задавать иерархии, имеющие этический характер для персонажей, расположенных в разных местах относительно него. Например, у корней древа располагаются хтонические, злые или низшие силы, на вершине – божественные, добрые, высшие и т.д. В.Н. Топоров отмечает также, что образ МД относится к универсальным символам, которые можно найти в любой традиционной культуре.

Толстой Н.И., Толстая С.М., О словаре «Славянские древности»/ Славянские древности, т.1. М., «Международные отношения», 1995. С. 5-14.

Топоров В.Н., Модель мира/ Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 161-163.

Ряд исследований В.Н. Топорова9 посвящен непосредственно исследования В.Н. Топорова становятся, прежде всего, мифы, в которых присутствуют сюжеты, связанные с растительными образами, и обрядовый фольклор. В.Н. Топоров выделяет распространенные мифологические мотивы, в которых отобразилась связь растения и человека, растения и мифологического существа и т.п. Среди подобных мотивов упоминаются мотивы превращений в растения или, напротив, «воплощения» растений в антропоморфные образы, возникновения растений из крови, слез, спермы человека, божества, мифологического персонажа, мотив «висения» (= «распятия») на дереве. В.Н. Топоров также уделяет внимание основным символическим значениям, которые присущи растительным образам:

процветание, возрождение, плодородие, жизненная сила или, напротив, смерть, увядание, упадок. В его трудах рассматриваются не только общие значения растительных образов, но и отдельные растительные образы, присутствующие во многих культурах и обладающие различной или сходной символикой: береза, боярышник, виноград, гранат, дуб, смоковница, яблоня и другие. По сути, В.Н. Топоров предлагает основы для описания и представлениях.

В плане изучения растительного кода как одного из способов проявления своеобразия той или иной культурной традиции, фольклора, важны исследования Т.В. Цивьян, которые ориентированы на специфику балканской культуры, а также исследования этнолингвистической школы, уделяющие внимание особенностям славянской культуры.

Топоров В.Н., Заметки о растительном коде основного мифа // Балканский лингвистический сборник. М., «Наука», 1977. С 196-207.Он же: Растения/ Мифы народов мира, т 2. М., «Советская энциклопедия», 1994.

С.368-371.

Т.В. Цивьян в уже упомянутой работе «Лингвистические основы балканской модели мира»10 говорит о соответствии фитосимволов разным ячейкам архетипической ММ или одной ячейки – разным растениям.

Особую значимость приобретают растения, используемые в быту или культурной деятельности человека, то есть растения, идущие в пищу, используемые для изготовления различных предметов быта, для построек ритуальной или магической практике. Все это дает возможность классификации растений как сакральных или используемых в быту. Далее «надстраивается» теория, объясняющая, почему именно эти растения употребляются в той или иной сфере: этиологические мифы о растениях.

Однако в ММ могут встраиваться и несуществующие растения (в греческой традиции можно назвать, например, «железную траву», «разрыв-траву»/ «» или «блестящую траву»/ «»).

ММ, таким образом, не является зеркальным отображением реальности.

Если говорить о народной культуре отдельного региона, естественно, что «инвентарный набор» растительного кода часто основан именно на растениях данного региона. По словам Т.В. Цивьян, «в каждой традиции выделяется одно или несколько репрезентативных растений», которые «как бы аккумулируют и основные функции, и основные сюжеты и мотивы, преходя таким образом границы своего кода, и обязательно формируют особый круг текстов (еще один переход на языковой фитосимволов, репрезентативных именно для новогреческой культуры.

«Славянские» исследования анализируют действие растительного кода древности»12 растительным образам посвящено большое число рубрик, в которых описаны функции, символика и семантика этих значимых Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М., «Наука», 1990. С. Славянские древности: этнолингвист. слов./ гл. ред. И.Н. Толстой. – М., «Международные отношения», 1995-2004. – 3т.

элементов народной культуры.

Далее можно назвать ряд работ, посвященных отдельным аспектам проблемы растительного кода традиционной культуры.

Гендерной символике растений посвящена статья Н.И. Толстого «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях»13. Механизмы уподобления растений антропоморфным существам в сюжетах, повествующих о «жизни» и «мучениях» растений, исследуются в его же работе “Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции”14.

Применение культурных растений в магии и праздничных обрядах анализируется в работах Т.А. Агапкиной. Кроме того, исследовательницей предпринята попытка выделить ряд дифференцирующих признаков, которые могли быть использованы для описания любого растительного образа. В статье, посвященной образу осины15, Т.А. Агапкина выделяет следующие рубрики для описания этого фитосимвола: языковой образ (название растения) и фразеология (использование растительного образа в устойчивых выражениях), миф о происхождении растения и этиология его отдельных свойств, отношение растения к основному мифу о мировом древе, связь растения с потусторонней локализацией, с персонажами народной демонологии, с человеком, применение растения в различных хозяйственных, календарных, окказиональных обрядах, магии и народной медицине, фольклорный образ растений. В настоящей работе мы отчасти опираемся на предложенную Т.А. Агапкиной классификацию, полагая ее наиболее удобной «матрицей» для описания функций растений в традиционной культуре.

Общие черты балканской народной культуры, в том числе связанные с Толстой Н. И., «Мужские» и «женские» деревья и дни в славянских народных представлениях / Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., «Индрик», 1994.

С. 333-340.

Толстой Н. И., Vita herbae et vita rei в славянской народной традиции / Славянский и балканский фольклор.

М., «Наука», 1994. С.139-167.

Агапкина Т. А., Символика деревьев в традиционной культуре славян: осина (опыт системного описания) / Кодови словенских култура. Београд, Clio, 1996. С.7-22.

вегетативным кодом, исследованы в работе В.В. Усачевой «Мифология растений в болгарских народных песнях»16 и в некоторых фрагментах книги И.А. Седаковой «Балканские мотивы в языке и культуре болгар»17.

семиотизации признака растений. в частности лексика и символика растений в славянской народной культуре рассмотрена в статье В.Б. Колосовой «Цвет как признак, формирующий символический образ растений»18. Предметом исследования ученого являются принципы языковой номинации и культурных функций растений, отражение объективных признаков дикорастущих травянистых растений в их названиях и роль этих признаков в формировании их семиотического статуса и символического образа в традиционной культуре восточных символического образа наглядно представлена в статье А.Б. Ипполитовой «Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века»19. Для настоящего исследования особое значение имеет тот факт, что многие славянские травники составлены на основе переводных греческих, вплоть до наличия в них «непонятных», а точнее непереведенных обозначений, относящихся к растениям, встречающимся только в Греции.

Связи растений с религиозной образностью в фольклоре посвящена книга А.В. Часовниковой «Христианские образы растительного мира в народной культуре»20. Данная работа также очень важна для настоящего исследования, если учесть существенное влияние христианской культуры на новогреческий фольклор. Исследовательница демонстрирует, прежде всего, как религиозная образность отражается в народном фитониме (названии растения).

Усачева В.В., Мифология растений в болгарских народных песнях // Balkano-Balto-Slavica. Симпозиум по структуре текста. Предварительные материалы и тезисы. М., Ин-т славяноведения и балканистики, 1979. С.

104-106.

Седакова И.А., Балканские мотивы в языке и культуре болгар. М., «Индрик», 2007. – 428 с.

Колосова В. Б., Цвет как признак, формирующий символический образ растений //Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 254-266.

Ипполитова А. Б., Символика цвета в русских простонародных травниках XVIII века // Признаковое пространство культуры. М., «Индрик», 2002. С. 267-301.

Часовникова А.В., Христианские образы растительного мира в народной культуре. М., «Индрик», 2003. – 246 с.

История изучения растительного кода или, точнее, роли растений непосредственно в новогреческой традиционной культуре представлена сравнительно небольшим количеством исследований отечественных и зарубежных авторов21.

В книге «Пословицы и предания греческого народа»22 Н. Политис, один из основателей и наиболее выдающихся представителей греческой фольклористики, посвящает несколько страниц анализу такого образа, как Константинополю и в свадебных песнях. «Красная яблоня» предстает в песнях первого типа как обозначение некоего места, пункта, до которого, восстав из мертвых, последний византийский император Константин прогонит турок. В свадебных песнях жених клянется любить невесту и не разлучаться с ней, пока турки не будут изгнаны до «Красной Яблони».

Достойно внимания то, что для интерпретации этого образа Политис укрепленный город, а валашское выражение “pn la mru rou” [до красной яблони] обозначает «до какого-либо удаленного места, очень далеко».

Кроме того, Политис ссылается на византийские пророчества, где вместо красной яблони, упоминается «единое древо» («»).

Специально растительным образам посвящена работа греческого исследователя Э.И. Эммануила «Цветы и деревья. Мифология, история, фольклор»23, где рассматривается представление о том или ином растении в диахронном срезе: в античной или восточной мифологии, в христианских преданиях, в фольклоре разных народов. Однако греческий материал больше представлен в виде древнегреческой мифологии, отсылок к новогреческому фольклору мало.

Конечно, следует оговорить тот факт, что из обзора исследований исключены работы, посвященные античной и византийской культуре, которых немало. Мы ограничиваемся исследованиями, касающихся именно новогреческого фольклора.

, 1960. – 78.

А.Д. Папамихаил24 объектом своего исследования делает применение растений в греческих народных обрядах, связанных с рождением и плодородием. Большая часть работы посвящена такому растительному образу, как мандрагора. Тем не менее, некоторые заключения достаточно сомнительны, например, утверждение, что мифологическая трава «моли» и «запретный плод» могут быть идентичны мандрагоре.

Духам деревьев, злобным или благотворным, посвящена статья З. Ксиротириса в сборнике «Традиции, обычаи и верования нашего народа»25. З. Ксиротирис исследует мотивировку основных запретов, связанных с деревьями: запрет отдыхать в тени дерева, запрет рубить или наносить какой-либо вред дереву. Кроме того, он подробно описывает распространенный (особенно в северной Греции) обряд «величания», «освящения» деревьев или обряд «замыкания» болезни в дереве, что дает возможность отнести эту работу и к разряду этнографических источников.

