«THE PHILOSOPHICAL AGE ALMANAC 10 PHILOSOPHY AS FATE RUSSIAN PHILOSOPHER AS A SOCIOCULTURAL TYPE A reader for the participants of the 2nd International Summer School in the History of Ideas 8–29 August 1999 St. ...»

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ФИЛОСОФИЯ КАК СУДЬБА

РОССИЙСКИЙ ФИЛОСОФ

КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS

St. Petersburg Branch

of Institute for History of Science and Technology RAS St.Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

10

PHILOSOPHY AS FATE

RUSSIAN PHILOSOPHER

AS A SOCIOCULTURAL TYPE

A reader for the participants of the 2nd International Summer School in the History of Ideas 8–29 August St. Petersburg — Novgorod — Torzhok — Tver — Moscow St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Санкт-Петербургский филиал Института истории естествознания и техники РАН Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ

ФИЛОСОФИЯ КАК СУДЬБА

РОССИЙСКИЙ ФИЛОСОФ

КАК СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ ТИП

Материалы Второй Международной Летней школы по истории идей 8–29 августа 1999 г.

Санкт-Петербург — Новгород — Торжок — Тверь — Москва Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т. В. Артемьева, М. И. Микешин В оформлении использованы:

аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803), и иллюстрации, предоставленные авторами.

Издание осуществлено при поддержке Института «Открытое Общество» (OSI/HESP) в рамках программы Summer Schools 1999, гранты 1692-2 и HDA и ФЦП «Интеграция»

в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ

(Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) [email protected] www.geocities.com/Athens/Delphi/ Россия 194358 Санкт-Петербург, а/я Десятый выпуск альманаха «Философский век» включает статьи и материалы Второй Международной Летней школы и международной конференции «Философия как судьба: Российский философ как социокультурный тип» (8–29 августа 1999 г., Санкт-Петербург — Новгород — Торжок — Тверь — Москва).

Философский век. Альманах. Вып. 10. Философия как судьба: Российский философ как социокультурный тип. / Отв. редакторы Т. В. Артемьева, М. И. Микешин. — СПб.: Санкт-Петербургский Центр истории идей, 1999. — 283 с.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание

Contents

Предисловие

Арлаускайте Н. Авангардистская поза поэта (Хлебников, Пушкин, св. Франциск)

ван Баак Й. Дом как миф

Баранец Н. Г. Тип философствования русских просветителей Бондаренко Д. Я. Влияние взглядов А. Н. Радищева на современную теорию взаимоотношения государства и личности

Воропай Т. С. Просвещение: исчерпанное или незавершенное?

Ву Ю-Фанг Китайский кабинет

Григоренко А. Ю. Проблема спасения души в русской духовной Дмитриева Н. А. Борис Александрович Фохт: триумф нетипичности

Тмутараканский камень в культурном строиМайофис М. Л.

Одаренко О. В. Хождение по виртуальным мирам. Взгляд на Польской С. В. Развитие представлений о законе в сознании Прохорова Э. В. «Письма русского путешественника»: география в текстах Иосифа Бродского

Румянцева М. Ф. Эпистемологическая концепция А. С. ЛаппоДанилевского: судьба наследия

Савельева М. Ю. Екатерина и Радищев: «единство и борьба противоположностей»?..

Тульчинский Г. Л. Безответная любовь братьев Бахтиных к государству. Российская версия судьбы философа Федорова Ю. Ю. Мотивы персонализма в отечественной философии XVIII–XX веков: истоки и перспективы Фреде В. «О человеке, о его смертности и бессмертии»

и представление Радищева о себе как об «истинном философе»

Щербакова М. Н. «Бедная Лиза» Н. М. Карамзина в инсценировке В. Федорова

CONTENTS

Contents (Russian)

Contents (English)

Foreword

Arlauskaite N. An Avant-Garde Pose of the Poet (Khlebnikov, Artemieva T. V. The Poverty of Historicism and the Luxury of Utopianism

van Baak J. The House as a Myth

Baranets N. G. A Type of Philosophizing of Russian Enlighteners at the Second Half of the 18th century............ Bondarenko D. Ia. The Influence of Radishchev’s Views upon the Modern Theory of the State and Person Interaction

Wu Yi-Fang The Chinese Study

Grigorenko A. Iu. The Problem of Soul Salvation in Russian Spiritual Culture of 15–18 centuries

