«МОЛОДЕЖЬ И НАУКА XXI ВЕКА Материалы XIII Всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых Красноярск, 17 апреля 2012 г. В 4 томах Том 2 КРАСНОЯРСК 2012 2 ...»

213]. В связи с этим осуществляется отказ от эссенциалисткой модели субъективности в сторону параметра «действия». Другими словами, гендер начинает пониматься не как некая особая сущность, но как реализуемый человеком проект, то есть гендер становится перформативным понятием, создающимся в процессе действия. Появляется одна из интерпретаций queer-субъективности – перформативная субъективность Джудит Батлер. Она считает, что «не существует гендерной идентичности до и помимо проявлений гендера; эта идентичность перформативно конституируется теми е проявлениями, которые считаются результатами е существования» [Батлер 2008: 114].

Из этого следует, что проявления сексуальности, в том числе и сексуальные предпочтения, могут меняться в зависимости от разнообразных обстоятельств. Другими словами, не существует принципиальной разницы между гомо- и гетеросексуальностью, а значит не существует и дефиниций «норма/патология». Эти понятия возникают исключительно благодаря овеществлению и жесткому закреплению в системе категорий изменчивых по своей природе различий. Таким образом, queer-субъективность не является конструкцией маргинальной сексуальности – это маргинальная трансгрессивная сексуальность и трансгрессивные сексуальные отношения, лежащие за пределами традиционных, стереотипизированных, сексуальных норм. Другими словами, антигомофобный пафос queer-теории признает все гендеры и сексуальные ориентации равноправными, равноценными: «queer, как и гендер, скорее сближает, чем разъединяет анализ мужчин и женщин; как и гендер, queer позволяет усомниться в кажущихся фиксированных идентичностях; подобно гендеру, queer сохраняет область гей-лесбийских исследований, одновременно создавая новый способ размышления о сексуальных формациях и, в частности, о процессах дифференциации. Критически важным различием, однако, между отношением женских исследований к гендерным исследованиям и гей-лесбийским к queerисследованиям является то, что если «гендер» – это ярлык, далекий от политического активизма, то queer напрямую связан с мобилизацией в целях социальных изменений» [Аусландер 2000: 54].

Термин «queer» становится нарицательным для различных сексуальных практик, целей и объектов, маркирующихся в традиционной культуре как девиантные формы, что указывает на оппозиционный характер в отношении к нормативным сексуальным понятиям как репрессивным конструкциям власти.

Фундаментальная интенция queer-субъективности, таким образом, заключается в нередуцируемости субъективности к разного рода статичным идентификационным моделям. Другими словами, в термине «queer» фиксируется не ставшее и неизменное, а само становление. Именно поэтому данное понятие возникает в феминистском дискурсе в тот момент, когда он испытывает необходимость избежать традиционных бинарной оппозиции мышления – «мужское/женское», являющейся предметом рефлексии в феминистской теории.

Одной из важнейших заслуг queer-теории является логическая деконструкция традиционного бинаризма «гомосексуальное/гетеросексуальное». Все предшествующие исследователи, в том числе и М.Фуко, трактуют гетеросексуальный дискурс как доминирующий властный дискурс, а гомосексуальный – как противоположный ему маргинальный тип дискурса, благодаря чему и возможно противостояние определенных маргинальных групп господствующей культуре. Однако тот же Фуко сформулировал одностороннее понимание бинаризма: «не существует бинарного разделения между тем, что сказано, и тем, что не сказано», «не существует одного-единственного молчания, но множество видов молчания», то есть множество типов маргинализации [Сэджвик 2002: 3].

В связи с этим Сэджвик утверждает, что оппозиция «гомосексуальное/гетеросексуальное» – асимметрична, поскольку «гомосексуальное» всегда подчинено «гетеросексуальному». Но с другой стороны, «гетеросексуальное»

не доминирует над «гомосексуальным», а напротив, согласно Сэджвик, подчинено «гомосексуальному», так как определяется только в зависимости от него, то есть через дефиницию путем исключения «гомосексуального». Другими словами, Сэджвик настаивает на том, что вопрос о приоритете «гетеросексуального» как доминирующего и «гомосексуального» как маргинального – логически нестабилен и, в конечном счете, «гомосексуальное» конституируется одновременно как внутреннее и как внешнее по отношению к «гетеросексуальному». Другими словами, гомосексуальное всегда внутренне амбивалентно – внутреннее и внешнее, приватное и публичное, поэтому топология гомосексуальности, а значит и queer-субъективности фиксируется в образе «чулана»

[Сэджвик 2002].

«Чулан» у Сэджвик никогда не является чем-то сугубо внутренним и замкнутым, его основная характеристика – перформативность. То есть, логическая структура «чулана» определяется как одновременно и «внутренняя», и «внешняя», характеризующаяся параметром действия. Следовательно, queerсубъективность, по Сэджвик, есть перформативная структура субъективности [Сэджвик 2002, 3]. Именно поэтому образ «чулана» становится столь популярным в культуре ЛГБТ-сообщества 60-70-х годов, ознаменовавшейся практикой coming out.

Таким образом, «queer» в феминистском дискурсе 80-90-х не указывает на некую неизменную природную данность, а обозначает перфоманс, смысл которого не отделим от контекста. Queer становится тем конструктом, благодаря которому традиционно маргинальное, иное, обретает возможность внятной артикуляции в культуре. Становится возможен диалог, полифония голосов.

Социокультурные последствия создания концепта «queer» заключаются в отказе от категоризации людей по их сексуальным практикам. Другими словами, queer подчеркивает момент незафиксированной сексуальной идентичности:

«быть queer значит отрицать как нормативную гетеросексуальность, так и гомосексуальность» [Аусландер 2000: 53].

Очевидно, что queer не подразумевает никаких конкретных, специфических черт. По сути это идентичность, лишенная сущности, которая не просто расходится со всем «нормальным», «легитимным», «господствующим», но и ставит эти понятия под сомнения, как традиционные маркеры «мужчина» и «женщина». С одной стороны, queer-теория вскрывает и демонстрирует драматичные и непоследовательные рассогласованности между считающимися гармоничными отношениями хромосомного пола, гендером и сексуальным желанием. С другой стороны, queer-теория считает сексуальные идентичности функциями социальных представлений и саморепрезентаций. Именно поэтому queer-идентичность не поддается однозначному определению: она всегда является изменчивой и текучей, взрывающей изнутри любую нормативную систему.

Понять ее можно только изнутри, с точки зрения действующего лица, представляющего собственную самость себе и другим.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Аусландер Л. Женские + феминистские + мужские + лесбийские-гей + квир исследование = гендерные исследования? // Гендерные исследования, № 5. Харьков, 2000. – 350 С.

Батлер Д. Отдавая отчет о себе // Гендерные исследования №17.

Харьков, 2008. – 368 С.

Жеребкина И. «Прочти мо желание…» Постмодернизм. Психоанализ. Феминизм. Москва: Идея-Пресс, 2000. – 256 С.

Сэджвик Ив Кософски. Эпистемология чулана. Москва: Идея-Пресс, 2002. – 272 С.

ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУАЛЬНОГО И КОЛЛЕКТИВНОГО В «УТОПИЯХ» ПЛАТОНА, Т. МОРА, Т. КАМПАНЕЛЛЫ И Ф.БЭКОНА

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Рычкова Л.П., к.филос.н, доцент Начиная с Платона и Аристотеля, Конфуция и Лао Цзы, философы размышляли о наилучшем государственном устройстве и предлагали свои проекты обществу и правителям. Классической утопией принято считать «Государство»

Платона, автором слова «Утопия» («место, которого нет») и идейным основоположником утопического социализма являлся английский лорд-канцлер и выдающийся мыслитель-гуманист Томас Мор (1478-1535). Знакомый с идеями Томаса Мора, итальянский мыслитель и общественный деятель Джованни Доменико (Томмазо) Кампанелла (1568-1639) продолжил работу в этом направлении и дополнил проекты своих предшественников собственными идеями, он даже попытался воплотить их в жизнь путм государственного переворота. Выдающийся английский учный, философ и государственный деятель времн колониальных экспансий Фрэнсис Бэкон (1561-1626) создал свою «утопию» под названием «Новая Атлантида», противопоставив е идеалам социального равенства Мора и Кампанеллы. Проекты идеального социального устройства представленных выше мыслителей можно рассматривать с различных точек зрения: социальной философии, социологии, литературоведения, политологии, религиоведения и других наук. В данной статье основное внимание нами уделено социально-философскому осмыслению проблемы соотношения и взаимовлияния коллективного и индивидуального аспектов социального бытия и путей е решения (на примере утопических проектов).

Платон предъявляет требование (принцип соответствия врожднных способностей и должностей) быть мастером своего дела к каждому гражданину своего идеального государства: «всякому другому мы поручили только одно дело, к которому он годится по своим природным задаткам: этим он будет заниматься всю жизнь, не отвлекаясь ни на что другое, и достигнет успеха, если не упустит время» [Платон 2005: 212]. Врожденные различия в способностях людей – естественная основа социальной структуры общества. Платон формулирует принцип всеобщего (коллективного) блага: «мы основываем это государство, вовсе не имея в виду сделать как-то особенно счастливыми один из его слов населения, но, наоборот, хотим сделать таким вс государство в целом» [Платон 2005: 260] и дополняет его принципом сознательного ограничения накопления и концентрации богатства в руках любого сословия (осуждая чрезмерную заботу об имуществе и теле). Данная идея представлена им в «Законах»: «... в нашем государстве не должно быть золота, ни серебра, ни большой наживы путм ремсел и ростовщичества, ни чрезмерно обширного скотоводства, но должны быть только доходы, доставляемые земледелием; да и из них лишь такие, получение которых не вынуждает пренебрегать тем, для чего и нужно имущество. Это – душа и тело... Из трх вещей, о которых заботится каждый человек, забота об имуществе по справедливости занимает лишь третье, то есть последнее, место, забота о теле – среднее, на первом же месте стоит забота о душе. И государственный строй, который мы сейчас разбираем, окажется правильно установленным только в том случае, если почт будет распределн в нм именно так» [Платон 1999: 195-196]. То есть, согласно Платону, коллективистская организация не только государственной жизни, но и быта (коллективная забота об имуществе и теле) является лишь средством для достижения основной цели – духовного самосовершенствования индивида (очищения души).

Томас Мор в своей «Утопии» стирает, в отличие от Платона, все границы между сословиями: правящим, военным и производящим (земледельцы и ремесленники): «кроме земледелия (которым, как я сказал, занимаются все), каждый изучает какое-либо одно ремесло, как специальное. По большей части каждый вырастает, учась отцовскому ремеслу: к нему большинство питает склонность от природы. Но если кто имеет влечение к другому занятию, то такого человека путм усыновления переводят в какое-либо семейство, к ремеслу которого он питает любовь» [Мор 1953: 119]. Следовательно, Мор учитывает наличие индивидуальных предпочтений и признает право гражданин на профессиональное самоопределение. Он не только вводит гуманистический принцип индивидуального подхода к распределению профессий (напомним, классового деления в его Утопии нет), но и по христиански не забывает про инвалидов: «о потерявших работоспособность утопийцы заботятся нисколько не меньше, чем и о тех, кто работает теперь» [Мор 1953: 216]. Важно отметить, что Мор не приемлет суровый аскетизм Средних веков: «тебе приличествует быть не менее благосклонным к себе, чем к другим. Ведь если природа внушает тебе быть добрым к другим, то она не предлагает тебе быть суровым и немилосердным к себе самому» [Мор 1953: 149].