Фольклорные тексты разных жанров, посвященные деревьям, анализируются в работе. Русунидиса «Деревья в греческом фольклоре Кипра»26. В книге. Русунидиса представлены наиболее важные для греческой традиции дендросимволы: миндальное дерево, гранат, яблоня, олива, смоковница. Греческий исследователь выделяет несколько рубрик для их описания: дерево в античной традиции, христианская символика, дерево в разных жанрах новогреческого фольклора: в народных песнях, сказках, поговорках, пословицах, загадках.

К использованию растений в народной медицине обращается Э. С. Анасис в работе «Лечебные травы Греции»27, однако названая работа носит более описательный, нежели исследовательский характер, что дает возможность отнести ее и к разряду источников. Х. Хадзидаки - Капсомену Papamichael Anna J., Birth and plant symbolism, Athens, Asklipiou, 1975. – 372 p.

1987.. 34-77.

, 1988. – 207.

в одной из своих статей28 рассматривает применение растений в народной медицине и магии, объясняя, на основе каких признаков используется то или иное растение в качестве лекарственного средства. Той же проблемой занимался другой греческий исследователь, Х. Пассалис29. Он отмечает зависимость свойств растений от времени сбора, приуроченного часто к религиозным праздникам, от состояния человека, собирающего травы (девственность, месячные), внешних признаков, исследует числовую символику растений. Исследования обоих ученых посвящены, прежде всего, травянистым растениям.

Из не греческих исследований особый интерес представляет работа А. Каттабьяни «Гербарий: мифы, легенды и символы цветов и растений»30, часть которой посвящена символике растений в народной культуре греков Южной Италии. Итальянский ученый говорит о том, какое влияние оказывает на символику растений данной области католическая традиция.

В отечественной науке проблема вегетативного кода в новогреческом фольклоре едва затронута. В работах на русском языке можно найти отсылки к растительным образам новогреческого фольклора, но весьма немногочисленные. Так, Т.В. Цивьян31 для объяснения алгоритма перевода одного кода на другой в разных балканских традициях, привлекает материалы новогреческого и сербского фольклора. Т.В. Цивьян, с одной стороны, исследует новогреческие песни, в которых присутствует мотив «сад Харона»32: Харон сажает сад, в котором лимонные деревья=девушки, кипарисы=юноши, розы=дети, ограда=старики. С другой стороны, она обращается к сходному мотиву сербских песен, где дом из людей строит. ’., 21-25, 1997.. 164-178.

1997.. 179-199.

Cattabiani A., Florario:miti, leggende e simboli di fiori e pianta. Milano, Mondatori., 1996. – 124 p.

Цивьян Т.В., Лингвистические основы балканской модели мира. М. «Наука», 1990. С.6.

Харон в новогреческом фольклоре является властителем царства мертвых, Нижнего Мира, предстает как одно из антропоморфных воплощений смерти.

самовила33: столбы=юноши, перила=девушки, окна=дети. Новогреческий предметно-антропоморфный.

Значение растений в картине мира греческих песен о чужбине рассматривается в дипломной работе О. А. Бакулевой «Картина мира в греческих песнях о чужбине» (2002 г.), где растения представлены в виде одной из наиболее важных составляющих традиционной КМ греков.

Растительной символике свадебного обряда посвящена одна из глав дипломной работы К.А. Пономарченко «Лексика, символика и структура свадебного обряда в области Мани» (2001 г.).

Источники настоящей работы делятся на несколько групп:

языковые источники: толковые, диалектные, фразеологические, ботанические и др. словари, глоссарии к греческим текстам, • фольклорные тексты разных жанров, как опубликованные, так и неопубликованные (рукописи греческих архивов и записи автора данной работы, сделанные во время полевых исследований в • этнографические источники (описания обрядов и магических актов, в которых растение используется как инструмент и объект Фольклорные источники.

Что касается жанрового состава источников данной группы – это греческие народные сказки, песни, предания, паремии, заговоры, загадки, в которых фитосимволы и растительная лексика имеют наибольшее значение. Особое внимание уделено мифам о растениях (например, мифам этиологического характера, повествующим о происхождении растений или объясняющим их отдельные свойства). Среди новогреческих народных песен рассматриваются, прежде всего, песни, посвященные переходным обрядам, колядки. Учитывая ограниченный объем данной работы, мы Самовила (или вила) – женский мифологический персонаж у южных славян, во многом схожий с восточнославянской русалкой.

старались выбрать именно те жанры песен, в которых растения встречаются чаще и играют существенную роль.

Большинство опубликованных сборников относятся к XIX-XX веку, так как это период активной фиксации фольклорного материала в Греции и других европейских странах. Однако необходимо учитывать, что тексты, полученные от информанта в данный конкретный момент, могли бытовать в обществе задолго до этого. Кроме того, тексты могли быть извлечены из письменных источников более раннего периода, восходящего ко времени падения Константинополя34.

Первые систематизированные собрания новогреческого фольклора принадлежат зарубежным исследователям. Один из первых сборников греческих народных песен, на который опирались многие исследователи новогреческого фольклора, составлен французским ученым К. Форьелем.

Сборник был впервые издан в 1824-25 гг. в Париже под заголовком «Chants populaires de la Grce». Он состоит из двух томов с вводной статьей от составителя, греческие тексты снабжены параллельным французским переводом. В данной работе использовалось переиздание 1999 года35, дополненное неизданными до этого текстами из венецианского и триестского архивов и 23 французскими переводами новогреческих песен без соответствий оригиналам, а также тремя арванитскими песнями.

Издатель сборника и составитель комментариев – Алексис Политис.

Вскоре после форьелевского собрания выходит сборник итальянского ученого Н. Томмазео36 (1842 г.). Наряду с итальянскими песнями в этом сборнике опубликованы некоторые греческие фольклорные тексты.

В 1843 году в Петербурге греческий ученый Г. Евлампиос 37 печатает и переводит на русский язык собрание новогреческих песен и сказку «Живая Битон, например, датирует первый текст новогреческой народной песни 1460 годом. См. Beaton Roderick, Folk poetry of Modern Greece. Cambridge, University press, 1980. P.1.

Tommaseo N., Canti popolari toscani, corsici, illyrici, greci,, t. III. Venezia, 1842. – 188 p.

В настоящей работе использовано издание.,. 1843,,., 1973. – 180.

комментариями, в которых поясняет, какой обряд могла сопровождать та или иная песня, и отмечает важность отдельных признаков и свойств для похоронного обряда с использованием живых цветов, которыми устилался гроб молодого человека, он отмечает важность сочетания цветов растений.

Собирание сказок начинается чуть позже, чем собирание песен. Самое исследователю – датчанину И. Пио38 (70-е гг.XIX в.). Сборник сказок И. Пио особенно ценен тем, что датский ученый издает греческие тексты и особенности диалектов народной речи. Сказки распределены по регионам (Эпир – 25 сказок, Астипалея – 11, Тинос - 5, Сирос – 6). В предисловии автор сборника указывает свои источники и делает краткие описания особенностей диалектов.

В 70-80-е гг. столетия Н. Политис издает обширное собрание новогреческих преданий, поговорок, пословиц, песен и вводит термин «». Примечательно, что Н. Политис в своем собрании преданий выделяет отдельную рубрику, под которой собраны фольклорные тексты, впоследствии несколько раз, являются одним из наиболее ценных специальную комиссию по сбору и публикации фольклорных текстов.

С 1909 года и до нашего времени выходит основанное Н. Политисом периодическое издание «Народная культура» («»), в котором печатаются фольклорные тексты (в данной работе были использованы несколько выпусков).

В 1918 году создается Фольклорный Архив при Афинском университете.

В 1927 году С. Кирьякидис открывает Собрание Фольклорного отдела Pio J. Contes populaires grecs. Copenhague, Adr.-Fred Host and Fils Editeurs, 1879. – 260 p.

В настоящей работе использованы сборники:.,,. ’,.,, 1904. – 1345. Он же:.,, 1965. – 710. Он же:

Салоникского Университета ( В 1940-е годы XX в. выходит книга Д. Лукопулоса «Новогреческая мифология – животные – растения»40, где греческий фольклорист собрал ряд этиологических мифов, в основном этолийского или критского происхождения, рассказывающих о возникновении некоторых растений или объясняющих их свойства в связи с каким-либо легендарным событием. Лукопулос поместил тексты под определенными рубриками:

благословенные и проклятые растения, священные растения, история растений. Разделение на проклятые и благословенные растения сделано в соответствии с народными религиозными представлениями, поскольку большая часть текстов, объединенных под этими заголовками, связана с культуре. Под рубрикой «история растений» собраны этиологические мифы.

В 50-е годы XX в. издаются новые сборники сказок под редакцией английского ученого Р. Довкинса41.

В 1976 году выходит сборник легенд и преданий Крита, изданный А. Э. Стивактакисом42. Этот сборник может быть использован не только как фольклорный, но и как этнографический источник, поскольку содержит описания обрядов, сопровождающих сбор оливок.

Из книг, принадлежащих современным греческим фольклористам, стоит особо отметить сборники сказок К. Кафандариса43 и Х. ХатзидакиКапсомену44, снабженные комментарием собирателей, глоссарием,. 183-230.

Dawkins R., Modern Greek Folktales. Oxford, Clarendon Press, 1953. – 491 p.

Он же: More Greek folktales. Oxford, Clarendon Press, 1955. – 128 p.

.., 2003. – 558.

указателями. В предисловии к своему сборнику К. Кафандарис указывает источники (архивы и предыдущие публикации разного времени) и хронологию текстов, вошедших в данный сборник. Так, самые ранние тексты он датирует 1823 годом, а наиболее поздние – 1983-м. Из новых изданий новогреческих песен укажем сборник критских песен под редакцией С.А. Апостолакиса45, в котором собрано свыше 700 песен разного типа (источники – более ранние издания, неопубликованные тексты из различных архивов), и сборники похоронных плачей или «песен Харона», изданные Г. Сонье46 и С. Кугеасом47.

В данной работе были использованы также публикации текстов, происходящих из греческих общин разных стран. Основными источниками по фольклору греков Южной Италии послужили труд А. Мергьяну «Фольклор Южной Италии»48 и сборник Дж. Каракаузи, Р. Таиби49, который является наиболее полным изданием калабрийских фольклорных текстов и содержит большое количество народных песен, сказок, пословиц и поговорок, любопытные интерпретации библейских текстов, одно письмо, написанное на греко-калабрийском диалекте, переводы и т.п.