Guney H. Tolstoy and Heidegger: In Search of Authenticity Dmitrieva N. A. Boris Aleksandrovich Fokht: the Triumph of Untypicalness

Dubina V. S. The «Russia and Europe» Problem in the Russian Maiofis M. L. The Tmutarakan Stone in Cultural Construction at Mikeshin M. I. Milled to Pieces: St.Petersburg New Philosophical Groups

Novikova O. E. Justus Lipsius in Russia in the First Half of the 18th Century

Odarenko O. V. A Voyage to Virtual Worlds. A View upon the Polskoi S. V. The Development of Ideas on Law in the Mentality of the Russian Nobility in the 18th Century..... Prokhorova E. V. «Letters of a Russian Voyager»: Geography in Joseph Brodsky’s Texts

Rumiantseva M. F. A. S. Lappo-Danilevsky’s Epistemological Conception: the Heritage’s History

Savelieva M. Yu. Catherine and Radishchev: «the unity and struggle of antitheses»?..

Sokolov A. M. To Slavophils’ Idea of Narodnost’

Tulchinsky G. L. Bakhtin Brothers’ Unrequited Love to the State.

Fedorova Iu. Iu. Personalist motives in Russian Philosophy of the 18th through the 20th Centuries: Sources and Perspectives

Frede V. «O cheloveke, o ego smertnosti i bessmertii» and Shevtsov S. Near the Sources of Civilization’s Ontology Understanding: A. N. Radishchev as a Philosopher of Justice and Duty

Shcherbakova M.N. N. M. Karamzin’s «Poor Lisa» in V. Fedorov’s Adaptation

The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin

ПРЕДИСЛОВИЕ

торая ежегодная Летняя школа проводится в рамках деятельности Санкт-Петербургского Центра истории идей, организованного Санкт-Петербургским филиалом института истории естествознания и техники РАН, Санкт-Петербургским отделением Института человека РАН и Санкт-Петербургским университетом при поддержке Института «Открытое общество» и Федеральной программы «Интеграция».

Научная дисциплина «история идей» является для России и стран бывшего СССР достаточно новой, несмотря на то, что отдельные ее компоненты изучались в соответствующих разделах философии, истории, литературы или искусствоведения. Традиция преподавания гуманитарных дисциплин среди которых центральное место занимали идеологические или идеологизированные предметы (научный коммунизм, история КПСС, политэкономия) оттеснила на задний план сюжеты интеллектуальной истории, создав впечатление их факультативности и второстепенности. В результате такого подхода обращение к прошлому заставляло видеть в нем прежде всего смену общественно-экономических формаций, войн и классовых сражений. На этом фоне история русской философии, ее значение и роль в обществе были изучены чрезвычайно плохо. На протяжении длительного времени даже существовало мнение, что философия в России являлась бледным отражением западноевропейской или же не существовала вовсе. Это непонимание было связано с двумя обстоятельствами:

специфической «нетрактатной» формой, в которой выражалась в России философская мысль;

особым социальным статусом философов, которыми были чаще всего не «профессионалы», а «любители», сначала из дворянской, а затем из интеллигентско-разночинной среды.

Сложности в изучении отечественного философского наследия сохраняются до сих пор и связаны со специфической междисциплинарностью темы. Так, историко-философская подготовка предполагает обычно изучение концептуального ряда и особого рода текстов, обычно непротиворечивых, логически выверенных трактатов, в то время, как философские идеи выражались чаще в литературной, публицистической, эпистолярной риторической и даже в архитектурно-усадебной форме. В тоже время, изучение истории различных гуманитарных дисциплин не дает адекватного представления о богатстве философских идей.

Тема, которой посвящена Летняя школа, позволяет заполнить лакуны непонимания и выявить истинные смыслы российского философствования, ответить на вопрос: «кем является философ в России?». В силу различных причин субъектом российского философствования был не профессионал — университетский профессор, но общественный деятель, писатель, публицист. Университетская философия в России всегда была продолжением государственной идеологии, лекции читались по заранее утвержденным программам. Эта традиция была заложена еще в XVIII веке в Академическом университете при Санкт-Петербургской академии наук

и продолжалась до начала 90-х годов нынешнего века. Фактически «преподаватель философии» являлся государственным чиновником и в дореволюционной России, и в Советском Союзе. «Свободное философствование»

было возможно лишь в маргинальных формах, далеких от общепринятых образцов философского дискурса. Выявление социального статуса философствующего субъекта, позволяет лучше понять механизмы взаимодействия социального и интеллектуального, особенности их взаимовлияния, и возможности гармонического сосуществования.

