«В.В. Радлов и духовная культура тюрксих народов Сборник трудов I Международной Интернет-Конференции Казань, 21 марта 2012г. Казань 2012 УДК 81[0+2+11+13+34/35]+82[0/6+282]+7.033(082) ББК 81.116 P156 P156 В.В. РАДЛОВ И ...»

Институт филологии и искусств

Казанского (Приволжского) федерального

университета

Сервис виртуальных конференций Pax Grid

В.В. Радлов

и духовная культура тюрксих

народов

Сборник трудов

I Международной Интернет-Конференции

Казань, 21 марта 2012г.

Казань

2012

УДК 81[0+2+11+13+34/35]+82[0/6+282]+7.033(082)

ББК 81.116 P156

P156 В.В. РАДЛОВ И ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА ТЮРКСИХ

НАРОДОВ cборник трудов международной Интернет-конференции. Казань, 21 Марта 2012 г. /Отв. редактор Изотова Е.Д. - Институт филологии и искусств Казанского (Приволжского) федерального университета, Сервис виртуальных конференций Pax Grid.- Казань: Изд-во "Альянс", 2012. - 239с.

ISBN Сборник составлен по материалам, представленным участниками международной Интернет-конференции "В.В.

Радлов и духовная культура тюрксих народов". Конференция прошла 21 марта 2012 года. Издание освещает исследования в области изучения языков, фольклора и этнографии тюркских народов. Книга рассчитана на научных работников, аспирантов, студентов, соответствующих специальностей.

Ответственный редактор: Изотова Е.Д.

Материалы представлены в авторской редакции © Институт филологии и искусств Казанского (Приволжского) федерального университета © Система виртуальных конференций Pax Grid, © Авторы, указанные в содержании, Председатель Замалетдинов Р.Р. - директор Института филологии и искусств КФУ q Cопредседатель Насилов Д.М. - профессор Института стран Азии и Африки при q Московском государственном университете Заместители председателя:

Ярмакеев И.Э. - заместитель директора по научной деятельности q Института филологии и искусств Нуриева Ф.Ш. - зав. кафедрой истории татарского языка и тюркского q языкознания Программный комитет Мирзагитов Р.Х. - заместитель директора по образовательной q деятельности Камалов Р.Б. - заместитель директора по воспитательной и социальной q работе Назмиев С.Ф. - заместитель начальника отдела по социально-воспитательной работе Оглезнева Н.В. - руководитель центра сопровождения образовательно-воспитательной деятельности Сайфулина Ф.С. - зав. отделением татарской филологии Института филологии и искусств Гумеров И.Г. - заместитель заведующего отделения татарской филологии по научной работе Хуснутдинов Д.Х. - заместитель заведующего отделения татарской филологии по социальной и воспитательной работе Юсупов Ф.Ю. - профессор кафедры истории татарского языка и тюркского языкознания Кузьмина Х.Х. - доцент кафедры истории татарского языка и тюркского языкознания Завгарова Ф.Х. - доцент кафедры татарской литературы XX-XXI вв. и методики преподавания Закирова Л.Н. - ассистент кафедры истории татарского языка и тюркского языкознания

КАЗАХСКАЯ ТЕМАТИКА В РАБОТЕ В.В. РАДЛОВА

факультет журналистики КазНУ им. аль-Фараби В.В. Радлов внес значительный вклад в становление и развитие культурных и литературных связей между Россией и Казахстаном. В созданных им научных трудах и документально-художественных произведениях, особенно в путевых очерках, дневниковых записях и воспоминаниях сохранены на века не только лучшие образцы устного творчества казахов, но и правдивые картины их жизни и быта, запечатленные без ложной романтики и без грима экзотики.

Неоценимое значение имели здесь личные впечатления, наблюдения, выводы. Познавательный материал этих произведений используется сегодня не только при изучении проблем русско-казахских литературных отношений, но и историками, этнографами и другими специалистами.

документально-художественной литературы о казахах являлась идея цивилизации и просвещения их.

Известный русский ученый-востоковед, этнограф и лингвист В.В.

Радлов на протяжении весьма длительного времени разрабатывал казахстанскую тематику в самых разнообразных аспектах. В его произведениях отображались обширные интересные сведения о казахской поэзии, песнях и музыке, излагались сюжеты известных в степи поэтических сказаний о народных героях, об известной борьбе человека за счастье, о единоборстве добра и зла. Первые сведения автора о жизни и быте казахов появились в «Письмах» В.В. Радлова, опубликованных в 1868 году.

В 1870 году Радлов написал «Краткий отчет о поездке в Семиреченскую область и на Иссык-Куль летом 1859 года», в котором содержатся различный этнографический материал о казахах и киргизах.

К 1888-1889 годах увидел свет его труд «Опыт словаря тюркских наречий». В 1865 по 1907 издавались многотомные труды Радлова «Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи». Третий том этого исследования под названием «Киргизские наречия», вышедший в Санкт-Петербурге в Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" году был посвящен фольклору казахского народа.

Радлов отметил, что казахский народный эпос является продуктом определенной эпохи, определенной ступени развития культуры человеческого общества. Ученый подчеркивал, что «эпос есть и поэтическое отражение всей жизни и всех стремлений народа, которые состоят из отдельных характеристических черт».

Характеризуя казахскую литературу того времени, Радлов указывает, что произведения ее разделяются «на два отдела»: народные изречения (кара соз) и книжные песни. Под первым подразумеваются песни и рассказы, передаваемых устно простым народом. Эти произведения, по мнению ученого, представляют продукт творчества той части казахского народа, которая еще не подверглась влиянию мусульманской «цивилизации».

Книжные песни возникли благодаря деятельности представителей мусульманского духовенства – мулл, которые пишут по-татарски, и поэтому казахский «письменный язык представляет пеструю смесь обоих языков».

Таким образом, в 60-х годах ХIХ века наряду с устным творчеством у казахов существовала и письменная литература, основное место в которой занимали произведения на религиозные темы. «Книжные песни» были призваны распространять учение ислама. А устные народные песни и изречения выражали дух народа и были его бесценным культурным достоянием.

Эпос «Ер-Таргын» был записан также Радловым в степях Семипалатинской губернии со слов казаха и в 1870 году опубликован на казахском языке с использованием русского алфавита в 3-й части многотомного исследования.

Анализируя достоинства героического эпоса казахов на примере «Ер-Таргына», В.В. Радлов писал: «Для богатырских песен казахов характерен лирический оттенок» [1, с. 21]. Радлов не только сравнивал лирическую поэзию казахов с эпической поэзией киргизов, но проводил аналогию с эпосом греков и финнов.

Ко всем народностям, с которыми В.В. Радлов встречался во время путешествия, он всегда относился дружелюбно и с уважением к их быту и культуре.

Второй период XIX века ознаменовался появлением уже значительного числа разнообразных в жанровом отношении художественных и художественно-документальных произведений русских авторов на казахскую тему. При анализе этих произведений нами ни в коей мере не уравниваются место и значение в процессе взаимосвязи таких Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" выдающихся русских публицистов, как В.В. Радлов, Г.Н. Потанин, М.И.

Венюков, Н.М. Ядринцев и другие, в чьем творчестве нашли отражение казахские темы и мотивы и кто повлиял на развитие реализма и просветительского направления в казахской литературе.

Многие русские поэты и писатели, путешественники, ученые неизменно обращали внимание на богатство устной поэзии, песенного творчества казахов. Одни из них оставили письменные свидетельства восклицания поэтическим и музыкальным творчествам народа, другие ограничились лишь констатацией фактов, но и те, и другие единодушно признавали необычную природную поэтичность и музыкальность казахов.

Поэтому неудивительно, что в русской литературе и журналистике ХIХ века уделялось значительное внимание устной поэзии казахов, появился целый ряд статей и серьезных исследований, посвященных обязанностям творчества казахского народа.

Во второй половине ХIХ века на страницах русской печати появляются многочисленные публикации образцов устного творчества казахов. При этом русские ученые и казахские переводники особое внимание уделяют таким произведениям, как поэма «Козы-Корпеш и Баян-Сулу», «Ер-Таргын», «Ер-Саин», «Алпамыс», «Кобланды» и другие.

Эти произведения имели многовековую историю и относились к известным былинам казахского народа.

Изучение взаимосвязей русских и казахских литератур позволяет показать ведущую роль русской литературы в этом процессе.

Тщательный анализ большого фактического материала русских ученых о казахской поэзии, накопленного за много десятилетий, позволяет выявить общие закономерности литературных связей России и Казахстана. В связи с этим по-новому оцениваются значение опыта исследований русских ученых о казахской поэзии в целом и роль такого выдающегося ученого, как В.В. Радлов в создании целой наук

и о поэтическом наследии казахского народа.

Литература 1. Радлов В.В. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Дзунгарской степи. - СПб., 1870. - Ч. 3:

Киргизское наречие. - С. 21.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

К ПРОБЛЕМЕ ЭЛИМИНИРОВАНИЯ ДРЕВНЕТЮРКСКИХ

ЭТНОЭЙДЕМОВ В ПИСЬМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ (НА

МАТЕРИАЛЕ КНЯЖЕСКИХ УСТАВОВ XI-XVI ВВ.)

Филиал МГУ имени М.В. Ломоносова в г. Баку Как известно, лингвокультурологические расхождения в национальных картинах мира фиксируются на различных уровнях и описываются исследователями в различных терминах («безэквивалентная лексика» у Л.С.Бархударова, «лакуны» у Ю.Н.Караулова, «заусеницы» у Г.Д.Гачева и др.). Мы придерживаемся понятия «этноэйдема» – «сквозного образа национальных картин мира и традиций различных этнических общностей, отраженных в языковом материале» (9, 44). Этот термин представляется нам наиболее приемлемым, так как он дает возможность непротиворечиво и последовательно сопоставлять и исследовать языки и культуры с помощью одного инструмента. Такой способ осмысления национально-культурных особенностей различных лингвокультурных общностей, отраженных в памятниках письменности Древней Руси, может дать плодотворные результаты.

Рассмотрим такой пример. В Пространной редакции Устава князя Ярослава (из списка основного извода I пол. XVI в.) читаем: «Аще кум с кумою блуд створить, митрополиту 12 гривен, а опитемии указание от бога» (статья 13); «уАще кто с сестрою блуд створить, митрополиту 40 гривен, а во опитемии указано по закону» (статья 15);

«Аще ближнии род поимется, митрополиту 40 гривен, а их разлучити, а апитемию примуть» (статья 16) и др. Подобных статьей с различными денежными единицами штрафов мы находим в Краткой редакции (из Кормчей I чет. XVI в.), а также в других княжеских уставах*.

Возникает вопрос, почему и откуда древний русский народ, испокон веков знавший брачный обряд между родственниками (см. ниже), вводит в нормы семейного права подобные запреты? Ответ в общих чертах очевиден: явления аккультурации, в том числе влияние этнокультуры близких соседних народов, или влияние новой веры и новой идеологии.