Этнографические источники.

Из этнографических материалов были отобраны описания обрядов, в которых используются растения. При этом растения в обряде могут использоваться как «инструмент», средство для достижения какой-либо цели (апотропеическая, продуцирующая функции), но могут становиться целью обрядового действия (например, некоторые земледельческие обряды, направленные на повышение урожая, связанные с севом и жатвой).

Saunier G.,. Та м.,, 1999. – 588.

Caracausi G., Rossi Taibi G,. Testi neogreci di Calabria. Palermo, Istituto Siciliano di studi bizantini e neoellenici, 1994. – 492 p.

Описания этнографического характера встречаются в источниках, принадлежащих периоду, предшествующему развитию фольклористики и этнографии как наук. Например, известны описания жизни греков под турецким владычеством, сделанные зарубежными путешественниками и представленные в жанре «путевых записок». В настоящей работе использована книга П. А. Ги «Литературное путешествие по Греции50»

(1771 г.), в которой описан обряд гадания с использованием различных трав и цветов, приуроченный к купальским празднествам.

Из наиболее важных источников по календарным обрядам греков следует назвать работы Г. Мегаса, в частности, сведения об использовании профилактических и продуцирующих свойствах можно найти в труде «Греческие праздники и традиции народных культов»51. Из источников по календарным обрядам греков особую ценность представляют сборники Дж. Эббота52, А. Несторос-Кирьакиду53, Д. Лукатоса54.

Языковыми источниками работы послужили новогреческие словари разных типов: этимологические55, диалектные56, тематические. Особую ценность для нашей работы имеет «Словарь народных названий растений Греции», под редакцией Мильяракиса и Хелдрайха57, в котором приведено большое количество различных наименований растений и установлены их соответствия с латинскими, а также указана зона распространения того или иного фитонима.

Архивные источники работы – рукописные материалы архива при Guys P.A., Voyage litteraire de la Grece, ou lettres sur les grecs, anciens et modernes, avec un parallele de leurs moeurs. T. I - II. Paris, Chez la Veuve Duchesne, 1776. – 540 p.

Abbot G.F., Makedonian Folklore. Chicago, Argonaut Inc. Publishers, 1969. – 372 p.

1993. – 1039.

K A., I K I. A,, 1992. отделении фольклористики Салоникского Университета имени Аристотеля (), а также полевые записи автора данной работы, сделанные в период с 2003 по 2006 гг.

В целом, по сравнению с исследованиями в области «растительных применительно к новогреческой традиционной культуре остается мало изученной. Опубликовано много работ на греческом языке, которые содержат богатый фактический материал по исследуемой проблеме, но не дают его системного описания. Кроме того, в работах греческих исследователей часто игнорируется христианская образность растений и проводятся слишком прямые и однозначные параллели с античной мифологией, при том что, по справедливому замечанию О. Е. Этингоф, языческие символы уже к XI веку «утратили свой первоначальный смысл, и образам придавалось значение в строгом соответствии с христианской догматикой»58. Однако, в диссертации не отрицается и наличие древних дохристианских пластов в новогреческой народной культуре, тем более что это противоречило бы избранному методу исследования. Общие мотивы античной и новогреческой культур являются типологическими традициях, не имевших ничего общего или мало общего с античным наследием. Особенно наглядно это демонстрирует концепт мирового древа, занимающий одну из наиболее важных ячеек универсальной ММ. В качестве мирового древа в различных культурах предстают разные растения: скандинавский ясень, индийский лотос или «вечная смоковница»

Катха-упанишад и т. д. «Инвентарный набор» растительного кода, характерного для отдельно взятой традиции, естественно, зависит от особенностей местной флоры.

Таким образом, новизна и актуальность настоящей работы Этингоф О.Е., Образ Богоматери. Очерки византийской иконографии XI-XIII веков. М., «ПрогрессТрадиция», 2000. – 120 с.

заключаются во введении в научный оборот источников и работ на новогреческом языке, неизвестных российской науке. Кроме того, это первый опыт комплексного лингвокультурного анализа фитонимов в новогреческом фольклоре.

Основными методами работы являются структурно-описательный в сочетании с сопоставительным. Принимая идею континуитета греческой культуры, интересно проследить, как одни и те же растительные образы сохраняли свое значение или, напротив, теряли или изменяли его со временем, обогащались новыми символическими смыслами. В работе рассматриваются общие мотивы новогреческой и античной/ византийской (христианской) традиции в их взаимодействии. Привлекается также материал, принадлежащий балканской и, шире, средиземноморской (европейской) традиции, частью которой является греческая.

Цель настоящей работы – рассмотреть новогреческую народную культуру в ракурсе фитосимволов, обозначить круг растений, имеющих особое значение в новогреческой народной культуре и исследовать их символику и основные функции, в связи с чем ставятся следующие задачи:

• определить основные мифопоэтические представления о растениях в народной культуре греков, • проанализировать, что составляет своеобразие новогреческой ММ в целом на примере растительной символики (продемонстрировать, как в ней сочетается влияние христианского и архаического мировоззрений), исследовать новогреческие фольклорные сюжеты, в которых особую роль играют растительные образы, выделить основные мотивы, связанные с растениями, рассмотреть особенности их реализации в разных фольклорных жанрах и проследить их связь с мифологическими представлениями, характерными для народной греческой культуры, • проанализировать влияние народных мифологических представлений на применение растений в обряде, народной медицине и магии.

Естественно, задачи выработки полного индекса «растительных мотивов» новогреческого фольклора и составления полного тезауруса фитосимволов новогреческой народной культуры едва ли решаются в рамках одной работы, но классификация имеющихся данных может стать основой для дальнейших исследований в данном направлении, что составляет практическую значимость настоящей диссертации.

Глава I. Растения в новогреческой модели мира.

1.1. Мировое древо.

В научной литературе неоднократно отмечалось, что космос представляется многим народам в виде дерева59. Мировое древо – одна из наиболее архаических универсальных космогонических моделей. Оно соединяет три мира: верхний – небо (крона), средний – земной, местопребывания человека (ствол) и нижний – преисподнюю (корни). Это источник неисчерпаемой жизненной силы, символ жизни и бессмертия.

С Мировым древом связаны представления о времени (будущеенастоящее-прошедшее) и справедливости. По замечанию М. Элиаде, символика мирового древа «представляет Вселенную в ее постоянном возрождении, как неиссякаемый источник мировой жизни и, прежде всего, как вместилище сакрального… Древо символизирует небо, или Небеса – звездные уровни, соответствующие планетам… Во многих архаических традициях Мировое древо, выражающее самую сакральность мира, его плодородие и вечность, связано с идеей творения, плодородия, инициации, в конечном счете – с идеей абсолютной реальности и бессмертия. Мировое Обогащенное бесчисленными двойниками и дополнительными символами (женщина, источник, молоко, животное, плоды и т.д.), Мировое древо предстает перед нами всегда как само вместилище жизни и повелитель судеб»60.

Разные культурные традиции представляют свой вариант мирового древа, который может быть воплощен в разных растительных образах. В новогреческом фольклоре встречается образ дерева, которое буквально «держит землю» (« »)61. Согласно новогреческому народному преданию, ствол этого дерева из года в год пытаются спилить или срубить Древо мировое/ Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1994. С. 398-405.

Элиаде М., Миф о вечном возвращении. М., «Ладомир», 2000. С. 60.

обитающие под землей каликандзары62. Однако накануне Рождества они поднимаются на поверхность земли, а дерево, почти готовое рухнуть, обновляется. Описание дерева, как правило, дано достаточно скупо, однако по некоторым деталям можно реконструировать значимые сведения об этом растительном образе. С одной стороны, его локализация соотносится с Нижним Миром ( ), являющимся постоянным местом обитания каликандзаров, низших демонических существ, миром мертвых.

С другой стороны, древо таким способом связано с землей, ее недрами, сопоставляемыми в традиционной культуре с материнским рождающим лоном (ср. в русском народном фольклоре «мать сыра земля»). Можно также предположить, что в данном случае речь идет о древе, растущем корнями вверх и ветвями вниз63, то есть об образе, который воплощает собой идею зеркального отображения, строгой симметрии верхнего и нижнего мира.

Способность древа, держащего мир, к постоянному обновлению является признаком, характерным для такого варианта мирового древа, как рождественским праздникам позволяет сблизить его по символическому значению с рождественским деревом. Для рождественского дерева, в качестве которого избирается хвойное вечнозеленое растение (сосна, ель), определяющую роль играло такое его свойство, как вечнозеленая хвоя, символизирующая бессмертие и вечное возрождение.

Персонажи балканской народной демонологии, мифологические персонажи, появляющиеся в период с Рождества по Крещение. По всей видимости, связаны с древнегреческими традициями праздника Антестерий, на третий день которого, согласно поверью, из Аида выходили на свет души умерших. Ряд исследователей считает каликандзаров трансформацией таких античных мифологических образов, как Пан, сатиры. В новогреческой народной мифологии К. часто описываются как уродливые антропоморфные существа, покрытые шерстью, с козлиными ногами и рогами. Некоторые К. носят железные сапоги на своих козлиных ногах, к чему восходит предполагаемая этимология их наименования. Иногда они предстают в виде черных кошек, ходящих на задних лапах. К. могут стать дети, рожденные на Рождество и зачатые, соответственно, во время Великого поста, а также дети, умершие до крещения. (Пономарченко К.А., Каликандзары в новогреческой мифологической традиции [Электронный ресурс] / К.А. Пономарченко. – http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/Ponomarch.htm, свободный) Ср. описание МД в «Атхарваведа»: «С неба корень тянется вниз, с земли он тянется вверх» или «вечной смоковницы» в Катха-упанишада: «наверху корень, внизу – ветви, это вечная смоковница», или березы из русского народного заговора: «на море на Океане, на острове Кургане стоит белая береза, вниз ветвями, вверх кореньями» (Топоров Н.И,. Древо мировое/ Мифы народов мира. М., «Советская энциклопедия», т.1, 1994. С. 400).