Итак, проект государственного устройства Томаса Мора стал для 16 века поистине революционным по сравнению как с существовавшими социальнополитическими практиками, так и с классическими «утопиями» древнегреческой философской мысли. Естественно предположить, что Мор совсем не собирался воплощать такой проект в жизнь, что становится понятным уже из названия «Утопия». Он прекрасно понимал, что для такого идеального государства нужны особые люди, исповедующие особую мораль – гуманистическую и одновременно коллективистскую. Главной причиной невозможности установления «утопических» отношений Мор считал человеческую гордыню (как порок и власть имущих, и подчиннных): «но этому всему противится одно чудовище, царь и отец всякой гибели, – гордость. Она меряет благополучие не своими удачами, а чужими неудачами» [Мор 1953: 220].

В отличие от Томаса Мора Томмазо Кампанелла в свом проекте Города Солнца учл и проработал гораздо больше деталей с целью дальнейшего воплощения замысла: «Утопия Кампанеллы возникла как конкретная политическая программа социальных преобразований – сначала Калабрии, а потом и всего мира» [Горфункель 2010: 185]. Кампанелла предусмотрел как внутренние, так и внешние угрозы существованию такого города-государства: «его приведут в упадок либо покорнные народы, либо торговля, либо мятежи, поднимающиеся против столь необычного образа жизни» [О наилучшем государстве 1954: 131]. «Поэтому торговля происходит у городских ворот, а рабов, захваченных в войне, они или продают, или употребляют либо на копание рвов, либо на другие тяжлые работы вне города» [Кампанелла 1954: 85]. Что касается внутреннего устройства Города, то здесь идеи Кампанеллы согласуются с предложениями Платона о соответствии должностей и способностей: «в нашем государстве должности доставляются, исходя из практических навыков и образованности, а не из благосклонности и родственных отношений, ибо мы свели на нет все родственные связи. Они не обладают собственностью, благодаря которой они нарушили бы чужие права, чтобы возвеличить своих детей» [О наилучшем государстве 1954: 157]. Это выражается в «общественном мнении»

жителей Города Солнца: «... и того почитают за знатнейшего и достойнейшего, кто изучил больше искусств и ремсел и кто умеет применять их с большим знанием дела» [Кампанелла 1954: 50], что в свою очередь пересекается с идеями Т.Мора. Но в целом жизнь в «утопии» Кампанеллы более разнообразна, чем в Утопии Мора. Так, например, солярии (так называет Кампанелла граждан Города Солнца) ходят на охоту, в отличие от утопийцев Мора (Мор резко осуждал убийство животных ради забавы), но у них основная цель охоты – тренировка, отработка навыков владения оружием. У Кампанеллы солярии более мужественны, натренированны для противостояния, защиты своего городагосударства, чем утопийцы Мора, которые предпочитают нанимать солдат для ведения войн. Мор учл не так много аспектов восприятия своей Утопии другими государствами. В отличие от него, Кампанелла прекрасно понял, что для более гуманной формы коллективизма неизбежен конфикт с устаревшими формами индивидуализма. Появятся чужестранные правители, которые поймут, какую опасность для сохранения их власти имеет распространение опыта справедливого устройства Города. Как Платон и Т.Мор, Кампанелла отдал предпочтение правителю с философским складом ума, так как «тот, кто занимается лишь одной какой-нибудь наукой, ни е как следует не знает, ни других. И тот, кто способен только к одной какой-либо науке, почерпнутой из книг, тот невежествен и косен. Но этого не случается с умами гибкими [выделено нами – И.П.], восприимчивыми ко всякого рода занятиям и способными от природы к постижению вещей, каковым необходимо и должен быть наш Солнце [правитель – И.П.]» [Кампанелла 1954: 53]. По мнению исследователя творчества Кампанеллы Горфункеля, «главное нововведение, которое предлагает Кампанелла, – это всеобщее вооружение народа, в котором он видит гарантию прочного и справедливого правления» [Горфункель 2010: 212]. А также в Городе Солнца предусмотрено наличие государственных «соглядатаев» (на эту должность назначаются самые немощные и неспособные к более сложным видам деятельности инвалиды). Но несмотря на столь продуманный план государственного устройства, его осуществление провалилось из-за простого предательства «соратников» Кампанеллы, «провал калабрийского заговора объяснялся не только подлостью предателей и коварством испанских властей. Народ – те самые плебейские массы города и деревни, во имя блага которых выступал Кампанелла, – был социально невежествен, а потому далк от заговора и не поддержал мятежников» [Горфункель 2010: 201], и нельзя не согласиться с Горфункелем, что в Италии 17 века «нравственное индивидуально-личностное самосознание народных масс находилось в зачаточном состоянии» [Горфункель 2010: 201]. То есть конкретный политический опыт Кампанеллы показал нам, что без равновесия коллективного и индивидуального аспектов социального сознания невозможны никакие конструктивные (гуманистические) социальные преобразования.

К утопическим произведениям относят и «Новую Атлантиду» Фрэнсиса Бэкона, хотя социально-политическая концепция данного мыслителя в корне отличается от идей трх предыдущих авторов. Идеальное государство Бенсалем имеет мало общего с социалистическими «утопиями» Платона, Мора и Кампанеллы, там есть король, сенат и церковь, разделение на классы, частная собственность, деньги, золото (презираемое утопийцами и соляриями). Утопично оно тем, что в Бенсалеме – нормальное, процветающее общество без голода, восстаний и коррупции, что видно из строк: «... а когда мы предложили ему несколько пистолей, сказал с улыбкою, что не может дважды получать плату за труды; это означало, что он получает достаточное жалованье от государства» [Бэкон 1971: 196]. Но главным мотивом написания «Новой Атлантиды» для Бэкона было, конечно же, представление проекта организации научного сообщества – «некоего Ордена, или Общества, называемого нами Дом Соломона – благороднейшего учреждения на земле» [Бэкон 1971: 207]. Целью Общества «является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека над природою, покуда вс не станет для него возможным» [Бэкон 1971: 216]. Вся деятельность государства и общества направлена на создание наилучших условий для существования Соломонова Дома, но это сообщество учных обладает монополией в области познания и автономно в принятии многих решений: «на наших совещаниях мы решаем, какие из наших изобретений и открытий должны быть обнародованы, а какие нет. И все мы дам клятвенное обязательство хранить в тайне те, которые решено не обнародовать; хотя из этих последних мы некоторые сообщает государству, а некоторые – нет» [Бэкон 1971: 223]. Таким образом, «Новая Атлантида» Ф. Бэкона – это, скорее, не социальная утопия, а проект идеального (в понимании Бэкона) научного сообщества (академии наук), для которого групповой интерес учных ставится превыше интереса общества в целом. Однако ХХ век продемонстрировал, что сам по себе научно-технический прогресс не гарантирует автоматически ни социальной идиллии, ни благих отношений общества с природой.

Таким образом, мы имели возможность убедиться, что история общественной мысли располагает различными проектами гуманизации общества: с большим или меньшим вниманием к общесоциальным интересам и интересам индивидов, гармонизации индивидуального и коллективного.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Бэкон Ф. Новая Атлантида// Утопический роман XVI-XVII веков. – М.:

«Художественная литература», 1971. – 494 с. С.191-224.

2. Горфункель А.Х. Томмазо Кампанелла. Изд. 2-е, ипр. и доп. – М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2010. -248 с.

3. Кампанелла Т. Город Солнца. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1954. – 228 с.

4. Мор Т. Утопия. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1953. – 296 с.

5. О наилучшем государстве// Кампанелла Т. Город Солнца. – М.: Издательство Академии Наук СССР, 1954. – 228 с.

6. Платон. Государство. – СПб.: «Наука», 2005. – 572 с.

7. Платон. Законы / Пер. с древнегреч.; Общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1999. – 832 с.

К ВОПРОСУ ОПРЕДЕЛЕНИЯ ПОНЯТИЯ «РЕЛИГИОЗНОЕ

ОБРАЗОВАНИЕ»

Красноярский государственный педагогический университет В современном религиоведении одной из актуальных проблем является формулировка и уточнение некоторых понятий, одно из которых – «религиозное образование» – особенно в течение последних лет вызывает серьезные дискуссии. Необходимо отметить, что явление религиозного образования и его определение является объектом осмысления не только ученых-религиоведов, но также и представителей философии, социологии, педагогики, Русской православной церкви и других религиозных организаций, чиновников ведомства образования, юристов и др.

Интерес к религиозному образованию связан, прежде всего, с процессом введения в светские школы нового предмета, затрагивающего так или иначе вопрос религии, названия которого варьировались в течение последних 20 лет.

Не менее чем в 20 субъектах Российской Федерации к 2002 г. было введено преподавание предмета о религии в светских школах [Куприянов 2007: 48] С 2010 г. предмет включен в качестве федерального компонента в программу общеобразовательных школ Министерством образования и науки РФ и получил общее название «Основы религиозных культур и светской этики» [Распоряжение 2009].

В данной статье будет рассмотрено понятие «религиозное образование» в контексте современных дискуссий о нем, проанализированы основные подходы к его определению в отечественном религиоведении.

Стоит упомянуть, что во всех работах понятие «религиозное образование»

основывается на определенной трактовке двух понятий, лежащих в основе исследуемого – «религиозное» и «образование». Определение понятия «образование» у большинства исследователей не вызывает разногласий и не порождает суждений, требующих оспаривания. Согласно философскому словарю, образование – многозначное понятие, обозначающее и сферу социокультурной практики, и отраслевую систему, и специально организуемый процесс, и определенный результат деятельности [Новейший философский словарь 2007]. Авторы Большого энциклопедического словаря в определении этого понятия делают акцент на личностном развитии, трактуя образование как процесс развития и саморазвития личности, связанный с овладением социально значимым опытом человечества, воплощенным в знаниях, умениях, творческой деятельности и эмоционально-ценностном отношении к миру; необходимое условие сохранения и развития материальной и духовной культуры. [Большой энциклопедический словарь].

Основную смысловую нагрузку несет в себе понятие «религиозное». Многие понятия, образованные из слов, имеющих конкретное, узкое значение со временем далеко выходят за рамки его исходного смысла. Исходя из понимания слова «религиозное», в современном религиоведении можно выделить несколько подходов к определению термина «религиозное образование».

Статья о религиозном образовании и обучении, его истории и функциях, представлена в Большой советской энциклопедии. Религиозное обучение и образование трактуется как «система профессиональной подготовки служителей религиозных культов, специалистов-теологов, преподавателей богословия в духовных учебных заведениях и религиозное обучение населения. Религиозное образование и обучение используется церквами и миссионерами для распространения религии среди неверующих и иноверцев, вербовки прозелитов»

[Большая советская энциклопедия 1975: 626]. Это определение адекватно отражает положение дел, характерное для времени составления этой энциклопедии.