Как известно, запрет на родственные брачные узы запрещался и в Древнем Риме. Однако, «уже с I века до н. э. был разрешён брак между Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" двоюродными братьями и сёстрами (выделено нами). Брак, заключённый между двоюродными братьями и сёстрами в 171 г. до н. э., описывает Тит Ливий. В III веке н. э. брак был разрешён также между дядей и племянницей» (7, 33). Как видим, подобный запрет не носил стабильный правовой характер. Как отмечает М.Сергеенко, «брак между братьями и сёстрами встречался в Древнем Риме и Римском Египте среди простого населения, что для римлян являлось нарушением закона, но местными обычаями разрешалось» (выделено нами – З.А.) (7, 58). Значит, римское законодательное право, в данном вопросе, по сути своей, не носило стабильный характер, и потому не могло повлиять на семейные нормы древнерусской юрисдикции. Кстати, запрет на инцест является неустойчивым также в Кодексе канонического права, олицетворяющий нормы семейного права для верующих Латинской Церкви. Здесь, с одной стороны, отмечается, что брак между всеми родственниками и по восходящей, и по нисходящей линии не допускается, а, с другой – по боковой линии после второго колена такого запрета нет (см.: 4, 416-417).

Тема брачных запретов имеет особое значение и у евреев. Но влияние еврейских семейных норм на юрисдикцию Древней Руси маловероятно. Так, С.М.Дубнов пишет: «Таннаи пытались расширить список этих запретов и вырабатывать целую иерархию общественных групп, т.е. брачных каст. Однако подобные браки были запрещены только между некоторыми кастами (выделено нами – З.А.) с учетом понижения статуса потомства. Брачные запреты, в основном, были связаны с социально-правовым статусом жениха и невесты (выделено нами – З.А.). Формально эти касты были связаны с понятием религиозной чистоты, и в этом можно увидеть идеологию «сакрализации» жизни еврейского социума» (2, 183-184). С другой стороны, вряд возможно, что нормы семейного права еврейского народа могли повлиять на юрисдикцию Древней Руси, если учесть и географические, и политико-общественные факторы, мешающие подобному влиянию.

Кроме того, судя по материалам «Повести временных лет» князь Владимир отверг предложение представителей иудаизма, посланных для распространения иуадистических идей (об этом см. ниже).

Мы считаем, что на подобное изменение древнерусских норм права повлияло всё же древнетюркские адеты (традиционно установленные нормы поведения), с которыми Древняя Русь жила в соседстве многие века. Иначе говоря, статьи 12, 14-15, 19, 21-22 Краткой и 13, 15-16, 24, 28-29 Пространной редакций Устава князя Владимира, содержащие санкции за половые сношения в кругу кровных родственников восходят к древнетюркским адетам. Так, по древним тюркским обычаям, родство Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" между желающими вступить в брак исчислялось «дирсеками» (8, 28-30) (т.е. коленами; ср. выражения во многих тюркских языках «bir ne kynk aral», «bir ne dirsk aral» в значении «дальний родственник») – количеством родственников в генеалогической линии от жениха вверх к общему предку и далее вниз к невесте.

Интересно, что на Руси, по нормам Устава о брацех, сохранившегося в русских списках Кормчих XIII-XV вв. и в Мериле праведном (по списку XIV в.), как и по соответствующим византийским нормам, до конца XI в., хотя и нелегально, подобный брак был разрешен. Следовательно, принятие христианства в 988 г. по наставлению представителей Византийской церкви не могло повлиять на внедрение новых семейных норм (см.: 6, 143-144).

«Повесть временных лет» рассказывает, что в 986 году в Киев приехали представители трёх религий: христианства (Византия), иудаизма (Хазария), ислама (Волжская Булгария). «Ислам не подходил Владимиру, т.к. его не устраивало воздержание от вина, иудаизм – т.к.

евреи, исповедавшие его, лишились своего государства и были рассеяны по всей земле… Владимир посылает своих послов посмотреть, как поклоняются богу в разных странах. И вернувшись, посланники называют лучшим греческую веру… С решением Владимира связана также его женитьба на византийской принцессе Анне… Однако христианство встретило большое сопротивление со стороны населения, а заставить язычников покориться помогало насилие и запугивание.

Поэтому церковь была вынуждена «освятить» некоторые языческие праздники, в т. ч. и праздник Ивана Купалы, что снова «легализировало»

инцест» (5, 124-125).

Известно, что брак брата с сестрой входил раньше в купальские обряды. В.В.Иванов и В.Н.Топоров отмечают, что «мотив брата и сестры и мотив брачных отношений между ними совмещаются в тех купальских текстах, где речь идёт о любви брата и сестры» (3, 225). Не случайно, что происхождение цветка «Иван-да-Марья» (ср.: Иван-Купала да Марья) некоторые исследователи также связывают с нарушением брачного запрета между братом и сестрой (3, 121). Подобные брачные отношения брата и сестры встречаются в купальских песнях XIX в. украинского и белорусского народов, которую поют в купальскую ночь: Зацветем-ка мы, братец, / С тобою красочками: / Ты синим цветом, / А я жельтеньким, / Ты будешь Иваном, / А я Марьей! (3, 225). Исследование украинских и белорусских песен, а также крестьянских обрядов В.В.Ивановым и В.Н.Топоровым показало, что «во всех этих текстах и других, им подобных, предполагается наличие запрета на брачные Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" отношения между братом и сестрой, и в то же время происходит невольное нарушение этого запрета (выделено нами – З.А.). По-видимому, это следует сравнить с рассказами о том, что в купальскую ночь, по преданию, снимались запреты на брачные отношения между всеми мужчинами и женщинами» (3, 226). Отметим, что, во-первых, якобы «невольного» нарушения запрета на инцест не было: нарушение запрета объясняется проявлением древнего обряда, которого помнит славянские народы и поныне. Во-вторых, в купальскую ночь действительно снимались все запреты на брачные сношения, не только физиологические, но и социальные (6, 131-133).

Указание на то, что эти нормы права являются инокультурными, говорит также тот факт, что внедрение подобных норм права в законодательство Древней Руси носило нестандартный, порой «загадочный» характер. Так, в статье 23 Краткой редакции Устава отмечается: «Аже два брата будуть со одиною женкою, епископу гривен, а женка в дом». Данная статья предусматривает ситуацию, прямо противоположную той, которая отмечена в статье 20 той же редакции Устава: «Аще кто с двема сестрома падеться, епископу гривен». Отметим, что 100-гривенный штраф, налагаемый на братьев, вступивших в связь с одной и той же женщиной, вероятно, должен был бы делиться между ними пополам. Но и в этом случае получается ведь большая сумма, чем в случае, предусмотренном в статье 20. Но показательно, что и в том, и в другом случае штраф налагается именно на мужчин. Женщина, вступившая в половые отношения с двумя братьями, заключалась в церковный дом; судьба же двух сестер, вступивших в близость с одним мужчиной, законодателем не раскрывается.

Эти нормы семейного права, возникшие в древности у древних кочевых тюркских народов, призваны были сохранить популяцию от вымирания, предохранив ее от суженного объема генетической информации, поступающей потомкам от близких родственников, и накапливания у них отрицательных признаков. Примером служит явное проявление во многих местах запрета на инцест в более древнем памятнике тюркского народа, в «Китаби Деде Коркуд» (XI в.), который оценивается как разрушающая сила этноса (см.: 1, 122-135). Кстати, и сегодня у казахского народа существует особый принцип «жеты ата» // «жетінші буына дейін» («семи колен») – институт родственных связей, который издревле знал казахский народ. Он основан на древнетюркском «адате» – брак между родственниками запрещался до седьмого колена.

Поэтому каждый казах должен знать свою родословную хотя бы до Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" седьмого предка» (8, 18).

Как видно, различающиеся механизмы мышления в разных культурах естественным образом могут привести и к различию ценностей, которыми живут эти культуры. Как следствие, этноэйдемы таких лингвокультур не только не могут совпадать, но и могут не пересекаться:

наличие инокультурных элементов так или иначе дает о себе знать в культурном наследии любого народа, поэтому речь может идти только об аккультурации, о воспроизведении чужой культуры. Воспринимая «чужой» текст, реципиент старается интерпретировать его в образах и понятиях своей культуры, что и обусловливает степень понимания традиций инокультурного наследия: в родной культуре внутренне как бы таится чужая культура, «замаскировавшаяся» в родную. Следовательно, этноэйдемы – это не просто лингвокультурный знак, а это особая, исторически складывающаяся этнокультура со специфическими текстуально-языковыми инструментариями, отражающая национальную картину мира.

Данная работа выполнена при финансовой поддержке Фонда Развития Науки при Президенте Азербайджанской Республики Грант № EIF-2011-1(3)-82/81/5.

Литература 1. Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». Баку, 2006.

2. Дубнов С. М. Краткая история евреев. Ростов-на-Дону, 1997.

3. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

4. Кодекс канонического брака. М., 2007.

5. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005.

6. Путилов Б.Н. Исторические корни и генезис славянских баллад об инцесте. М., 1964.

7. Сергеенко М. Жизнь Древнего Рима. СПб.: Летний Сад, 2000.

8. Таган Г. Этнографические заметки о башкирах и других тюркских народах. Уфа, 2005.

9. Шейман Л.А., Варич Н.М. О «национальных картинах мира» и об их значении для курса русской литературы в нерусских школах // Вопросы преподавания русского языка и литературы в киргизской школе. Фрунзе, 1976, вып.6, с. 41-59.

10. Российское законодательство Х-ХХ вв. Т.1. Законодательство Древней Руси. М., 1984.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

НАУЧНЫЕ КОНТАКТЫ В.В. РАДЛОВА, И.А. БОДУЭНА ДЕ

КУРТЕНЭ И Н.В. КРУШЕВСКОГО

Казанский (Приволжский) федеральный университет Казанский период деятельности оказался для В.В. Радлова весьма плодотворным в научном плане, ибо именно в Казанском университете Радлов встретился с проф. И.А. Бодуэном де Куртенэ, основоположником Казанской лингвистической школы, а также с другими, будущими представителями Казанской лингвистической школы: с H.B. Крушевским, В.А. Богородицким, учителем которых также был Бодуэн де Куртенэ.

В.В. Радлову импонировали идеи И.А. Бодуэна де Куртенэ, которыми он проникся, в то же время и Бодуэн де Куртенэ высоко ценил научные труды Радлова, что особенно ярко выразилось в такой его оценке:

«знаменитый лингвист и один из лучших знатоков туранских языков»1.

В.В. Радлов, как и И.А. Бодуэн де Куртенэ, видел важность изучения именно живых языков. Так, Бодуэн де Куртенэ писал: «Для языковедения, как науки всесторонне обобщающей, гораздо важнее исследование живых, т. е. теперь существующих языков, нежели языков исчезнувших и воспроизводимых только по письменным памятникам.

Только лингвист, изучивший всесторонне живой язык, может позволять себе делать предположение об особенностях языков умерших. Изучение языков живых должно предшествовать исследованию языков исчезнувших»2.

Этой же идеи придерживался и В.В. Радлов, о чём он говорил на V Международном съезде востоковедов в Берлине (1881) в своём докладе, опубликованном в виде статьи «Die Lautalternation und ihre Bedeutung fr die Sprachentwicklung, belegt durch Beispiele aus den Trksprachen», (О звуковой альтернации и её значении для развития языка – на примере тюркских языков»).

«Перед языкознанием, – пишет В.В. Радлов, – стоит задача исследовать человеческий язык с его действующими силами и найти законы, которые управляют языковыми явлениями. Это возможно тогда, когда исходят из разговорного языка. Только исследование живых языков в их тончайших диалектных нюансах и различиях, которые мы в Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" состоянии наблюдать в речи отдельных индивидуумов, позволяют нам дать картину того, как общенародный язык... развивается»3.

Тюркологами уже раскрыта связь теоретических идей указанной работы В.В. Радлова с теорией фонемы в бодуэновском и современном понимании. Так, известный тюрколог акад. Э.Р. Тенишев пишет, что В.В.