К рождественским и новогодним праздникам в новогреческой народной традиции приурочен обряд сжигания полена64, которое равно по значению мифологического существа хтонического происхождения, близкого образу змея у корней мирового древа. Стоит отметить, что каликандзары, которые пилят ствол древа, держащего мир, тоже обладают хтонической природой, что позволяет приблизить их к образу змея. Сожжение бадняка по своему значению эквивалентно поражению хтонических вредоносных сил огнем.

Зола от сожженного в рождественском камине полена высыпается на поля, огороды, в сады, для достижения хорошего урожая, что соотносится с идеей возрождения и обновления.

На Хиосе и многих других регионах Греции бытует традиция украшать веткой оливы новогодний пирог, называемый (пирог св.

Василия) или - (святой Василий) в честь святого, которому посвящен первый день года65. Ветка оливы, помещенная в праздничный пирог, является символическим образом, эквивалентным МД. Пирог (хлеб) символизирует землю, ветка метонимически – целое древо (ср. со славянской традицией украшения веткой обрядового, прежде всего свадебного хлеба).

В отрывке из колядки, распеваемой в новогодние дни, встречается мотив посоха святого Василия66, превращающегося в зеленую ветвь, на которой ’ ’ / »67...[Был посох сухим, затем распустились на нем зеленые веточки, / А на веточках зеленых / пели птицы]68. Сухая (=мертвая) ветвь, которая «оживает», Ibid., 45-46.

Образ расцветающего посоха встречается также в Библии. По библейскому преданию, посох Аарона зацвел цветами миндаля и дал плоды. Это чудо послужило доказательством его права на первосвященство (Чсл. 17:1-10).

..,,,, 1984.. 53. При цитировании данного новогреческого фольклорного текста и далее в работе сохраняются диалектные особенности.

Переводы греческих текстов, сделаны автором настоящей работы.

Способность к обновлению и образ птиц отсылают к архетипическому образу МД.

Держащее землю древо в новогреческом фольклоре часто называется иначе – колонной мира, мировым столпом ( ).

Мироустройство в традиционном новогреческом сознании мыслится, высаживания у культовых построек (монастырей, церквей, часовен) деревьев подразумевает, в своем роде, «дублирование» священного сооружения в природном мире. По сообщению многих носителей новогреческой народной традиции, стволы деревьев воспринимаются как подобие храмовых колонн69. Стоит отметить, что во многих регионах Греции можно встретить обычай проведения богослужения во дворе церкви или монастыря среди деревьев или даже в прилегающей к монастырю роще. Причем, если ствол дерева воспринимается как храмовая колонна, то его крона является «крышей». Т.В. Цивьян в работе «Движение и путь в балканской модели мира» исследовала ряд текстов, в основном сербского и румынского происхождения, в которых предстает образ мирового древа, ветвистая крона которого «покрывает землю, как крыша»70. В этой же работе как изоморфы мирового древа представлены «небесный столб» и лестница.

«Архитектонический» подход чувствуется и в образе древа, описанного в новогреческих песнях религиозного характера, которые очевидно испытывают влияние книжной или изобразительной церковной традиции.

Ниже мы приводим отрывок из песни понтийских греков и полностью текст песни, происходящей из греческой общины Калабрии (Южная Италия):

Информация получена от прихожанок (от 50 до 70 лет) церкви Благовещения на о. Патмос, июль 2004 г.

Цивьян Т.В., Движение и путь в балканской модели мира. М., «Индрик», 1999. С. 43.

песня) Дерево в новогреческих народных песнях подобного рода как бы представляет модель христианского мира, иерархию священных лиц.

Такие песни вызывают в памяти традиционную систему росписи византийского храма с Христом-Пантократором в куполе, то есть на самой верхней точке церковного сооружения. Ниже обычно изображаются ветхозаветные пророки или евангелисты, затем сюжеты, связанные с символически изображающий родословную Христа от царя Давида в виде так называемого «Иесеева древа», растущего из тела Давидова родителя Иесея и имеющего на своих ветвях медальоны с изображениями ветхозаветных царей, пророков, предвидевших пришествие Мессии. Крону дерева, как правило, венчает изображение Христа или Богоматери с Христом-младенцем.

«Пышное дерево» из понтийской народной песни, носящей следы влияния книжной традиции, может символизировать и обретение утраченного Древа жизни, произрастающего в раю, из которого были изгнаны Адам и Ева, оно же соотносится с образом Крестного древа, на котором был распят Христос. Пророки поют о страстях Христовых (распятие), которые должны привести к искуплению греха (грех привел к калабрийской религиозной песне:

Если в понтийской песне священные персонажи располагаются на древе, то в калабрийской Христос уподобляется самому древу73, апостолы – листьям, ангелы – ветвям.

Важнейшим аспектом мифологии мирового древа вообще является его свидетельствуют фольклорные и мифологические сюжеты о превращении человека в дерево. Любопытным представляется то, что этому механизму подчинен даже Бого-человек. Все это соответствует христианской религиозной традиции. Христос сравнивается с Arbor Vitae (Древом Жизни), с виноградной лозой: « ‘ » 74. [Аз есмь истинная виноградная лоза, а отец мой виноградарь].

Как полагают исследователи, графическим вариантом МД является крест – символ единства жизни и смерти, духа и материи. По глубокому замечанию В.Н. Топорова, «человек мифопоэтического сознания стоит перед крестом, как перед перекрестком, развилкой пути, где налево – жизнь, направо – смерть»75. В зрелых мифологических и религиозных системах крест становится символом высших сакральных ценностей – вплоть до тождества «крест – Христос». Материалы греческих песен Учитывая влияние итальянской католической традиции на греков Южной Италии, можно вспомнить картину Paсino di Buonaguida (XIV в. Академия Художеств, Флоренция), изображающую Христа висящим, подобно скандинавскому Одину, на Древе Жизни.

Ин 15, 1.

Топоров В.Н., Крест / Мифы народов мира, т. 2. М., «Советская энциклопедия», 1992. С. 12-14.

позволяют говорить о продолжении логической цепочки, добавляя последнее, заключительное звено: крест – Христос – христианин.

В новогреческой рождественской колядке присутствует мотив золотого дерева и кипариса, вырастающего на том месте, где ступил Христос:

Там, где стал Христос, выросло золотое деревце Там, где он ступил, вырос кипарис.

Посреди кипариса был Крест, на вершине – Евангелие а внизу у корней – прозрачный источник, к которому слетаются птицы и мочат свои крылья, и кропят нашего хозяина со всей его семьей.

В этом случае как вариант мирового древа назван кипарис. У корней символизирует самого Христа (ср. с калабрийской и понтийской песнями), на вершине – Евангелие, то есть символ христианского учения. Не менее важен образ птиц, слетающихся к источнику и кропящих водой хозяина и его семью. Этот образ вызывает в памяти обряд крещения или обряд кропления святой водой. Источник у корней кипариса, очевидно, соотносится с источником жизни.

В церковной традиции, оказавшей заметное влияние на новогреческую, кипарис является одним из почитаемых деревьев. Ветхий Завет упоминает кипарис в числе райских растений77 и как дерево, которое использовалось Иез 31. при украшении Иерусалимского храма78. Пророчество Исаии79 "слава Ливана придет к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего, и Я прославлю подножие ног Моих" толкуется в христианской богослужебной практике как предсказание о воздвижении Честного Древа Креста (= приходе Мессии). С этим связана греческая традиция изготовления крестиков из кипарисового дерева.

Выше был упомянут мотив расцветающего посоха святого Василия.

Мотивы цветущего посоха, палки или даже вертела находят отражение не только в рождественских и новогодних колядках, но и в других жанрах новогреческого фольклора. Особую роль в этом случае играют именно хвойные деревья и, прежде всего, кипарис. В предании из Мистры (Спарта) рассказывается о «самом большом в мире кипарисе» (« »). Вкратце сюжет предания таков:

турецкий паша спорит с пастухом о том, что греки вернут завоеванную турками землю только тогда, когда зацветет деревянный вертел, на котором паша жарит барашка. Вертел дает корни и превращается в большой кипарис. Учитывая христианскую символику кипариса, можно торжество христианской веры над мусульманской с победой греков над турками.

В приведенном ниже двустишии буквально выражено представление о мире как о дереве, цветы которого собирает Смерть в образе Харона: « »81. [Мир – это деревце, а мы его плоды, / Харон – жнец и собирает цвет его]. В этом дистихе присутствует следующий код: мир – дерево, человек – плод, жизнь – цвет, смерть (Харон) – жнец. Вторая часть сравнений строго представлена словами, имеющими отношение к растительному миру.

Ис 60..,.,, 1965..179-180.

Однако наиболее «классическая» и архаическая модель мирового древа, парадигматически заданная скандинавской мифологией (Иггдрасиль82) и не подвергшаяся христианизации, представлена именно в новогреческих волшебных сказках. Рассмотрим отрывок из сказки «Волшебное зеркало»

»83…[Сейчас за волшебным зеркалом следует идти тебе день пути… Там найдешь гору, на вершине которой растет большой сад… Принадлежит он дракону, который, когда спит, держит глаза открытыми, а когда бодрствует, – закрытыми. Посреди сада –большое дерево… На нем сидит золотой орел и держит волшебное зеркало].

В «Сказке о безбородом» (« ») царевичу дают трудное задание добыть волшебную птицу. Царевич «оплакивает свою злую и безжалостную судьбу», пока не появляется одетая в черное старуха, которая называет себя его Судьбой ( ) и рассказывает ему, как найти волшебную птицу: « »84. [Попроси у царя коня быстрого, как ветер, и отправляйся в тот лес, в котором растет дерево, на котором сидит птица, птица соловейласточка, которую охраняют сорок драконов].

«Тогда сказал Ганглери: «Что можно сказать о том месте? Равновысокий отвечает: «Тот ясень выше и прекраснее всех деревьев. Сучья его простерты над миром и поднимаются выше неба. Три корня поддерживают дерева, и далеко расходятся эти корни. Один корень у асов, другой – у инеистых великанов.