Проблема заключается в том, что такая трактовка религиозного образования и в настоящее время пользуется популярностью у чиновников и педагогов, об этом пишет Ф.Н. Козырев [Козырев 2005: 16]. Сегодня можно сказать, что определение не полностью соответствует реальной действительности, сложившейся в России. Например, рассуждая о первой части определения, в которой говорится о воспроизводстве культа, подготовке клириков, священно- и церковно- служителей, преподавателей-богословов, необходимо сделать оговорку, что такого рода образование реализуется не только в высших духовных заведениях (хотя в них прежде всего). В 2000 г. приказом № 686 Министерства образования Российской Федерации в перечень специальностей высшего профессионального образования внесена специальность «Теология» [Приказ 2000], согласно которой вузы могут выпускать бакалавров и магистров-теологов. Формально это светская специальность, но содержание госстандарта по этой специальности и необходимость ее введения до сих пор вызывает вопросы в обществе. На практике специальность «Теология» используется теми же высшими духовными заведениями, для аккредитации и придания официальности выданным документам о полученном образовании.

Подробный анализ понятию «религиозное образование» дал современный исследователь Ф.Н. Козырев. Он исследовал вопрос не только в рамках отечественных исследований, но и уделил внимание зарубежному опыту по разработке и использованию указанного термина. Сам Козырев предлагает использовать в качестве определения понятия «религиозное образование» следующее:

«образование в области религии, т.е. образование, имеющее предметом преподавания и изучения индивидуальную и (или) коллективную религиозную жизни в целом или ее различные аспекты в отдельности» [Козырев 2005: 27]. Автор также описывает формы религиозного образования в рамках определения [Козырев 2007: 42-59]. Данный подход говорит о религиозном образовании в самом широком смысле и включает в себя не только процесс подготовки клириков, теологов, преподавателей высших духовных учебных заведений, не только работу с детьми и подростками в рамках религиозной инфраструктуры (приходские школы, гимназии и т.п.), но и преподавание в школах предметов, касающихся знаний о религии. Здесь вопрос заключается даже не столько в понятии «религиозное образование», сколько в определении термина «светскость», но это уже отдельная тема. Этот подход, на наш взгляд, не вносит ясности в проблему – что же такое религиозное образование. Он объединяет ряд понятий, таких как «богословское образование», «религиоведческое образование», «философское образование» и др.

Другой подход определяет исследуемое понятие в контексте противопоставления светского и религиозного образования. Хорошо этот подход представлен в статье авторского коллектива сотрудников кафедры государственноконфессиональных отношений Российской академии государственной службы при Президенте РФ «Развитие религиоведческого образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях Российской Федерации».

Подытожив рассуждения авторов на тему религиозного и религиоведческого образования, можно сказать, что согласно этому подходу религиозное образование ставит своей целью воцерковление, воспитание верующей личности, ответственность за которое несут религиозные организации. Реализуют религиозное образование духовные учебные заведения для подготовки клириков, священнослужителей, конфессиональные общеобразовательные учебные заведения (гимназии, лицеи, школы) для получения общего образования в сочетании с религиозным воспитанием, богословские университеты и институты для подготовки теологов и преподавателей религиозных дисциплин, воскресные школы и катехизаторские пункты при общинах (приходах) [Зуев и др. 2009: 137-138]. На наш взгляд, этот подход более конкретный, он дает более четкие разграничения двум понятиям – «религиозное образование» и «религиоведческое образование», а также приближен к отражению реальной отечественной действительности. Хотя в текущий период в России наблюдаются определенные особенности во взаимоотношениях государства и церкви, которые постепенно приводят к смешению понятий «религиозное образование» и «религиоведческое образование».

О.В. Боброва в статье, посвященной краткому анализу понятия «религиозное образование», указывает, что различные трактовки данного термина зависят от подхода к их рассмотрению. С одной стороны она отмечает юридический подход, который разработан законодательной практикой, и с другой – теологический подход и две различных трактовки соответственно. Теологи, в частности представители РПЦ, определяют религиозное образование как трансляцию духовного опыта, особого устроения души человека, что и достигается путем религиозного воспитания, образования. Юридический же подход используется светскими исследователями, изучающими правовой статус религиозных объединений, их общественно-политическую значимость [Боброва 2008]. Эта точка зрения вызывает некоторые вопросы, юридический подход к определению понятия «религиозное образование» сам по себе довольно узок, он служит скорее инструментом, а не решением проблемы. И трактовку понятия как «трансляцию духовного опыта» используют и разрабатывают не только теологи.

В статье не раскрывается вопрос о законодательном толковании описываемого понятия. В юридическом контексте определение «религиозное образование» рассматривают И.А. Куницын, И.В. Метлик, И. В. Понкин и другие авторы. Эта проблема относится к несколько иной теоретической плоскости и заслуживает отдельного обсуждения.

Очевидно, что вопрос об определении понятия «Религиозное образование»

остается открытым. Многообразие его трактовок говорит о сложности этого вопроса, его неразработанности в отечественном научном понятийном аппарате. Современная российская общественность взволнована происходящими в образовании переменами, связанными в том числе с введением в общеобразовательные школы предмета, содержащего религиозные знания. Этот факт должен стать стимулом к активному осмыслению явления религиозного образования для религиоведов, философов, социологов и представителей смежных областей знаний.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Боброва О.В. К вопросу об определении понятия «религиозное образование» в современном отечественном социологическом поле // Материалы III Всероссийского социологического конгресса. М.: Институт социологии РАН, Российское общество социологов, 2008 [электронный ресурс] // «Официальный сайт. Институт социологии Российской академии наук» / URL:

http://www.isras.ru/abstract_bank/1207073730.pdf 2. Большая советская энциклопедия. Гл. ред. Прохоров А.М. – М.: изд-во Советская энциклопедия, 3. Большой энциклопедический словарь [электронный ресурс] // «Большой энциклопедический словарь» / URL: http://www.vedu.ru/BigEncDic/ 4. Зуев Ю.П., Кудрина Т.А., Лопаткин Р.А., Овсиенко Ф.Г., Трофимчук Н.А. Развитие религиоведческого образования в государственных и муниципальных образовательных учреждениях Российской Федерации // Вопросы религии и религиоведения. – М.: изд-во РАГС, 2009, вып. 1. – С. 131-178 137- 5. Козырев Ф.Н. Религиозное образование в светской школе. Теория и международный опыт в отечественной перспективе. – С-пб.: изд-во Апостольский город, 2005. – 636 с. С. 6. Куприянов Ф.А. Религиозное образование в России (правовые проблемы государственного контроля за обеспечением свободы совести в сфере образования) // Право и образование. – М., 2007, № 4. – С. 44- 7. Новейший философский словарь. 2007 [электронный ресурс] // «Словопедия» / URL: http://www.slovopedia.com/6/206/770876.html 8. Приказ от 02.03.2000 № 686 Министерства образования Российской Федерации [электронный ресурс] // «Российское образование. Федеральный портал» / URL: http://www.edu.ru/db/mo/Data/d_00/686.html 9. Распоряжение Правительства РФ от 29 октября 2009 г. (с изменениями от 8 сентября 2010 г.) [электронный ресурс] // «База законов» / URL:

http://bazazakonov.ru/doc/?ID=

ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ И НЕОБХОДИМОСТИ В УЧЕНИИ СПИНОЗЫ

Научный руководитель: Горан В.П., д.филос.н., профессор В своих работах Спиноза много внимания уделяет понятию свободы, при этом его понимание свободы и свободы воли настолько отличны от общепринятых, что до сих пор вызывают много споров.

Попытаемся определить, как связаны свобода и необходимость в учении философа. Согласно Спинозе, «свободной называется такая вещь (res libera), которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой» [Спиноза 2010: 362].

В учении Спинозы четко разделяются понятия свободной субстанции и свободного человека. Так, первая свободна абсолютно, так как бесконечна, следовательно – одна, ничем другим (внешним) к действию не определяема. Человек, как конечное (ограниченное) существо, подвержен влиянию бесконечного множества иных конечных вещей.

В «Этике» философ дает два определения необходимой вещи – вещь, необходимая (necessaria) в отношении к своей сущности, и вещь, необходимая по отношению к своей причине (то есть – принужденная (coacta)) [Спиноза 2010:

362]. Для бога это необходимость существования и действования по собственной природе (ведь иначе, чем бог действует, он действовать не может, иначе это была бы другая субстанция, а другой субстанции, по Спинозе не существует).

Для человека, подверженного многочисленным аффектам (страстям), и познающего мир через мнение, воображение, которые порождают, в свою очередь, цепь неадекватных идей, значение «действия по собственной природе»

размыто. Человек всегда принужден к существованию и действию внешними конечными причинами: другими людьми, предметами, явлениями окружающего мира. Следовательно, человек действует не только по собственной природе.

Конечные вещи, т.е. вс бесконечное многообразие модификаций (видоизменений) субстанции, образуются по собственным законам ее (субстанции) природы; в свою очередь, сами конечные (порожденные) вещи порождают (модифицируют) бесконечное количество конечных вещей также по необходимости своей природы. Человек включен в общий необходимый порядок сущего, являясь существом природным.

То есть, как утверждает Спиноза, вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена к этому действию не только внешней, принуждающей причиной, но и богом как причиной имманентной, деятельностной.

Человек, чем больше сам себя побуждает к каким-либо действиям, тем более становится свободным, независимым от внешних причин.

Это понимание если не приводит к избавлению от аффектов (страстей) и неадекватных идей в душе, то хотя бы приводит к пониманию их необходимости как принужденности. От них, как и от аффективных состояний, присущих человеку по природе (по естественным законам субстанции), избавиться невозможно.

Идеи, адекватные в боге, даже если они оцениваются как неадекватные человеком, Спиноза считает необходимо адекватными, естественными, поэтому, с точки зрения вечности, зла в мире не существует. Негативно оцениваются человеком те явления, которые прямо или косвенно угрожают его жизни и объясняются Спинозой как врожденное стремление к самосохранению. Также люди оценивают нечто как случайное единственно потому, что они не знают его причин. В мире (в субстанции) ничего случайного нет, но все происходит в силу естественной необходимости.

Необходимо познать собственную природу через познание причин собственных аффектов, состояний тела, через познание причинно-следственных связей во всем происходящем и существующем, чтобы прийти к свободе. Постижение же природы аффекта тем полнее, чем лучше человек осознает необходимость всех происходящих с ним событий. Постижение вещей под формой вечности, рассмотрение их в качестве модусов вечной субстанции способно сделать человека свободным. [История философии 2005: 307].

Однако человек, несовершенный по своей природе, как конечный модус, не может быть свободным в полной мере. Эта, хотя и частичная, временная свобода возможна не только при помощи рассудка, интуиции и бесконечной познавательной любви ко всем проявлениям субстанции, но и при помощи взгляда sub specie aeternitatis, при котором вещи усматриваются не только как необходимые, но как вневременные. В сознании человека, осознающего себя как одну из бесчисленных подобных конечных вещей, отсутствует обособленность, изолированность, прежнее осознание своей конечности. [Скирбекк, Гилье 2003: 341-343]. Если предположить, что, по Спинозе, вещи не воспринимаются как внешние, тогда получается, что все менее человек будет испытывать принуждение и все более будет чувствовать себя свободным.