Радлов указывал на регулирующие языковые факторы (физические и психические) и в «регулирующих факторах языка» В.В. Радлова «кроется мысль, соответствующая бодуэновскому пониманию фонемы в начале 1880-х годов как психологического эквивалента звука»4.

А причинами непроизвольных звуковых перемен (Lautwandel), по В.В.

Радлову, являются: 1) комбинаторные условия, 2) позиционные условия (начальный или конечный звук) и 3) ударение. Звуковые изменения, происходящие при этих условиях и названные Радловым «combinatori der Lautwandel» (букв. комбинаторная перемена) 5 соответствуют современному понятию «реализация фонемы»6.

В своём докладе (статье) В.В. Радлов опирался на работу H.B.

Крушевского «ber die Lautabwechslung», в которой Крушевский раскрыл сущность фонетических изменений и предложил теорию чередований, предполагая три типа чередований и чередующихся звуков:

1) дивергенция – дивергенты (термин Бодуэна де Куртенэ), которые порождаются определенными комбинаторными процессами; 2) корреляция и корреляты, появление которых можно объяснить процессами и законами, действовавшими в прошлом; 3) корреляция и корреляты, чередование которых вызвано морфологическими условиями7.

Идею Н.В. Крушевского о трех типах чередований Радлов апробировал на материале тюркских языков.

В.В. Радлов приводит следующие примеры дивергентных пар: к // g – кп (Tag) // bogn (heute) и др.; чередующихся коррелятов в тюркских диалектах: о // u (ot // ut – Feuer); // (kl // kl – See) и др.; подвижной корреляции: а //, у // i: adym (mein Pferd), lim (mein Volk); о //, u // ( poldum – ich war // ldm – ich starb) – в алтайских диалектах8.

Можно отметить, что указанные типы чередований имеются и в татарском языке. Ср. к // г: юк // югында; 2) j // : ярар // арар; 3) у // булдым // блдем и др. Однако в татарском языке имеются отклонения от приведённых В.В. Радловым чередований: в татарском языке при тех же самых условиях чередования может и не быть. Ср. примеры В.В.

Радлова: at (Pferd) // adum (mein Pferd), pa (Kopf) // paymda (auf meinem Kopf); примеры из татарского языка: am (лошадь) // атым (моя лошадь), баш (голова) // башым (моя голова) и др.

Да и сам В.В. Радлов указывает на примеры аномалий, Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" «погрешностей». Например: mina (mir), sina (dir) вместо min, sin9.

В.В. Радлов высказывает мысль о том, что причина появления исключений или аномалий по отношению к морфологическим образованиям вытекает из того, что абсолютно несознательных психических факторов не существует и границы между несознательными и сознательными факторами проступают нечётко10. Кроме того, Радлов полагал, что в подобных случаях имеют влияние экстралингвистические факторы, «внешние обстоятельства», как он называет (aussere Umstande): влияние литературных произведений, школы, движений в обществе, взаимодействие с соседними народами и др. Н.В. Крушевский, на работу которого ссылался В.В. Радлов, признавал и отмечал незаконченность своей работы и видел проблемы, которые предстояло решить в дальнейшем. В.В. Радлов, давая высокую оценку работе Крушевского 12, заявил, что в работе Крушевского «впервые открыто поле для лингвистической деятельности»13, раскрыл перспективу будущей работы на основе научных изысканий Н.В.

Крушевского14 и определил следующие задачи:

1. Дальнейшее более точное исследование антропофонии (звуковой физиологии) для того, чтобы понять условия проявления дивергенции.

2. Классификация условий дивергенции.

3.. Исследование содержания дивергенции, обуславливающей силу эффекта дивергенции.

4. Изучение истории развития дивергенции, её условий в отдельных языках, языковых семей и сравнение их.

5. Исследование моментов, которые способствуют спонтанному продвижению развития звуковой аффектации (какова природа этого явления: чисто физическая или психическая).

6. Классификация и историческое представление спонтанного продвижения вперёд (содействующие и препятствующие моменты).

7. Представление ряда аффицированности звуков в отдельных языках и языковых семьях, сравнение их в самых различных языковых группах.

8. Классификация звуковой компенсации для единичных языков, языковых групп и для языковой целостности.

9. Использование языковой компенсации.

10. Классификация совместного использования коррелятов и наблюдение моментов, которые способствуют употреблению коррелятов.

11. Наблюдение моментов, которые выступают против морфологических законов и даже уничтожают их, и изменения, которые возникают, Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" благодаря морфологическим законам15.

В заключение своего доклада В.В. Радлов отмечал, что «исследование поставленных здесь пунктов было уже во многом подготовлено, но, к сожалению, это касается почти исключительно индогерманских языков. Остальные языковые группы ещё ждут своего скорейшего научно-лингвистического обсуждения. Особенно семитские и урало-алтайские языки, поскольку наша ориенталистика является, к сожалению, в большей степени наукой исторической, нежели лингвистической»16.

Внимание И.А. Бодуэна де Куртенэ привлекла также и работа В.В.

Радлова «Einleitende Gedanken zur Darstellung der Morphologie der Trksprachen» (1906), в которой Радлов, следуя уже имеющейся в языкознании идее, пишет, что изолирующий тип языка развился в агглютинирующий, а агглютинирующий – во флективный.

И.А. Бодуэн де Куртенэ, ознакомившись с работой В.В. Радлова, пишет статью «Заметки на полях сочинения Радлова», где раскрывает сомнительность указанной выше последовательности развития типов языков. Бодуэн де Куртенэ пишет: «Для объяснения исторической последовательности при возникновении отдельных морфологических типов языка В.В. Радлов прибегает к сравнению с постепенным развитием детского языка, При этом, по примеру многих других языковедов, он исходит из предвзятой идеи, что «изолирующий тип»

развился в «агглютинирующий», а этот последний – во «флектирующий» (флексийный). Так как это предположение об исторической последовательности языковых морфологических типов является более чем сомнительным, недопустимо тоже и сопоставление этой мнимой исторической последовательности с постепенным развитием личного, индивидуального языка отдельных детей»17.

И.А. Бодуэн де Куртенэ предлагает новую типологию языков на основе затраты «психической энергии»: «Языки, в которых всё внимание по части морфологических экспонентов сосредотачивается на следующих после главной морфемы (корня) аффиксах (языки урало-алтайские, угро-финские и т. п.), являются более трезвыми и требуют гораздо меньшей траты психической энергии, нежели языки, в которых морфологическими экспонентами являются и прибавки в начале слова, и психофонетические альтернации внутри слова. Примеры:

русские: на столе (nastol) – auf dem Tische и т. п.; немецкие: das Dorf, in Drfern; ich sehe, du siehst; ich gebe, du giebst и т. п. Прибавим к этому отсутствие грамматического рода в языках более трезвых и его наличность в языках менее трезвых»18.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Положительно оценивая в целом работу В.В. Радлова, И.А. Бодуэн де Куртенэ пишет: «…в указанном труде В.В, Радлова вопрос морфологической классификации сведён более или менее на настоящую почву и освещён надлежащим образом»19.

Литература 1. Тенишев Э.Р. В.В. Радлов – фонетист и грамматист // Тюркологический сборник. – М., 1972. – С. 35.

2. Бодуэн де Куртенэ И.А. Избранные труды по общему языкознанию. – М., 1963. – Т.1. – С. 349.

3. Цитируется по указанной статье Э.Р. Тенишева. – С. 37.

4. Тенишев Э.Р. Указ раб. – С. 38.

5. Radloff W. Die Lautalternation und ihre Bedeutung fr die Sprachentwicklung, belegt durch Beispiele aus den Trksprachen // Verhandlungen des V. Internationalen Orientalisten-Congresses, gehalten zu Berlin im September, 1881. – Berlin, 1882, II (IV.

Ostasiatische Sektion). – S. 59.

6. Тенишев Э.Р. Указ. раб. – С. 38.

7. Radloff W. Указ. раб. – С. 60 (Ссылки и цитирование работы В.В.

Радлова даются в нашем переводе. – Л.Б.).

8. Radloff W. Указ. раб. – С. 63, 67.

9. Radloff W. Указ. раб. – С. 68.

10. Radloff W. Указ. раб. – С. 68.

11. Radloff W. Указ. раб. – С. 69.

12. Radloff W. Указ. раб. – С. 69.

13. Radloff W. Указ. раб. – С. 69-70.

14. Radloff W. Указ. раб. – С. 70.

15. Radloff W. Указ. раб. – С. 69-70.

16. Radloff W. Указ. раб. – С. 70.

17. Бодуэн де Куртенэ И.А. Заметки на полях сочинения В.В. Радлова // Избранные труды по общему языкознанию. – М., 1963. – Т. 2. – С. 178.

18. Бодуэн де Куртенэ И.А. Указ. раб. – С. 185.

19. Бодуэн де Куртенэ И.А. Указ. раб. – С. 179.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

АРИИ И ТЮРКИ: ОПЫТ КОМПЛЕКСНОГО ИССЛЕДОВАНИЯ

Белорусский государственный университет Многие годы идут споры об отнесении ряда культур эпохи энеолита и бронзы степной части Восточной Европы и Казахстана к ариям или тюркам. В настоящее время появились новые инструменты, которые могут помочь в решении этого вопроса – это геногеография и популяционная генетика.

В работе Sharma et al, 2009 [1] приведены данные по гаплогруппам различных групп населения Индии, в том числе и по брахминам, которые считаются прямыми потомками древних индоариев.

Из всех гаплогрупп, имеющихся у брахминов наибольший интерес в свете проблемы определения прародины ариев вызывают гаплогруппы R1a, G, C, Q и N.

Гаплогруппа R1a встречается у всех исследованных популяций Индии, за исключением гондов Уттар Прадеша. Её концентрация у брахминов составляет от 19,61% у пандитов Кашмира до 72,22% у брахминов Бенгалии.

Изучив возраст гаплогруппы R1a в разных регионах мира авторы статьи [1] делают интересный вывод, что возможно эта гаплогруппа зародилась на Индийском субконтиненте. Так, например, по их расчётам возраст R1a1*составил в Индии (всего) 13768 лет, в племенах Индии 14492 лет, у брахминов 12318 лет, в Европе и на Ближнем Востоке лет, в Цетральной Азии 8695 лет.

Нужно отметить, что существующие методики расчёта возраста гаплогрупп далеки от совершенства и их результаты нужно использовать с большой осторожностью. Существуют исторические и лингвистические факты, указывающие на относительно поздний приход ариев в Индию.

Поскольку среди брахминов наиболее часто встречается гаплогруппа R1a, то несомненно, что в основном с ней и связаны носители древнего арийского языка. Поэтому, очевидно, что часть мужчин-носителей гаплогруппы R1a,1 в Индии, является потомками пришлого населения. И здесь, по-видимому, прав А.А. Клёсов [2], который пишет: «В Индостане «индоевропейские» и «древние» гаплотипы накладываются, оставаясь Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" совершенно разными популяциями. Если древние R1a1 распространены среди дравидов, то «индоевропейские» - в высшей касте». По расчётам А.А.Клёсова R1a1 имеют возраст в Южной Сибири до 21000 лет, в Индостане до 12400 лет, примерно 6900 лет на северо-западе Китая.

