«Факультет международных отношений Кафедра теории и истории международных отношений ХРЕСТОМАТИЯ ПО СПЕЦИАЛЬНОЙ ДИСЦИПЛИНЕ ТОЛЕРАНТНОСТЬ В МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЯХ Бакалаврская программа Направление № 030700 ...»

1

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО ПО ОБРАЗОВАНИЮ

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

«Уральский государственный университет им. А.М. Горького»

Факультет международных отношений

Кафедра теории и истории международных отношений

ХРЕСТОМАТИЯ ПО СПЕЦИАЛЬНОЙ ДИСЦИПЛИНЕ

«ТОЛЕРАНТНОСТЬ В МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ

ОТНОШЕНИЯХ»

Бакалаврская программа Направление № 030700 «Международные отношения»

Екатеринбург, 2007

СОДЕРЖАНИЕ

1.Питер П. Николсон. Толерантность как моральный идеал……………………………….с. 2.Елена Степанова. Вера как бытие человека в Боге……………………………………….с. 3.Адольф Юлихер. Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора……..с. 4.Алексей Тимощук. Авраамические религии……………………………………………...с. 5.Николай Кузанский. О мире веры………………………………………………………..с. 6.Джон Локк. Послание о веротерпимости………………………………………………..с. 7.С. Мендус. Локк: толерантность, мораль и рациональность…………………………...с. 8.Мартин Лютер. О свободе христианина…………………………………………………с. 9.Максим Хомяков. Проблема веротерпимости в философии Дж. Локка и Р.

Уильямса

10.Элизабет Сьюэлл. Сравнительная характеристика светских государств и равенство религиозных организаций…………………………………………………………………..с. 11.Игумен Филарет (Булеков). Эволюция понятия прав человека: поиск диалога……..с. 12.Александр Кырлежев. Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей…………………………………………………………………………………….с. 13.Александр Верховский. Где искать компромисс между «либералом» и «ортодоксом»………………………………………………………………………………...с. 14.Игорь Яблоков. Протестантская философия и теология……………………………...с. 15.Уолтер Рассел Мид. Божья страна?

16.Френсис Фукуяма. Будущее фундаментализма………………………………………..с. 17.Константин Костюк Православный фундаментализм социальный портрет и истоки………………………………………………………………………………………...с. 18.Карл Барт. Барменская декларация……………………………………………………..с. 19.Дидье Поллефе. Иудейско-христианские отношения после Освенцима с католической точки зрения……………………………………………………………………………........с. 20.Документы II Ватиканского Собора. Nostra aetate. Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям………………………………………………………………….с. 21.Документы II Ватиканского Собора. Декрет об экуменизме…………………………с. 22.Хартия экуменизма (Carta Oecumenica)………………………………………………..с. 23.А. Нуруллаев. Формирование религиозной и этической толерантности как важное условие консолидации общества…………………………………………………………..с. 24.Степан Медведко. Религиозная ситуация и законодательство в сфере государственноконфессиональных отношений в России…………………………………………………..с. 25.Алексей Малашенко. Каким нам видится ислам………………………………………с. 26.Александр Верховский. Власть и религия в современной России…………………...с. 27.Михаил Жеребятьев, Всеволод Феррони. Феномен новых религиозных движений…………………………………………………………………………………….с. 28.Ростислав Рыбаков. Рамакришна и Вивекананда……………………………………...с. 29.Диакон Андрей Кураев. Веротерпимость и буддизм………………………………….с. 30.Самюэль Хантингтон. Столкновение цивилизаций?

31.Элизабет Сьюэлл. Веротерпимость — основа международной стабильности и национальной безопасности……………………………………………………………...с. 32.Максим Хомяков. Проблема толерантности в современной англоязычной политической философии: основные концептуальные подходы………………………...с. 33.Роллин Армур. Современное состояние ислама и Запада………………………..с. 34.Леонид Сюкияйнен. Умеренность как стратегия современного ислама……………..с. 35.Алан Цхурбаев. Влияние ислама на современные европейские процессы…………..с. 36.«Узнать Христа в Его народе»: Итоговый документ христианского церковнообщественного круглого стола священнослужителей и деятелей православной культуры из Греции, Грузии, Италии, России и Украины…………………………………………...с. 37.Юрий Табак. Христианско-иудейские отношения: 2006 год…………………………с. Питер П. Николсон

ТОЛЕРАНТНОСТЬ КАК МОРАЛЬНЫЙ ИДЕАЛ

В сб.: Толерантность. Вестник Уральского межрегионального института общественных наук, Екатеринбург, 2002, №1.

ВВЕДЕНИЕ

В последних спорах по поводу толерантности меня поразили два главных расхождения. Во-первых, одни ищут морально нейтральное ее описание, в то время как другие трактуют толерантность как моральный идеал. Во-вторых, одни рассматривают ее как феномен, весьма нуждающийся в оправдании и оправдываемый только как меньшее из двух зол, для других же она либо сама есть благо, либо неотделима от такового.

Очевидно, что здесь имеются действительно глубокие противоречия. Я не надеюсь на их разрешение здесь. Моей целью будет лишь исследование знакомого идеала толерантности, широко распространенного в нашем обществе, как бы неполно он не реализовывался на практике, и после проговаривания его оснований и следствий, разработка более полного описания. Вместе с тем я защищаю тезис, что хотя в толерантности и имеются две разные стороны, они необходимо связаны — нет «двух концепций толерантности». Это важно проговорить, поскольку результаты моего анализа толерантности порождают искушение построить некое разделение между ее негативными и позитивными концепциями в параллель к негативным и позитивным концепциям свободы. Мне кажется заблуждением деление свободы на негативную и позитивную, поскольку оно искажает понимание прежде всего позитивной свободы и препятствует исследованию действительного ее единства, но я не хочу здесь доказывать этого. Тем не менее я намерен доказать то, что нет двух концепций толерантности. Я утверждаю, что толерантность, понятая как моральный идеал, имеет и негативную сторону, уже хорошо известную, и позитивный аспект, исследованный в гораздо меньшей степени, а также то, что ее полную моральную силу можно постичь, только если рассматривать эти две стороны в их единстве.

ТЕРМИНОЛОГИЯ

«Tolerationism». Некоторые авторы пытались развести их так, чтобы они относились к разным аспектам толерантности. Я не нашел здесь единства мнений или предположений, релевантных рассматриваемой мною области. К примеру, Крик предлагает обозначать словом «tolerance» действие или практику толерантности, а термином «toleration» — учение о ее необходимости, отмечая при этом историческое предшествование «tolerance».

Тем не менее мне кажется, что в обыденном словоупотреблении «toleration» как раз и означает действие толерантности (либо некоторую склонность к тому, чтобы быть толерантным). При этом легко отделить его от доктрины толерантности без введения каких-либо дополнительных терминов. Тем более, как это показывает Рафаэль, если возникает необходимость в использовании такого дополнительного термина для этого вполне подходит слово tolerationism.

Я придерживаюсь термина toleration и производных от него форм tolerate («относиться толерантно»), tolerant («толерантный») и tolerator («субъект толерантности»), Я не употребляю термина tolerance. Статьи оксфордского словаря при толковании toleration и tolerance в некоторых моментах пересекаются. Там же, где они расходятся, я предпочитаю использовать термин toleration, а не tolerance, Так, Рафаэль пишет, что tolerance «чаще используется... если хотят говорить о чисто физической или пассивной выносливости или сопротивляемости» (на это различие указывает и Кинг, но он считает, что на него можно не обращать внимания). Но то, о чем стану говорить я, не имеет никакого отношения к пассивной выносливости. Кроме того, Крик зачастую использует tolerance для обозначения способности общества выдерживать разногласия:

это употребление сознательно смоделировано им по одному из значений tolerance в оксфордском словаре — как «допустимого набора отклонений» в весе монет либо в размерах механизма или его частей. Смысл этого уподобления, я полагаю, состоит в том, функционировать, так и общество, допускающее чрезмерные отклонения от своих норм и практик, не выживет как общество. Конечно, имеется много весьма интересных вопросов о tolerance, о том, сколь глубокое разногласие, распрю или коифликт могут на деле терпеть (выдерживать) общества; но ответ на них требует привлечения методов социологии, что выходит за рамки этой статьи.

Толерантность (toleration) может практиковаться индивидами либо группами индивидов. В своей частной жизни толерантными могут быть мужчины и женщины, а на общественном уровне — общества, другие социальные группы, правительства или государства. Я ограничиваю обсуждение проблемой политической толерантности, т. е.

толерантности правительств и государств, выражающейся через конституции, постановления, правила или политику, по отношению к мнениям и действиям индивидов и групп, находящихся в их юрисдикции или власти.

ОПРЕДЕЛЕНИЕ

Как же тогда определить «толерантность» как моральный идеал? Основными ее характеристиками, большинство из которых обычно упоминается при анализе, являются следующие:

1. Отклонение. То, к чему относятся толерантно, отклоняется от того, о чем субъект толерантности думает как о должном, либо от того, что он делает как должное.

2. Важность. Предмет отклонения не тривиален.

3. Несогласие. Толерантный субъект морально не согласен с отклонением.

4. Власть. Субъект толерантности обладает властью, необходимой для попытки подавить предмет толерантности (или, по крайней мере, воспротивиться либо помешать ему).

5. Не-отторжение. Тем не менее, толерантный субъект не применяет своей силы, позволяя тем самым существовать отклонению. (Я предпочитаю говорить здесь именно скорее о не-отторжении, чем об обычно используемом «принятии».) 6. Благость. Толерантность верна, а толерантный субъект благ.

Некоторые из этих характеристик требуют пояснения. Иногда к «несогласию»

добавляют «неприязнь», и первое при этом понимается как базирующееся на моральных основаниях, а последняя — как вне-моральное и вне-рациональное чувство. Так, например, Крэнстон утверждает, что пока мы не включим в определение толерантности «неприязнь», нам не разобраться с проблемой расовых предрассудков. Добавление этой характеристики может оказаться достаточно важным для исторического и социологического изучения толерантности, когда «толерантность» понимается как описательный термин. Тем не менее, определение толерантности как морального идеала не должно включать в себя «неприязнь». Рафаэль верно указывает, что нам следует рассматривать моральный идеал толерантности только в терминах несогласия, т. е. с точки зрения вынесения суждения, по поводу которого возможна моральная аргументация. Толерантность есть дело морального выбора, к которому не имеют отношения наши вкусы или склонности. Несомненно, что предрассудки людей, а также их определяемые обстоятельствами чувства приязни или неприязни необходимо принимать в расчет при попытке объяснить причины их толерантности или нетерпимости, но такие чувства не основаны на морали, а потому не могут быть основой моральной позиции.