Отсюда можно сделать вывод, что свобода для человека будет заключаться не только в признании и осознании естественной необходимости своих аффектов и «неадекватных» идей, но и в принятии всего внешнего как имманентного.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Спиноза Б. Этика / Пер. Н.А. Иванцова. – М.: Мир книги, 2010.

2. Скирбекк Г., Гилье Н. История философии. – М.: ВЛАДОС, 2003.

3. История философии: Учебник для вузов / Под ред. В.В. Васильева, А.А.

Кротова и Д.В. Бугая. – М.: Академический Проект, 2005.

ОБ УЧАСТИИ СТУДЕНТОВ В НАУЧНО-ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Шкерина Л.В., к.п.н., профессор Организация и развитие научно-исследовательской деятельности студентов (НИДС) способствует повышению уровня научной подготовки специалистов и выявлению талантливой молодежи для последующего обучения в аспирантуре и пополнения научно-педагогических кадров университета. Участие в научных исследованиях в период учебы в университете делает этот процесс интереснее, насыщеннее и понятнее, дает возможность получить ценный опыт практического решения актуальных вопросов науки и практики, а также возможность участия в научных проектах, российских и международных научнопрактических конференциях, таким образом, создавая себе имя в научных кругах.

Однако, больше трети студентов (39%) нашего университета за годы обучения в вузе не участвовали в научно-исследовательской деятельности (научные кружки, клубы, участие в конференциях и др.). Об этом говорят данные опроса Центра комплексных социологических исследований КГПУ им. В.П.

Астафьева среди выпускников 2011 года. Респондентов, которые «активно, регулярно» участвовали в НИД в целом по вузу 15%, «не регулярно, не особенно активно» – 43%. При этом, самый высокий процент «активно, регулярно» участвовавших в НИД на факультете иностранных языков (22%), информатики (19%) и физики (19%). 3 На остальных факультетах этот показатель варьируется от 11 до 16%, за исключением факультета педагогики и психологии детства (0%) и института специальной педагогики (8%) (см. Таблица 1).

Факультеты (институты) Факультеты (институты) Филологи- не регулярно, не Информати- не регулярно, не Опрос проводился до объединения факультетов математики, физики, информатики в ИМФИ и факультетов естествознания, географии в единый факультет биологии, географии и химии Педагогики гии детства Отношение к участию в научно-исследовательской деятельности юношей и девушек представлено в Таблице 2, из которой видно, что девушки за годы учебы в большей мере участвовали в научно-исследовательской деятельности, чем юноши (соответственно, – 60% и 49%). Хотя «регулярно, активно» принимали участие в НИД 15% как девушек, так и юношей.

Вовлечение студентов в научные кружки, научные семинары, проектную деятельность, предметные олимпиады, научно-практические конференции, круглые столы, безусловно, повысит не только участие студентов в научноисследовательской деятельности, но и их интерес к учебному процессу и исследовательскую компетентность, что актуально с введением нового Федерального государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования.

СОВРЕМЕННЫЕ ИНДИКАТОРЫ ЭВОЛЮЦИИ НООСФЕРЫ

НОУ ВПО Самарский институт «Высшая школа приватизации Научный руководитель: Воронцова Е.В., к.э.н., доцент Идея перехода биосферы в ноосферу принадлежит выдающемуся учному В.И. Вернадскому и красной нитью проходит через все его труды, которые были написаны в 20 веке, то есть в эпоху постиндустриализации. В двадцать первом веке этот процесс активизировался. Управленческие, экономические, социальные, экологические процессы принимают вс более общественный характер и характеризуют степень глобализации всех планетарных процессов.

Глобализация – это процесс концентрации управления производительными силами человечества. [Журавлев 2004:43] Однако на современном этапе глобализация не является универсальным показателем, характеризующим динамику перехода биосферы в ноосферу. На наш взгляд, необходимо ввести в научный оборот термин, подчркивающий общественный, планетарный характер перехода биосферы в ноосферу. В качестве такого термина предлагается «ноодимос» (греч. – «разум», – «общественный»), то есть «общественный разум».

Нам представляется, что на современном этапе развития общества существуют специфические индикаторы, указывающие на то, что ноодимос развивается.

К таким индикаторам, по нашему мнению, относятся: сервис облачных вычислений, степень глобализации, терраформинг и мировой язык. Рассмотрим их более подробно.

Облачные вычисления – это модель обеспечения повсеместного и удобного сетевого доступа по требованию к общему хранилищу ресурсов, которые могут быть оперативно предоставлены. Первоначально концепция использования вычислительных ресурсов по принципу системы коммунального хозяйства была предложена в 1960-е годы Джоном Маккарти.

Облачный сервис обладает многими важными характеристиками, указывающими на общественный характер всех планетарных процессов :

- самообслуживание по требованию. Потребитель самостоятельно определяет и изменяет вычислительные потребности, такие как объм хранимых данных без взаимодействия с представителем поставщика услуг;

- универсальный доступ по сети. Услуги доступны потребителям по сети передачи данных вне зависимости от используемого терминального устройства;

- объединение ресурсов. Поставщик услуг объединяет ресурсы для обслуживания большого числа потребителей в целях динамического перераспределения мощностей между ними;

- эластичность. Услуги могут быть предоставлены в любой момент времени в автоматическом режиме;

- удобство и универсальность доступа, которые обеспечиваются широкой доступностью и поддержкой различного класса устройств.

Убедительной иллюстрацией всего вышесказанного является понятие так называемого публичного облака (один из видов облачного сервиса). Это инфраструктура, предназначенная для свободного использования широкой публикой.

Публичное облако может находиться в собственности, управлении и эксплуатации различных организаций, оно физически существует в юрисдикции владельца – поставщика услуг.

Можно предположить, что публичное облако способствует созданию единого разума и общедоступности информации [Вернадский 2012:46], если представить в качестве поставщика услуг мировое сообщество (или правительство).

Существует множество мировых проблем, с которыми эффективнее бороться, создав единое мировое правительство.

Папа Римский Бенедикт XVI предлагает ООН и мировым финансовым и экономическим организациям объединиться для решения мировых проблем, вызванных различного рода кризисами. Такая организация должна признаваться всеми и служить эффективной властью ради обеспечения безопасности, уважения и прав каждого и взять на себя решение вопросов разоружения, продовольственной безопасности и иммиграционной политики.

Терраформинг – изменение климатических условий планеты, спутника или же иного космического тела для приведения атмосферы, температуры и экологических условий в состояние, пригодное для обитания земных животных и растений.

Термин терраформинг был впервые введн Джеком Уильямсоном в году.

Практическое значение терраформинга обусловлено необходимостью обеспечить нормальное существование и развитие человечества. С течением времени рост населения Земли, экологические и климатические изменения могут создать ситуацию, когда недостаток пригодной для обитания территории поставит под угрозу дальнейшее существование и развитие земной цивилизации. Такую ситуацию, например, создадут возможное увеличение размеров и активности Солнца, которые чрезвычайно изменят условия жизни на Земле.

Этот индикатор отражает сразу две теории, о которых говорил В.И. Вернадский – о разумном преобразовании первичной природы Земли и о расширении границ биосферы и ноосферы параллельно с границами изученного пространства. [Вернадский 2012: 78] Международный (мировой) язык может быть использован для коммуникации значительным количеством людей по всему миру.

На протяжении существования цивилизации неоднократно предпринимались попытки создания искусственного языка и письменности: языка – эсперанто, (Л.М. Заменгоф 1887 год) и письменности – пазиграфии (Дж. Дальгарно век).

Эти попытки потерпели неудачу, так как опередили сво время. Представляется, что популяризация интернациональных языков и универсальной письменности на современном этапе развития общества приведт к ускоренному развитию «ноополитона» (греч. – «разум», – «общество»), то есть общество разума.

Обобщая вс вышесказанное необходимо отметить, что сервис облачных вычислений, степень глобализации, терраформинг и мировой язык – это индикаторы интенсификации процесса ноодимоса и перехода современного общества к ноополитону.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Вернадский В. И. Научная мысль как планетное явление [текст]/ В. И.

Вернадский/М.: Айрис-Пресс.- 2012 г.-С.46,78.

2. Журавлев В. В. Глобализация: вызовы истории и ответы теории [Текст]/ Знание. Понимание. Умение /М.:МГУ имени М.В.Ломоносова.– 2004. – № 1. – С. 43.

3. Gillam, Lee Cloud Computing: Principles, Systems and Applications / Nick Antonopoulos, Lee Gillam. – L.: Springer, 2010.– (Computer Communications and Networks).

4. SoCC '10: Proceedings of the 1st ACM symposium on Cloud computing. / Hellerstein, Joseph M.. – N. Y.: ACM, 2010.

ДУХОВНОСТЬ КАК ОБРАЗ ЖИЗНИ. ВИКТОР ФРАНКЛ

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Штумпф С.П., к.филос.н., доцент Какую ценность имеет духовность для современного человека? Что значит жить духовной жизнью? Каким образом духовность можно реализовать в повседневной жизни? На эти вопросы удалось ответить некоторым великим людям, которые своим собственным примером, своим образом жизни смогли доказать всему миру, что это возможно, и что это необходимо.

К числу таких удивительных людей относится Виктор Франкл – философ, мыслитель, психолог, психотерапевт, узник фашистского лагеря смерти. Этот человек смог не только сам пережить весь ужас и всю тягость условий концентрационного лагеря, но и помочь справиться с этими неимоверными обстоятельствами другим людям. Виктор Франкл своей жизнью продемонстрировал путь духовного восхождения в таких нечеловеческих условиях, при которых речь идет не о высоких моральных ценностях и нравственности, а об элементарном человеческом выживании, о борьбе за существование, когда единственной ежедневной целью становится сохранение собственной жизни. Эта тема, этот вопрос обретает свою актуальность в наше время с невероятной силой. Глядя на подвиг этого удивительнейшего человека, становится очевидным, насколько далеки наши современники от подобного отношения к жизни, людям. Опутанный суетой дня сегодняшнего, вовлеченный в водоворот ежедневных событий, человек даже не задумывается о том, что есть духовность и для чего она ему необходима. Духовность сейчас становится неким «рудиментом», атрибутом, утратившим свою необходимость, ценность.

Кто-то может сказать, что сейчас мы живем в мирное время: нет фашистских лагерей, нет ужасов войны, и все мы сыты и вполне благополучны.

Но, именно сейчас духовность необходима человеку как никогда. Современная массовая пропаганда диктует нам моду потребительского отношения к жизни, навязывает мнимые ценности и идеалы, число суицидов по причине потери смысла существования достигло невероятных размеров. Именно сейчас, сытые и довольные, мы должны цепляться за нашу духовность всеми силами. Для того чтобы суметь противостоять массовой моде и психологии рыночных отношений среди людей, чтобы отыскать себя, обрести свою нишу в этой жизни, чтобы не превратиться в автомат по «заколачиванию денег», а суметь остаться Человеком. Нам необходимо избавиться от инфантильности, суметь достойно перенести все тягости и невзгоды. Не стремиться к упрощению своей организации, опускаясь до уровня одноклеточных, а сломать стереотипы, свои ограниченные представления о себе, совершить прорыв.