Третий же тянется к Нильфхейму, …и снизу подгрызает этот корень дракон Нидхегг. … Под тем ясенем у источника стоит прекрасный чертог, и из него выходят три девы. Эти девы судят людям судьбы. Мы их называем норнами»… Тогда спросил Ганглери: «Что еше можно поведать о том ясене?» Высокий говорит:

«Многое можно о неи сказать. В ветвях ясеня живет орел, обладающий великой мудростью. А меж глаз у него сидит ястреб Ведфельнир. Белка, по имени Грызозуб, снует вверх и вниз по ясеню и переносит бранные слова, которыми осыпают друг друга орел и дракон Нидхегг. Четыре оленя бегают среди ветвей ясеня и объедают его листву». [Снурри С., Младшая Эдда. Спб., «Наука», 2005, С. 23-24].

В сказке «Добрый царевич»85 (« ») на высоком платане живут орлы, которых герой спасает от змеи и которые в благодарность помогают ему выбраться из Подземного Царства.

Во всех приведенных выше текстах присутствует образ дерева, находящегося в некоем удаленном от мира героя локусе. На вершине дерева сидит птица, которая держит искомый волшебный предмет; она либо сама является целью поисков, либо помогает герою выбраться из Подземного царства. У корней дерева располагается дракон (змея). Птица связана с небесным пространством. В большинстве случаев это орел, то связанный с высшими божественными силами. В античной мифологии орел – птица «отца богов и людей» Зевса, высшего бога олимпийского пантеона.

Птица осуществляет посредническую связь между «тем» и «этим»

светом, принося, например, вести из Ада и принадлежа, таким образом, не только верхнему пространству86. Змея традиционно причисляется к бодрствования глаза дракона из первой процитированной сказки лишний раз подчеркивают его принадлежность «иному миру», где «все наоборот», все противопоставлено привычному, «своему миру».

Примечательно, что в последнем тексте называется определенный вид дерева – платан, хотя в большинстве случаев используется общее наименование «дерево». В данном случае значимы такие признаки платана, как долголетие и прочность. Само название происходит от слова «широкий» («»), по одной версии, из-за широких листьев, по другой – из-за могучего ствола (народная этимология). Под платаном герои сказки «Фьякас» 87 (« ») встречают дракона, хранителя источника с живой См. Цивьян Т.В., Птицы-«курьеры». Мотив связи верхнего и нижнего мира в балканской перспективе // Доклады российских ученых. IX конгресс по изучению стран Юго-Восточной Европы. СПб., «Наука», 2004.

С. 363-366.

.,.,., 1988.. 426-437.

водой. В этой же сказке упоминается другой дракон – хранитель красной яблони с золотыми яблоками Золотые яблоки и источник – это еще две важные атрибуты, присущие образу мифологического Древа Жизни. Источник, наряду с волшебными плодами (в других вариантах – соком дерева) символизирует жизненную и плодотворную силу, возрождение. В сказке «Живая вода» 88 (« бессмертия/ (по сути – древа жизни). Живой водой оказывается сок волшебного яблока в сказке «Каменная девушка»89 (« медиативная функция древа. Источник связывает растение с подземным миром, воплощением которого, как было уже сказано выше, может являться и дракон (змей).

1.2. Растения и потусторонняя локализация. «Райские» и «адские»

растения.

Растение может объединять разные уровни мироустройства, связь между которыми осуществляется при помощи «посредников» (птицы, змеи, источника). В ряде случаев растение само принадлежит одному из упомянутое ранее древо, которое держит мир, растет вверх ногами в Нижнем мире, оставаясь при этом колонной мира ( ).

Корни Мирового древа уходят под землю. В данном случае Нижний мир не обязательно соотносится с адом, как, например, в большинстве новогреческих народных песен.

Приведем песни, связанные именно с образом Ада:

Он же:.,., 1988..17-39.

Проклятье тому, кто вырастил сладкую яблоню в Аду и повесил на нее длинную саблю и золотой платок, и бросил у корня ее курагу и орехи.

Прибегают юноши за саблей, девушки – за платком, А дети малые за курагой и орехами.

В этой песне своеобразной «приманкой» в Ад становится яблоня, на которой вывешены оружие, наряды, игрушки и сласти. Человек, не избежавший искушения, попадает в руки смерти91. В данном случае можно усмотреть связь с мотивом грехопадения, мотивом вкушения запретного плода, из-за которого люди стали смертны, тем более что часто именно яблоко представляется запретным плодом. Кроме того, напрашивается аналогия с идеей нарушения табу. В тексте упомянут золотой платок.

Такой признак как «золотой»92 маркирует сакральность предмета, его принадлежность к иному миру.

В другой песне яблоня, напротив, является символом жизни, а смерть принимают те, кто вкусил сок лавра ( ) или «слезу дикой маслины» (« »), то есть в качестве «запретного дерева», древа смерти предстают лавр и дикая маслина. Деревья в приведенной ниже песне также обретают дополнительную символику, связанную с судьбой человека. Одно растение становится своеобразной аллегорией человеческого счастья, а другие – несчастливой судьбы:

Ср. с сюжетом произведения XVI в. «Апокопос», написанного критским поэтом Бергадисом. Герой этой поэмы видит сон, в котором он забирается на дерево, чтобы отведать меда. К дереву прибегают две мыши и подтачивают его ствол. Дерево падает, герой попадает в пасть страшного дракона, которая оказывается путем а Ад. Дерево в этой поэме симвоизирует древо жизни, а мед – соблазн.

О символике «золотого растения» в греческой традиционной культуре см. Сиднева С.А. Мотив «золотого растения» в мифологической и фольклорной традиции // Индоевропейское языкознание и классическая филология – VIII. Материалы чтений, посвященных памяти профессора И.М. Тронского. СПб, «Наука», 2004. С.234-242.

На перекрестке стоят яблоня и большой лавр.

Счастливицы и удачливые идут – яблоки с яблони рвут и сладко им, Несчастные и горемыки идут – сок лавра, слезу маслины дикой пьют.

Иногда Ад оказывается вовсе лишенным растительности. В песнях Харона94 герой жалуется, что он должен уйти туда, «где не растут деревья», имея в виду (Нижний Мир) или Чужбину (), которая в новогреческих народных песнях иногда приравнивается к Нижнему Миру:

Прощайте, высокие горы и деревья тенистые!

В тени вашей и прохладе больше не буду я сидеть.

Сошел я в черную землю, в горестный (печальный) Ад.

Для песен данного типа характерен мотив посылки в Нижний Мир плодов, традиционно связанных с символикой жизни: айвы, яблока, 72- Особый жанр новогреческой народной поэзии, иначе называемый «песни Нижнего Мира». Главный персонаж этих песен – Харон, повелитель мира мертвых. Распространенные сюжеты этих песен – сад Харона, борьба Харона и юноши, Харон приходит к вдове и выдает себя за ее мужа, сватовство Харона к девушке и т.д.

винограда. Однако в бесплодном мире мертвых плоды пропадают, вянут, сморщиваются:

,,, »96...

Улетевшая на чужбину, жалобно поющая моя птичка, Чужой край тебе радуется, а я будто яд пью.

Что послать тебе, мой милый, что дать в путь?

Шлю тебе яблоко – гниет, айву – вянет.

Необходимо отметить тот факт, что во многих регионах Греции существует обычай вкладывать умершим в руку яблоко или плод айвы.

Смысл этого обряда объясняется таким образом: плод – своеобразный привет другим умершим родственникам или передается Повелителю Царства Мертвых Харону. Данный обряд буквально отразился в приведенной ниже песне южноиталийских греков, конечно, с некоторым преувеличением количества плодов:

Числа двенадцать99 и тринадцать100 в данном случае имеют символическое значение, приводя в действие сразу два кода: числовой и В данном случае мы сохраняем орфографию источника, хотя традиционно для записи греческих фольклорных текстов из Южной Италии используют латинскую транскрипцию.

. 254.

Двенадцать является важным символическим числом традиционной культуры: ср. двенадцать месяцев, двенадцать апостолов и т.д.

Тринадцать традиционно связано с отрицательной символикой: ср. «чертова дюжина», тринадцатый апостол Иуда и т.д.

новогреческих песнях, связанных с аграрными обрядами, в которых символический счет зерна имеет целью добиться увеличения урожая, а религиозной символике, должна обеспечить безопасность посевов.

Тем не менее, ад далеко не всегда предстает как «бесплодная земля», лишенная растительности. Еще Т.В. Цивьян101 отмечала, что посадка Хароном сада, в котором дети – цветы (фиалки, гвоздики), девушки – лимонные деревья, юноши – кипарисы, старики – ограда, является распространенным сюжетом новогреческих народных песен о Нижнем Мире:

Решил Харон сад разбить:

Сажает вместо лимонных деревьев девушек, юношей вместо кипарисов, Сажает малых детей гвоздиками и фиалками, Стариков оградой ставит вокруг.

Устойчивые в новогреческом фольклоре сравнения девушек с хрупкости, юношей со стройными кипарисами, детей с нежными и прихотливыми цветками, стариков с негнущимися прутьями ограды, становятся довольно меткими и поэтичными метафорами.

Мотив подземных садов с множеством прекрасных растений характерен и для новогреческой волшебной сказки. Вариантом (Нижнего Мира) может быть подводный мир, как, например, в сказке См. Введение настоящей работы. C. 13.

39-40.

«Целеполевкос» (« »). Старик-рыбак отдает свою дочь Арапу, страшному черному человеку с длинными руками103. Тот приводит ее в свои владения, находящиеся под водой: « » 104 [Там, куда он ее привел, были у него сады, были у него цветы и красивый дворец со служанками, которые ее ждали и которые увенчали ей голову цветами и золотой короной и усадили на золотой трон].

Однако чаще сады в картине мира новогреческого фольклора соотносятся с верхней, а не нижней локализацией. Приведем примеры из новогреческих сказок. В сказке « » («Марулица») отецсолнце, явившись своей дочери в виде прекрасного юноши, забирает ее к себе на небо, где растут прекрасные сады: « 105». [Тогда берет юноша Марулицу и забирает ее на небо. Это было место прекрасное и просторное. Было там все, что только можно вообразить. Сады с деревьями и плодами, огороды с овощами, цветники с цветами, прекрасный сверкающий дворец].