Существует широкое согласие исследователей относительно того факта, что власть является необходимым условием проявления толерантности. Конечно, человек, не предрасположенностью к толерантности или верою в нее в том случае, если он проявлял бы толерантность, будь у него власть. Фактически, в политике у каждого имеется, по крайней мере, хоть какая-то власть. Даже если правительство распоряжается о том, чтобы к конкретному мнению или действию относились толерантно или нетолерантно, во власти каждого человека решать, станет ли он с энтузиазмом поддерживать и выполнять этот закон либо нарочно будет избегать и нарушать его. Он в определенных пределах вполне может быть интолерантным там, где закон повелевает ему быть толерантным, и толерантным, где предписывается интолерантность; а если значительное количество граждан отказывается от выполнения и применения этого закона, власть может значительно ослабеть. Власть, а значит и толерантность, разделена между правительствами и гражданами. Это, тем не менее, не оказывает влияния на то основное положение, что именно власть является предварительным условием избрания неотторжения. Следовательно, строго говоря, не может быть толерантности к мнениям, но только к выражению мнений, так как лишь последнее люди властны отвергнуть или принять.

«Толерантность» есть слово из нашего морального словаря. Она — моральная концепция не просто в том смысле, что применима к моральным действиям, как, например, «ответственность», но и в том гораздо более узком значении, что, как и «смелость», она является добродетелью. Толерантность как моральный идеал не может быть ценностнонейтральной, а потому ее следует отделять от описательной концепции толерантности, которая может и должна быть таковой. Кинг, а иногда и Крик описательно определяют толерантность и интолерантность, говоря, что «сами по себе они ни добро, ни зло», разумея под этим, что люди могут толерантно относиться к тому, к чему должны быть интолерантны, и что им подчас не удается проявлять толерантность там, где это следует делать. Люкс вносит здесь уточнения на том основании, что поскольку описывается именно ценность, описательная концепция толерантности не может быть свободной от ценностного подхода. Толерантный субъект утверждает, что его несогласие морально оправдано и что у него есть право действовать исходя из этого, если он хочет: он не просто обладает властью, но и силой применить ее. Далее Люкс утверждает, что характеристика субъекта как толерантного обычно понимается как подтверждение его права отдавать приказы. Тем не менее, даже с точки зрения Люкса, «толерантность»

является описательной или социологической концепцией. Его теория соединяет ценности, которых придерживается человек, с тем, к чему он проявляет толерантность, но сама она остается ценностно-нейтральной, поскольку рассматривает все ценности как равно легитимные. Моральные представления и соответствующая им толерантность зависят от контекстуально заданных норм. Необходимо социологически объяснять, но не осуждать различия между ценностями и тем, к чему относятся толерантно. Я не рассуждаю здесь о достоинствах концепции Люкса, но лишь привожу его доводы с тем, чтобы различить описательную и моральную концепции толерантности. Стоит подчеркнуть два таких различия. Во-первых, тогда как для Люкса морально верное зависит от социального контекста, моральный идеал ставит вопрос о том, правильны ли моральные представления общества либо его части. Во-вторых, в то время как, по Люксу, имеется право не быть толерантным, право, от которого субъект толерантности отказывается, а значит; нет права быть терпимым, согласно моральному идеалу, толерантность есть обязанность, и нет права не быть толерантным, но может иметься право на толерантное отношение к себе.

Суммируя все вышесказанное, толерантность есть добродетель воздержания от употребления силы для вмешательства во мнение или действия другого, хотя бы они и отклонялись в чем-то важном от мнения или действия субъекта толерантности и последний морально не был бы согласен с ними. Противоположностью толерантности является интолерантность. Это может показаться слишком очевидным для упоминания, но Крик, например, пишет, что противоположностью толерантности является безразличие, а противоположностью интолерантности — полное согласие. Но верно, что там, где есть интолерантность или согласие, не возникает вопроса о толерантности, ведь они не отвечают второй или третьей характеристике толерантности либо же им обеим вместе взятым. Тем не менее когда выполняются все условия, интолерантность предстает как противоположный толерантности ответ: она есть порок употребления силы для вмешательства во мнения или действия, которые отклоняются от собственных мнений или действий субъекта и с которыми он морально не согласен.

Центральным положением моей концепции является утверждение, что толерантность есть благо. Не все согласны с этим. Некоторые считают, что толерантность может быть благом, а может и не быть, в зависимости от обстоятельств. Другие же, считающие ее — всегда либо только в некоторых случаях — благом, не согласны между собой в определении тех причин, почему она есть такое благо. Следующий раздел рассматривает одну линию рассуждений о благости толерантности. В сущности, он представляет аргументы против отказа от толерантности. Толерантность предпочтительна по причине весомости рассуждений против интолерантности. Поэтому я называю эту линию негативным аргументом в пользу толерантности: это — негативная ее сторона.

Затем будут представлены позитивные аргументы в пользу толерантности, прямо дающие основания для нее самой. Далее делается попытка показать, как объединяются эти две линии аргументов. Здесь рассматривается вопрос о том, сокращает или нет толерантное поведение чью-либо свободу. Наконец, я исследую границы толерантности.

НЕГАТИВНЫЙ АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Субъект толерантности сталкивается с мнением или действием, которые он считает неправильными. И он не только отвергает их для себя, но и полагает, что для любого человека неверно будет придерживаться этого мнения либо действовать таким образом.

Так как мнение или действие неправильно, здесь скрыто предположение, что было бы верно подавить одно и предотвратить другое с тем, чтобы воспрепятствовать распространению неверных идей либо воспрепятствовать неправильным делам. Каковы аргументы для воздержания от этого и для проявления толерантности? Часто предлагаются следующие негативные основания.

Во-первых, уничтожение неправильного может оказаться слишком дорогим с точки зрения материальной стоимости или моральных ценностей. Преследования религиозных или политических идеологий могут подорвать экономику и дестабилизировать политическую систему. Законы, объявляющие преступлением некоторые сексуальные действия либо принятие наркотиков, не могут быть осуществлены без значительного посягательства на частную жизнь. Искоренение зла проституции может вызвать большее сексуальное насилие над женщиной, что хуже. Если людей не допускают к тому, в чем они ощущают сильную потребность, например, к алкоголю или порнографии, имеется опасность, что другие предпримут шаги для незаконного удовлетворения их нужд, что влечет за собой рост организованной преступности. Система контроля должна дать какой-то личности или органу власть выносить решения о том, к чему можно относиться толерантно, а к чему нет, что неизбежно влечет за собой риск ошибок, некомпетентности и злоупотребления властью.

Во-вторых, на практике может оказаться очень трудным искоренить мнение или остановить действие. Если цель заключается именно в этом, то более эффективным методом здесь будет толерантное отношение при одновременной борьбе с ними.

Вместо того чтобы загнать их в подполье, где они могут сохраняться в неизвестности либо стать популярными из-за дурной славы, будет лучше открыто противостоять им, убеждая людей, что такое мнение следует отвергнуть, а от этого действия воздержаться.

В-третьих, можно доказать, что верования и мотивы в любом случае находятся вне досягаемости для закона. Правительства могут принудить людей исповедовать ту или иную веру, но не принять ее и не отказаться от своих действительных представлений;

они могут заставить людей действовать тем или иным образом, но не могут принудить их делать это по должным мотивам.

Таким образом, следуя негативной линии рассуждения, не быть толерантным оказывается слишком дорого, неэффективно, а в некотором отношении и попросту невозможно. Наконец, можно перевернуть этот вопрос и спросить: если проблемные мнения и действия социально не являются опасными, то какова причина не быть к ним толерантным?

Рассматривая проблему с негативной стороны, толерантность делает то, что вы не хотите делать, а именно, позволять существовать неправильным мнениям и действиям, потому что вы желаете интолерантности в еще меньшей степени. С этой стороны толерантность действительно, как полагает Кинг, есть упорядочение приоритетов, благоразумный расчет (Барбер), «паллиатив для перенаселенной и слишком жаркой планеты» (Фостер). Позаимствуем два примера у Кинга: можно толерантно относиться к спорной религии в своей собственной стране, чтобы установить модель для толерантного отношения к своей собственной религии в других местах, либо можно толерантно относиться к коммунистам, поскольку для их уничтожения потребуется слишком много фундаментальных и потенциально опасных изменений в конституции.

Но с этой точки зрения все зависит, так сказать, только от чьих-либо приоритетов: и если бы они были иными, а нежелательную религию или коммунистов можно было бы уничтожить без побочных эффектов, их бы искоренили. Подобным же образом не нужно было бы толерантно относиться к мнениям и действиям любого легко идентифицируемого меньшинства, являющегося небольшим, экономически несущественным и не обладающим властью. Но, конечно, толерантность есть что-то большее. И что же она такое, становится ясно, когда мы обращаемся к позитивному аргументу.

ПОЗИТИВНЫЙ АРГУМЕНТ В ПОЛЬЗУ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Положительная сторона толерантности открывает нам другую перспективу. Если толерантность — благо и в ее пользу можно выдвинуть положительные обоснования, нет нужды мыслить ее как что-то такое, чего мы не хотим делать. Но как можно доказать, что толерантность — благо? Здесь имеются две линии рассуждений, в зависимости от того, считаем ли мы толерантность инструментальным благом или слагаемым более широкого блага либо рассматриваем ее как нечто внутренне благое.

На первый взгляд, толерантность есть благо, поскольку она — необходимое средство или условие внутренне благого, т. е. слагаемое блага. Таким благом могут быть свобода, справедливость, цивилизация, истина либо же некоторое их сочетание. Например, Рафаэль пишет, что толерантность обладает положительной ценностью, поскольку служит свободе. Он защищает толерантность, потому что она допускает свободу, и защищает свободу, потому что она дает людям возможность делать то, что они сами для себя избирают. Роулз трактует толерантность как часть справедливости, и потому принципы справедливости дают нам аргументы в ее пользу. Все имеют равное право на толерантность: никто не может требовать ее для своих мнений и действий, по справедливости отрицая при этом ее распространение на прочих людей. Другие, как, например, Дж. С. Милль, защищают толерантность, поскольку считают ее необходимой для прогресса человечества, для технического и морального развития цивилизации.

Каждый из этих исследователей рассматривает толерантность с положительной стороны, поскольку прямо приводит основания в ее пользу. Тем не менее, все они ограничены тем, что сводят толерантность к частному случаю или разновидности какой-то другой ценности. Им не удается понять ее как отдельный моральный идеал и оценить ее собственное моральное значение.