Гаплотипы брахминов, по мнению А.А.Клёсова, «неотличимы от русских R1a1 и имеют одного общего предка примерно 4000 лет назад (4050±500 лет назад», а европейские гаплотипы R1a1 имеют общего предка на Русской равнине около 5000 лет назад (4750±500 лет назад), с ветвями на Русской равнине и в Европе примерно 3000-2500 лет назад и позже, до 1500 лет.

Гаплогруппа G (G2a3b1-P303/S135) на севере Индии представлена у пандитов Кашмира – 1,96% и у брахминов Пенджаба – 3,57%. В центре и на востоке Индии у брахминов её нет. На западе Индии у брахминов Махараштры и Гуджарата она встречается с частотой 3,33 и 10,94% соответственно [1]. Имеется она также у калашей с Гиндукуша в концентрации 18% [3].

По данным О.Балановского с соавторами [4] данная гаплогруппа широко распространена на Северном Кавказе: шапсуги – 86%, черкесы – 29,6%, абхазы – 20,7%. У осетин она встречается редко – 1,3% у иронцев и 4,7% у дигорцев.

Исходя из высокой концентрации гаплогруппы G2a3b1-P303/S135 у абхазо-адыгских народов и её наличия у индийских брахминов и калашей, можно предположить, что предки ариев пришли в Индию с территории Северного Кавказа. В настоящее время почти доказано, что предками абхазо-адыгских народов было население Майкопской культуры. Майкопцы были пришельцами на Северном Кавказе, куда они переселились с территории, протянувшейся от озера Ван на севере до Библа (Восточное Средиземноморье) и от Киликии (Малая Азия) на западе до озера Урмия на востоке. Майкопцы, прожив в плодородной долине реки Кубань около пятисот лет, двинулись на север к берегам Дона, а затем повернули на юго-восток в открытую степь. Их памятники находили на севере Ставропольского края и глубоко в степи, в Калмыкии, где они растворились в среде степных культур бронзового века, передав им свои знания и культуру [5].

В этом случае, возможна связь брахминской R1a1 с населением Новосвободненской культуры Предкавказья (начало IV тыс. — конец IV тыс. до н.э.), а G2a3b1 соответственно, с майкопской культурой (некоторые авторы считают, что в результате взаимодействия двух этих культур в Предкавказье сложилась майкопско-новосвободненская общность).

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" В.А. Сафронов и Н.А.Николаева [6] выводят происхождение гробниц (дольменов) Новосвободной от культуры шаровидных амфор (КША) из районов Польши и Прикарпатья. С этой миграцией авторы связывают образование пояса усатовских, кеми-обинских, нижнемихайловских памятников.

Интесен в связи с этим следующий факт: антропологический тип населения новосвободненской и майкопской культур южный европеоидный [7] (у майкопцев – понтийский (одна из разновидностей южных европеоидов) ([8]). Необходимо отметить, что и население культур боевых топоров Европы, которых некоторые авторы считают первыми индоевропейцами, также относилось к южному, средиземноморскому антропологическому типу кордид [9].

Аналогии с антропологическим типом новосвободненцев прослеживаются далеко на востоке. Так, по мнению К.Н.Солодовникова [10] антропологический тип населения новосвободненской культуры Предкавказья имеет сходство с типом населения Раннего Тулхарского могильника на юге Таджикистана (серия конца II – начала I тыс. до н.э.) и другими единичными материалами из Средней Азии. С этим группами сходно также население эпохи ранней бронзы из могильника Аймырлыг в Туве (окуневская культура Тувы), также относящееся к гиперморфному варианту средиземноморской расы.

С населением из Аймырлыга сходно мужское население елунинской культуры юга Западной Сибири (вторая половина или середина второй половины III тыс. до н.э. - середина XVI в. до н.э.

Гаплогруппа С5 на севере Индии всречается с частотой 1,96% у кашмирских пандитов, 5,26% у брахминов Химачала и 3,58% у брахминов Пенджаба. На востоке Индии гаплогруппа С5 имеется у брахминов Бихара (2,63%). На западе Индии эта гаплогруппа есть у всех исследованых групп населения: у брахминов Махараштры и Гуджарата по 3,33%, у бхилов Гуджарата 9,09% [1]. Кроме Индии гаплогруппа C была обнаружена с низкой частотой в Непале, Пакистанн, Аравии и Северном Китае [11]. Наличие гаплогруппы С5 в Северном Китае может указывать на то, что к индийским брахминам она попала с пришельцами с севера.

Гаплогруппа Q (Q1a3) на севере Индии встречается у пандитов Кашмира (5,88% - Q (XQ5)), брахминов Уттар-Прадеша (3,23% - Q (XQ5)) и гуджаров Кашмира (2% - Q (XQ5)). В центральной Индии она имеется у брахминов Мадхья Прадеша (по 2,38% Q (XQ5) и Q5), гондов (6,25% Q (XQ5)) и saharia (1,75% Q (XQ5)). На востоке Индии гаплогруппа Q имеется у брахминов Бихара (по 2,63% Q (XQ5) и Q5) [1]. Вне Индии Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" гаплогруппа встречается с низкой частотой в Европе, Южной и Западной Азии [12]. Обнаружена в Пакистане, Саудовской Аравии, Объединённых Арабских Эмиратах и Тибете. Широко распространена в Америке.

Гаплогруппа N обнаружена у брахминов Мадхья Прадеша (центр Индии) – 2,38% и на западе Индии – у брахминов Махараштры 3,33% и Гуджарата – 3,13% [1]. Важно, что эта гаплогруппа встречается у брахминов на западе Индии и её нет на востоке и юге страны. Ведь известно, что арии первоначально населяли Пенджаб, т.е. запад современной Индии. Поэтому можно сделать вывод, что она принесена в Индию древними ариями.

Вне Индии наиболее высокая концентрация гаплогруппы N обнаружена у якутов, удмуртов (68%) и финнов (61%).

Таким образом, данные по гаплогруппному составу брахминов показывают, что часть предков индоариев пришла на территорию Индии из Сибири. Этот вывод подтверждают и данные по патанам, у которых также есть гаплогруппа Q (5,2%) [13].

Вместе с тем, лингвистические данные свидетельствуют о европейских корнях индоиранцев. Соответственно прародину праариев нужно искать в Европе.

Существуют гипотезы о праиндоевропейской [14] или праиндоиранской атрибуции [15] древнеямной культурно-исторической общности (КИО) (2870-2460гг. до н.э.) [16]. Наиболее обоснованной считается гипотеза Е.Е.Кузьминой о праиндоиранской атрибуции андроновской культуры [17], которая допускает, что в древности могла существовать элитарная ассимиляция и интеграция: миграция небольшой по численности группы, сплоченной, имеющей военное преимущество и устанавливающей свое политическое господство. И этими группами, распространяющими свой язык, по её мнению были андроновцы.

Лингвистические данные не подтверждают праиндоевропейскую и праиндоиранскую атрибуцию ямной культуры, а, следовательно, и родственной ей афанасьевской культуры Южной Сибири, датируемой [16] 3000-2520 гг. до н.э. (или 2490-2340 гг. до н.э.). Так, крупнейший картвелист Г.А.Климов [18] категорически отрицает возможность попадания древнеиндоевропейских и индоарийских заимствований в картвельский язык с севера. «Высказывавшаяся в прошлом гипотеза о возможности проникновения картвельских индоевропеизмов с севера не поддерживается ни собственно лингвистическими данными, ни Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" известными современной науке экстралингвистическими свидетельствами. С точки зрения определения вероятной зоны соприкосновения обеих языковых семей в глубоком прошлом существенны, в частности, три следующих обстоятельства лингвистического порядка. С одной стороны, обращает на себя внимание высокий удельный вес индоевропеизмов в сфере так называемой колхидской лексики. С другой стороны, еще более показательным является заметный индоевропейский компонент в лексике виноградарства и виноделия, которая могла проникнуть в Закавказье только с юга (ср. картв. *wino- 'вино', *wenaq- 'виноградная лоза', *gudaбурдюк', *end- : d- 'осаждать(ся), фильтроваться)'). С третьей стороны, заслуживает внимание и то обстоятельство, что наименьшее число древних индоевропеизмов характеризует сванский язык, занимающий крайнюю северную периферию картвельской языковой области (едва ли случайно, что сванский разделяет с остальными картвельскими прежде всего их наиболее ранний пласт)».

Вместе с тем, у Г.А.Климова наблюдается некое противоречие:

практически все выявленные им индоевропейские заимствования на уровне пракартвельского, во-первых, не могут рассматриваться как общеиндоевропейское наследие и представляют собой скорее инновации различных диалектных общностей, а во-вторых, по своему фонетическому облику, тяготеют к "европейским" ветвям - балтийским, германским, италийским, кельтским и к какому-то, возможно вымершему, индоевропейскому языку. Из его исследования можно сделать вывод, что пракартвелы пришли на Кавказ откуда-то из Европы, где и позаимствовали древнеиндоевропеизмы. В пользу такого развития событий может свидетельствовать также отмеченный Г.А.Климовым факт отсутствия заимствований в пракартвельском из северокавказских языков «…картвелистике вообще неизвестны примеры лексических заимствований из каких-либо севернокавказских языков ни для грузинско-занского, ни, тем более, для пракартвельского состояния»

[18].

Однако данное положение оспорено Г.-Р.А.-К. Гусейновым [19], который сообщает: «На сегодняшний день кавказоведение уже располагает свидетельствами наличия нахско-дагестанского субстрата, но только в восточногрузинских диалектах – в непосредственной контактной зоне соответствующих языков на северных и восточных рубежах Грузии – Хевсуретии, Пшавии и частично Кахетии».

Поэтому можно утверждать, что прародиной картвелов были территории, занимаемые ими и в настоящее время. Наличие Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" заимствований в пракартвельском из различных диалектов древних европейских языков может быть объяснено следующим обстоятельством:

в культурах Малой Азии известны каменные сверленые топоры [20]. Они также известны в культурах боевых топоров Центральной и Восточной Европы, в культурах древнейших земледельцев Юго-Восточной и Центральной Европы, в культурах Приальпийской зоны. Как считают большинство исследователей - племена культуры боевых топоров – это не разделившиеся в языковом отношении предки германцев, балтов и славян. Часть потомков носителей культур боевых топоров могла добраться до Закавказья с юго-запада и войти в состав формировавшегося картвельского этноса.

Кем же могут быть в языковом отношении племена ямной культуры?

Г.-Р.А.-К. Гусейнов [19] отмечает наличие прото(палео)тюркские элементов, проникших в сванский язык через посредство восточнокавказских языков. По его мнению, контакты носителей прототюркского и восточнокавказского праязыков относятся к периоду после выделения его не позднее X-VIII тыс. до н.э. из алтайской общности, первоначальная область локализации которой приходится на Среднюю Азию и примыкающие районы Северного Ирана.

На наличие тюркских заимствований в картвельском указывает также Г.А.Климов [18], но никак не комментирует эти факты.

Вместе с тем, наиболее вероятно, что контакты прототюрков и восточных северокавказцев осуществлялись на Северном Кавказе. На это указывает отсутствие индоевропеизмов, в пракартвельском и сванском языках, проникших в них с севера и наличие прото(палео)тюркских элементов, проникших в сванский язык через посредство восточнокавказских языков.

Исследования антрополога А.Г.Козинцева [21] показали, что население евразийских степей в исследуемый период имело разное происхождение. Ямники Нижнего Поднепровья и катакомбники того же района, а также Калмыкии были потомками хвалынской энеолитической группы V–IV тыс. до н.э. Катакомбники Подонья и разные группы афанасьевцев Алтая антропологически были наименее удалены от населения среднестоговской культуры, что может свидетельствовать об их родстве.