Проживая свою жизнь бренно, не осознавая всей ответственности собственного бытия, человек совершает предательство по отношению к себе, жизни, человечеству. Вот почему творческий путь Виктора Франкла должен служить ярким примером жизни человека, достойного восхищения и поклонения как нетипичного, но достойного подражания представителя рода человеческого. Как мыслил об этом Виктор Гюго: «Человек создан не для того, чтобы влачить цепи, а для того, чтобы, широко раскрыв крылья, парить над землей».

Виктор Франкл родился 26 марта 1905 года в столице Австрии Вене, в еврейской семье гражданских служащих. Свой творческий путь он начал еще со школьной скамьи. Франкл был одержим идеями устройства человеческой психики, и штудировал всю литературу, которую мог найти по этой теме. Еще школьником он заинтересовался идеями Зигмунда Фрейда, вступил с ним в личную переписку. Зигмунд Фрейд разглядел прозорливость и талант юноши и всячески ему покровительствовал. Не менее интересными Виктору Франклу казались и идеи ученика Зигмунда Фрейда – Альфреда Адлера, который к тому времени отошел от своего учителя и основал собственную школу психотерапии. Еще не получив законченного образования, Виктор Франкл примкнул к адлерианцам. Путь молодого врача отмечен публикациями и в «Международном журнале психоанализа» и в «Международном журнале индивидуальной психологии». Но сотрудничество оказалось не долгим – в году Франкл покинул Общество индивидуальной психологии, на почве разногласий со своими коллегами.

Виктор Франкл закончил венский университет, в 1928 году основал центр психологического консультирования для молодежи. Получив степень доктора медицины, в возрасте 25 лет, Виктор Франкл продолжал работать в клинической психиатрии. Критичный взгляд Виктора Франкла, отказ от поклонения авторитетам заставляет его усомниться во «всемогуществе»

психоанализа, который позволяет дойти до истины, но не может в полной мере объяснить все многообразные феномены проявления психики. Так молодой врач создает собственную теорию, которую он назвал «логотерапией» – буквально «лечение смыслом». Франкл считал, что залогом счастливой, полноценной жизни человека является наличие смысла жизни. Вся его терапия была направлена на то, чтобы обрести или увидеть этот смысл. Любимой цитатой Франкла является высказывание Ницше: «Тот, кто знает, зачем жить, может вынести почти любое «как?».

Во времена немецкого рейха, по трагическому стечению обстоятельств, Виктор Франкл, будучи евреем, оказался в центре событий по истреблению этого народа. Он отказался от депортации в США, так как приглашение не включало его родных, а оставить их он не мог, поэтому Виктор Франкл остался со своей семьей на родине. Он верил в свою теорию, у него был смысл жить.

Во время первого ареста судьба улыбнулась Франклу, так как гестаповец, который пришел его арестовывать оказался его почитателем. Так Виктор Франкл получил несколько лет отсрочки. Судьба не оказалась столь благосклонна к нему в следующий раз, когда за ним пришли прямо во время лекции. Три невыносимо долгих года он пробыл в концентрационных лагерях – Освенциме и Дахау.

Потеряв всю свою семью, все же Франкл смог выжить. Он знал, что то, что происходит – самое ужасное, что может вообще произойти с человеком – не конец. Среди голода, смертей, страданий и озверелости он смотрел наверх и видел небо. Он знал, что у человека можно отобрать вс, кроме самого главного – свободы выбора, и он свой выбор сделал. Он писал книгу «Человек в поисках смысла» на клочках бумажек огрызком чудом найденного карандаша.

Будучи беспредельно голодным, он делился прозрачной баландой с теми, кто в этом нуждался. Его тело жило только за счт духа, на лице остались только глаза, которые сияли необыкновенной добротой, силой воли и верой в человечество, вселяя такую же веру в других. Он знал, что когда освободится, а в этом он был уверен, он напишет книгу, прочитав которую каждый человек, если он в этом нуждается, обретт смысл жизни. Конечно, Виктор Франкл дождался освобождения, и, конечно, он написал книгу «Человек в поисках смысла», которая стала одной из самых читаемых и почитаемых книг во всм мире.

Жизненный путь этого великого человека иначе как подвигом назвать нельзя. По его мнению, имеет значение не то, что мы ждем от жизни, а то, что жизнь ожидает от нас. Для него мера ответственности каждого человека неизмеримо велика и судья здесь один – сам человек. Он смог не только перенести страдания, голод, боль и унижения лагерной жизни, но и не потерять волю к жизни, веру во спасение, стремление жить. Для него страдание является неотделимой частью жизни, однако важно то, как человек принимает судьбу.

Страдания могут придать глубину и одухотворенность его жизни. Виктор Франкл сумел спасти жизнь множеству людей, помогая им обрести смысл в их ужасающем существовании. Он, находясь на грани сильнейшего физического и духовного истощения, лишенный всяческого проявления добра, любви, претерпевая ежедневные унижения, находил в себе силы говорить добрые, теплые слова поддержки и утешения людям, которые находились на грани того, чтобы сдаться, сломаться. В. Франкл нашел в себе ресурс невероятной человечности, любви, духовности, которую многие наши современники не могут реализовать даже при самых благоприятных для жизни условиях. Он считал, что человек, даже не свободный от условий своего существования, абсолютно свободен в выборе позиции по отношению к этим условиям. Его внутреннюю свободу не может забрать никто и никогда. Свободы духа можно лишить человека, лишь отняв у него жизнь.

Нам, современным людям сейчас не нужно спасать ежеминутно собственную жизнь, мы не находимся в рабстве, не изнуряем себя ежедневным неимоверным трудом, мы сыты, мы здоровы, мы имеем возможность заниматься творческой деятельностью, мы свободны и имеем права. Так почему же тогда мы все меньше становимся похожи на людей? Почему мы предпочитаем образ жизни простейших одноклеточных, упрощаем собственную жизнь до уровня сиюминутных удовольствий, которые превращаясь в страсти, разлагают нашу человеческую сущность? Почему мы с легкостью отказываемся от типичных, специфических человеческих особенностей, упрощая нашу высоко духовную организацию?

Нам кажется, что ответы на эти вопросы очевидны далеко не всем. В современном обществе через средства массовой информации нашим сознанием постоянно манипулируют. На нас льются бесчисленные призывы «брать от жизни вс», активно пропагандируется мода потребительского отношения к жизни, нравственной и духовной нищеты. Люди перестали заботиться о своей духовной жизни, духовных потребностях, перестали задавать себе вопросы, искать истину. Они выбрали приспособленческий способ существования, потому что плыть по течению очень легко, а бороться, бросать вызов – это тяжело. Инфантильность людей, отбирает у них смысл жизни, отсюда и такое огромное количество самоубийств, особенно среди подростков. Они упорно пытаются найти истину, задают вопросы и, увы, мало кто может дать им правильные ответы. Суицид – это один из показателей бездуховности, бессмысленности жизни. Именно по этим причинам человеку крайне необходимо примеры таких жизненных ситуаций и такого человеческого выбора, который совершил в своей жизни Виктор Франкл.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1.Сергей Степанов / Виктор Франкл. – URL: http://frankl.hpsy.ru/biography/ 2. Профессиональный психологический портал №1 / Виктор Франкл – человек, который нашел смысл. – URL: http://braindoctor.ru/biografiya-viktorafrankla.html.

СИНЕРГЕТИКА ПОЭЗИИ

Научный руководитель: Кульбижеков В.Н., к.филос.н., доцент Начиная с XX века, мир для человека стал кардинально изменяться:

классические представления о мироздании разрушались как карточные домики, наступала новая эпоха. В связи с глобальными преобразованиями в научной сфере, не могли не поменяться все прилегающие или близко соседствующие с наукой сферы, да и само человеческое общество в целом. Наука изменялась, впуская в свое пространство «случайность», «ошибку», разнообразные иррациональные элементы. На первый план, на пьедестал почета вышел неклассический идеал рациональности. Огромное внимания стало уделяться гуманитарным сферам, в философии произошел «лингвистический переворот», поэтический язык стал рассматриваться как язык, которым говорит истина.

Поэзия – один из способов познания человеком действительности: она воздействует как на разум, так и на чувства. Задействовав чувства, поэты получают возможность что-либо доказать и показать другому человеку без доказательств как таковых. Но можно ли, учитывая вышеуказанные изменения, вторгаться во владения естественных наук, связывая воедино поэзию и синергетику? Вопрос весьма неоднозначный, ответить на него можно поразному, разница эта будет основана на различии мировоззрений исследователей данной проблемы. Синергетика, задачей которой является понимание природных процессов и явлений на основе принципов самоорганизующихся систем, являет собой детище науки, поэтому, вероятнее всего, большинство деятелей этой области культуры, отвергли бы возможность существования такого феномена, как синергетика поэзии. В свою очередь, поэты – создатели искусства, в той же степени не допустили бы внедрения их чувственных творений в рамки сухой, рациональной науки. Через какие каналы можно связать области, на протяжении многих лет строго отграниченные друг от друга? Возможно, в качестве такого канала может выступить синергетика, сближающая кажущиеся различными области человеческой культуры. В центре данной проблемы – человек, существо, безусловно, рациональное, но разум – не единственная присущая человеку особенность. Иррациональное влияет на человека и его жизнь не в меньшей степени, нежели рациональное. Поэтому, сводить человека к одной лишь только рациональности бессмысленно. Итак, человек – создатель культуры, творец, гений. При этом человек не только творит, но также губит и разрушает, возможно, тем самым создавая гармонию «единства и борьбы» противоположных начал. Развиваясь в этой борьбе, деятель естественной науки и гений поэтических текстов обретает единство в многообразии, являя в одном лице как творца и создателя, так и стихийного разрушителя. Для синергетики борьба является основополагающим критерием, так как самоорганизующиеся системы (центральное звено синергетики) непременно для своего развития должны пребывать в движении.

Синергетические принципы постулируют неравновесность систем, при которой происходит их непрерывный обмен энергией с внешней средой, позволяющий на какие-то моменты времени приходить системе в состояние гармонии, сменяющееся вскоре новой борьбой. Человек является саморазвивающейся системой, он находится в состоянии постоянной внешней (связанной с «укрощением» окружающей среды, при наличных особенностях физиологии) и внутренней (духовной) борьбы, и, как ни странно, зачастую именно эта борьба заставляет его творить. Итак, духовная борьба в человеке порождает нечто никогда ранее не существовавшее – творение. При создании он отдает творческую энергию (в виде смысла, эмоций, чувств) своему произведению, но созданное не является им самим, оно отчуждено от своего творца, тем самым, являясь отдельной частью объективной действительности. Для сотворенного произведения, человек становится внешней реальностью, поэтому появляется возможность обмена энергии между двумя этими объектами. С того самого момента, когда произведение отделилось от своего создателя, стало независимым от него, оно стало зависеть от других людей, теперь оно живет лишь тогда, когда его воспринимают другие люди. Исходя их этого, можно предположить, что творческая энергия, отданная произведению творцом, направлена на читателей, которые воспринимают ее и преобразуют в своем сознании, опираясь на собственное мировоззрение и жизненный опыт. Можно возразить и сказать, что этот обмен энергией (образно говоря) осуществляется между двумя людьми: писателем и читателем, но, еще раз обратим внимание, что произведение – не есть человек, оно отделено от него, оно живет своей собственной жизнью. В результате мы получаем полноценный обмен энергией между произведением и внешней, по отношению к нему, средой. При этом, как уже было замечено, каждый человек воспринимает поэтический текст поразному, а это значит, что стихотворение развивается, в зависимости от социокультурной обстановки, от личности читателя-интерпретатора, оно порождает новые эмоции и чувства, каждый отдельный индивид преобразует его в своем сознании, обогащая и наполняя собой.