В приведенной ранее сказке «Волшебное зеркало» (« ») сад произрастает на высокой горе. Необходимо заметить, однако, что гора не всегда соотносится с идеей восхождения, дорогой наверх. В сказках в ряде случаев встречается следующий сюжет: герой проходит сквозь гору и попадает в Подземный Мир. Тем не менее, сад, описанный в сказке о солнце и Марулице, можно соотнести с образом Примечательно, что, хотя обычно образы мифологических персонажей переосмысляются в сказках и получают иную трактовку по сравнению с другими жанрами устного народного творчества, в данной сказке образ арапа наиболее приближен к представлениям новогреческой народной мифологии, согласно которым арап принадлежит к категории водных демонов.

райского сада, который характеризуется необыкновенным изобилием и красотой. Вспомним описания рая в церковной традиции. Это всегда сад. В сущности, этимологически само греческое слово «» («рай») и обозначает «сад». Представление о рае как о золотом саде является универсальным и находит аналоги во многих мировых культурах. В вертограде, по которому гуляют дети и «питаются гроздьями спелого винограда и золотыми яблоками» 106.

Выделим растительные образы, соотносимые с топосом рая в новогреческом фольклоре. Следующее описание рая зафиксировано в плачах области Мани:

Есть посреди Рая сад, посреди сада кипарис растет, у корня кипариса чистый источник бежит, приходят туда юноши – бриться, девушки – стирать, приходят туда молодцы – камень бросать108, приходят детки малые в корыте мыться.

Есть варианты песен, где умершие, совершая привычный при жизни круг занятий, оплакивают свою настоящую участь и жалуются Богу, что не Афанасьев А. Н.,. Поэтические воззрения славян на природу, т 2. М., «Индрик», 1994. С. 264.

. Бросание камня является одним из видов состязаний, присутствующих в некоторых обрядовых играх. Г.

Mегас упоминает игру с бросанием камня, приуроченную к Мясной и Сырной Субботам, когда происходило поминание мертвых (.,.,, 1992..

113-114). В новогреческом языке существует также выражение, которое буквально переводится как «бросать камень», но означает - более не возвращаться.

могут более увидеть своих родных, которые остались в мире живых.

Существуют, напротив, предания, согласно которым умершие пьют на третий, девятый или сороковой день из источника забвения. Интересно отметить, что и кипарис, и источник забвения присутствуют в античной мифологии. Так, описание новогреческого рая становится фактически эквивалентным древнегреческому Аиду. Души умерших по пути к дворцу Аида видели слева от себя белый кипарис, отбрасывающий тень в воды озера и источника Леты, напившись из которой, они забывали свое прошлое109. Тем не менее, кипарис, произрастающий посреди райского сада, может выполнять функцию древа жизни. Источник, текущий у его корней, может быть не только источником забвения, но и источником рождественской колядки (см. стр. 29).

В целом, кипарис наделен неоднозначной символикой. С одной стороны, это дерево смерти, которое в средиземноморской традиции принято высаживать на кладбищах. Но, с другой стороны, высаженное у могилы, оно символизирует своей вечнозеленой хвоей вечную жизнь.

Кипарисам часто уподобляются в любовных песнях юноши и девушки, поэтому он становится символом молодости, красоты. В данном случае на первый план выходят такие его признаки, как прямота и тонкость ствола, уподобляемые прямому и тонкому стану, и вечнозеленая хвоя.

В заговорах часто встречается мотив произрастания растения в священном месте или его принесения оттуда: « шелковицу./Пусть цветут лавр и яблоня, а шелковица пусть засохнет].

Грейвс Р., Мифы древней Греции. Екатеринбург, «У-Фактория», 2005. С. 153-154. См. также: орфическая табличка из Петелии.

Здесь в качестве «райских» предстают еще три растения: лавр, яблоня и шелковица. Они будут своеобразной «константой» в других вариантах этого заговора, тогда как священный топос и действующие персонажи будут меняться. Слово, обозначающее «шелковица» (()), народная этимология сближает со словом (безумие).

Отметим еще раз, что мотив произрастания в раю или некоем священном месте растений, часто деревьев, восходит к древней традиции и соотносится с образом древа жизни. Достаточно привести упоминание растущего посреди рая древа жизни, приносящего двенадцать раз плоды и листья «для исцеления народов»111. Из византийской литературы можно вспомнить житие Ефросима-повара112, который во сне побывал в раю и принес оттуда три яблока, вдохнув аромат которых, исцелились многие болящие.

Из названных в тексте заговора деревьев именно яблоня часто ассоциируется с райским древом или вообще соотносится с каким-либо отдаленным мифологическим пространством. Один из самых известных мифов, связанных с яблоками, – миф о золотых яблоках Гесперид.

Мотивы, составляющие этот миф, зафиксированы в фольклоре во многих сказках: дерево с чудесными золотыми плодами, растущее в саду на краю света и охраняемое драконом, отправление героя за чудесными плодами, умерщвление дракона-хранителя, добыча золотых яблок. С какими символическими значениями соотнесены в данном случае золотые плоды?

Сад Гесперид находится в некоем мифологизированном месте, за пределами «ойкумены», на крайнем западе, на склонах Атласских гор. Имя Гесперид ассоциируется с закатом, с последними отблесками заходящего солнца, что, казалось бы, дает возможность отнести их сад к небесному пространству. Однако дочери Атланта охраняют вместе с драконом Ладоном яблоню, которую преподнесла Гере в качестве свадебного Откр.22:1- Византийские легенды / Отв. ред. Д.С. Лихачев; сост. и пер. с греч. С.В. Полякова. СПб, «Наука», 2004.

С.181-184.

подарка сама Гея-Земля113. По замечанию И.И. Ковалевой, образ Геи напоминает о древнейшем, изначальном состоянии мира, когда земля еще не была отделена от неба, когда Гея пребывала в непрерывном соитии с Ураном, ею же порожденным114. Золотые плоды принадлежат той же эпохе «начала мира» и поэтому приносят молодость, бессмертие. Кроме того, они как дар Геи наделены плодотворной силой родящей земли, из лона которой вышло все живое, согласно античной космогонии. Таким образом, золотые яблоки связаны и с небом, и с землей, а сад Гесперид может находиться в том месте, где небо смыкается с землей (там, где титан Атлант, сын Геи и Урана, держит небо на своих плечах).

В новогреческой сказке «Цицинена»115 («»), в чудесном саде волшебницы Цицинены растет дерево с золотой ветвью, на которой собираются птицы всего мира. Птицы, поющие на ветке, дают ассоциацию с райским садом. Волшебница Цицинена также владеет чудесным золотым яблоком, приносящим красоту.

В христианской традиции в качестве запретного плода часто предстает яблоко. Во Фракии и на Кипре есть предание116 о так называемом «адамовом яблоке» (название кадыка). Когда Адам вкусил запретный плод, он услышал голос Бога, позвавшего его. Первый человек так перепугался, что кусочек плода (здесь яблока) застрял у него в горле. Стоит отметить, впрочем, что «яблоко» (« ») может быть общим названием для любого другого плода сферической формы и обладающего схожими свойствами (гранат, айва, смоква).

Яблоне как дереву, в отличие от плода, придается большее значение в преданиях, песнях, пророчествах, связанных с падением Константинополя.

Речь идет о загадочной Красной Яблоне, до которой должен прогнать турков воскресший из мертвых последний византийский император Грейвс Р., Мифы Древней Греции. Екатеринбург, «У-Фактория», 2005. С. 62. См. также Схолии к Илиаде Гомера. I.609. Павс. II.38.2.

Гесиод, Теогония. 127-129.

Константин. В данном случае также очевидно, что Красная Яблоня маркирует некое удаленное пространство, которое может быть соотнесено, например, с крайним западом (см. сад Гесперид), учитывая ассоциацию красного цвета с цветом закатного солнца в традиционной культуре. В свою очередь, закатная сторона, запад ассоциируется во многих мифологиях со страной смерти. Напротив, красная яблоня может символизировать бессмертие и соотноситься с идеей воскрешения и освобожденного от турков, поскольку красный цвет в традиционной культуре – это цвет жизни.

Одно из новогреческих преданий повествует о выросшем на могиле Константина гранатовом дереве. Гранат – красного цвета и имеет много зернышек, которые ассоциируются с плодородием и возрождением. Кроме того, красный может соотноситься с цветом крови, которая прольется в борьбе за Город.

Кстати, некоторые мотивы предания об «Окаменевшем царе» (« ») зафиксированы уже в поздневизантийской литературе, в пророчествах и в плачах о Константинополе117. Однако в них речь идет не о Красной Яблоне, а о Едином Древе ().

Византийский историк Дука118, в частности, упоминает место, называемое, до которого ромеи прогонят «из городов, с запада и с востока» своих врагов.

Другое священное растение, которое приносится из священных мест – олива. В большинстве текстов наиболее часто оно предстает в виде части – оливковая ветвь. Приведем примеры из заговоров от сглаза, записанных греческой исследовательницей Анджелой Мергьяну в греческой общине Калабрии. При произнесении первого заговора на тлеющие угли кладут немного соли и ветку оливы, освященной в церкви во время пасхальной Существует несколько текстов, в прозе и в стихах, различных монодий и плачей на падение Константинополя, см.. например:.,.

A, vol. V, 1908,. 190-269.

службы. Для второго заговора целительнице (традиционно заговорами в Калабрии и в Греции занимаются женщины) приносят одежду и немного волос пациента, которые она кладет возле тарелки с водой. В воду добавляются три капли оливкового масла:

глаз, Сакральный топос может являться не только раем. Другие варианты заговора против безумия начинаются словами: « Иоанн, святой Петр и святой Пантелеймон / вырастили три дерева у Гроба /, »121… [Святой Георгий и святой Иоанн, и святой Дамиан / у Константинополя сад разбили / на святом престоле и посадили шелковицу, / лавр и яблоню. / Яблоня и лавр пусть цветут, / а шелковица пусть засохнет. / Черная, голубая, женская или мужская, / пусть она засохнет и пропадет.] В данных текстах меняются действующие лица и локализация. В первом тексте деревья сажает Адам в раю, во втором святой Иоанн, Петр и Сохранена орфография оригинала.