Значительно более сильным позитивным аргументом является вторая точка зрения, согласно которой толерантность есть определенное благо. Человек учится и получает воспитание, воспринимая требование внимательно относиться к идеям других людей, независимо от того, являются ли они просто мнениями или вплетены в их образ жизни.

Такое воспитание он получает, прежде всего, если сам заставляет себя так поступать. Это показывает, что частью морального существования и морального отношения к другим людям является серьезное восприятие их идей; и не поступать так, требуя при этом серьезного отношения к своим собственным идеям, подразумевает не просто эгоизм или незаконное требование для себя привилегированного положения, но — аморальность в самом глубоком смысле этого слова, неспособность к уважению человеческой личности.

Кроме того, это указывает на обязанность понимать идеи, могущие быть чужими, неприятными и даже злыми, но все же имеющими право требовать нашего внимания, поскольку они также являются глубокими убеждениями людей. Моральный идеал толерантности не требует, чтобы субъект толерантности непременно видел какое-либо достоинство в тех мнениях, с которыми он не согласен; но он должен уважать личность тех, кто имеет эти мнения, и относиться к этим людям как к рациональным моральным субъектам, чьи взгляды можно обсуждать и оспаривать и которые способны к рациональному изменению своих убеждений. Конечно, следствием этого отношения может стать и проверка его собственных идей, лучшее понимание их значения и их следствий; что может, в свою очередь, вести к некоторому их развитию, даже к изменению или отвержению некоторых из них, либо к их укреплению. Это, однако, было бы побочным следствием толерантности, независимым от ее внутреннего морального достоинства.

Рассматривая толерантность с этой позитивной точки зрения и особенно принимая во внимание вторую ее версию, становится ясно, что толерантность есть благо-в-себе. Мы можем быть толерантными не потому, что не способны отвергнуть толерантность, но потому, что считаем ее правильным и желательным отношением. Мы должны сами стремиться к ней, а не быть вынужденными поступать толерантно. Толерантность не есть что-то второсортное, некое необходимое зло, примирение с тем, с чем ради мира и спокойствия мы примиряться вынуждены, но позитивное благо, добродетель, отличающая лучших людей и лучшие общества.

ТОЛЕРАНТНОСТЬ И СВОБОДА

Как я сказал вначале, я не хочу доказывать того, что эти две стороны толерантности являются ее двумя разными, отдельными концепциями, противостоящими друг другу, такими, между которыми можно выбирать. Моя статья вполне могла вызвать такое понимание; поэтому пора объяснить, почему я думаю, что хотя положительная сторона толерантности некоторым образом противоположна отрицательной, они все же взаимно дополняют друг друга, так что моральный идеал толерантности следует понимать как единство этих двух сторон. Я надеюсь показать это, задавшись вопросом о том, сокращает ли толерантность свободу ее субъекта.

На первый взгляд, толерантность влечет за собой утрату свободы. Субъект толерантности, по определению, был свободен привести в действие свое несогласие, но, решив не использовать свою силу, он отказывается от этой свободы. Здесь следует сделать несколько уточнений. В большинстве случаев у него все еще есть возможность отказаться от толерантного поведения и использовать свою силу позднее (ниже мы рассмотрим одно исключение). Субъект толерантности может даже иметь законное право не быть толерантным и потому может находиться в ситуации отказа от своего права или в ситуации вынесения добровольного разрешения, от которого позже он может вновь отказаться. В этом смысле он остается столь же свободен, сколь и прежде. С моральной точки зрения его ситуация выглядит по-другому, но в конечном итоге является той же самой. Поскольку толерантность есть благо, обязанностью человека (по отношению к себе самому, а также и к другим) будет быть толерантным, а потому субъект толерантности не имеет морального права не быть толерантным. Он не свободен отказаться от своей толерантности. Но это означает не то, что он становится менее свободен, просто, с моральной точки зрения, он не свободен изначально; толерантность есть обязанность, и здесь не возникает вопроса о свободе быть или не быть толерантным.

Другое уточнение состоит в том, что когда человек соглашается быть толерантным, он не ограничивает своей свободы. В самом деле, правительство, выпускающее толерантные законы и постановления, те, кто соглашается с этим правительством и с его действиями, и те, кто принимает справедливость этих законов и постановлений, — все они налагают на себя определенные ограничения в использовании своей силы.

Существенным здесь, я полагаю, является то, что моральный идеал толерантности делает рациональным свободное согласие человека быть толерантным. Ему нет необходимости находиться в ситуации покорного «соглашения» на правление завоевателя, как у Гоббса, принимая толерантность из-за своей неспособности найти лучшую альтернативу; он может согласиться на толерантность, поскольку считает ее тем благом, которого он активно желает.

Это ведет нас к последнему уточнению. Человек, который свободно соглашается на толерантность и который понимает то, каким образом она является благом, т. е. тот, кто рассматривает ее с положительной стороны, понимает, что его свобода увеличилась.

Более того, он осознает, что она увеличилась вовсе не за счет сокращения некоторой первоначальной свободы, от которой он отказался. Он не обменивает свою «старую»

свободу подавлять идеи других на некоторую «новую» свободу проверять свои убеждения перед лицом этих других. Ведь добровольное самоограничение является необходимой частью толерантности и потому конститутивной частью его свободы. Это утверждение может звучать как лицемерие, как некоторая нежелательная неясность или мистификация, поэтому я приведу здесь еще один пример. Делая доклад на каком-нибудь семинаре, человек принимает некоторые правила, ограничивающие его поведение, поскольку соглашается руководствоваться правилами вежливости, правилами относительно того, что считать релевантным, приемлемым или хорошим доказательством, правилом позволять другим говорить, правилом слушать и понимать то, что они говорят, и т.п. Ради обсуждения своего доклада он должен принимать процедурные правила порядка.

Очевидно, что они не ограничивают его свободы. Ведь он хочет именно упорядоченной дискуссии, а вовсе не того, чтобы все — и даже не того, чтобы он один, — имели бы возможность сказать то, что хотят и когда они хотят. Это не было бы свободой. Он желает именно упорядоченной дискуссии: ограничения, налагаемые на него и на других ее участников, конститутивны для его свободы. Эта аргументация еще более явно применима к общим вопросам о свободе и праве или государстве. Здесь очевидно, что идеал «свободы» вне или независимо от права или государства является попросту химерой. Точно так же идея общества без толерантности с моральной точки зрения есть нонсенс.

В то же время я готов признать, что, как это следует из вышесказанного, когда кого-нибудь принуждают быть толерантным, его свобода сокращается. Нельзя «принудить быть свободным», можно лишь заставить допускать свободу других. Можно заставить быть толерантным в негативном смысле, но нельзя принудить к позитивной толерантности, ибо она находится вне власти правительства или любого другого индивида, но только лишь в его собственной власти. С другой стороны, там, где практикуется моральный идеал толерантности, человек, являющийся негативно толерантным не по своей воле, сам будет восприниматься другими с точки зрения положительной толерантности. Эти другие заметят его отход от толерантности и будут стремиться втолковать ему ее достоинства. Если это им удастся, такому человеку будет оказана помощь в освобождении себя.

Поэтому многое зависит от вопроса, думаем ли мы о том, что здесь имеется две концепции толерантности, или нет. Если считать, что существуют именно две такие концепции: одна, созданная на основе негативных оснований, а другая — на основе позитивных, то осознать единство этих двух сторон было бы сложнее. «Негативную концепцию толерантности» понимали бы как толерантность реальную, а «позитивную концепцию» — как что-то совершенно другое, возможно, как отдельную ценность (например, ценность саморазвития), задающую цель (негативной) толерантности и обеспечивающую ее значимость. Всякое подобное сведение толерантности к ее негативной стороне совершенно вытеснило бы моральный идеал толерантности. Если же, с другой стороны, мы готовы принять во внимание мысль о том, что толерантность является единой моральной концепцией со своей позитивной и негативной стороной, то, я думаю, мы могли бы начать осознание толерантности как целого. Мы можем теперь оценить истину такого, по-видимому, парадоксального утверждения, каким является положение о том, что «толерантность есть свобода». Ведь толерантность вносит свой вклад в свободу не только потому, что свободен тот человек, к которому толерантно относятся, но также и потому, что субъект толерантности, вовсе не отказываясь от какой-либо свободы, также получает ее. Когда субъект толерантности свободно и с должным пониманием того, что он делает, соглашается на толерантность, он не ограничивает своей свободы действий, но совершает моральный выбор, который для свободной жизни является конститутивным.

ГРАНИЦЫ ТОЛЕРАНТНОСТИ

Толерантность, как и всякий моральный идеал, имеет свои границы. Ведь любой идеал включает в себя некоторый моральный принцип или положение, являющееся частью его оправдания и исключающее некоторые вещи как не оправдываемые и не защищаемые идеалом, поскольку они находятся вне сферы его действия. Поэтому моральный идеал толерантности вовсе не требует от нас примирения со всем существующим. Напротив, этот идеал устанавливает два основных ограничения. Вопервых, нам следует отвергать то, что противоречит моральному основанию, на котором зиждется идеал толерантности, а именно, уважению ко всем людям как полноправным моральным субъектам. Например, мы вовсе не обязаны не предпринимать соответствующих действий, если некто клевещет или оскорбляет другого: здесь имеется нарушение законных прав индивида, а потому подобные случаи не принадлежат к высказываниям и действиям, имеющим отношение к моральному идеалу толерантности — о толерантности здесь вопрос и не возникает. Второе основное ограничение, являющееся частным случаем первого, состоит в том, чтобы отвергать все, противоречащее самому идеалу толерантности. Положение о том, что необходимо толерантно относиться к разрушению толерантности, попросту внутренне противоречиво.

Конечно, очень трудно определить границы толерантности и в точности установить ее пределы. Я полагаю, что толерантность следует проявлять к любому и каждому выражению мнения, включая и те мнения, которые защищают интолерантное поведение. Аргументы в пользу толерантности, которые можно привести как положительные, кажутся мне равно применимыми ко всем мнениям. Существенной практической проблемой здесь является способность отличать выражение мнений, к которому всегда следует относиться толерантно, от действия на основе этих мнений, которое вовсе не всегда нужно терпеть. Каллиникос приводит внушающие опасение примеры расизма и фашизма в современной Британии. Возможно, труднее всего определить «точку невозвращения», за которой уже более нет возможности отхода от политики толерантности, поскольку потеряна всякая сила для такого изменения (именно на это исключение мы ссылались выше).