Афанасьевцы Сальдяра и Афанасьевой Горы проявляют определённое сходство с населением Западной Европы. Некоторые группы ямного и катакомбного населения также имеют целый ряд ранних (до III тыс. до н.э.) параллелей на территории Центральной и Западной Европы - ямная с р. Ингулец, ранние катакомбные с р. Молочной, из Каховки и другие.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Они особенно ясно проявляются у грацильных ранних катакомбников Украины: для четырех групп этого времени отмечено 14 близких параллелей в зарубежной Европе и 8 – в Закавказье и на юге Средней Азии. Поэтому, можно говорить, что это потомки мигрантов на территорию ямной культуры.

С какой из этих групп населения можно связать прототюрков?

Скорее всего, прототюрки – это потомки населения хвалынской и среднестоговской культур, поскольку они в период ямной КИО, проживали на территории, прилегающей к Кавказу и вполне могли контактировать с восточными северокавказцами. К тому же население хвалынской и среднестоговской культур имеет антропологическое сходство с населением восточных культур геометрической керамики Приуралья и Казахстана (Ботай и др.). «Вероятно, на финальном этапе угасания майкопской культуры, часть ямного населения откочевала на юг, в предгорные районы Северного Кавказа. Это подтверждается локализацией ямных погребений и курганов на основной территории майкопской культуры на левобережье р. Кубань, в Кабардино-Балкарии, Осетии и Чечено-Ингушетии» [7].

Интересно, в связи с этим, что возраст гаплотипов R1a1 у представителей тюркских народов (пять салар, три югу, один казах, один кыргыз) и нескольких монголов (один ту, один баоян, один монгол), приведённых в статье [22], по рассчётам А.А.Клёсова [2] составляет 8725±1500 лет и практически совпадает с возрастом, определённым для R1a1 в Центральной Азии Sharma et al, 2009 - 8695 лет [1]. Вполне возможно, что исследованные индивиды являются потомками населения ямной и афанасьевской культур.

Как известно, наиболее близкими к праиндоевропейскому состоянию, являются языки балтских народов. Среди балтов много представителей северного антропологического типа. Исследования лингвистов в последние годы, показывают, что предки древних балтов могли быть прототюрками. Так, Г.Шуке [23] выдвинула гипотезу, что латышский язык зародился на основе прототюркского языка на территории Восточной Прибалтики эпохи мезолита. По ее мнению, протюрки населяли две мезолитические стоянки Латвии, обнаруженные археологами. Ю.Н.Дроздов [24] исследовал этнономию древнеевропейских племен и народов по данным античных и раннесредневековых письменых источников и пришел к выводу, что она тюркоязычная и подавляющая часть европейского населения с древнейших времен до X-XII веков была тюркоязычной.

Гипотеза об индоиранской атрибуции андроновской КИО Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" опровергается данными многих наук. Как показано выше у индийских брахминов присутствуют «сибирские» гаплогруппы С5, N и Q. В то же время как исследования ДНК андроновцев не выявили у них гаплогруппу Q. К тому же в Индии, что весьма важно, практически нет европейских мтДНК-гаплогрупп, которые имеют значительную концентрацию у современных казахов, занимающих основную территорию древней андроновской КИО.

Данные антропологии также не подтверждают точку зрения Е.Е.Кузьминой. Выше уже отмечалось, что население новосвободненской культуры, пришедшей в Предкавказье из Европы, имело средиземноморский антропологический тип, в то время как ямники Калмыкии были северными европеоидами [7]. По мнению А.Г.Козинцева [21] именно поздние ямники и катакомбники Северного Кавказа и Северо-Западного Прикаспия были предками фёдоровских андроновцев «классического» типа.

Выше указывалось, что ямники Северного Кавказа в связи с наличием прото(палео)тюркских элементов, проникших в сванский язык через посредство восточнокавказских языков [19] могут быть прототюрками. Поэтому «классические» фёдоровцы также, скорее всего, прототюрки.

Даты существования андроновской КИО также не свидетельствуют в пользу гипотезы Е.Е.Кузьминой. Петровская культура относится к периоду 1940-1690гг. до н.э., алакульская культура 1750-1500 гг. до н.э., фёдоровская – 1750-1690 гг. до н.э., синкретичная алакульско-фёдоровская – 1740-1370гг. до н.э. [16] По датам видно, что все эти культуры существенно моложе предполагаемого периода существования праиндоиранской общности и развиваются параллельно с культурами, связываемыми с ариями в Иране, Индии и Пакистане.

Не считает население андроновской КИО индоариями археолог Ю.Ф.Кирюшин [25]: «Не возражая против прихода племен индоариев в Восточный Казахстан и на Алтай, не могу согласиться, что это были андроновцы», пишет он. Из его монографии следует, что под индоариями нужно понимать носителей елунинской культуры, которую он датирует периодом со второй половины или с середины второй половины III тыс.

до н.э. до середины XVI в. до н.э.

Елунинская культура наряду с окуневской, кротовской, самуськой и каракольской культурами относится к сейминско-турбинскому (или самусько-сейминскому) транскультурному феномену. Датируется сейминско-турбинский период 2120–1630 (2150–1600) гг. до н. э. [26].

Западносибирские культуры, с которыми связывают Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" сейминско-турбинский транскультурный феномен, были многокомпонентными. В их образовании участвовали наряду с местным населением пришельцы, как из Европы, так и из Закавказья. Это подтверждается как археологическими [27], так и антропологическими [10] [21] [27], данными.

Что касается генетики, то практически у всех групп брахминов Индии, наряду с гаплогруппой R1a1 с относительно высокой частотой встречается восточносеверокавказская J2: северные брахмины от 3,23 до 21,43% (в Пенджабе), брахмины центральной Индии – 23,81%, восточные брахмины – от 0 до 2,63%, западные брахмины – 15,63 - 16,67% [1].

Конечно, часть J2 могла попасть к брахминам от греко-македонцев и мусульманских правителей Индии, пришедших в Индию из Средней Азии, но большая часть, скорее всего, наследие древних ариев.

С.Григорьев [28] предлагает искать истоки праариев в Прикаспийском регионе поскольку там катакомбный обряд погребения прослеживается начиная с рубежа V – IV тыс. до н.э. и по II тыс. до н.э.

включительно. В связи с этим интересно мнение Ю.Г.Кутимова [29]:

«Наиболее ранним памятником с погребальным обрядом катакомбного типа на территории Средней Азии является могильник Заманбаба, который датируется серединой III тыс. до н.э. Происхождение заманбабинской культуры многокомпонентное, в её сложении приняли участие с одной стороны — степные племена ямного облика, пришедшие с севера, а с другой местные племена, связанные со среднеазиатскими земледельческими традициями. (Намазга IV-V [30])».

Вместе с тем, В.А.Сафронов и Н.А.Николаева [31] показали, что в Восточную Европу (раннекатакомбный преддонецкий горизонт) катакомбный обряд погребения пришёл из культуры со шнуровой керамикой Злота с территории Польши, где он, в свою очередь, появился под влиянием мегалитической катакомбной культуры СУМ (Сены-Уазы-Марны).

Вполне возможно, что население культуры Заманбаба – это и есть первые праиндоиранцы. Часть этого населения, продвинувшись далее на восток, в Западную Сибирь и Туву сформировала индоарийскую елунинскую (возможно, и тувинскую окуневскую) культуру.

Иранизацию казахстанской степи, по-видимому, правильно объясняет И.А.Кукушкин [32], который считает ареал БМАК этнокультурным ядром, от которого в XVIII в. до н.э. отделилась группа скотоводческих племен, мигрировавших в северном направлении и ставших известными в лесостепной зоне Южного Зауралья по памятникам синташтинской культуры. В свою очередь, образование БМАК явилось результатом Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" миграции переднеазиатских племен, которые в конце III – начале II тыс.

до н.э. заселили южные регионы Средней Азии и Северный Афганистан.

Культура переселенцев не имеет местных корней и не выводится из автохтонных оседлоземледельческих традиций. С этими миграционными волнами он связывает иранизацию Средней Азии и распространение протозороастрийского мировоззрения. По его мнению наиболее реальным претендентом на индоиранскую принадлежность является северо-пакистанская культура Свата (XVII–XIV вв. до н.э.). В могильниках долины Свата зафиксированы кремация и ингумация, захоронения коней.

Выше отмечалось, что Ю.Ф.Кирюшин считает ариями население елунинской культуры, которое впоследствии было ассимилированно андроновцами (фёдоровцами). Нет никаких свидетельств движения елунинцев в Индию, но имеются прямые свидетельства такого продвижения населения окунёвской культуры и культур Алтая.

Изображения человеческого лица сходные с окунёвскими из Хакасии обнаружены на Гиндукуше. На Инде обнаружен и ряд других характерных изображений, типичных для южносибирских культур. В древнем святилище у переправы через Инд близ Тальпана найдены личины окунёвского типа, маски, подобные маскам из Каракола, изображения животных, сцены охоты и символы в виде отпечатков руки человека, характерные для этих культур. Датируются эти изображения III–II тыс. до н.э.

Повторяемость и параллели сюжетов Гиндукуша и Алтая свидетельствуют о синхронном существовании древних святилищ, их культурном единстве и, может быть, об общих религиозных представлениях [33]. А может у народов, населявших эти территории, были и родственные языки?

Поэтому вполне логично предположить, что индоарийским на территории современного СНГ в древности, возможно, была часть населения сейминско-турбинских культур, а тюрками - население хвалынской, среднестоговской, части ямной, афанасьевской и федоровской культур.

Литература 1. Swarkar Sharma, Ekta Rai, Prithviraj Sharma, Mamata Jena, Shweta Singh, Katayoon Darvishi, Audesh K Bhat, A J S Bhanwer, Pramod Kumar Tiwari and Rameshwar N K Bamezai The Indian origin of paternal haplogroup R1a1(*) substantiates the autochthonous origin of Brahmins and the caste system, J. Hum.Genet., 2009, 54, 47- 2. Клёсов А.А. Древние («неиндоевропейские») гаплотипы гаплогруппы Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" R1a1 в Северо-Западном Китае.

3. genofond.ru 4. Oleg Balanovsky, Khadizhat Dibirova, Anna Dybo, Oleg Mudrak, Svetlana Frolova, Elvira Pocheshkhova, Marc Haber, Daniel Platt, Theodore Schurr, Wolfgang Haak, Marina Kuznetsova, Magomed Radzhabov, Olga Balaganskaya, Alexey Romanov, Tatiana Zakharova, David F. Soria Hernanz, Pierre Zalloua, Sergey Koshel, Merritt Ruhlen, Colin Renfrew, R. Spencer Wells, Chris Tyler-Smith, Elena Balanovska and The Genographic Consortium «Parallel Evolution of Genes and Languages in the Caucasus Region» // Mol Biol Evol (2011) doi:

10.1093/molbev/msr126. First published online: May 13, 2011.

5. Шишлина Н.И. Куда ушли майкопцы?

6. Сафронов В.А., Николаева Н.А. Происхождение дольменной культуры Северо-Западного Кавказа // Сообщения Научно-Методического совета по охране памятников культуры Министерства культуры СССР. Вып. VII. М.: «Знание», 1974.

7. Шишлина Н. И. Северо-Западный Прикаспий в эпоху бронзы (V–III тысячелетия до н.э.)

Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора исторических наук Москва, 2008.

8. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B0%D0%B9%D0%BA%D0%B E%D0%BF%D1%81%D0%BA%D0%B0%D1%8F_%D0%BA%D1%83%D %BB%D1%8C%D1%82%D1%83%D1%80%D0%B 9. http://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%83%D0%BB%D1%8C%D1% 2%D1%83%D1%80%D0%B0_%D0%B1%D0%BE%D0%B5%D0%B2%D1% 8B%D1%85_%D1%82%D0%BE%D0%BF%D0%BE%D1%80%D0%BE%D 10. Солодовников К.Н. Население горного и лесостепного Алтая эпохи ранней и развитой бронзы по данным палеоантропологии Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. – Барнаул, 2006.

11. http://en.wikipedia.org/wiki/Haplogroup_C_%28Y-DNA% 12. http://66.163.168.225/babelfish/translate_url_content?.intl=us&lp=ru_en &trurl=http:/%2fen.wikipedia.org%2fwiki%2fHaplogroup_Q_%28Y-DNA %29Q1a 13. Sadaf Firasat, Shagufta Khaliq, Aisha Mohyuddin, Myrto Papaioannou, Chris Tyler-Smith, Peter A Underhill and Qasim Ayub: «Y-chromosomal evidence for a limited Greek contribution to the Pathan population of Pakistan.» European Journal of Human Genetics (2007) Vol. 15, p.

121—126 http://www.nature.com/ejhg/journal/v15/n1/full/5201726a.html 14. Гимбутас М. Предыстория восточной Европы. Часть I. Культуры Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" мезолита, неолита и Бронзового века в России и Балтии. 1956.

15. Сафронов В.А. Индоевропейские прародины. Горький:

Волговятское-Вятское кн. издательство, 1989. - 398 с.

16. Епимахов А.В. О возможности формирования единой системы хронологии бронзового века Северной Евразии // Западная и Южная Сибирь в древности: сб. науч. трудов / Отв. ред. А.А. Тишкин. – Барнаул: Изд-во Алт. Ун-та, 2005.

17. Кузьмина Е.Е. Откуда пришли арии? М., 1994.

18. Климов Г.А. Древнейшие индоевропеизмы картвельских языков. - М., 1994. – 249с.

19. Гусейнов Г.-Р.А.-К. К вопросу об области первоначального распространения нахско-дагестанских языков в контексте древних ареальных взаимоотношений языков Кавказа и исторически смежных регионов.

20. Кузьмина О.В. Каменные сверленные топоры Самарского Поволья.

21. Козинцев А.Г. О ранних миграциях европеоидов в Сибирь и Центральную Азию (в связи с индоевропейской проблемой).

22. Shou W.H., Qiao E.F., Wei C.Y., Dong Y.L., Tan S.J., Shi H., Tang W.R., Xiao C.J. Y-chromosome distributions among populations in Northwest China identify significant contribution from Central Asian pastoralists and lesser influence of western Eurasians. J. Human Gen. 2010.

23. Шуке Г. Были ли латыши тюрками? Феномен обнаружения тюркского субстрата Прибалтики. – Даугавпилс, 2010.- 122с.

24. Дроздов Ю.Н. Тюркская этнонимия древнеевропейских народов М., 2008. – 392с.

25. Кирюшин Ю.Ф. Энеолит и ранняя бронза юга Западной Сибири:

Монография. – Барнаул: Изд-во Алт. ун-та, 2002. – 294с.

26. Епимахов А. В. «Горизонт колесничных культур» бронзового века:

оценка эвристических возможностей // Известия Челябинского научного центра, вып. 1 (39), 2008.

27. Ковалев А.А. Чемурчекский культурный феномен: его происхождение и роль в формировании культур эпохи ранней бронзы Алтая и Центральной Азии // Западная и Южная Сибирь в древности : сб. науч. трудов / Отв. ред. А.А. Тишкин. – Барнаул: Изд-во Алт.

Ун-та, 2005.

28. Григорьев С. Археологические основания ближневосточной локализации индоевропейской прародины на территории Евразии http://www.lib.csu.ru/vch/10/2003_02/012.pdf 29. Кутимов Ю. Г. Происхождение и пути распространения катакомбного обряда погребения в Средней Азии (по материалам Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" могильников бронзового века) Автореферат диссертации на соискание учёной степени кандидата исторических наук Санкт-Петербург 2009.

30. Кузьмина Е.Е. Предыстория Великого шелкового пути: Диалог культур Европа – Азия / Отв. ред. Г.М.Бонгард-Левин. – М.: КомКнига, 31. Сафронов В.А., Николаева Н.А. Происхождение катакомбного обряда в Восточной Европе // Проблемы эпохи бронзы юга Восточной Европы. Донецк, 1979.

32. Кукушкин И.А. К проблеме андроновского «арийства» // Северная Евразия в эпоху бронзы: пространство, время, культура: Сборник научных трудов / Под ред. Ю.Ф. Кирюшина и А.А. Тишкина. Барнаул:

Изд-во Алт. ун-та, 2002.

33. Кубарев В. Притяжение Алтая. Заметки археолога.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

ВОЛЖСКИЕ БУЛГАРЫ КАК ПРОВОДНИКИ ИСЛАМА СРЕДИ

НАРОДОВ ПОВОЛЖЬЯ, ПРИУРАЛЬЯ И ЗАПАДНОЙ СИБИРИ

Казанский (Приволжский) федеральный университет Официальное принятие ислама Волжской Булгарией в 922 году послужило причиной широкого распространения мусульманства на ее территории. Одним из доказательств этого служит массовая замена языческих могильников на мусульманские кладбища в X в [1:52].

Важную роль при исламизации Волжской Булгарии играло духовенство, которое выработало официальную религиозную идеологию государства, основанную на представлении об «избранности»

булгарского народа в роли защитника и расширителя границ исламского мира. Вполне возможно, что этим было связано непримиримость духовных лидеров Волжской Булгарии в отношении язычников и язычества [2:68].

Приняв ислам, булгары стремились распространить его идеи и среди других племен и народов. Например, исламизация башкир проходила под влиянием булгарских мусульман [3:17]. Есть свидетельства отправки миссионеров из Волжской Булгарии в Киевскую Русь к Владимиру в г [4]. Также были случаи религиозных войн булгар с язычниками [5:44-45].

Важным проводником идей ислама среди соседних народов была торговля, которую булгары очень быстро взяли в свои руки. К IX–X вв. в бассейне Чепцы на верхней Каме складывается целая сеть укреплённых поселений, на которых очевидно присутствие булгарского населения.

Булгары строили в Прикамье свои торговые фактории, имевшие исламские культовые сооружения [6:6].

Интенсивная торговля булгарских купцов с финно-угорскими и угро-самодийскими народами Урала, положила начало активной, в основном мирной, булгарской колонизации и, соответственно, исламизации Пермского Приуралья, происходившая в X-XIII вв [7].

Волжские булгары не оставили без внимания также и Зауралье. Есть сообщение об отправке в Сибирь арабского каравана, в составе которого, вероятнее всего, были и духовные лица [8:149]. Кроме этого булгары Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" посылали свои экспедиции за Урал с целью изучения географии местности [9:135].

Таким образом, начиная с X в. булгары стали проводниками ислама среди поволжских и северных народов, придерживающихся различных языческих верований. Процесс этот проходил в основном мирным путем, через торговлю. Однако есть данные о военных походах булгар на северных язычников и обложении их данью. Итогом булгарской миссионерской деятельности стало принятие ислама башкирами, а также частичная исламизация населения Пермского края, северного Урала и Западной Сибири [11:22].

Литература 1. А.Х. Халиков Происхождение татар Поволжья и Приуралья – Казань:

1978. – С.71. Так же: Д.М. Исхаков, И.Л. Измайлов Этнополитическая история татар – Казань: Школа. – 2007. – С. 52.

2. Исхаков Д.М., Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар – Казань: Школа. – 2007. – С. 68.

3. Малашенко А.В. Ислам на территории Башкортостана. http://www.ino-center.ru/news/doc/islam-in-bashkortostan.pdf.. - С. 4. Алишев С.Х. Болгаро-казанские и золотоордынские отношения. Казань:Татар книж. Изд. - 2009.

5. Бартольд, В. В. 1973. Введение к изданию «Худуд ал-алам». В:

Бар-тольд, В. В., Соч.: в 9 т. Т. VIII. М.: Наука. Так же: Заходер, Б. Н.

1967. Каспийский свод сведений о Восточной Европе: в 2 т. Т. II. М.:

Наука. / И.Л. Измайлов Ислам в Волжской Булгарии:

Распространение и региональные особенности. / История и современность. - № 2. - 2011 - С. 44-45.

6. Напольских В.В. Булгарская эпоха в истории финно-угорстких народов Приволжья и Предуралья. / http://www.molgen.org/molgenfiles/Napolskich/Napolskich_Bulgharische _Epoche2.pdf. – Ижевск. – С. 6.

7. Материалы по истории татарского народа. Под редакц.: М.Х. Хасанов, М.З. Закиев, С.Х. Алишев, Ф.И. Урманчеев. – Казань, 1995. – С.

105-106. Так же: Абу Хамид Ал-Гарнати Ясное изложение некоторых чудес магриб. http://www.vostlit.info/Texts/rus4/Garnati/frametext1.htm.

8. Валеев Ф.Т. Сибирские татары. – Казань, 1992. – С. 172; Даркевич В.П.

Аргонавты средневековья. – М., 1976. – С. 48, 77. / Файзрахманов Г.Л.

История татар Западной Сибири. – Казань, 2007. – С. 149.

9. Валеев Ф.Т. Сибирские татары: культура и быт. – Казан., 1992. – С 171. / Файзрахманов Г.Л. Взаимоотношения Сибирского и Казанского Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" ханств // Казанское ханство: актуальные проблемы исследования.

Казань, 2002. – С. 135.

10. Тизенгаузен В. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. – Т.1. Извлечения из сочинений арабских. – Спб., 1884. – С.240.

/ Исхаков Д. Введение в историю Сибирского ханства. – Казань, 2006.

– С.43. Так же: Путешествия Абу-Хамида ал-Гарнати в восточную и центральную Европу (1131-1153 гг.). – М., 1971. – С.34. / Исхаков Д.

Введение в историю Сибирского ханства. – Казань, 2006. – С.23, 43.

11. Исхаков Д.М. Введение в историю Сибирского ханства. / Исхаков Д.М.

– Казань, 2006. – С.22.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

РИТМИКА СТИХОТВОРНОЙ И ЗВУКОВЫСОТНОЙ СИСТЕМ В

ТЮРКСКИХ ОБРЯДОВЫХ ПЕСНЯХ С РАЗМЕРОМ «ЖЫР» (К

ПОСТАНОВКЕ ВОПРОСА)

Казахская национальная консерватория им.Курмангазы Тема настоящего доклада находится на стыке таких важных исследовательских направлений этномузыкологии, как «древний стихотворный размер «жыр» в музыкально-поэтических культурах тюрков», «музыкально-ритмические теории авторов тюркских республик в контексте системы силлабического стихосложения», «сравнительно-типологическое и сравнительно- историческое изучение музыкально-стилистических особенностей обрядового пласта тюрков»[1] и др. Одновременно она представляет собой значимость как отдельная область исследования. Учитывая ее сложность и недостаточную изученность, наши наблюдения носят предварительный характер.