Следуя данной идее, нельзя не признать, что такая система как стихотворение (казалось бы, статичная), созданная человеком и для человека (а также, хоть и отчужденная, но не существующая без него), имеет полное право быть названа саморазвивающейся. Она развивается всякий раз, когда отдельный человек берет в руки книгу и начинает создавать новые, неизведанные до этих пор, миры. Ведь поэзия – есть человек в его чувственности, эмоциональности, поэзия отражает человека, но это отражение не зеркальное, скорее – это рентген, просвечивающий ту сторону души, которая сокрыта от всеобщего обозрения. И именно там, где скрыто самое дорогое и сокровенное, рождается новый человек, познающий в поэзии добро и зло:

«Eritis sicut Deus, scientes est bonum et malum».

РАССКАЗЫ О ЖИВОТНЫХ В СОЦИУМЕ СТАРОВЕРОВ НА ЕНИСЕЕ

Красноярский государственный педагогический университет Сказка – это литературное искусство на основе слова. Она является духовной культурой народа.

Сказка – один из основных жанров фольклора; эпические, преимущественно прозаические художественные произведения волшебного, авантюрного или бытового характера с установкой на вымысел. (В.А.Нагорная) Единой научной классификации сказок по жанрам до сих пор не существует, жанры или группы сказок исследователи выделяют по-разному. Так Э.В.Померанцева подразделяет их на сказки о животных, волшебные, авантюрно-новеллистические и бытовые. А известный филолог-фольклорист В.Я.Пропп делит сказки на волшебные, кумулятивные, сказки о животных, растениях, неживой природе и предметах, бытовые или новеллистические, небылицы и докучные сказки.

Отметим, что в любой из предложенных классификаций жанров сказок выделяется жанр «о животных». О них далее и пойдет речь.

Важнейшей характеристикой сказки является то, что в ней присутствует обязательная установка на вымысел, что определяет и поэтику сказки. К главным признакам сказки, по В.Я. Проппу, относятся несоответствие окружающей действительности и необычайность событий, о которых повествуется (в этом отличие сказки от литературного повествования).

Сказки изучаются в школе на уроках литературного чтения, но сказки читают и внешкольных занятий.

Русские сказки о животных позволяют выделить эстетические направления развития личности. Во-первых, каждая сказка может быть инсценирована, потому что в сказах животные ведут себя как люди: они разговаривают, общаются, радуются, огорчаются, надеются и т.п. Историк и литературовед А.Н.Афанасьев, автор фундаментального трехтомного исследования Поэтические воззрения славян на природу, считает, что так люди в свое время понимали жизнь и переносили на животных. Поэтому сказку можно считать и источником истории.

Мы рассмотрим использование сказок в социуме Приенисейского региона староверов. Они делят сказки на полезные и вредные. К вредным они относят те, в которых побеждает зло, например: «Лиса и Журавль», «Вершки и корешки» и др., а к полезным (хорошим) те, которые позволяют формировать положительные качества людей: «Крошечка-Хаврошечка» и др. На основе поведения животных раскрываются правила поведения для людей в православном мире. Так, поведение мужика в сказке «Вершки и корешки» рассматривается с точки зрения мировоззрения православного человека: обманывать грех, а мы видим обманщика.

В социуме староверов для формирования мировоззрения используются рассказы о жизни святых отцов или мучеников, в которых видно, что хищные звери (лев, медведь и др.) с ними ведут себя, как прирученные домашние животные, помогают и подчиняются человеку, например: в житие Зосимы. Жития святых на основе взаимоотношений человека и животных используются и для формирования гордости или положительного отношения к своему личному имени. Известно, что на современном этапе круг личных имен ограничен, и нам кажется, что клички и связаны с ограниченным набором личных имен. При записи жития Зосимы Е.С. Бойко зафиксировала такую прелюдию, где старовер Зосима говорит, что имя мое знатно. Такое же отношение и к имени Неофит у мальчика 12 лет, который носит это имя. Он наизусть пересказывает житие своего святого, и мы слышим, насколько выразительна речь информанта. Все произведения житийной литературы – это произведения искусства того далекого времени, времени становления христианства. Многие из них относятся ко II веку новой эры.

Таким образом, отношение староверов к сказкам и житийным рассказам, где идет речь о животных, можно использовать и как произведения искусства слова, и как средство развития, воспитания и обучения личности.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Афанасьев А.Н. Предисловие к 1-му выпуску первого издания // Народные русские сказки А. Н. Афанасьева в трех томах. Том 3. Режим доступа: http://lib.rus.ec/b/177238/read 2. Бойко Е.С. Тексты-апокрифы в социуме староверов на Енисее // Интерпретация текста: лингвистический, литературоведческий и методический аспекты: материалы международной науч. Конф. – Чита, 2009. – С. 288-291.

3. Литературная энциклопедия Челябинской области Режим доступа:

http://encyclopedia.writers74.com

МЕДИАЛЬНАЯ ТРАНСФОРМАЦИЯ РАССКАЗА Н. КАТЕРЛИ

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Гайдукова Е.Б., к.ф.н., доцент ХХ век благодаря бурному развитию науки и техники стал временем создания и развития новых синтетических видов искусства. Появились кино, телевидение, компьютерная графика. Появление каждого нового вида искусства меняет внутреннюю структуру системы искусств в целом и взаимоотношения между имеющимися видами искусств. Особое значение при этом обретает проблема художественного взаимодействия различных видов творчества. Одно из ярчайших и важнейших явлений такого рода – взаимодействие литературы и кино в процессе экранизации литературных произведений, что сегодня является очень популярным, так как нередко шедевры словесности становятся прекрасным сюжетом для кинофильма.

В рамках настоящей работы мы обратились к анализу рассказа Нины Катерли «Чудовище» и одноименного мультипликационного фильма киностудии «Свердловсктелефильм» (1990 г.). Цель работы – проанализировать мотивы и образы, функционирующие в структуре рассказа, и найти отражение их в мультипликационном фильме.

На протяжении почти всей истории кино и вплоть до настоящего времени среди искусствоведов и, в частности, киноведов широко распространенной была точка зрения, что экранизация есть своеобразный «перевод» с языка литературы на язык кино, тогда как анализ этого феномена в научной литературе позволяет скорее предположить, что экранизация литературных произведений – это новый вид художественного творчества, родившийся в ХХ в. и требующий еще своего тщательного исследования.

В настоящей работе нами были выявлены и проанализированы наиболее яркие образы и мотивы рассказа и мультфильма «Чудовище», а также различия между литературным произведением и экранизацией. Образ чудовища в мировой культуре – сквозной. В разные культурно-исторические эпохи он находил специфическое отражение в народной и книжной культуре.

В ряде случаев в фокус режиссерского внимания вводится персонаж, наделенный не вполне антропоморфным обликом и, в то же время, – интеллектом, превосходящим человеческий; в других перед нами некий гибрид человека и чудовища, или человека и механизма, или обладателя способности менять облик; наконец, распространена тенденция ставить в центр сюжета внешне антропоморфного героя, однако лишенного представления о добре и зле, наделенного чудесными свойствами и силой [Полищук 2010].

Теперь чудовище становится центральным героем сюжета, а книга и/или фильм отчасти или во многом превращаются в его оправдание или, как минимум, вмещает предпосылки для читательских и зрительских симпатий. Со временем образ такого героя – чудовища все больше тяготеет к тому, чтобы вызвать жалость и сострадание.

В рассказе Нины Катерли, а затем и в мультфильме, пред нами предстает именно такой образ чудовища, не вызывающий чувство страха и отвращения.

Это существо, вышедшее из другого мира, однако живущее в реальном, причем на равных правах с человеком. Чудовище – один из жильцов коммунальной квартиры, со своими причудами и привычками. Оно разбрасывает шерсть и устраивает мелкие пакости; хоть оно и «чудовище», но его трудно сравнить с монстрами и персонажами неизведанных и страшных земель. Оно скорее напоминает шалуна Карлсона, нежели страшных монстров, наподобие Гренделя. У него нет имени, но слово «Чудовище» в рассказе написано с заглавной буквы.

Этот аспект позволяет нам констатировать отсутствие в данной номинации оценочности.

Вымышленный образ, созданный Ниной Катерли, в рассказе четко вписан в реальный мир, в бытовую среду. Чудовище когда-то работало, сейчас – получает пенсию, ходит в магазин и покупает себе еду. Таким образом, отличаясь от человека только внешностью и умением колдовать, оно представляет собой полноправного гражданина, стареющего человека, у которого портится характер и случаются провалы в памяти. Потому, назвать его «чудовищем» в точном смысле этого слова – трудно.

Следующий персонаж рассказа – тетя Геля (в мультфильме вместо нее фигурирует тетя Маша) – типичный образ русской женщины, яркими чертами которой являются доброта, внимательность и большое желание о ком-то заботиться, она сильна нравственно и обладает теми качествами, которые традиционно характеризуют архетип Матери. Е основная функция – это забота: в рассказе упоминается, что, потеряв родителей, главная героиня – рассказчица, находится под опекой тети Гели, позже – тетя Геля начинает заботится и о чудовище.

Антиподом тети Гели служит другой женский образ – Анна Львовна. Это довольно черствая женщина, нетерпима, имеет свои принципы, однако уже много лет живет бок о бок с Чудовищем. На него у нее таится глубокая обида – Анна Львовна считает, что именно оно «разбило ей жизнь», именно из-за него когда- то ушел е муж. Таким образом, в рассказе в имплицитной форме реализуется гендерный аспект (Чудовище не собственно чудовище, а немолодой интеллигентный мужчина с «прошлым», холостяк: «...не говоря уже о том, что моя личная жизнь…», «...Анна Львовна осталась одна, и с тех пор не может простить Чудовищу, что оно разбило ей жизнь...»), что в мультфильме не нашло отражение. Рискнем предположить, что указанное упрощение семантики сделано намеренно режиссером, так как целевая аудитория мультипликационного фильма – дети.

В структуре образа Анны Львовны угадываются черты двух персонажей русской культуры – классический фольклорный образ Бабы Яги и ставший своеобразной эмблемой культуры ХХ века образ старухи Шапокляк. В фильме мультипликаторы показали эту двойственность Анны Львовны особенно ярко.