Никакой моральный идеал не содержит в себе решений проблем, связанных с его практическим применением. И все же необходимо признать, что эта проблема весьма велика. Частью серьезного отношения к неприемлемым мнениям является понимание того, что они могут распространиться и, при практической реализации, подорвать значимые ценности и институты. Но такая абстрактная возможность не может служить оправданием интолерантности к выражению мнений. Далее, гарантируя свободу выражения неприемлемого или даже нетолерантного мнения, субъект толерантности защищает и укрепляет свои собственные ценности, показывая, как высоко он ценит толерантность и ту мораль, на которой она основана. И напротив, интолерантность правительства может нанести больший ущерб этой морали, нежели действия любого интолерантного меньшинства.

Нужно также помнить, что толерантность вовсе не означает отсутствия верности своим идеалам или отказа от них. Нам запрещается подавлять идеи, с которыми мы не согласны, но от нас вовсе не требуется, чтобы эти идеи нам нравились или чтобы мы поддерживали их либо им потакали. Толерантность в негативном смысле требует только того, чтобы мы допускали свободное выражение идей, с которыми мы не согласны, а в позитивном смысле — того, чтобы мы принимали моральную ценность такого свободного выражения этих идей. Это устраняет цензуру, но все же оставляет место для порицания неприемлемых идей и для разного рода противостояния им. В самом деле, моральный идеал толерантности предполагает, чтобы мы действовали именно таким образом. Обратимся к современному примеру: при таком подходе к толерантности правительство не должно ставить пределы свободному выражению расистских взглядов (закон 1976 г. о расовых отношениях ставит такие пределы, но в очень незначительной степени). Но это не означает, что правительство должно бездействовать. У правительств имеется множество способов достичь чего-то вроде той беспристрастной поддержки правильных идей, в необходимости которой Милль убеждал индивида. Правительство может дискриминировать одну идею, оказав дополнительную помощь той противоположной идее, с которой оно согласно, например, посредством политики обратной дискриминации, покровительствуя расовым меньшинствам. Правительство также может предпринять шаги для разубеждения последователей расистских взглядов, предложив им взамен более мудрые и возвышенные убеждения; и действуя таким образом, оно может даже навязать индивиду свои собственные убеждения и мнения. Но правительство не может действовать кроме как убеждением: последнее суждение о мнениях должно быть индивидуальным. К примеру, индивида, придерживающегося расистских взглядов, нельзя отстранять ни от какой работы, поскольку единственным релевантным критерием здесь является его способность эффективно и преданно выполнять свои обязанности. Кромвель верно говорил в этой связи, что «государство при выборе людей, которые служат ему (т.е. обществу), не принимает во внимание их мнений; достаточно и того, что они хотят верно служить ему».

Далее, можно доказать, что для субъекта толерантности вовсе нет необходимости в обеспечении для терпимых идей той же самой защиты, которую он обеспечивает для тех идей и действий, с которыми он морально согласен, К примеру, Бакунин, еще будучи подлинным либералом, доказывал, что после революции все взрослые должны быть абсолютно свободны в высказывании всех мнений и в учреждении ассоциаций, в том числе и в аморальных целях (например, для эксплуатации или развращения простаков либо для поклонения Богу), и даже в целях пропаганды уничтожения индивидуальной или общественной свободы. Бакунин согласен допускать к публичной дискуссии шарлатанов и общественно опасные ассоциации, но на том условии, чтобы общество отказывало в гарантиях гражданских прав тем ассоциациям, чьи цели и правила несправедливы. Поэтому общество, защищающее уничтожение толерантности, не будет «юридически признано», так что, например, соглашения с ней не имеют обязательного характера, и она не сможет возбудить судебное дело против своих должников8.

Интолерантным и несправедливым сообществам не запрещают иметь и защищать свои идеи, но им не дается никакой юридической поддержки, санкции или знака признания. Ко всякому взрослому члену общества относятся как к полноправному субъекту морали. Все свободны защищать и принимать любые мнения: и если кто-то позволяет себя обманывать или эксплуатировать, ответственность за это лежит на нем самом. Напротив, совершенно другие посылки лежат в основании суждений тех, кто хотел бы воспрепятствовать выражению аморальных мнений. Например, стремление к запрещению расистских или сексистских мнений на том основании, что свобода их выражения будет способствовать их распространению и потому содействовать несправедливым институтам, обнаруживает низкое мнение о других членах общества. Предполагается, что некоторые обратятся к этим идеям либо потому, что они предрасположены к несправедливости, либо потому, что они недостаточно бдительны или умны, чтобы понять все следствия принятия таких идей;

и в то же время предполагается, что защитник запрета обладает более высоким пониманием того, что является несправедливым, и большим стремлением к сопротивлению несправедливости. Такие посылки очень опасны для приверженца морального идеала толерантности. Он должен относиться к любому человеку как к моральному агенту и допускать для каждой личности возможность практиковать добродетели толерантности — даже если это и включает в себя пространство для порока интолерантности. В то же самое время он должен признавать существование значительных практических трудностей, связанных с этим идеалом, а также то, что иногда частично либо совершенно отсутствуют условия, необходимые для его успешного применения на практике. Некоторые люди могут быть настолько привязаны к своим идеям, что это делает их неспособными к какому-либо надлежащему рассмотрению тех мнений, с которыми они не согласны, и они не могут относиться к приверженцам этих мнений как к морально равным себе. С другой стороны, в обществе может существовать значительное меньшинство, или даже большинство, полностью приверженное интолерантности и не признающее никакой морали за идеалом толерантности. В таких условиях будет ли с необходимостью неправым правительство, если оно решит, что слишком опасно и безответственно не сокращать и не ограничивать своей толерантности либо не применять ее избирательно? Абсурдно отвергать возможность существования таких условий, и будет слишком претенциозным полагать, что всякое утверждение морального идеала может решить такие политические проблемы. И все же моральный идеал толерантности остается релевантным и значимым, поскольку подчеркивает принципиальные моральные аспекты практических вопросов. Толерантность допускает ограничение, когда это необходимо для защиты тех моральных ценностей, которые ее оправдывают. Моральной целью здесь, тем не менее, остается снятие этих ограничений и, возможно, более широкое распространение толерантности. Когда правительство не способно практиковать добродетель толерантности в полной мере, оно должно признать свою неудачу, определить ее источники (например, что в обществе имеется слишком много людей, в ответственное поведение которых нельзя верить) и сделать все возможное для исправления ситуации. Моральный идеал толерантности прежде всего предполагает, что любой человек способен быть морально ответственным. Следовательно, он направлен против любого постоянного патернализма, предполагающего принципиальную неспособность к толерантности некоторых членов общества, поскольку это последнее утверждение несовместимо с моралью, содержащейся в позитивном аспекте толерантности.

ВЕРА КАК БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА В БОГЕ

В сб.: Научный ежегодник Института философии и права Уральского отделения Вера в иудео-христианской традиции конституирует особую связь человека с Богом и переживание этой связи, основанной на уникальном опыте, имеющем для испытывающего его человека исключительную очевидность и достоверность. Вера есть способность к опознанию причастности человека к тому, что выше человека.

Понятие «вера» в европейской духовной культуре имеет двойной смысл. С одной стороны, еще с античности в философии различалось естественное знание, полученное чувственно-рассудочным путем, и сверхъестественное, мистическое знание, которое в методологическом плане может быть определено как вера. С другой стороны, в I-IV вв.

н.э., в период формирования канона христианского Священного Писания, в мировоззренческом контексте греко-латинского мира постепенно возникает иное понимание веры, опирающееся на Ветхий и Новый Завет и имеющее не познавательный, но экзистенциальный смысл.

Веру в первом смысле можно определить как высший вид знания, которое хотя и выходит за пределы рациональных способностей человека, но опирается на них и придает им определенную завершенность. Вера во втором смысле вообще не коррелируется с рациональным или мистическим знанием. Это понимание веры выражено ап. Павлом:

«Если имею дар пророчества и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви – то я ничто» (1 Кор. 13:2). Вера («действующая любовью» [Гал. 5:6]) оказывается смыслом человеческого существования, которое вообще возможно лишь постольку, поскольку человек движим стремлением к высшей истине, постижение которой происходит непосредственно в самом жизненном процессе.

Иудео-христианское понимание веры парадоксально и противоречиво. Выделим несколько наиболее существенных аспектов проблемы веры:

1. Проблема разрыва. Экзистенциальную динамику религии как связи земного и небесного определяет наличие фундаментального разрыва между этими двумя векторами человеческого существования. Другими словами, сама необходимость веры определяется отчуждением человека от высшего начала мира и погруженности в земное существование.

В библейской картине человеческой истории утрата первоначального единства человека с Богом, символически описанная в сюжете о грехопадении Адама, оказывается не только первичным историческим фактом, но и смыслообразующим событием, которое определяет сущность человека в ее земном измерении. Это утраченное единство переживается как наиболее драматическое обстоятельство человеческой жизни, а надежда на его восстановление является той движущей силой, благодаря которой библейская история приобретает свой динамизм.

2. Проблема тождества веры и предмета веры. Силой, которая помогает человеку сохранить стремление к восстановлению первоначальной гармонии Божественного творения, является вера; способом, которым Бог указывает человеку направление к обретению этой гармонии, оказывается откровение. Поэтому веру в иудео-христианской традиции можно определить как со-участие человека в откровении Бога. Очевидно, что в таком качестве вера может осуществиться только в том случае, если человек принимает сам источник откровения в качестве безусловно существующего и вовлечен в осуществление откровения всем своим существом.

Таким образом, понятие веры неизбежно оказывается тавтологичным: вера как обращенность к безусловному и соучастие в нем требует безусловного признания существования того, в чем соучаствует человек. Другими словами, верить возможно лишь постольку, поскольку то, что определяет веру, безусловно существует, что, в свою очередь, опознается самой же верой. Именно поэтому вера требует вовлеченности всего человеческого существования. Таково качество веры, которое конституирует библейский тип человека: это человек, пребывающий в определенной связи с Богом, которая и делает его таким, каков он есть, то есть знающим о наличии такой связи и из нее строящим свою жизнь.

В этом же заключается источник парадокса необъяснимости веры: человек, пребывающий в ней, знает, что то, что определяет его веру, существует безусловно и полностью определяет собой его жизнь; тот, кто находится вне этого состояния, может относиться к этому тем или иным образом, но во всех случаях его отношение будет отчужденным и внешним.