Древность происхождения и характер доступности (для анализа такого рода) опубликованных образцов в песенных культурах разных тюркских народов обусловили выбор материала рассмотрения поставленной в докладе проблематики, примерами которого выступают свадебные песни обряда проводов невесты: казахский «Сынсу», кыргызский «Кыз узатуу», туркменский и татарский «Яр-яр».

По применяемой методологии в нем переплетаются структурные методы стиховедческой науки и научный подход к анализу ритмической организации одноголосной песни профессора Б.Каракулова.

Устная народная поэзия казахов, как известно, основана на силлабическом типе стихосложения, характеризующемся равным количеством слогов в строках. Теория казахского стихосложения, базирующаяся на идее силлабического строя, разработанная еще в 60-е г.г. ХХ столетия известным казахским филологом З.Ахметовым, имела важное значение для отечественного этномузыкознания, и, в частности, для исследований по музыкально-поэтической культуры.[2] Из двух распространенных в казахской народной поэзии стихотворных размеров в своей статье мы остановимся на 7-8 сложнике - древнетюркском размере «жыр», который лежит в основе ряда жанров казахской обрядовой поэзии и эпики. Вместе с тем 7-8 сложник часто Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" применялся в качестве основного размера в припевных частях народных и народно-профессиональных песен. Свой художественный след на пути его практического постижения в песенном наследии оставили и композиторы XIX- начала XX в.в. Жаяу Муса и Абай. Все эти многочисленные проявления 7-8сложника в казахской национальной песеннной культуре отличаются многообразием типов своего ритмического воплощения. Вопросы о том, как был «адаптирован»

ритмически этот древний поэтический размер в других тюркских музыкально-поэтических культурах, сохранились ли при этом у них общие принципы ритмической организации и стали отправной точкой нашего небольшого исследования.

Этномузыковедами отмечается применение «жыра», преимущественно, в обрядовых жанрах тюркских народов. Поэтому в качестве материала рассмотрения были выбраны примеры из свадебного ритуала тюркоязычных этносов, проживающих на обширной территории Центральной Азии- казахов, кыргызов, туркмен и татар.

Методологией осуществления ритмического анализа музыкально-поэтической системы тюркских образцов свадебного обряда стала концепция Б.И.Каракулова, по которой ритмика одноголосной песни всегда состоит из двух накладывающихся друг на друга автономных ритмов: ритма слогов, что соответствует слоговому ритму в теории исследователя А.Е.Байгаскиной и ритма звуковысотных изменений, который не адекватен ни музыкальному, ни мелодическому ритму. Такой взгляд на ритмическую организацию песни отличается от всех известных ритмических концепций в музыкознании и в этномузыковедении, в частности.[3] Ритмическая организация звуковысотности и поэтического текста автономна друг от друга, но в в то же время выступает синхронно на важных участках музыкальной формы. Принципы цезурности разных ритмических линий определяются кинетическими особенностями каждой из рассматриваемых подсистем-ритма слогов и ритма звуковысотных изменений. Соотношение двух ритмов может быть осуществимо в трех видах:

1-й вид- совпадение двух ритмов или синхронное движение;

2-й вид- сочетание масштабного ритма слогов с более дробным ритмом звуковысотных изменений, что выражается в распевности слогов;

3-й вид- сочетание крупного масштабного ритма звуков с дробным ритмом слогов, что образует явление речитации.

В представленных в докладе схемах верхний ряд ритмических длительностей показывает ритмическую линию звуковысотности, а Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" нижний - поэтической системы.

Примеры казахского и кыргызского свадебных обрядов, выбранные для рассмотрения ритмической организации, входят в цикл песен, связанный с прощанием невесты с родными. Из них казахский «Сынсу»

показывают 2-хстрочную музыкальную форму, в то время как кыргызский - 1-строчную, вариантно повторяемую несколько (5) раз. Рисунок 1.

Ритмическая схема: Рисунок 2.

Казахский образец «сысу» демонстрирует собой воплощение 7-8сложного размера в последовательности слогов:

Если рассматривать ритмоцепочки музыкальной и поэтических подсистем «сынсу» автономно друг от друга, то равноправному положению ритмоформул поэтической системы -«аксак» («хромающей»

или синкопированной) и суммирования противостоит звуковысотная организация с превалированием одного - «хромающего» ритма. [4] Целостный же анализ этой казахской песни показывает, что ее ритмическая организация основана на двух видах отношений между поэтической и звуковысотной системой – синхронном движении и речитации. Необходимо отметить, что фрагменты речитации расположены в этом примере на стыке бунаков- внутри первой строки и на границе между двумя строками, то есть на важных формообразующих позициях поэтической системы. К тому же, речитация четко обозначает ладовые устои песни: V-ю ступень в середине строки и I-ю (нижнюю тонику)- в ее конце. Во второй- заключающей музыкально-поэтическую форму строке преимущество имеет синхронное движение. Иначе говоря, начальное интегрирование двух видов ритмической организации в песне сменяется к концу формы одной, совместной, параллельной «деятельностью» двух ритмических подсистем, что способствует обобщенному и завершенному характеру музыкального движения.

Несколько иное явление по по музыкальной форме и внутреннему строению «жыра» представляет собой образец свадебного кошока у кыргызов: Рисунок 3.

Ритмическая схема: Рисунок 4.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Размер поэтической системы кыргызской песни усложнен вследствии введения начальных, серединных и конечных ( распетых или синхронных по ритму ) вставных слогов. Вместе с тем, начальные трехсложные бунаки первой, третьей и пятой строк предваряются не входящими в силлабическую систему «жыр» двух-или трехсложными бунаками, что объясняется импровизационной природой этого образца.

Ритмическая драматургия песни свадебного кошока показывает синхронное движение двух ритмоцепочек в первой строке с начальным распевом и конечным речитированием алексических слогов. То есть здесь, в отличие от «сынсу», репрезентированы все три возможные вида ритмических соотношений музыкальной и поэтической подсистем. Из них большая часть музыкально поэтического текста воплощена в виде №1(синхронное движение), а два остальных – в начале и в завершении музыкальной формы.

Анализ следующего ряда примеров ритуала проводов невесты «яр-яр»[5] в туркменском и татарском вариантах показывает в некоторой степени усложненный тип реализации 7-8сложника, своего рода «переходную» форму от 7-8 сложника к 11-сложнику, то есть такую форму, когда в приведенных примерах образцов - 7-8 сложник является частью 11-сложного размера.[6][7] Туркменский яр-яр Рисунок 5. Рисунок 6.

Ритмическая схема: Рисунок 7.

Татарский яр-яр Ритмическая схема: Рисунок 8.

Образец жыра в туркменской обрядовой песни показывает последовательность бунаков:

-с повторением этого порядка слогогрупп в форме музыкальной полустрофы, тогда как пример 6–строчной по музыкальной структуре татарской песни слогосчетно организован как:

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" 3+2+3, 4 /2/ Восьмисложник в первых двух строках татарского образца представлен в двух разновидностях: 3+2+3 и 4+4. Если первый из них получил распространение у большинства тюркских народов, то квадратный его тип (4+4) в большей степени преобладает у тюрков Поволжья. К тому же у татар и башкир он характерен не только для обрядового фольклора, но и для пласта «коротких» песен самого широкого поля образного содержания, а также для «салмак» кюев. В казахской традиционной песенной культуре умеренное распространение тип: 4+4 получил в песенном творчестве Жаяу Мусы и Абая, что может рассматриваться как результат межэтнического взаимодействия.[8] При сравнени двух ритмических схем туркменского и татарского “яр-яров» обращает на себя внимание свойственная песенным культурам огузской языковой ветви, и, в их числе, туркменам - метрическая трехдольность. В татарском варианте, ( так же, как и в ряде казахских «жар-жаров») наблюдается 2-хдольный метр.

Имея в своей основе единый стихотворный размер, свадебные песни туркмен и татар различны по ритмической драматургии. Так, начало обеих мелострок туркменского примера характеризуется превалированием речитативного типа, тогда как их концы больше подчинены принципу синхронного движения двух ритмов, в результате чего получается своего рода «вопросо-ответная» структура. Иначе выглядит ритмическая драматургия татарского образца свадебной песни.

Здесь в начальных строках речитация взаимодействует с синхронностью, а потом – с распевом. В третьей строке показано учащенное ритмическое движение в типе-речитация-синхронность –речитация и только в конце строфы совместное ритмическое взаимодействие заканчивается ведущим принципом синхронности.

При одном виде силлабического размера туркменский и татарский примеры характеризуются различиями в метрике и использовании распевов (больше в татарском, меньше- в туркменском примерах), в особенностях применения разновидностей 8-сложника (оба типа-у татар и его отсутствие- у туркмен).

Интересно обратить внимание на особенности ритмической Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" составляющей в строках с двумя разновидностями 8-сложника в татарском примере: их внутренние структурные различия, отмечаемые стиховедами как принципиальные, обусловливают их дифференциацию по ритмической организации.

Использование ритмической методологии Б.Каракулова было апробировано автором настоящего доклада ранее при рассмотрении ритмической организации западноказахстанских песен, а также при изучении 7-8 сложных песен известного восточноказахстанского композитора устно-профессинально пласта XIX в. - Жаяу Мусы Байжанулы.[9] Предполагаем, что использованная при анализе примеров ритмическая методология профессора Б.Каракулова может применяться при рассмотрении одноголосных образцов многих тюркоязычных песенных культур.

Наблюдения над ритмическим волощением силлабического размера «жыр» выявили не только общие и особенные черты самого 7-8сложника - применение в обрядовой культуре конкретных видов его внутреннего строения: 3+2+3 и 4+3 - у казахов, кыргызов и туркмен, а также 4+4, 3+2+3 и 4+3 – у татар, но и сходство и различие ритмоформул: «хромающий» ритм поэтической подсистемы–в песенных образцах казахского «сысу», туркменского «яр-яр» и большого разнообразия видов ритмических соотношений между поэтической и музыкальной системами в этих же и других приведенных примерах.

Взаимозаменяемость и сосуществование внутренних видов размера «жыр» в свадебных обрядовых песнях, способов их ритмической реализации у тюрков ( с разными типами хозяйственной жизнедеятельности и не всегда однородными религиозными убеждениями ), проживающих на обширной территории Центральной Азии, еще раз подтверждает общность их исторических корней.

Богатство линий их взаимосвязей может многократно возрасти вследствии глубокого изучения ладо-композиционной, интонационно-мелодической, темброво-артикуляционной и др. систем музыкальной организации при помощи структурного метода, что, в силу ограниченности рамок доклада, осталось вне нашего поля зрения.

Абстрагирование методологии Б.Каракулова от других компонентов музыкального языка - мелодики, лада, фактуры и пр.

«компенсировалось» возможностью более детализированного рассмотрения ритмической организации песенных примеров.

Настоящее выступление ставило собой цель рассмотрения ритмической организации 7-8 сложных песен тюркских народов с Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" демонстрацией возможностей применения методологии Б.Каракулова. А глубокие и многосторонние исследования ритмики сравнительно-типологического характера с ее использованием представляются делом будущего- после первоначального ее апробирования автономно, по-отдельности, на обширном материале тюркских песенных культур, базирующегося на стиховой системе «бармак».

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Литература 1. Абдуллаев Р.С. Обрядовая музыка народов Центральной Азии.

Автореферат докторской дис. Ташкент, 1997. и др.

2. Ахметов З. Казахское стихосложение. А., 3. Каракулов Б.И. Симметрийный подход к ритмической структуре одноголосной песн и// Сб. Материалов и статей памяти В.П.Дерновой.