Летняя школа посвящена 250-летнему юбилею известного русского мыслителя А. Н. Радищева (1749–1802) — автора одного из наиболее известных метафизических сочинений XVIII века трактата «О человеке, о его смертности и бессмертии». Это сочинение было написано им в Сибири, куда он был сослан после издания своего философско-публицистического трактата «Путешествие из Петербурга в Москву». Биографические подробности и особенности философского дискурса А. Н. Радищева причудливо переплетены и являют яркий пример «философствования как образа жизни».

АВАНГАРДИСТСКАЯ ПОЗА ПОЭТА

(Хлебников, Пушкин, св. Франциск) сю вторую половину девятнадцатого века и в течение века двадцатого Пушкин служил сильной моделью поэтического поведения и поэтического мастерства одновременно. Меня будет интересовать, как подобная модель действует, действует ли, и если не действует, то что появляется вместо нее в литературе русского модернизма (авангарда), в частности, кто служит сильной моделью для Велимира Хлебникова.

Каким образом проявляется существование этой модели (эталона, канона …)? Прежде всего наглядно: остроумный Леонид Кацис в одной из своих статей поместил рядом две фотографии: опекушинского памятника Пушкину и столь же популярной статуэтки Ахматовой работы Данько, и на основании идентичности их поз сделал вывод, что это поза поэта как такового. В случае Хлебникова поза поэта par excellence не срабатывает © Н. Арлаускайте хотя бы потому, что современникам он запомнился в виде стоящей на одной ноге птицы.

Другой род восприятия Пушкина как канона — полагание его творчества критерием поэтического мастерства, что вполне действительно и для Хлебникова. По свидетельству С. Городецкого, о своих поэмах Поэт и Лесная дева Хлебников говорил: Здесь я показал, что умею писать, как Пушкин.

Соседство текста под названием «Поэт», квалифицирование себя как равного и потребность написать нечто в пушкинском роде показательно в качестве одной из форм писательского, а затем и исследовательского автоматизма: существует огромное количество работ, где произведения, названные «Поэт», «Поэзия», etc., тем или иным образом соотносятся с Пушкиным: видишь поэта — ищи Пушкина.

В качестве кандидатур на сильную модель поэтического поведения, поэтической позы для Хлебникова я предлагаю две — Степан Разин и св.

Франциск Ассизский. О первом написано достаточно, о втором ничего, поэтому речь и пойдет о св. Франциске.

Почему св. Франциск? Прежде всего, есть ли основания в святом, да еще в католическом, видеть привлекательный образец для авангардного поэта с устойчивой, что не означает справедливой, репутацией славянофила, панслависта и пр.?

Да, основания полагать, что Хлебников конструирует свое социальную роль по модели святого, существуют. Среди них:

1. использование большого количества псевдонимов, многие из которых строятся по аналогии с именами правителей и святых или пародируют сакральные имена (например, подпись инициалами Х. В.);

2. сакрализованная театрализация жизни (шутовская коронация в Харькове, намерение сыграть роль Христа у Евреинова, пр.);

3. организация социального пространства по образцу ордена (Общество председателей земного шара) с соответствующим обеспечением — основным законом (Единая книга или Доски судьбы), завещанием (Книга Заветов), энцикликами — приказы, etc.;

4. реакция извне: странник и странный, дикарь, идиот, денди, дервиш, юродивый, гений, бездомный чудак.

Моделирование своего социального поведения как святоподобного не предполагает шага к св. Франциску как самого собой разумеющегося. Однако тут вполне возможно обратиться к текстам художественным, что правомерно ввиду двух обстоятельств: 1) одной из наиболее сильных структурирующих смысловое пространство текстов Хлебникова единиц является концептуальная метафора ГЛАЗ-ГЕРОЙ, обладающая сакральными (мифоморфными) обертонами, отсылающими как к славянско-православной, так и к латино-католической традициям; 2) существует определенная корелляция между строением текстового и социобиографического пространств. При этом надо иметь в виду общеизвестность истории св. Франциска и даже своего рода интеллектуальную моду на него в начале XX века.