Само состояние веры всегда проблематично: именно потому, что она сама есть ответ на отделенность человека от предмета веры, вера есть стремление к Богу, она свидетельствует о разрыве между человеком и бытием. Этот разрыв переживается и осмысливается как величайшая трагедия человеческого существования, переданная древним псалмопевцем: «Боже мой! Боже мой! Для чего Ты оставил меня? Далеко от спасения моего слова вопля моего. Боже мой! Я вопию днем, - и Ты не внемлешь мне, ночью, - и нет мне успокоения» (Пс. 21:2-3).

3. Проблема соотношения экзистенциального доверия и интеллектуального принятия. В своей книге «Два образа веры» Мартин Бубер выделил в иудео-христианской традиции два типа веры: веру как доверие к чему-либо, и веру как принятие чего-либо. И в том, и в другом случае речь идет о вовлеченности человека в отношение веры во всей целостности его бытия: «Отношение доверия основано на состоянии соприкосновения:

соприкосновение моей целостности с тем, к чему я испытываю доверие. Отношение признания основано на акте принятия: моя личная целостность принимает то, что я признаю истинным… В одном случае человек “находится” в отношении веры, в другом – он “обращается к отношению веры”».1 По мнению М. Бубера, классическим примером первого состояния – отношения доверия человека к Богу – является вера Израиля в том виде, в каком она описана в Ветхом Завете, прежде всего в Пятикнижии («эмуна»). Вторая форма веры («пистис») возникает вместе с христианством, которое объединило ветхозаветную традицию с греческим образом мышления.

Ветхозаветный и новозаветный образ веры не противоречат друг другу, они представляют собой целостное описание веры как способа человеческого существования в разных историко-культурных контекстах. Сама феноменология веры свидетельствует о том, что вера-доверие как первичное состояние человека неизбежно включает в себя и акт принятия того, к чему человек испытывает доверие, поскольку предмет доверия не совпадает с человеком и отделен от него. В силу этого доверие всегда имеет альтернативу – недоверие и отпадение от Бога. Различие между ветхозаветным и новозаветным представлением о вере определяется тем, что человек предстает в Библии на разных стадиях своего существования. Если акт принятия Бога в Ветхом Завете не связан с интеллектуальными усилиями, то это объясняется тем, что там речь идет о таком типе человека, который в истории свое жизни еще не дошел до стадии разложения мира на бытие и мышление.

Евангельская версия ветхозаветной веры возникает в ином историческом контексте, в котором уже присутствует философия, поставившая во главу угла разум. С точки зрения развития человеческой личности, в Новом Завете мы имеем дело с человеком, живущим в условиях распавшегося сообщества, индивидуализированного существования, сопровождающегося внутренней саморазорванностью, но при этом в большей степени осознающего себя в качестве представителя рода. Для него вера как состояние доверия включает в себя веру как акт принятия истинности благой вести о Христе, однако во всех случаях доверие как фундаментальное состояние человека оказывается первичным – без доверия к Богу невозможно принять благую весть о его Бубер М. Два образа веры // Бубер М. Два образа веры. М., 1995, с. 23 4-235.

распятом и воскресшем Сыне. В Новом Завете богоизбранным становится не народ, а человек как род, который через веру отличает себя от других людей, не желающих и не умеющих принять в себя ту человеческую природу, которую являет собой Иисус Христос.

Предпосылкой евангельской веры является крайняя степень отпадения человека от Бога, делающего необходимым благодатное действие Бога в его земном воплощении через Христа.

В ожидании второго пришествия Христа вера становится условием спасения человека. Гарантом веры оказывается Христос, своей жертвой спасающий мир от греха и смерти без всяких условий. Задачей христианской церкви в этой ситуации становится охранение и поддержание вероучительного догмата как символической формулы спасения человечества. Человек через Христа получает чувство единства своего исторического развития, и все события земной истории получают свое истинное значение лишь постольку, поскольку они включены в драму отношений человека с Богом. Смысл и масштаб этого действия, связанного с проблемой жизни и смерти человека и человечества, должен предохранять догмат от превращения в мертвую букву. Однако в процессе институционализации церкви и превращения ее в активного действующего агента земной истории возникла необходимость защиты «живой веры» от ее догматизации и объективации в пределах самой церкви. Исполнение этой задачи всегда было связано с личной ответственностью человека за свое бытие в мире.

4. Проблема артикуляции и трансляции веры. Вера должна передаваться от человека к человеку, поскольку она определяет собой существование не только изолированного индивида, но и сообщества. Согласно Ветхому Завету, избранный народ Израиля как сообщество веры конституирован Богом, и вера воспроизводится изнутри этого сообщества в каждом следующем поколении посредством праведников и пророков.

Христианская экклезия (церковь) возникает в процессе передачи благой вести о Христе от человека к человеку и от общины к общине.

В процессе распространения веры постепенно формировался новозаветный канон, ставший письменным свидетельством веры и началом церковного предания, и «слово»

оказалось главным способом передачи евангельского провозвестия. Если в Ветхом Завете, особенно в Пятикнижии, рассказ о вере народа Израиля ведется преимущественно в форме повествования о действительной и легендарной истории народа и его отдельных представителей, символический смысл которой развивается и углубляется каждым поколением, то в Новом Завете, помимо евангельской истории о Христе, присутствует богатая и глубокая богословская рефлексия как интерпретация евангельского провозвестия для людей послепасхальной эпохи и для «язычников», что особенно ярко воплотилось в посланиях ап. Павла.

Факт ассимиляции философской методологии, прежде всего греческой, церковным богословием – это органическая часть истории христианства. Великие христианские мыслители никогда не испытывали опасений по поводу того, что использование философии заставит веру говорить на чуждом ей языке. Когда вера как «обращенность к безусловному бытию»2 является первичной, она может пользоваться любым языком, будь то язык иконы, литургии, музыки, художественной литературы или философии.

5. Проблема отношения человека к своей вере. Веру всегда подстерегает опасность того, что в ней как в медиаторе земного существования человека и божественного «плана»

этого существования может произойти преувеличение одного за счет другого. Если человек сосредоточен исключительно на высшем начале, он может потерять ощущение реальности жизни и предаться чувству собственной исключительности. Если вера обращена на собственные человеческие проблемы, может возникнуть искушение строить ее по человеческим меркам, например, по меркам разума. Развитие этого процесса можно наблюдать в истории европейской духовной культуры, где по мере нарастания кризиса институциональной церкви, усиления светского компонента культуры и становления рационализма постепенно происходила подмена языка веры языком разума и философии.

В результате человек превратился в субъект веры, а Бог – в ее объект, возникло ощущение непреодолимой дистанции между человеком и Богом. Превращение состояния веры в субъект-объектное отношение человека к Богу вообще возникло вместе с философией, которая фактом своего существования фиксировала раскол в существовании человека на бытие как таковое и бытие в созерцаемой и мыслимой форме.

Иудео-христианское понимание веры включает в себя два основных качественных состояния: во-первых, это абсолютное доверие Богу, позволяющее человеку следовать Божьей воле во всем и расцениваемое Богом как «праведность»; во-вторых, это способность осознавать греховность своей природы и готовность принять дар божественной благодати, сообщаемый людям через искупительную жертву Иисуса Христа. Вера понимается как совместное деяние Бога, дарующего человеку возможность соучастия в откровении, и человека, расположенного к соучастию в Божественном плане спасения.

Вера оказывается условием осуществления человеческой жизни во всей возможной полноте и целостности, поскольку задает критерий человеческого существования, Там же, с. 358.

выходящий за пределы человеческой природы и человечества как рода. Таким критерием является Бог как абсолютное бытие, в котором человек обретает не только завершенность, но и возможность бесконечного развития. В этом смысле вера оказывается тождественной самому существованию человека в мире во всей его парадоксальной противоречивости.

Религиозность в христианском смысле статически проявляется в вере-состоянии (доверия к Богу), а динамически – в вере-стремлении (к Богу), которое требует абсолютной вовлеченности человека. В содержательном смысле любовь к Богу не может быть отношением к внешнему предмету, это есть любовь к Богу как к совершенной абсолютной личности.

Вера в христианстве есть причастность ко всемирно-историческому событию воскресения Христа, и именно она является той границей, которая разделяет тех, кто принимает воскресение как фундаментальный фактор, изменяющий греховную человеческую природу, от тех, кто остается под властью греха и смерти. Таким образом, вера есть тот главный и единственный признак, который конституирует христианский тип личности и христианскую церковь как сообщество верующих и прообраз Царства Божьего на земле, в котором происходит воссоединение людей с Богом и друг с другом.

Воскресение как предмет христианской веры является не некоторым внешним фактом, который верующий принимает в качестве истинного, но принципиальным условием внутреннего изменения человеческой души. Доверяя Богу, человек доверяет смыслу своего собственного существования, критерием которого становится совершенство Бога.

Итак, христианская вера, выросшая из ветхозаветной традиции, возникла прежде всего как образ жизни такого человека, для которого главным фактором его существования является напряженно-личностное переживание взаимоотношений с Богом.

Гигантский масштаб поставленной христианством задачи по изменению основных векторов развития человеческой личности, его космополитический характер, формировавшийся в острой полемике с национализмом раввинистического иудаизма, с самого начала включило христианство в пестрый, многомерный и противоречивый мировоззренческий контекст современного ему мира.

С первых веков существования христианства в нем активно обсуждалась поставленная античной философией проблема соотношения земного и небесного, чувственного и сверхчувственного, которая постепенно трансформировалась в проблему соотношения веры и разума, откровения и естественного познания. Величайшей заслугой богословов патристического периода развития христианской мысли явилась та смелость, с которой они использовали достижения философской и научной мысли античности для выработки адекватного способа самовыражения христианской веры в новых исторических обстоятельствах. Как пишет В. Виндельбанд, «истинная сила христианской веры заключалась в том, что она вступила в …отживший, усталый мир с юношеской силой чистого и высокого религиозного чувства и непреклонного убеждения; но она могла завоевать старый культурный мир только тем, что она восприняла его в себя и ассимилировала его».3 Это стало возможным прежде всего потому, что христианская церковь, в противоположность отвлеченной диалектике неоплатоников или абстрактным идеалам стоиков, отстаивала в своем учении переживание Бога как духовной личности, а также стремление человека к богоподобию через веру, его живую, непосредственную заинтересованность в Божественной личности и тем самым в себе самом.

Бог в иудео-христианской традиции понимается как абсолютная личность, и именно поэтому он может открываться людям различным образом и с разных сторон.

Различия между Ветхим и Новым Заветом прежде всего определяется разницей в отношениях между Богом и человеком: в Ветхом Завете Бог выступает как Бог-творец, законодатель, воспитатель и судья своего народа; в Новом Завете Бог уподобляется человеку, проживает человеческую жизнь и умирает человеческой смертью.