Согласно наблюдениям крупнейшего специалиста в области теории и истории фольклора В.Я. Проппа, на основании сюжетных функций, выполняемых персонажем выделяются три «подвида» Бабы-Яги: дарительница (она дарит герою сказочного коня либо волшебный предмет), похитительница детей и воительница, сражаясь с которой «не на жизнь, а на смерть», герой сказки переходит к иному уровню зрелости [Пропп 1998: 27]. При этом злобность и агрессивность Бабы-Яги не являются е доминантными чертами, но лишь проявлениями е иррациональной натуры. Исходя из этого, образ Анны Львовны можно условно отнести к третьему типу Бабы-Яги – «воительница». Именно «в сражении» с ней тетя Геля «переходит к иному уровню зрелости», она обретает какую-то силу, у нее «проявляется» голос, и в конечном итоге – героиня побеждает «чудовище» – Анну Львовну.

Старуха Шапокляк, названная в честь старомодного головного убора – главный антагонист Чебурашки и Гены. Согласно книге Э. Успенского, е основное занятие – «собирать злы», в мультфильме е девиз выражен в песенке:

«Кто людям помогает – тот тратит время зря. / Хорошими делами прославиться нельзя». Удивительно, но эти слова находят отражение в художественном пространстве и рассказа, и мультфильма «Чудовище» («…вся эта ваша благотворительность вс притворство, спектакль Жалость не то чувство, которым можно хвастать, жалость унижает…»).

Шапокляк при поддержке живущей в ее ридикюле крысы Лариски устраивает жестокие розыгрыши над невинными жителями города. Таким образом, у рассматриваемых произведенияй появляется еще один общий аспект – образ крысы. У старухи Шапокляк крыса была лучшим другом, помощником, в «Чудовище» же, Анна Львовна сама превращается в крысу.

Таким образом, в рассказе Нины Катерли можно выделить несколько принципиальных мотивов: мотив добра и зла, мотив оборотничества и мотив старения; позже они находят отражение и в мультипликационном фильме «Чудовище». Система образов подчинена раскрытию главного мотива: борьбы добра и зла.

В мультфильме есть несколько существенных отличий от рассказа: нет одной из героинь – девочки-рассказчицы, главная героиня – Анна Львовна, только что поселилась в квартире, хотя в рассказе она живет там уже много лет, изменены имена персонажей. Так, мы можем заключить, что при «переводе» с языка художественного текста на язык мультипликации некоторые параметры литературного произведения остаются неизменными, а некоторые же заметно трансформируются, что, в частности, может быть объяснено установкой режиссера-мультипликатора преподнести не детский, в принципе, рассказ-притчу детской аудитории.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Атаманов Л. Анимация – это вс, что угодно, плюс еще кое-что /// Киноведческие записки. – 2009. – № 92.

2. Бабиченко Д.Н. Искусство мультипликации. –М.: Искусство, 1964.

3. Вишневский Б. Новая газета. 2009.

4. Катерли Н. Чудовище // Окно. – Л.: Советский писатель, 1981.

5. Лотман Ю. Семиотика кино и проблемы киноэстетики. – Таллин: Ээсти Раамат, 1973.

6. Мультипликация // Большая Советская Энциклопедия.

7. Неклюдов С.Ю. О кривом оборотне // Проблемы славянской этнографии. – Л., 1979.

8. Олешко В.П. Так рождается мультфильм. – М.: Полымя, 1992.

9. Ольшанский Д.В. Психология масс. – СПб.: Питер, 2001.

10. Полищук В. Международный журнал исследований культуры // Научное рецензируемое электронное издание, 2010.

11. Пропп В. Морфология Волшебной сказки. – М.: Лабиринт, 1998.

12. Успенский Э. Крокодил Гена и его друзья. – М.: Мир детства, 2000.

1. м/м «Чудовище», киностудия «Свердловсктелефильм», 2. м./м «Шапокляк», 1974.

ПРОБЛЕМА ГЕРОЯ В ТВОРЧЕСТВЕ АРЧИБАЛЬДА ДЖОЗЕФА

КРОНИНА

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Воропанова М.И., д.ф.н., профессор Арчибальд Джозеф Кронин (1896-1981) – английский писатель-реалист ХХ века, хорошо знакомый читателям как советского периода, так и современной эпохи. Его имя ассоциируется, прежде всего, с такими его романами, как «Замок Броуди» (первая книга А.Дж. Кронина, «проба пера», неожиданно для самого автора принсшая ему мировую известность), «Звзды смотрят вниз», «Цитадель», «Памятник крестоносцу». Об устойчивой популярности писателя свидетельствуют переиздания его произведений, стабильный спрос на его романы в библиотеках, а также появление переводов тех его книг, которые не были ранее представлены русскоязычному читателю (в 2011 году в издательстве «Эксмо» впервые на русском языке вышел роман «Древо Иуды», написанный А.Дж. Кронином ещ в 1961 году).

Художественный мир А.Дж. Кронина насыщен автобиографическими деталями, дат чткое, реалистическое отображение событий и ситуаций, значимые персонажи выписаны тщательно и психологически достоверно. Как правило, они незаурядны и, несомненно, талантливы. Кронин-художник скрупулзно создат эти образы, показывая, что их большой личностный и профессиональный потенциал может быть направлен не только на созидание, но, к сожалению, и на разрушение. Живописуя отрицательных героев, автор наглядно демонстрирует пагубность эгоизма для человеческой души. В изображении положительных героев писатель также предельно реалистичен, наделяя их страстями и слабостями, присущими всем людям. Однако их отличительной особенностью выступает, наряду с силой духа, мощное альтруистическое начало.

Таким образом, героев можно условно разделить на несколько типов по основанию «нравственные качества и их динамика». Если провести воображаемую линию, на которой мысленно расположить героев по убыванию их эгоистических устремлений и соответствующему нарастанию альтруистических качеств, то получится следующая галерея типов.

1. Негодяй. Герой (или, скорее, антигерой) не отягощн муками совести, игнорирует нравственные законы, преследуя личную выгоду; стремится к достижению собственного (преимущественно материального) благополучия любыми (в том числе аморальными, преступными) средствами. Наиболее яркие представители – это Джо Гоулен и Ричард Баррас («Звзды смотрят вниз»). Автор, наблюдая за «карьерой» таких персонажей, дат е реалистическую картину: в жизни далеко не всегда воздатся каждому по заслугам. И если капиталист Баррас заканчивает свои дни в состоянии физической и психической немощи, то идущий по головам Джо Гоулен, выбравшийся из нищеты ценой собственного полного морального разложения, к концу романа предстат перед читателями в зените славы, величия и общественного признания.

2. Деградировавший. Герой изначально полон благих намерений и побуждений, искренне настроен жить по совести, в ладу с собой и окружающим миром. Однако он недостаточно зрел, без тврдого духовно-нравственного стержня, и посему допускает возможность иногда поступиться принципами. Проявляя, как ему кажется, лишь некоторое снисхождение к своим слабостям, он постепенно, но неуклонно сползает морально до критической точки невозврата.

Таков Дэвид Мори из «Древа Иуды». Молодой специалист, устроившийся ради заработка корабельным врачом, незаметно для себя предат невесту, женившись на привлекательной, но психически больной дочери состоятельных попутчиков. Рост его материального благополучия обратно пропорционален духовному качеству его жизни. Идя на непрерывные сделки с совестью, предавая близких ему людей в течение жизни, герой эту самую жизнь заканчивает также предательским способом. «Древо Иуды» – название книги, говорящее само за себя.

3. Деградировавший, но сумевший исправиться. Отличается от вышеописанного деградировавшего типа тем, что, сознавая происходящее с собой, в итоге сумеет удержаться от окончательного нравственного падения (уже названной нами «точки невозврата») и избежать злокачественного духовного перерождения. Представитель такого типа – Эндрью Мэнсон, главный герой романа «Цитадель», во многом автобиографического. Сам А.Дж. Кронин посвятил врачебной практике более десяти лет, чем и объясняется т.н. «профессиональная деформация» многих его произведений, среди которых и «Цитадель»

[Davies 2011: 76]. Начинающий доктор, желая своей профессией служить людям, а также заниматься наукой, постепенно прельщается возможностью необременительного, но весьма доходного консультирования обеспеченных слов населения, нередко исцеляя их от воображаемых недугов. Лишь пережитое профессиональное потрясение, а за ним и личная трагедия привели Эндрью к раскаянию и нравственному обновлению.

4. Чистый, нравственный человек. Данный тип обширно представлен в произведениях А.Дж. Кронина. Такому герою свойственны верность избранному пути служения человечеству, жертвенность, личный моральный кодекс, стойкость к жизненным невзгодам, мужество в отстаивании собственных нравственных позиций. Яркими примерами такого типа выступают художник Стефен Дэсмонд («Памятник крестоносцу»), талантливый выходец из семьи шахтров Дэвид Фенвик («Звзды смотрят вниз»), священник Фрэнсис Чисхолм («Ключи от Царства»). Неоднозначный образ Артура Барраса, сына владельца шахты («Звзды смотрят вниз»), тем не менее, тоже можно отнести к этому типу персонажей в силу его готовности к борьбе за свои пацифистские убеждения и отказу предать их даже под угрозой лишения свободы, а то и жизни.

Отдельно следует отметить группу персонажей, которую назовм патологической. Данный тип может быть наделн утрированными, гротескными чертами, как, например, одержимый манией величия шляпник Броуди, сгубивший своей тиранией жену и дочь («Замок Броуди»). Поведение персонажей этой категории нередко носит демонстративный, девиантный характер: к примеру, Дорис Холбрук, страдающая психическим расстройством, расторможена и эпатажна («Древо Иуды»). Эти герои исключительно, до маниакального сужения сознания сосредоточены на себе, своих потребностях и ощущениях. Таковы ипохондрические Каролина Дэсмонд («Памятник крестоносцу») и Гарриет Баррас («Звзды смотрят вниз»). Одна из них доживает свои дни в психиатрической лечебнице [Кронин 1960], а другая, чрезмерно сосредоточенная на собственном здоровье, тем самым доводит себя до нелепой кончины [Кронин 1982].

Как видим, в своих романах А.Дж. Кронин создал целую галерею персонажей. На воображаемой шкале образов их диапазон варьируется между экстремумами «негодяй» и «чистый, нравственный человек» с векторной устремлнностью к положительному, светлому образу. Особняком стоят явно патологические герои. При этом считаем нужным подчеркнуть, что такая классификация отнюдь не свидетельствует об одномерности, ходульности персонажей.

Напротив, при рассмотрении каждого из них вырисовывается правдоподобный психологический портрет, через который автор раскрывает многогранность личности своего героя.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Кронин А. Древо Иуды: / А.Дж. Кронин; [пер. с англ. Е. Коротнян]. – М.:

Эксмо, 2011. – 416 с.

2. Кронин А. Замок Броуди : роман / Арчибалд Кронин ; [пер. с англ. М.

Абкиной]. – М.: Эксмо, 2011. – 768 с.

3. Кронин А. Звзды смотрят вниз: Роман / Пер. с англ. М.Е. Абкиной. – Донецк: Донбас, 1982. – 647 с.

4. Кронин А. Ключи от Царства: роман / А.Дж. Кронин; [пер. с англ. Н.