Пантелеймон – у Гроба Господня, в третьем святой Георгий, Иоанн и Дамиан – в Константинополе. Однако растительный мотив остается неизменным. Интересным представляется пример калабрийского заговора против сглаза, в котором чувствуется влияние католической традиции, так как в качестве священного места назван Рим122: « ’ Рима, /принес пальмовою ветвь в руке, /положил на алтарь, чтобы ее благословить, /пусть придет хорошее, а зло уйдет.] Упоминаемые в заговорах реальные города: Константинополь, Рим, Иерусалим (место нахождения Гроба Господня), – как правило, подвергаются в фольклоре сильной мифологизации, и с этой точки зрения могут быть соотнесены с Раем.

Любопытный пример «потусторонней» локализации растения дает предание из Мани, согласно которому Каин в наказание за убийство своего брата рубит дерево на луне, причем каждое утро это дерево вырастает вновь124. Способностью к постоянному обновлению (важный признак древа каликандзары. Если держащее мир древо может являться символом обновления года, то дерево, которое рубит Каин и которое обновляется с каждым рассветом, может символизировать собой рождение нового дня, торжество света над тьмой. Луна как ночное светило соотносится с символикой ночи. Ночь противопоставляется дню. Такая оппозиция выступает равной оппозиции свет-тьма/добро-зло и т.д. Связь Каина и луны есть и в славянской традиции. В славянской народной мифологии на луну помещается иногда также Иуда. В наказание за совершенное преступление Каин или Иуда обычно «таскают воду». В другом греческом переложении Каин, помещенный Богом на луне, только тогда искупит свое Сохранена орфография оригинала.

Информация предоставлена -.

злодеяние, когда наполнит костями Авеля корзину без дна: « »125. [Рассердился Бог на злодея, который совершил первое убийство, и распорядился так, чтобы отрезать ту часть от земли, где оно произошло, и поместить ее на небо (сейчас это луна), а Каин только тогда найдет себе прощение, когда наполнит костями своего брата бездонную корзину].

Растение может маркировать рубежное пространство между «тем» и «этим» светом. Такие растения, как правило, растут на краю пропасти, на горе, «на краю света», у кромки воды. Вспомним отрывок из «Одиссеи», где Цирцея указывает Одиссею путь в Царство Мертвых:

Ты, Океан в корабле поперек переплывши, достигнешь Низкого брега, где дико растет Персефонин широкий Лес из ракит, свой теряющих плод, из тополей черных127… Лес из ракит () и черных тополей () отмечает близость к Аиду, произрастает у «низкого брега», в том месте, где должна была проходить граница ойкумены (за океаном).

В новогреческой сказке «Шапка-невидимка» (« ») во дворце заколдованных царевичей на верхней ступеньке лестницы, ведущей в подвал (аналог Нижнего Мира), растет необыкновенное дерево, похожее Hom. Od. X. 507- Гомер Одиссея. X. 508-510. Пер. Жуковского В. А.

»128. [На верхней ступеньке стоял большой горшок, весь из золота, а в золотом горшке росло дерево, похожее на иву, все в алмазах и кораллах].

Особо отметим, что в золотом горшке растет дерево, «подобное иве».

Гомер говорит о лесе Персефоны из ракит (= ивы). Ива – символ печали и смерти. Ср. в русской традиции слово «ракитки» может служить для обозначения кладбища, так как эти деревья, обладающие и в русской, шире – славянской традиции, символикой смерти, высаживались на погосте.

В гомеровских стихах назван также тополь. В новогреческой традиции тополь является проклятым и неплодоносящим растением, что нашло свое отражение в проклятие, адресованном женщине: «, !»129 [Будь столь же плодовитой, как тополь!].

«На краю света» растет золотой лес в новогреческой народной сказке «Золотые ветки, или Горемыка». Герой этой сказки находит в доме дракона Красу Земли. Он хочет взять ее в жены, но она говорит, что он станет достойным ее только, если найдет ее в «золотых ветвях», и исчезает. Далее начинаются поиски героем «золотых ветвей», или, иначе, золотого леса, приводящие его и его волшебного коня «на край света»:

»130. [Идут, они, идут, и доходят одним утром до края света! За пределами мира видит конь что-то, что сверкает на солнце, и говорит Яннакису: «Наверное, это и есть золотая ветка, что скажешь, если я 1940.. отправлюсь туда?» «Поехали», – отвечает Яннакис. Выходят они из этого мира, подходят ближе. Видят, сколько глаз хватает, весь лес из золотых ветвей, башня посреди и сад вокруг, а деревья в нем все с золотыми ветвями, настоящий рай].

Отметим важный признак, который относит предмет как к потусторонней, так и к переходной локализации: ветви деревьев в волшебном лесу – золотые. Если говорить о «потусторонней» локализации золотого растения, то данный ее тип соотносится скорее с небесным пространством, а не с нижним миром. Золотой сад, окружающий башню в золотом лесу, буквально сравнивается с раем.

Подведем предварительные итоги. В новогреческом фольклоре растительный образ воплощает собой мироустройство, соотносясь в этом случае с «архитектурным» кодом: ствол дерева / столп мира. Растение может принадлежать разным уровням мирового деления: низу (ад, нижний мир, подводный мир, подвал), верху (рай, небо, гора, луна). Растение может произрастать в сакральном топосе или переноситься из него.

Наконец, иногда оно маркирует рубежные пространства. При этом стоит отметить, что на новогреческие представления о ММ сильное влияние оказывает христианское мировоззрение. Достаточно проанализировать взаимодействие персонажного и растительного кодов в некоторых приведенных выше песнях: дерево – Христос, листья – апостолы и т.д.

Влияние библейской образности сказывается и во многих других аспектах, связанных с растительными образами. Новогреческими вариантами МД предстают такие деревья, как платан, кипарис, яблоня, лавр. Образ мирового древа может представать и в виде одной только ветки, помещенной в ритуальный хлеб.

1.3. Растения и персонажи «народной библии».

В греческой народной традиции с растениями очень часто связаны персонажи так называемой «народной библии»131, что свидетельствует о сильной христианизации греческой ММ.

В новогреческой традиции влияние библейской и евангельской традиции отобразилось, прежде всего, в этиологических мифах. Если рассматривать мифы о творении растений, то можно отметить, что творцами растений часто оказываются Христос или Сатана, которые являются в народном фольклоре олицетворением двух полярных, иногда почти равных сил добра и зла. В зависимости от того, кто его сотворил, растение может мыслиться в народном традиционном сознании как «благословенное» или «проклятое». От того, к какой группе принадлежат растения, зависят нередко и их свойства – благотворные или, напротив, вредоносные. Согласно представлениям «народной библии», растение может быть сотворено также любым библейским или евангельским персонажем132.

В сборнике критских новогреческих мифов, посвященных растениям и животным, приводится легенда о возникновении ели133. Дьявол спорит с Христом, что тот не сможет взобраться на верхушку вертела. Христос принимает спор, делает из вертела лестницу и так взбирается на самую верхушку. На каждой ступеньке этой лестницы появляется зеленая поросль, чудесная лестница превращается в ель (ср. с легендами о зацветающих посохах, сухих ветвях и т.д.). Это предание не только является мифом о сотворении дерева, но и поясняет, почему ель вечнозеленая. Христос как бы передает ей долю своего бессмертия. В связи с легендами о происхождении растений стоит отметить, что по сравнению со славянской традицией новогреческий фольклор дает больше примеров этиологических мифов в отношении деревьев.

Под этим понятием мы подразумеваем своеобразную интерпретацию библейского предания в фольклоре.

Ср. болгарские богомильские представления о двух демиургах, Христе и Сатане.

1940.. 212.

Из растений, сотворенных Христом, названо растение (разновидность колючего кустарника, бот. «держидерево», Paliurus aculeatus Lam.).

Предание о возникновении этого кустарника также имеет в своей основе мотив спора Христа и Сатаны134. Христос спорит с Сатаной о том, что сотворит растение, в которое последний не сможет войти.

Примечательно, что колючие растения в народном представлении могут восприниматься в качестве апотропея от вредоносного влияния злых сил.

Есть ряд легенд, в соответствии с которыми шипы и колючки были даны растениям Богом как награда, как защитное средство. В еще одной критской легенде135 говорится, что Бог изначально сотворил все растения без колючек и шипов, но как-то артишок ( ) взмолился Богу, что его плоды постоянно обирают воры, тогда Бог даровал ему колючки, о которые воры поранили руки.

Распространен сюжет о прорастании растения из крови, слез, молока библейских или евангельских персонажей. В большинстве этиологических легенд подобного рода важную роль играет определенный признак растения, например цвет и форма. Красный цвет растения ассоциируется с кровью, белый – с молоком, слезами и т.д. Мак, согласно новогреческим народным преданиям, вырос из крови Христа136. Травянистое растение с белыми, цветами, носящее в народной традиции название (букв.

«слезы Богородицы», Teucrium polium. L.) по народному преданию137, выросло из слез Богоматери, когда та оплакивала Христа. В данном случае фитоним отражает не только «субстанцию», из которой произошло растение, но и «разворачивает» миф, указывая, из чьих слез выросло растение.

Выше уже было сказано, что некоторые этиологические легенды 1940.. 212.

Ibid., 215.

1940.. 213.

разворачиваются на основе наиболее ярко выраженного признака растения.

Признак может быть имманентно присущим растению с момента его творения, а может изменяться в зависимости от какого-либо события, поэтому в настоящей работе особо выделяются мифы о вырастании растения из крови и мифы об изменении цвета растения в связи с тем, что на него пролилась кровь.

В новогреческих легендах138 красный цвет розы объясняется упавшей на ее лепестки кровью Христа. Колючки появились на розе после грехопадения139. Аромат розы новогреческое народное предание объясняет тем, что на розовом кусте Богородица сушила пеленки. По народному этолийскому преданию140, способность ежевики к быстрому росту в самых непригодных местах было приобретено в результате благословения Христа. В благодарность за то, что ежевика укрыла его от евреев, Христос сказал: «Пусть твоя верхушка станет корнем». С тех пор, по народному представлению, верхушки ежевики, когда разрастаются, прогибаются, уходят в землю и дают новые корни. Несколько иная мотивировка дается в предании из Скьятоса (Крит). Согласно этому варианту предания, Христос прячется в ежевичном кусте от евреев и велит ежевике, чтобы та разрослась141. Есть вариант, связывающий ежевику с ветхозаветными героями142. Авраам посылает Исаака за вином, однако Измаил опережает Исаака и приносит ежевичную бражку, выдавая ее за вино, сделанное из винограда. Тем не менее, Авраам благословляет растение, которое дает такой прекрасный напиток, говоря, что пусть как только ветка ежевичного куста коснется земли, она даст в тот же час новые корни. Это предание объясняет также, почему виноград требует труда при возделывании: он, в отличие от ежевики, не получил благословения от Авраама.