По аналогии с этим можно рассматривать те или иные периоды развития христианского вероучения как различные, не сводимые друг к другу и не отменяемые друг другом стадии самоопределения человека, находящегося в различных историкокультурных обстоятельствах, относительно Бога, открывающего себя людям в той мере, в какой они способны его воспринять. Общеизвестно, что между западными и восточными богословами, между католическим и протестантским учением, между православной, католической и протестантской церковью существуют значительные богословские и обрядовые различия. Однако, по нашему мнению, эти различия не столь существенны, если оценивать историю христианства в широком культурно-историческим смысле.

Главным ее фактором остается актуальное состояние веры как соучастия человека в откровении Бога, которое, согласно внутренней логике христианского учения, не зависит ни от личных качеств человека, ни от степени его «правоверности», но является даром Божьей благодати.

Именно поэтому чрезвычайно трудным и неоднозначным занятием является попытка выделения каких бы то ни было критериев «истинной веры». В то же время достаточно определенно можно сказать, чем вера не является: она не есть субъектобъектное отношение между человеком и Богом, в котором Бог выступает как независимый и оторванный от человека «предмет», который, за недостатком знания, постигается «верой». «Объект» невозможно распять на кресте, он не в состоянии Виндельбанд В. История философии. Киев, 1997, с. 180.

радоваться и горевать, восторгаться и проклинать, воодушевляться и испытывать тоску.

Субъект-объектное понимание веры есть вторичный продукт рационализма, который стремится поставить веру на уровень знания с низкой степенью доказательности.

Особую сложность представляет собой проблема соотношения веры и церкви. С одной стороны, сама сущность веры в христианском понимании подразумевает то, что вера имеет смысл только в рамках сообщества верующих, поскольку она является качеством, конституирующим особый тип отношений между людьми, в которых посредником выступает Бог. С другой стороны, история христианской церкви, как западной, так и восточной, дает множество примеров того, как сама институциональная церковь, в силу разнообразных исторических причин, оказывалась ответственной за превращение «живой веры» как образа жизни в мертвую догму. Это приводило и приводит к бесконечным взаимным претензиям между различными христианскими деноминациями, каждая из которых претендует на обладание единственно правильной и аутентичной верой. Но, по справедливому замечанию И. Ильина, «всякое религиозное принуждение – даже принуждение к истинной вере, - повреждает духовность человека и умаляет силу, искренность и цельность его веры». Религиозный опыт, опыт веры – это история личной встречи человека с Богом, в которой человек свободно и самостоятельно принимает Бога и своей жизнью отвечает на эту встречу. Этот опыт неповторим и уникален, и все люди, идущие путем веры, способны узнать и понять друг друга, потому что в этом опыте, при всех его индивидуальных особенностях, есть нечто общее: это Бог как содержание и смысл веры, который бесконечно многообразен и в то же время всегда один и тот же.

Учения великих христианских богословов Аврелия Августина, Фомы Аквинского и Мартина Лютера о вере, определившие собой основное направление духовного развития западной христианской церкви, были теми критическими точками, которые на протяжении полутора тысячелетий определяли направление духовного становления западноевропейской цивилизации. При всех содержательных различиях эти тр учения объединяет одно обстоятельство: они возникли как результат глубокого осмысления уникального личного опыта их создателей, опыта обретений и потерь, разочарований и надежд. Этот опыт, будучи включен в опыт церкви, трансформировался в богословские догматы, призванные сохранять и поддерживать веру миллионов людей, не только не имевших такого личного опыта, но и не нуждавшихся в нем.

Мистический символизм средневекового мышления, сформировавшийся на почве платонизма, переосмысленного Августином с христианских позиций, долгое время Ильин И. Аксиомы религиозного опыта. М., 1994, с. 79.

являлся питательной средой, обеспечивавшей сохранение и поддержание средневековой веры с присущим ей стремлением видеть проявления Бога во всех предметах и событиях земного мира. Постепенно этот символизм потерял свою жизненную силу и смысл, и мистические связи между явлениями и предметами были заменены каузальными естественно-научными закономерностями.

В свою очередь, аристотелизм, призванный Фомой для анализа естественной иерархии земного и небесного миров, дал толчок развитию рационалистической схоластики, направленной на исследование логических предметных взаимосвязей. Разум, который Фома привлек на службу откровению, в его системе вовсе не имел приоритета над верой, поскольку и разум, и вера, согласно Фоме, происходили из одного источника и служили одной цели – богопознанию. По словам Э. Жильсона, «Св. Фома уж точно никогда бы не согласился с тем, что какое-либо метафизическое доказательство бытия Божия может хоть на мгновение избавить христианина от необходимости веры в Бога, который Сам говорит нам о Своем существовании».5 Однако из истории философии хорошо известно, что именно система Фомы, гармонично сочетавшая философию и богословие, знание и веру, явилась тем катализатором, который в конце концов привел к их отрыву друг от друга.

Еще в большей степени торжеству рационализма способствовало учение Мартина Лютера об оправдании верой. Концепция человеческой природы, вытекавшая из этого учения, была противоречивой. С одной стороны, именно протестантизм, оставив изолированного индивида один на один с Богом, который, лишившись земной опоры в виде церкви, стал теперь не менее одиноким, чем человек, дал толчок становлению личности буржуазной эпохи, ответственной за свои действия только перед собой. С другой стороны, в этой концепции присутствовал глубокий пессимизм, вытекавший из признания фундаментальной испорченности человеческой природы первородным грехом.

Как пишет Ж. Маритен, «этот развращенный человек, который не может обладать ценностью для неба и которого вера прикрывает именем Христа, подобно покрывалу, хочет быть ценным для земли в том самом своем виде, в каком он существует, в самой развращенности его природы. Этому очерненному существу место именно здесь, ибо необходимо, чтобы оно жило в этом аду, каким является мир». человеческого разума, которая распространялась на все проявления человеческого духа, в том числе, на мистический опыт переживания личной встречи с Богом в вере. Сама Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995, с. 66.

Маритен Ж. Интегральный гуманизм.// Маритен Ж. Философ в мире. М., 1993, с. 63.

способность к рациональному мышлению воспринималась как наиболее полная манифестация человеческой сущности. Но, как пишет П. Тиллих, «рационализм и мистицизм не противоречат друг другу, как думают некоторые. И в греческой, и в современной культуре рационализм рождался из мистицизма. Рационализм развивался из мистического опыта “внутреннего света” или “внутренней правды”, переживаемой причастности человека к Богу, который является причиной и источником разумного устройства мира. В то же время Просвещению было свойственно стремление отодвинуть деятельности, оставив за Богом единовременную честь сотворения мира.

В этих условиях вера и разум должны были заново определить сферы своей компетенции. Во-первых, проблема сущности и смысла веры перешла из сферы богословия в сферу философии. Богословие стало специальной наукой о Боге, а экзистенциальные и методологические вопросы, в том числе проблема веры, стали обсуждаться в рамках преимущественно философского дискурса, то есть в контексте, отличном от ее бытийственного содержания. Во-вторых, вера стала пониматься не только в традиционном религиозном смысле, но и более широко – в качестве фундаментальной установки в отношении человека к миру в целом, и тот или иной мыслитель, в зависимости от своих предпочтений, мог рассматривать веру или разум в качестве первичной способности человека и выводить одно из другого. В конечном счете, на место веры в качестве средства познания Божественного откровения был поставлен разум, а вера в собственном смысле стала пониматься как знание, обладающее недостаточной степенью достоверности.

Философское осмысление богословской проблематики приводит к тому, что для того, чтобы выразить состояние веры, необходимо прежде всего определить отношение к вере. Другими словами, в культуре, носящей преимущественно светский характер, люди, имеющие личный опыт веры, могут транслировать его только после соответствующей рефлексии по его поводу, и состояние веры не может существовать иначе как в сопровождении отношения к этому состоянию. В то же время отношение не является необходимым для состояния и не обязательно его подразумевает. Здесь всегда присутствует противоречие между fides qua creditur (верой, которой верят) и fides quae creditur (верой, в которую верят). Кроме того, необходимость рефлексии, т.е. отношения к экзистенциальному состоянию веры в силу своего рационалистического характера всегда Tillich P. Perspectives on 19th and 20th Century Protestant Theology/ New-York, 1967, p. 19.

несет в себе опасность превращения состояния веры в веру как субъект-объектное отношение.

В действительности сущность библейской веры как конкретной земной жизни человека в присутствии Бога трудно поддается философскому абстрагированию именно в «конкретность» и «единственность» постигаются как абстракции индивидуального существования. М. Бубер писал: «Тот, кто устремляется постигнуть само постижение, неизбежно его утрачивает… Смысл обретает только тот, кто сохраняет стойкость перед лицом всей мощи действительности, без каких-либо ограничений или оговорок, и отвечает ей мерой жизни, то есть полной готовностью самой жизнью удостоверить обретенный смысл». В этом заключается сущность современного кризиса веры: потеряв опору во внешних авторитетах, разуверившись в возможностях разума, человек не может теперь надеяться на «оправдание верой», потому что в его отношении к вере неизгладимо присутствует «рационалистическая прививка», стремление вначале выяснить, что именно состояние веры должно принести, а затем, может быть, согласиться с присутствием веры в себе. По выражению М. Бубера, это есть проявление свойственной современному человеку «необходимости присутствовать при собственных действиях в качестве наблюдателя». В рамках философского подхода к вере обычно обсуждаются следующие вопросы:

является ли вера внутренним настроением человека или она имеет какие-либо объективные основания; существует ли предмет веры объективно или же это есть чисто субъективная идея; что первично – вера или знание; что правильнее – следование церковному образцу или поиск личного пути к Богу и т.п. На подобные вопросы ответить удовлетворительным образом человеку, находящемуся вне состояния веры, невозможно, а для человека, пребывающего в вере, они не имеют принципиального смысла. Что касается религиозно-философского ответа, то он обычно строится на использовании таких метафор, как «встреча», «безусловная зависимость», «страсть», «предельный интерес» и неубедительными.

Философский анализ веры неизбежно превращает ее в субъект-объектное отношение по аналогии с познавательным отношением, в котором между субъектом и объектом либо пролегает непроходимая грань, либо их противоположность снимается в Бубер М. Затмение Бога // Бубер М. Два образа веры, с. 361.

Там же, с. 415.