Протопоповой]. – М.: Эксмо; СПб.: Домино, 2011. – 464 с. – (Интеллектуальный бестселлер).

5. Кронин А. Памятник крестоносцу: Пер. с англ. Т. Кудрявцевой и Т.

Озерской / Послесл. П. Балашова. – М., 1960. – 478 с.

6. Кронин А. Цитадель. Вычеркнутый из жизни: Пер. с англ. / Послесл. Н.

Михальской. – М.: Правда, 1991. – 672 с.

7. Davies, Alan. A.J. Cronin: The Man Who Created Dr Finley. – Alma Books, 2011. – 287 p.

ОБРАЗ ЗЛОЙ ЖЕНЫ В РАССКАЗАХ В.М. ШУКШИНА

Красноярский государственный педагогический университет Научный руководитель: Гайдукова Е.Б., к.ф.н., доцент Русская художественная литература синкретична и интертекстуальна. В своей работе «Ахматова и Гоголь» Д.М. Лихачев называет это явление «литературностью» литературы и объясняет так: «Под «литературностью литературы»

я подразумеваю различные формы отражения в литературе предшествующей литературы, без понимания которого невозможно полное ее понимание» [Лихачев 1978]. Таким образом, исходя из этого принципа, мы можем говорить о реализации архетипических образов и сюжетов в современной литературе.

Тема воплощения архитепических сюжетов в литературе всегда интересовала ученых. К ней обращались Е.М. Мелетенский в труде «О литературных архетипах», Д.С. Лихачев в работе «Литература – реальность – литература», В.К. Васильев в небольшой, но емкой книге «Архетипический сюжет о «доброй» и «злой жене» и его реализация в русской литературе».

В рамках настоящей статьи мы, опираясь на наблюдения и выводы ученых-медиевистов, также обратились к средневековому сюжету о злых женах с целью рассмотреть специфику его реализация в ряде рассказов В.М. Шукшина.

В средневековой русской литературе бытовало большое количество поучительных сочинений («Беседа отца с сыном о женской злобе», «Слово на усекновение главы Иоанна Предтечи», «Слово о женщинах и красоте» Иоанна Златоуста, поучения, притчи, афористические изречения) о «добрых» и «злых женах». Указанные (уже часто в заглавиях) женские образы были антиномичны друг другу.

Характеристики этим образам в памятниках средневековой словесности давались следующие. «Добрая жена» – богобоязненная (боголюбивая), хорошая, верная, кроткая, добронравная, правдивая, трудолюбивая, бережливая, щедрая, мудрая, молчаливая, чадолюбивая, устроительница, целительница и тому подобное.

«Злая жена» – колдунья, плохая, блудная, злонравная, лживая, ленивая, растратчица, жадная, глупая, злоязычная, ехидна, змея, щеголиха, крадливая, упьянчивая и тому подобное.

Если «злая жена» красива, то красота ее всегда телесна, связана с мотивами очарования, обольщения, блуда.

«Злая жена» – кара Господня мужу (и всякому, соединившему с ней судьбу). Она воплощает судьбу-горе, недолю. Она разорительница и погубительница дома, ее пути лежат в бездну, за ней закреплены мотивы гибели, «злой смерти».

Алгоритмом сюжетного действия, героиней которого является «злая жена», будет движение к гибельному финалу, «злой смерти». Всякий раз это повествование о том, как законы зла реализуются в жизни [Архетипический сюжет… 2004].

Популярность образа «злой жены» объяснялась тем, что женщина тогда считалась «сосудом греха». Начало свое образ этот берет в источниках, на которые указывают, к примеру, А.Н. Пыпин и А.Н. Веселовский – Библия, Слова о добрых и злых женах, приписываемые Иоанну Златоусту, книга «От старчества», Изборник 1076 г., «Соломонов суд об испытании мужского и женского разума, приклады римских деяний» [Титова 1987].

Содержание слов о добрых и злых женах можно разделить на две части.

Так, сюжет на усекновение главы Иоанна Предтечи и его варианты построены сплошь на библейских примерах, повествующих о женах, губящих сильных и славных мужей, начиная с Евы. Вспоминаются истории Самсона и Далилы, Иоанна Предтечи и Иродиады, Ильи пророка и Иезавели, Иосифа Прекрасного, Давида, Соломона, Иова. В заключение делается вывод о том, что злая жена страшнее диких зверей, живущих в пустыне.

Другая часть – это набор житейских правил и ситуаций, характеризующих, с одной стороны, злых жен («мятеж бо в дому ревнива жена», «ничего жене зле тайны не повеждь, да не погибнеши», и проч.), с другой – добрых («жены добры оградиша домы», «такова бо всегда благаа творить во всем животе своем») [Словарь книжников… 1989].

Ставя перед собой задачу рассмотреть, как «бродячий» образ «злой жены», сформировавшийся в средневековье, реализуется в прозе автора ХХ века, в частности, в рассказах В.М. Шукшина.

Обратимся к рассказу «Беспалый».

«Все кругом говорили, что у Сереги Безменова злая жена. Злая, капризная и дура. Все это видели и понимали. Не видел и не понимал этого только Серга». Так с самого начала очевиден мотив очарованности, околдованности мужа женой. Она околдовывает его прикосновениями, запахом, теплом и привлекательностью: «Серга так забеспокоился, что у него заболело сердце. Потом она касалась его ласковыми тплыми пальцами, спрашивала: «Не больно?» У Сереги кружилась голова от ее духов, он на вопросы только мотал головой – что не больно. И страх сковал его такой, что он боялся пошевелиться».

Чувство любви, вызванное ею, недоброе, порождающее страх.

Проявления любви Сереги к жене плотские, телесные – он потеет, у него немеют зубы. Он любит ее за тело, а не за душу: «Это же поступь, черт возьми, это движение вперд, в ней же тогда каждая жилочка живт и играет, когда она идт. Серга особенно любил походку жены: смотрел, и у него зубы немели от любви. Он дома с изумлением оглядывал ее всю, играл желваками и потел от волнения».

Герой предчувствует, что эта любовь не приведет к добру, но предстоящему несчастью дает позитивную оценку: «Господи, за что мне такое счастье! – думал Серга, выходя опять во двор к стиральному аппарату. – Я же могу не вынести так. Тронусь, чего доброго. Или ослабну вовсе».

Клару, как злую жену характеризуют следующие черты: она телесно красивая, высокомерная, не уважает свекровь, а самое главное – блудливая.

Блуд жены привел Серегу к бездне, к стремлению убить: «Так вот это как бывает, – с ужасом, с омерзением, с болью постигал Серга. – Вот как!» И все живое, имеющее смысл, имя, – все ухнуло в пропасть, и стала одна чрная яма.

И ни имени нет, ни смысла – одна чрная яма. «Ну, теперь все равно», – подумал Серга. И шагнул в эту яму».

Схема сюжета о «злой жене» с вариантом мотива возмездия не воплощена.

Герой, оставшись один, наказывает сам себя: «Положил на жердину левую руку и тяпнул топором по пальцам. Два пальца – указательный и средний – отпали.

Серга бросил топор и пошел в больницу. Теперь хоть куда-то надо идти».

Герой пережил катарсис – через боль души от измены жены, через физическую боль он пришел к прощению, осознанию и успокоению: «Все же, как ни больно было, это был праздник. Конечно, где праздник, там и похмелье, это так… Но праздник-то был? Был. Ну и все».

Так злая жена в этом рассказе ломает герою жизнь.

В рассказе «Алеша Бесконвойный» присутствует ретроспективный элемент, в котором реализуется типичный сюжет о злой жене – жена брата Алеши, бранчливая жена, доводит мужа до самоубийства своим злым языком: «Дело в том, что старший брат Алеши, Иван, вот так-то застрелился. А довела тоже жена родная: тоже чего-то ругались, ругались, до того доругались, что брат Иван стал биться головой об стенку и приговаривать: «Да до каких же я пор буду мучиться-то?! До каких?! До каких?!» Дура жена вместо того, чтобы успокоить его, взяла да еще подъелдыкнула: «Давай, давай... Сильней! Нука, лоб крепче или стенка?» Иван сгреб ружье... Жена брякнулась в обморок, а Иван полыхнул себе в грудь…».

Сюжет реализуется полностью – жена доводит мужа до смерти. К тому же, эта сюжетная вставка выполняет свою изначальную функцию – поучительную.

Эта история является примером для жены Алеши, Таисьи: «Тогда-то Таисью и предупредили: «Смотри... а то не в роду ли это у их». И Таисья отступилась».

Кроме этого, в рассказе реализуется образ крадливой и блудливой жены – в женщине, встреченной Алешей после войны: «Женщина тыловая, довольно гладкая, с родинкой на шее, с крашеными губами... Одета хорошо. Ротик маленький, пушок на верхней губе».

Присутствует здесь и мотив очарованности физической красотой: «Смотрит – вроде пальцами трогает Алешу, гладит. Маленько вроде смущается, но все же очень бессовестно смотрит, ласково. Алеша за всю войну не коснулся.

В.М. Шукшин подчеркивает греховность происходящего, герой переживает странное, не нормальное состояние, осознает это, но не может отказаться от искушения: «И этот-то путь до ее дома, и ночь ту грешную и вспоминал Алеша. Страшная сила – радость не радость – жар, и немота, и ужас сковали Алешу, пока шли они с этой ласковой... Так было томительно и тяжко, будто прогретое за день июньское небо опустилось, и Алеша еле передвигал пудовые ноги, и дышалось с трудом, и в голове все сплюснулось».

В итоге эта женщина обворовывает его, но он не держит на нее зла, он попрежнему околдован, спустя годы все еще любит ее: «Никому никогда не рассказывал Алеша про тот случай, а он ее любил, Алю-то. Вот как».

Подводя итог, следует сказать, что в творчестве В.М. Шукшина сюжет о злой жене практически утратил свою первоначальную поучительную функцию и, как правило, реализуется не полностью – злая жена не доводит мужа до гибели, но она негативно влияет на его жизнь, делает мужчину несчастным. Несчастный, униженный герой, стремящийся к справедливости, играет особую роль в творчестве Шукшина, очевидно, поэтому автор неоднократно использует сюжет о злой жене, чтобы подчеркнуть всю социальную неудачливость персонажа.

Стоит учитывать, что архетипический сюжет не был использован В.М.

Шукшиным намеренно, следовательно, его реализация не главенствующая в рассказах, а вспомогательная. Отсюда и неполное воплощение, и отсутствие поучительной функции.

На примере вычленения определенного сюжета из конкретных рассказов мы убедились, что литература интертекстуальна, преемственна по отношению к средневековой в мотивах, образах и сюжетах.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

1. Архетипический сюжет о «доброй» и «злой жене» и его реализация в русской литературе: Материалы к спецсеминару / Краснояр. Гос. Ун-т; Авторсост. В.К. Васильев. – Красноярск, 2004.

2. Лихачев Д.С. Ахматова и Гоголь // Традиция в истории культуры. – М., 1978. – С. 223-227.

3. Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Л., 1989.

4. Собрание сочинений В.М. Шукшин: В 6 т./ Сост. Л. ФедосееваШукшина; Предисл. С. Залыгина. – М.; Мол. гвардия, 1992.