Ср. с персидским мифом, согласно которому шипы у розы появляются с возникновением зла, воплощенного в образе божества Ахримана.

., Op. cit..189-193.

1940..189-193.

Народная легенда поясняет, почему олива дает вкусное масло, которое к тому же используется в религиозной практике. Согласно критскому преданию143, оливковое масло произошло из слез Христа, который спрятался от преследовавших его евреев в кроне оливы. На Кипре в пятницу Пасхальной недели поется следующая песня, повествующая о том, как евреи привязали Христа к оливе, но та отпустила его, за что и была наделена благими дарами:

,, »144.

…взяли и связали хорошую веревку, схватили его и подвесили на ветке оливы.

Отпусти меня, олива моя, дам я тебе за это дар, плоды твои будут полны масла, и без маслица твоего ни дитя не окрестят, и без маслица твоего ни одну могилу не закроют145.

Сотряслась олива, освободилась, сошел с нее Господь.

Надо отметить, что мотив преследования Христа вообще распространен в народных легендах. Как правило, могут называться разные растения, которые спрятали Христа (розмарин, мирт) и которые были впоследствии причислены к благословенным и наделены какими-либо благими Ibid., 184-185.

, 1988.. Буквально «не запечатают». В отдельных регионах Греции (Крит, Фракия) был принят обряд «печатания» могилы: над могилой лопатой чертили знак креста и крестообразными движениями бросали на гроб землю. При этом произносились особые молитвы и совершалось каждение лампадкой. Для разжигания лампадки использовалось оливковое масло.

свойствами (благоухание, плодородие, долгая жизнь, вкусные плоды и т.

д.), но благим растениям противопоставлено в большинстве историй одно растение-«предатель», а именно – олеандр.

На Крите146 известны легенды, мотивирующие горький вкус люпина и олеандра. Когда евреи преследовали Христа, он спрятался в кусте розмарина, и тот специально увял, чтобы не привлекать внимания евреев, мирт стал сильнее пахнуть и усыпил евреев своим ароматом, олеандр же, напротив, хотя ему даже не время было цвести, расцвел, чем привлек внимание преследователей. Про олеандр Христос вспомнил, когда губка с желчью коснулась его губ, и проклял олеандр, который с тех пор и имеет горький, как желчь, вкус. По другой легенде Богородица изорвала свои одеяния о куст олеандра и прокляла его.

Люпин имеет горький сок, потому что его прокляла Богородица, поранившая об него свои ноги, когда в горе бродила по лугам: « »147. [Прими же и ты, люпин, мою горечь,/ как горьки мои губы, пусть так же горьки будут и твои плоды]. Согласно критской легенде148, молочай, имеющий очень едкий сок, тоже считается проклятым Христом, так как выдал его евреям. Однако собранные накануне дня св. Георгия молочай ( ) и крапива ( ), пучки из которых вывешивают на калитку двора или загона для скота, могут вернуть, по народным поверьям, коровам, овцам и козам способность давать больше молока. Молочай наделяется подобными свойствами по названию и по сходству своего сока с молоком.

Некоторые растения наказывались за свою гордыню149, как, например, овес ( ), который в отличие от кукурузы и пшеницы опоздал на поклон Христу, потому что прихорашивался. С тех пор он имеет обильный 1940.. Ibid., 194-195.

1940.. 198-199.

цвет, но мало зерна. Рожь ( ), по народному преданию, считается проклятой из-за того, что не пошла в церковь, сказав, что она настолько высока, что видит церковь издалека150.

Особый случай – легенды, в которых повествуется не только о приобретении растением какого-либо признака или свойства, но и об изменении его названия. Критское предание151 повествует о или, которое раньше называлось или. Это дерево, которое позволило Иуде повеситься на своих ветвях, в то время как другие растения отвергали великого грешника. С тех пор оно обрело неприятный запах, хотя до этого благоухало, и даже животные его избегают, а если кто-то из животных пожует его веточки, то у этого животного испортится молоко. Растение меняет не только название, но и свойства, перестает быть «святым растением» ( ). В данном предании речь на самом деле идет о растении Anagyris foetida (анагирис одористического кодов в предании. Растение, обладающее некогда приятным запахом, становится при контакте с отрицательным персонажем зловонным. По всей видимости, именно дурной запах становится основой для предания, связывающей растение с повесившимся Иудой. Кроме того, дурной запах растения породил новогреческую поговорку: « » [Не тронь анагирос] 152.

К событиям священной истории могут быть привязаны объяснения некоторых запретов, табу, связанных с растениями. В книге «Греческие праздники и традиции народного культа»153 Г. Мегас приводит поверье, которым объясняется запрет есть в день святого Иоанна Крестителя плоды, имеющие черный или красный сок: черный виноград, смородину и другие плоды подобного рода. Согласно народной легенде, они почернели от крови убиенного пророка.

К сожалению, в русском языке существует только вульгарный эквивалент этого выражения.

На Кипре олива считается священным и благим деревом, под которым разрешено отдыхать, более того – можно даже увидеть вещие сны. На Хиосе, напротив, говорится: ’ / 154. [Уснешь под оливой, / возьмут тебя черти с музыкой].

На том же острове существуют поверья, будто на оливе сидят черти или сатана и стараются сорвать ее листья, поэтому нельзя ее сажать во дворе.

Новогреческое народное предание объясняет это следующим образом.

Мельник попросил сатану помочь ему перемолоть зерно, пообещав отдать последнему часть помола, «когда с оливы начнут падать листья».

Поскольку олива относится к вечнозеленым растениям, сатана своей доли так и не дождался. С тех пор он сидит на оливе и в досаде обрывает ее листья155.

Предания могут служить мотивировкой некоторых традиций. Так, одно из фракийских преданий156 поясняет традицию освящать в церкви на день святой Параскевы корзину с виноградом: святая Параскева просит Бога создать виноград, он дарит ей первую лозу, которую Параскева разводит. В этом же регионе бытует легенда, объясняющая запрет подрезать ветки в период от Великой Субботы до Светлого Воскресения. Согласно фракийскому поверью, в этот период души выходят из ада и поселяются в виноградной лозе157. Переселение душ в растения является вообще одним из распространенных представлений, характерных для мифопоэтического мышления, которое находит отражение в фольклоре.

Связь библейских/евангельских персонажей и растений часто отражено в фитонимах (народных названиях растений). Наиболее «популярным» в этом смысле религиозным образом оказывается Богородица, так как большая часть народных наименований связана именно с ней. Поскольку в традиционном представлении она считается помощницей и заступницей,, 1988.. 65.

иногда даже перед самим Богом, не удивительно, что многие лекарственные растения, исцеляющие людей от болезней, которые воспринимаются как божья кара, носят имя Божьей Матери. Растения, посвященные Богоматери, часто употребляются в народной медицине для облегчения родовых мук.

На втором месте стоят наименования, связанные со святыми.

Мотивации могут быть самими разными. Названия, содержащие имена святых, часто объясняются тем, что растение вызревает или собирается в день, посвященный данному святому, или связано с его житием. Названия лекарственных растений отсылают к традиции обращаться к различным святым с молитвами об исцелении.

1. Библейские и евангельские образы:

, /. Orientale L. (все названия можно перевести как «трава Богородицы»), /Teucrium polium (рука Богородицы), (цветок Богородицы), ’ (ушко Богородицы), (букв. «лилия Богородицы», одно из народных названий нарцисса), (букв. «слезы Богородицы», травянистое растение с белыми цветами, открывающимися во время Великого Поста), (гиацинт Богородицы: во Фракии записана легенда, согласно которой Бог послал архангела Гавриила к Марии с этим цветком).

Христос: (Scolymus maculatus) – букв. «христова колючка».

2. Святые: /Scilla (связано со святым Василием и выставляется на подоконник 1 января в день святого Василия), (цветы, которые собираются на день святого Иоанна), или (цветок св. Георгия), / R. Sprunerianus Bois (цветок св. Анны), ’/ Pyrethri species (цветы, распускающиеся ко дню св. Димитрия).

Отметим, что бывает и обратное влияние, когда святой получает прозвище от растения. Так, святого Кирьяка называют еще (от – смоква). Святого Иоанна называют, так как к его дню приурочен сбор орегана (, ). Святого Трифона в народе часто покровителем виноградников. В одной из обрядовых эпирских песен он получает растительный эпитет: «, / ’ многоплодный,/ приходи в мой виноградник / в мое полюшко, / покушаем и выпьем].

Народная этимология связывает название растения с именем святого, основываясь на фонетическом созвучии человеческого имени и фитонима.

Так, 18 ноября празднуется праздник, посвященный святому мученику Платону ( ), имя которого народная этимология возводит к слову «платан» (), что влечет за собой своеобразное искажение имени святого – (св. Платан). В греко-македонской этнографии этот праздник ввиду ложной этимологии иногда буквально воспринимается как день «святого платана». В этот день платановому дереву воздаются различные почести, приносится блюдо из пшена, ветки украшаются разноцветными лентами160.

В новогреческом фольклоре обыгрывается созвучие слова «олива»/ « » и имя пророка Ильи: ’ / 161. [На святого Илью/на оливе появляется масло]. Олива вообще священное растение, как уже говорилось ранее. Ее называют «царицей среди всех деревьев», что отражено в следующей поговорке: См. статью Узеневой Е.С., Соотношение хрононима и легенды (прездник святого Трифона) / Славянский и балканский фольклор. М., «Индрик», 2006. С. 501-520.

Записано автором работы в деревне Полидендро, февраль-март 2006.

, 1988.. 64.