рациональном тождестве наподобие гегелевского. Однако вера как субъект-объектное отношение всегда проигрывает разуму в силу неопознаваемости ее предмета средствами разума. В то же время вера оказывается своеобразной спутницей разума, пока он не уверен до конца в своих собственных основаниях, и в этом смысле, как это часто делается, действительно можно говорить о том, что каждый человек верит во что-нибудь уже просто потому, что он способен мыслить. Этот подход к вере, заложенный еще в средневековье теорией «двойственной истины» и преобладающий в светской европейской философии начиная с XVIII в., в конце концов привел к тому, что христианская вера стала рассматриваться как частный случай религиозной веры, которая, в свою очередь, оказалась частным случаем «веры вообще».

Экзистенциальные основания кризиса веры в европейской культуре последних двух веков заключаются в преобладании такого человеческого типа, который, по словам И. Ильина, «зажил такими органами души, которые бессильны в обращении к священному».10 В современную эпоху неизмеримо углубился внутренний конфликт человека с самим собой, на первый план выдвинулись те или иные дифференцированные человеческие способности или качества вместо целостного человека, а человек уподобился «пучку ассоциаций», и его жизнь рискует «лишиться своего лично духовного единства и распылиться в хаотическую и капризную, несвязную множественность». Такой человек стремился либо к знанию без веры, либо к вере без знания, либо вообще считает, что он ни в чем не нуждается в силу невнятности собственных ценностных установок.

В тех же случаях, когда разочаровавшийся в возможностях разума человек ищет прибежища в вере, сама частичность его бытия заставляет его выбирать всякого рода суррогаты, которые в изобилии представляются современной идеологичнскимировоззренческой индустрией. Человека, живущего в состоянии внутренней душевной раздробленности, легко заставить «верить» во что угодно, в том числе и в Бога, который воспринимается в качестве «милосердного друга», «непреклонного судьи», «заботливого родителя», «спасательного круга» и т.п. Подобное ощущение присутствия некоего «высшего начала» мира, в каком бы виде оно не представало, есть по сути дела не что иное как гипостазированные и абсолютизированные комплексы самого человека. Здесь срабатывает тот самый механизм «проекции», который задолго до З. Фрейда был глубоко проанализирован Л. Фейербахом, справедливо указавшим на то, что для избавления от Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, с. 62.

власти гипостазированных сущностей человеку нужно с большим уважением относиться к самому себе.

Очень часто современный человек, выбирая «веру в» Бога в качестве альтернативного разуму пути обретения смысла жизни, тем самым надеется найти себе точку опоры во внешнем авторитете, который должен помочь ему разрешить его проблемы. Однако этот путь совершенно бесперспективен, поскольку выбор осуществляется из частичного, ограниченного и конъектурного стремления поддержать те стороны своей души, которые, с точки зрения субъективного интереса, кажутся человеку наиболее адекватными его представлению о самом себе. Кроме того, поскольку такая интеллектуальными, душевными, моральными и т.д. способностями и качествами человека, постольку человек может извлечь из своей веры ровно столько, сколько он сам в нее вкладывает. В вере человек проявляет себя таким, каков он есть в действительности:

чем меньше в нем личностной определенности, проясненности и честности по отношению к самому себе, тем более слепой, слабой, зависимой и смутной будет его вера. Если то, во что верит человек, оказывается в конечном счете его собственным представлением о Боге, то такая вера, конечно, нисколько не способна помочь человеку, но, наоборот, лишь усугубляет его проблемы. Всякого рода суеверия, фантазии на религиозные темы, эзотерические учения, обещающие людям быстрое избавление от всех проблем, которые в изобилии представлены сегодня в литературе и в средствах массовой информации, отнюдь не безобидны.

Обращение к истокам традиции христианской веры и к ее развитию в богословских системах великих христианских мыслителей прошлого еще раз напоминает о том, что вера Библии есть стремление к осуществлению подлинной целостности души и духа, открывающей перед человеком необозримую перспективу раскрытия своего духовного потенциала. Вера Библии есть серьезное и ответственное отношение к жизни, к себе и к миру, требующее от человека полного и бескомпромиссного подчинения Богу, который, по словам Э. Жильсона, только и «способен уберечь человека от тирании самого человека».12 Вера как жизнь в присутствии Бога, как способность действовать в плане вечности избавляет человека от необходимости ориентироваться на самого себя и дает ему критерий подлинной человечности, не зависящей от конкретного уровня развития человека, общества, государства и человечества. Вера в христианском смысле как связь человека с абсолютной Божественной личностью, требует абсолютной личностной вовлеченности человека в эту связь, само наличие которой, фиксирующее дистанцию Жильсон Э. Философ и теология, с. 162.

между Богом и человеком, делает веру движущей силой вечного стремления человека к совершенству, мерилом которого является совершенство Бога. В то же время вера всегда осознает свою недостаточность и незавершенность уже вследствие бесконечности стоящей перед ней задачи: как говорит человек, обращаясь к Богу: «Верую, Господи!

Помоги моему неверию» (Мк. 9:24).

В силу своего личностного характера христианская вера есть глубоко интимное, субъективное дело человека. Проблема не только в том, что к вере нельзя принудить – каждый акт веры есть уникальное, неповторимое обращение Бога к конкретному человеку, который способен откликнуться на это обращение только из глубины своей субъективности, тем самым впервые узнавая и обретая самого себя и сущностную связь с другими людьми и со всем миром. Как писал Ж. Маритен, «если существует Бог, то тогда не я, а он является центром всего; и теперь уже не по отношению к какой-то определенной перспективе, где каждая сотворенная субъективность предстает центром постигаемого ею субъективность, к которой отнесены все субъективности». Вера всегда была и есть редкий и удивительный дар, сообщающий человеку подлинную духовную красоту и осуществляющий его жизнь во всей полноте бытия. Как сказано в Евангелии: «Тесны врата и узок путь, ведущий в жизнь, и немногие находят его» (Матф. 7:14). Но путь этот открыт каждому, и в этом смысле христианская вера есть наиболее естественное состояние человека, дающее ему возможность естественно пребывать в мире.

Безусловно, современному человеку трудно, если вообще возможно поставить себя на место библейского Авраама, которому Бог вменил его веру в праведность – ныне человек слишком обременен рассудочным отношением к жизни и заботой о «хлебе насущном». В то же время нельзя забывать о том, что «вера Авраама» есть метафора естественного чувства доверия человека к жизни, которое является фундаментом всех его действий и поступков. Вера в исконном библейском смысле, при все величии ее творческой задачи – сохранения жизненной энергии диалога с Богом,– в то же время дает человеку возможность обрести свой дом на этой земле в неотчужденном и искреннем общении с другими людьми, не отвергая насущные жизненные проблемы, но подчиняя их главной цели человеческого существования – заботе о соответствии тому «образу и подобию», по которому был сотворен человек.

Подлинная вера не внеразумна и не неразумна, но разумна в высшем смысле этого слова. Религиозный человек не может верить во что-то, отвергаемое его разумом, или, Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Маритен Ж. Философ а мире, с. 31.

наоборот, утверждать разумом нечто такое, что противоречит его вере. По глубокому замечанию И. Ильина, «религиозная вера не есть вопрос личного “вкуса” или “произволения” и не есть вопрос второстепенного “приукрашения” жизни вроде комнатного фарфора или цветника в салу; это есть вопрос всей жизни, всей судьбы человека, вопрос земной смерти, и, может быть, посмертной гибели. Исключить разум из решения такого вопроса – значило бы поистине лишиться разума». В свое время Р. Бультманн настаивал на том, что разговор о Боге должен всегда вестись как разговор о человеческой ситуации в мире. Из этого утверждения вытекает постоянная и настоятельная необходимость поиска и выработки такого языка веры, который, не изменяя смыслу библейских символов, мог бы быть понятен и близок современному человеку в соответствии с культурно-историческим и социальным контекстом его жизни. Главная проблема веры сегодня, как и всегда, заключается в том, что в рамках привычного нам рационального образа мышления сложно, если вообще возможно, дать адекватную интерпретацию веры, поскольку в ней всегда присутствует невербальное экзистенциальное содержание, смысл которого можно почувствовать и понять только изнутри самого состояния веры. Философия как самовыражение разума, говоря о вере, должна знать пределы свое компетенции, и тогда философское отношение к вере становится исключительно важным способом прояснения веры, аутентичной особенностям мышления современного человека.

Ильин И. Аксиомы религиозного опыта, с. 294.

Религия Иисуса и начала христианства до Никейского собора.

ХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ В ЦЕРКВИ

ХРИСТИАНСТВО ЭПИГОНОВ

Постепенное отрезвление. Тот период, который в поэзии называется временем первой любви, закончился для христианской общины не позднее 125 г. Страстная тоска по близкому, казалось, второму пришествию не была удовлетворена; стали привыкать к терпеливому ожиданию. Стало уменьшаться число тех, которые после напрасных блужданий и исканий находили, наконец, в новой религии утешение и мир; в то же время увеличивалось число тех, которые от рождения так же тесно срослись с государством и городской общиной, как и с христианским религиозным обществом, и в силу этого не могли на опыте познать разницу между новой религией и другими учениями. Вообще энтузиазм, являвшийся, конечно, выражением чрезвычайного возбуждения религиозного чувства, стал постепенно иссякать, как впоследствии у гуситов, квакеров и ирвингианцев за приливом, повинуясь высшему закону, пошел отлив. Пока дух, с его чудодейственным влиянием, был еще силен в общине, отдельных проявлений безумства, совершавшихся якобы по наитию духа, опасаться не приходилось, ибо дух сам себя исправлял. Но со временем проявления духа прекратились.

Раньше всего исчезла способность говорить на разных языках; пророчеством стали заниматься лишь переходящие с места на место люди, относившиеся к своему делу как к ремеслу; к этим странствующим учителям уже апостольские «правила» относятся с подозрением.

Общины, ожидавшие руководителей извне, часто становились жертвами бессовестных обманщиков с их благочестивыми речами. Это отрезвление само по себе не есть позор для христианства: лишь на короткое время могло христианство сохранить прелесть новизны, в одинаковой мере должно оно было утратить и прелесть пикантности, которую приносили с собой явления духа. Вторжение подлога и лицемерия ведет свое начало, как показывает II послание к Коринф. 10, 13, не только с послеапостольских времен. Удивительным, однако, является то, что в назидательной литературе II века так много предостережений против грубых и грубейших грехов, которым, гласят они, следовало бы, наконец, исчезнуть из общин, и так мало радостной веры в силу Евангелия, пересоздающую мир и людей. Христианство той эпохи, когда все было покрыто пеленой обыденности и мелочности, не является нам подобно городу, лежащему на горе.