Алматы,1992. С.98-102 > 4. Байгаскина А.считала, что этот ритм, используемый в 4-сложном бунаке, способствует неторопливости мелодического движения и связывает его происхождение с речевым ударением. // Байгаскина А.

Ритмика казахских традиционных песен. Учебное пособин.

Алматы.,1991 С. 40, 5. Данный жанр бытует также и в устной музыкально-поэтической культуре других народов тюркоязычной семьи - у казахов, каракалпаков, башкир, узбеков и др.

6. В казахском музыкальном обрядовом фольклоре чаще встречаются жар-жары с трехслоговым редифом «жар-жар-ай», что становится причиной рассмотрения их стихотворного размера как 11- сложника с редифом либо- как двух 7-сложников. Как пишет А.Байгаскина, «...новый 11-сложный стих, еще не имевший собственных напевов, по всей вероятности был вынужден приспосабливаться к существующим 7-сложным типам мелострок, так как слуховой «прообраз» для его 7-сложной части уже был готов... Указ. труд С.62.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" 7. Бердибай А. Казахско-татарские музыкально-поэтические музыкальные связи в песнях Жаяу Мусы. Материалы международной научно-практической конференции: «Традиционная музыкальная культура народов Центральной Азии» (Алматы,5-7 мая2009г.) 8. Бердибай А. О ритмической организации традиционных песен Западного Казахстана//«Известия НАН РК», серия филологическая,2009, №3:

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов"

ПОКРОЙ КАЗАХСКИХ КОЛЬЧАТЫХ ПАНЦИРЕЙ XVII-XIX ВВ.

Лаборатория гуманитарных исследований научно-исследовательской части Новосибирского государственного университета

Работа выполнена при финансовой поддержке Гранта Президента Российской Федерации для государственной поддержки молодых российских ученых МК-4281.2012.6.

Судя по данным вещественных, изобразительных, письменных и фольклорных источников, панцири, сплетенные из железных колец, являлись основной разновидностью корпусного металлического защитного вооружения казахских воинов эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени. Цифры говорят сами за себя. Из 93 доспехов, которые могут быть отнесены к защитному вооружению кочевников Дашт-и Кипчак XVII-XIX вв. 89 экз. представлены кольчатыми панцирями.

Из 23 изображений казахских воинов в панцирях, выполненных европейскими, среднеазиатскими и цинскими художниками в случаях изображены кольчуги. Кольчатые панцири (в российских документах XVII в. они фигурируют под названиями «кольчуга», «пансырь» и «байдана») абсолютно лидируют по числу упоминаний в сообщениях иностранных путешественников посещавших казахские степи в XVII-XIX вв. Так, например, тобольский «захребетный татарин»

Теуш-мерген, совершивший поездку в 1691-1692 гг. во владения Тауке-хана отмечал в беседе с тобольскими чиновниками описывая вооружение туркестанского гарнизона: «…пушек нет, только де есть у тех людей, которые живут в городе, ружье, пищали, и копье, и луки, и пансыри, да и на базаре продают пансыри добрые рублев по 12 и по 13…» [История Казахстана…, 2005а, с. 405]. По информации А. К. Гейнса (1865 г.), казахские воины применяли доспехи «из железной сетки, которой нередко покрывали и лошадей» [Гейнс, 1897, с. 73]. Согласно данным поручика Я. Гавердовского (1803 г.) казахские воины использовали «сделанные из железных колец кольчуги или панцири и из железных листов плоские шапки» [Семенюк, 1969, с. 264]. Побывавший со своими коллегами в Западном и Северном Казахстане во второй половине 60- первой половине 70-х гг. XVIII в. И.П. Фальк отнес кольчатые «панцырные рубахи» к числу традиционного вооружения Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" казахских батыров: «…Некоторые воины (batyr) выходят в строй в панцырных рубахах. В походе это- обыкновенно- предводители отрядов, их отличает наличие особого крылышка на шапке» [Прошлое Казахстана…, 1935, с. 189]. В кольчатые доспехи в первой половине XIX в.

были облачены отборные воины хана Кенесары Касымова: «Красиво одетый в бархатный бешмет с «полковничьими эполетами» на плечах, с знаменщиком позади, сопутствуемый наездниками кольчужниками с длинными, колеблющимися пиками, Кенесары скакал впереди своих скопищь…» [Султаны Кенесары и Садык, 1889, Приложение, с. 5].

Панцири с кольчатой структурой бронирования известные в казахском фольклоре под названиями «кiреуке сауыт» («сетчатый панцирь»), «шыгыршыкты сауыт» («кольчатый панцирь») и др. [Ахметжан, 2007, с.

130] упоминаются в эпосе значительно чаще пластинчато-нашивных («берен»), кольчато-пластинчатых («бектер», «джавшан») и зерцальных («шар айна», «чар-айна») доспехов.

Кольчатые панцири традиционно привлекают внимание современных исследователей военного дела казахов. Кольчуги в казахском комплексе вооружения XVII-XVIII вв. были рассмотрены А.К. Кушкумбаевым и Ю.С.

Худяковым [Кушкумбаев, 2001, с. 78, 79; Худяков, 2008, с. 398-399]. К. С.

Ахметжан проанализировал большую серию кольчуг из центральных музейных собраний РК, выявил основные названия, применявшиеся для обозначения кольчатых панцирей в казахском эпосе [Ахметжан, 2005, с.

83; Ахметжан, 2007, с. 129-134]. Автором данной статьи рассмотрены некоторые аспекты конструкции и системы оформления кольчатых панцирей казахских и ойратских воинов эпохи позднего Средневековья и раннего Нового времени [Бобров, 2003; Бобров, Худяков, 2008; Бобров, Борисенко, Худяков, 2010, с. 132, 133].

Однако тема изучения казахского кольчатого доспеха далеко не исчерпана. Значительный интерес представляют кольчатые панцири из частных коллекций и региональных музейных собраний РК, а так же частных и музейных коллекций РФ, КНР, МНР, Узбекистана, США, ФРГ и др. стран. Большая часть этих панцирей до сих пор не опубликована.

Открытым остается вопрос об источниках поступления кольчатых панцирей в войска кочевников Дашт-и Кипчак. Не выявлены особенности конструкции, оформления и покроя кольчатых панцирей казахов (и шире, воинов Средней Азии) по сравнению с их ближними и дальними соседями. Последней теме посвящена данная статья.

Анализ вещественных и изобразительных источников позволил выделить 4 основных типа покроя кольчатых панцирей воинов Дашт-и Кипчак XVII-XIX вв.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" Кольчатая «рубаха» (рис. 1, 8). Самым популярным типом покроя казахских кольчатых панцирей была «рубаха» с коротким (до середины бедра) подолом, рукавами до локтя или до середины предплечья ( экз.). Кольчуги снабжались разрезами на подоле (спереди и сзади), а так же на груди (9-30 см. и 18-27 см. соответственно). Первые служили для более комфортной посадки всадника в седле, вторые облегчали процесс одевания панциря (рис. 1, 8). Изредка, кольчатые панцири не имели подольных разрезов (5 экз.). В этом случае, кольчуга имела укороченный и/или расширяющийся книзу подол. Нагрудный разрез достаточно часто снабжался подполком, а при стягивании фиксировался кожаными ремешками, крючками или кольчатой цепочкой (рис. 1, 8а). Иногда одна из пол нагрудного разреза снабжалась специальной лопастью, к которой крепилась застежка. В застегнутом положении пола с лопастью целиком закрывала другую, образуя на нагрудной части панциря двойной слой брони (рис. 1, 8в). Частым добавлением к кольчужным «рубахам» были стоячие и (значительно реже) отложные воротники (рис. 1, 8б,в).

Вертикальное положение воротникам обеспечивали пропущенные сквозь ряды колец кожаные ремешки (рис. 1, 6).В большинстве случаев, стоячий воротник состоял из 3-5 рядов колец и имел вертикальный разрез в районе кадыка. Однако не редко встречались воротники со смещенным разрезом и специальной лопастью прикрывавшей горло (рис.

1, 8б,в). Стоячий воротник мог застегиваться на крючок, или стягиваться ремешками. Популярность кольчужных «рубах» среди воинов позднесредневековой Евразии объяснялась тем, что данный покрой представлял собой оптимальное сочетание веса (большинство экземпляров- 5,3-9 кг.) и площади защитного покрытия (длина 63-90 см., ширина с рукавами 90-148 см., ширина в поясе: 58-72 см.). Панцирь прикрывал весь корпус воина, шею, верхнюю часть бедра, руки до локтя или до середины предплечья. Он не стеснял движений и неплохо защищал всадника в конной рубке. Не удивительно, что кольчужные «рубахи» в XVI-XVIII вв. имели широчайшее распространение от Северной Африки и Восточной Европы до Индии, Восточного Туркестана и Тибета.

Наряду с классическими кольчугами покроя «рубаха» с короткими рукавами и подолом, казахскими воинами применялись их усиленные аналоги. Так, некоторые экземпляры кольчатых «рубах» снабжены длинными рукавами, доходящими до запястья. Другие имеют удлиненный подол, спускающийся до колен, или ниже. Однако оба эти варианта не получили широкого распространения в Дашт-и Кипчак.

Среди собранных нами материалов они представлены 3 и 5 экз.

Интернет-конференция "В.В. Радлов и духовная культура тюркских народов" соответственно. Причина малой популярности длиннорукавных панцирей обусловлена достаточно широким распространением кованых створчатых наручей прикрывавших руку воина от локтя до кисти.

Кольчатая «куртка» (рис. 1, 9). Вторым по популярности типом кольчатых панцирей казахских кочевников был панцирь, скроенный в виде распашной куртки с рукавами до локтя или до середины предплечья и подолом до середины бедра или до колен (12 экз.). Главные отличия от панцирей покроя «рубаха» заключались в наличии сплошного осевого разреза и, часто, удлиненного подола. В боевом положении разрез стягивался и фиксировался кожаными ремешками или железными крючками. Подобный покрой не характерен для Центральной Азии (Монголии, Тибета и Южной Сибири) и применялся в основном в «Мусульманском мире», Корее и, отчасти, в Китае.

Кольчатый «жилет» (рис. 1, 10). Самой легкой разновидностью кольчатых панцирей казахских батыров был безрукавный «жилет»

защищавший грудь и спину воина (5 экз.). Панцирь не имел рукавов и сколько-нибудь длинного подола и обычно носился в комплекте со стеганым доспехом покроя «халат» или «куртка» («каттау», «чопкут», «олбок» и др.). Последний, мог одеваться как поверх кольчуги, так и под нее. Для облегчения одевания панциря на стеганый «чопкут» или поддоспешник «жилеты» разрезались на правом (реже левом) боку и, иногда, плече. В отличие от большинства других типов кольчатых доспехов, «жилеты» практически никогда не снабжались стоячим воротником. Основными потребителями таких панцирей были наименее обеспеченные латники. В Западной, Средней и Южной Азии панцири данного типа покроя практически не применялись, зато они были весьма популярны в Центральной Азии и Южной Сибири, где они фактически играли роль корпусного усилителя «мягкого» (стеганого на вате) доспеха.

Кольчатый «халат» (рис. 1, 11). Самой тяжелой разновидностью кольчатых панцирей казахских воинов были «халаты» со сплошным осевым разрезом и длинным (ниже колен) подолом. Кольчужные «халаты» имели рукава, спускавшиеся ниже локтя и, часто, стоячий панцирный воротник. Для повышения эластичности, «халаты»