Бедность духа. Но все же этот период от 125—200 г. нельзя назвать периодом проникновения в религию светского духа и периодом ее эллинизации. Это была, скорее, эпоха бедности, эпоха недостатка духа и силы, последовавшая за эпохой избытка, Упрек в «бедности духа», делаемый Евсевием одному из интереснейших авторов, живших около 150 г., — как раз в данном случае, с нашей точки зрения, может быть, наименее уместный, — передает вполне то впечатление, которое производит на нас вся христианская литература II века, по сравнению с писаниями Нового Завета. Это не разрыв с лучшим преданием, не переход на новую колею, не заигрывание с эллинизмом, не попытка дешевого примирения религии и культуры: видимость унижения христианства, его глубокого упадка происходила оттого, что руководители христианства не были в силах переработать те сокровища мысли, которые были у них в руках. Они удовлетворяются тем, что выдвигают отдельные вопросы и при выборе руководятся или собственным вкусом, или определенными практическими целями. То, что они излагают как христианство, есть не что иное, как скудные выписки, годные для школьного употребления. Незрелые выступают здесь как учителя еще более незрелых. Правда, и во времена апостольские незрелые составляли большинство; единственная разница заключалась в том, что они тогда находились среди нескольких великих умов, теперь же, кроме «малых сих», в Царствии Небесном никого другого не было. Насколько это поколение сознавало свою неспособность удовлетворить требования эпохи, ясно видно, на мой взгляд, из того усердия, с которым оно присваивало себе произведения позднеиудейской литературы. Завещание двенадцати патриархов, Енох, книги Сивилл, слегка изукрашенные в христианском духе, сделались модным товаром в ту эпоху, которая гордилась тем, что вполне изгнала иудейство. Во II веке по преимуществу происходят искажения текстов, фальсификация их, дополнения религиозной литературы бурьяном апокрифов. Разве возможно яснее доказать собственное бессилие?

Смягчающие обстоятельства. Нельзя, однако, упрекать эту эпоху в том, что она не является эпохой прогресса в дальнейшем развитии христианской мысли. Надо вспомнить, что этой эпохе приходилось ограждать себя не только от ядовитых нареканий со стороны евреев и язычников, но и от ярости масс, считавших этих «безбожников» способными на самые позорные преступления, ибо со времени Марка Аврелия (170 г.) ей нужно было защищаться и от недоброжелательства государственных властей; надо принять во внимание, что в это время каждый христианин должен был быть готов ежедневно пожертвовать своею жизнью за свои религиозные убеждения, что твердость, с которой христиане стояли у своего знамени, вызывала удивление даже у противников. Эта эпоха не приумножила в значительной мере дарованных ей талантов, но она и не зарыла их в землю. Спасать, сохранять для грядущих лучших времен — вот что было ее лозунгом; тем деятельным работникам, которые исполнили свою задачу, мы должны извинить некоторую неумелость в приемах.

Типы благочестия во II в. Образцами религиозности этой эпохи могут служить «Апостольские Правила» в последней редакции; наряду с ними «Пастырь» римлянина Гермы, обширная книга, составленная около 140 г. и излагающая в форме Апокалипсиса нравственные наставления и теологические поучения, воспоминания Гегесиппа, уроженца Палестины, «Послания» коринфского епископа Дионисия, насколько нам их сохранил Евсевий, древнехристианские проповеди, распространившиеся под наименованием II Послания Климента, и, наконец, такие крупные произведения «апологетов», как сочинения Аристида, Юстина, Татиана, Афенагора, Феофила Антиохийского.

«Апостольские Правила» уже считают нужным предписывать определенные молитвенные формулы для ежедневного троекратного моления; в том усердии, с которым они настаивают «согласно закону» на уплате первых плодов пророкам, т. е. «вашим первосвященникам», чувствуется приближение то-го времени, когда духовенство в церкви будет жить на счет прихожан; но все же составитель признает возможным черпать христианские заповеди лишь из «Евангелия Господа нашего». Для Гермы сущностью христианского благочестия является вера в единого Бога наряду со страхом перед Ним и воздержание. Второе Климентово послание решается даже высказать положение: пост лучше молитвы, милостыня лучше обоих; милостыня — облегчение грехов; он слегка касается даже идеи о перенесении излишних заслуг одного брата на другого; так, «новый Закон» сообщает, что Евангелие главным образом есть достоверное поучение о добродетелях, приобретение которых безусловно необходимо для обладания вечною жизнью; добрая воля, проявленная в искреннем раскаянии после совершенных ошибок, допускается, как некоторая их замена.

интеллектуализм в объяснении религиозных принципов, элемент доверия, хотения и наслаждения в понятии веры не упоминается, и христианская вера определяется как знание сущности и единства Бога, как понимание значения сошествия Его Сына на землю и всех важнейших фактов евангельской истории; кроме этого, восхваляется всемогущество, премудрость, неимение потребностей, милосердие Бога. Надежда служит связью между религией и нравственностью, надежда на воскресение даже плоти, а не только, как учил Павел, одного тела; желание смягчить разочарование в том, что царство благодати не наступило, заставляло разрисовывать блестящими красками радости существования в тысячелетнем царствии или в потустороннем мире. Вся жизнь должна быть направлена к тому, чтобы на Вечном суде получить оправдание и достичь блаженства; мученическая смерть, конечно, искупляет даже долгую жизнь во грехе.

Бедность христианства апологетов. Особенно убогим кажется нам христианство апологетов потому, что от них, именно от тех, на чью долю выпала задача сравнивать свою религию с прежними учениями для доказательства их ничтожества, ожидали возвышенного энтузиазма при раскрытии новых истин христианства. За небольшими исключениями, апологеты ограничивались тем, что в подражание стоическим и эпикурейским критикам осмеивали тупоумие мифов о богах; кроме того, они возвращали эллинам сделанный им упрек в поощрении посредством религии низких чувств и стремились изобразить христианство как единственно истинную философию. Все, чего, по большей части, тщетно искали величайшие философы прошлого, впадая в противоречия друг другу, все это легко и без всякой примеси заблуждений мог найти в Евангелии самый скромный верующий. В то время гордились тем, что общепризнанный факт близости учения Платона к Евангелию толковался в том смысле, что Пифагор, Платон и их последователи рассматривались как плагиаторы библейской литературы откровения. Мысль, что и эллинские философы и поэты являлись носителями божественной искры и приготовляли почву для религии Иисуса, действительно, достойна того апостола, который (Рим. 2, 14 и след.) писал о язычниках, что они, не имея закона, сами себе закон. Но эта мысль в руках апологетов не только приобретала, благодаря присоединению к ней вопроса о зависимости, странную форму, которая ни в коем случае не могла импонировать неверующим, но и разрушала самое понимание христианской религии. Христианство, втиснутое в параллель с греческой философией, с намерением повсюду выставить ее в карикатурном виде, утрачивает свои наиболее важные особенности, так как они совершенно не поддаются подобному сравнению.

Выставлять Иисуса величайшим философом — это почти значит предавать Его. Павел, обладая более тонким чутьем, дал следующую, правда, парадоксальную формулировку действительного положения вещей: истинный Христос должен был казаться язычникам безрассудством, а у евреев возбуждать досаду. И это последнее было забыто апологетами, которые думали при помощи скучных и по еврейскому методу измышленных доказательств из Писания убедить евреев в идентичности (а не только в совместимости!) новозаветного откровения с ветхозаветным; этим они сами себе загораживали путь по двум направлениям. Между тем, они должны были бы, конечно, выдвинуть на передний план то новое, чего никогда не было ни у эллинов, ни у евреев, чем впервые обладал Иисус. Представлять дело так, как будто достаточно иметь чуточку здравого смысла, чтоб стать христианином, и лишь немного чувства порядочности и нравственности, чтобы удовлетворить требованиям Бога.

Но это — ошибка тактики, ответственность за которую падает на генералов. Дух войска мы все же можем считать более высоким. Объявления войны, несмотря на всю их широковещательность, возмутительно мало говорят о настоящем объекте войны, совершенно умалчивают о том блаженстве, которое испытывает верующий, пребывающий в мире с Богом, о настроении, выраженном в словах: «если Господь со мной, то кто может быть против меня», о достоверности спасения, гарантией которого служит обладание Духом Святым, о благоговейной гордости верующего, который, невзирая на целый мир с его мудростью и законами, поступает так, как ему предписывает собственная совесть. И вместо евангельского Иисуса читателя заинтересовывают домировым Логосом и его положением между Богом-Отцом и миром.

Общая оценка христианства II в. И помимо этого другие, мелочные черты присущи церкви II века, Она подчеркивает, например, свой разрыв с иудейством тем, что переносит постные дни с понедельника и четверга на среду и пятницу и боится обнаружить недостойную христианства близость к иудейству в том случае, если христианская Пасха будет совпадать с еврейской. Однако она не бросила ни одного поста, занятого древними, не прославила официально все эти убожества и не предала анафеме Великого. Ввиду того, что и проповедник во II послании Климента послании, и апологет Аристид, и пророк Герма, и исследующий догмат о воскресении Афенагор чувствуют себя только толкователями, а не творцами, они имеют право ограничиваться тем, что, по их мнению, легко было просмотреть: ограниченность их суждений не зависит от характера их религиозного чувства.

За порогом их сознания еще продолжают действовать свежие силы старого времени. Иначе община не продержалась бы так победоносно за все долгое время ожесточенной борьбы. Немногие славные страницы этих войн, описания и документы, касающиеся мученичеств и преследований, более красноречиво свидетельствуют о христианстве тех поколений, чем все апологии и проповеди. Битвы же эти были особенно страшны не только потому, что приходилось бороться с внешними врагами, с иудеями, язычниками, государством, философией и новыми соперничающими религиями как мистериями Митры, Изиды, Великой Матери, но и потому, что в собственных рядах завязалась борьба не на живот, а на смерть, борьба, в которой действительно стояла на карте сущность христианства.

БОРЬБА С ГНОСТИКОЙ, ЕЕ ОПАСНОСТЬ И ЕЕ БЛАГОТВОРНОЕ

ВЛИЯНИЕ

Гностика — не продукт христианства. Гностицизм был союзником, навязавшимся во II в. христианству и серьезно угрожавшим его существованию. В старых списках еретиков перечисляется большее количество лжеучителей-гностиков, чем известное нам для того же времени число учителей, признанных церковью; это свидетельствует, каким живым элементом были гностики и какое важное значение они придавали литературной пропаганде. Но все эти списки заблуждаются, и это заблуждение до сих пор еще не искоренилось окончательно; они рассматривают гностику просто как ересь, т. е.