В качестве примера текстовых свидетельств специального интереса к св. Франциску можно привести следующие, далеко не исчепывающие: О, животные с парой скучных ног, о, тонкий и острый кинжал с черным черенком, витым узором и надписью «Осман»! // И тогда я, голова, с любопытством рассматривал маленькую кровоточащую ранку, нанесенную послушным моей воле братом-рукой брату-ноге. // Было ли во мне сострадание? Нет: улыбка веселила мои уста, мозг не жалел своего брата, толстого бедного брата. Толстого глупого брата — белую благородную ногу, 1906-1907. Здесь интересны прежде всего брат-рука и брат-нога. Из «Зангези» (1920-1922) — Горы… Здесь он бывает каждое утро и читает песни. Отсюда он читает свои проповеди к людям и лесу. Высокая ель, плещущая буйно синими волнами хвои, стоя рядом, закрывает часть утеса, казалось, дружит с ним и охраняет его покой. Там же главный герой читает проповедь птицам.

Совершенно за пределами науки, но вполне в духе Хлебникова, располагается околосмертная параллель в биографиях двух персонажей культуры: при спасении тяжело заболевшего Хлебникова Луначарскому предназначалась роль, сходная с той, какую добровольно взял на себя кардинал Уголино в отношении тогда еще не канонизированного им Франциска — от Луначарского ожидался специальный вагон, чтобы вывезти больного Хлебникова из деревни Санталова, когда он был при смерти и отказали ноги, а за 700 лет до этого (Хлебникову понравился бы период) ослабевший после принятия стигматов и начавший терять зрение Франциск должен был быть вывезен из Порционкиля в Риети к врачам. Луначарский оказался в нужный момент в отъезде. А кардинал был на месте, настойчив и убедителен. Правда, по пути в Риети Франциск задержался на полгода и, пропев Гимн Солнцу, освободился от страданий.

Представление св. Франциска в качестве сильной модели для идентификации поведения в (русской) культуре разрушает два автоматизма: 1) не всегда Пушкин и 2) не всегда на русской почве, даже в случае «славянски»

ангажированных персонажей.

THE POVERTY OF HISTORICISM

AND THE LUXURY OF UTOPIANISM

here are two ways to refer the authority of the eminent thinker and popularize the results of his/her works. The first is saving the heritage, dissemination the ideas, keeping the pureness of conception, discussing the clearness and adequacy of understanding. This way to preserve the pattern is very important, because very often the process of existing a system of definite knowledge in the culture or process of teaching is more successful if the knowledge is quantized by names of eminent authors. The second way presupposes using, operation and involving in the context of your own research the ideas and in the same time developing them and including in the existing system of philosophizing and theorizing in the non-evident form. The both way have the equal right to existence end add each other, depending on situation. In this paper I want to demonstrate how this method works in the area © Т. В. Артемьева. This work was supported by the research Support Scheme of the Open Society Support Foundation, grant No. 1520/1999.

of history of Russian social philosophy and social utopianism even in so old times as epoch of Enlightenment is.

By the way that epoch was very important for working out the method of historicism. Naive belief to the possibility of Reason gave birth the persuasion that Absolute Truth may be reached if we do some additional intellectual forces.

Thinkers saw it in the end of their pens. Moreover it was time of belief in Universal Method which works in all direction of human knowledge. That is why very often natural sciences were studied by philosophy and method of natural science was used for proving metaphysical statements. Differences between physics and metaphysics was very indefinite and statement of classical mechanics might be treated in the terms of freedom of will. Poetical disorder was changed by strong order made by Ch. Wolff and his idea of hierarchy of ways of knowledge. He wrote about three level of knowledge: historical (the knowledge of fact), philosophical (the knowledge about reasons of phenomena) and mathematical (the knowledge about measures of phenomena). It was not only one of quantitative methods described by Popper as one of the “anti-naturalistic doctrines of historicism”, but the origin of scientism when the method of natural science was treated as the perfect. Philosophy of Ch. Wolff was enormously popular in Russia not only in epoch of Enlightenment, but in Soviet time under the title of Marxist one.

Actuality of analysis of utopian thought in the contemporary Russian Society is evident. Many utopian social theories appear in epochs of crisis and political instability. Usually different types of utopias and social theories were discussed from the point of view of content, if the description of possible social institutions are complete, justice, “really progressive” and even real. Thanks to the works of Sir Karl Popper we know that the main difference between social utopianism and possible social prognosis is in methodology.

If political thinker uses the method of historism, s/he may predict some local and definite events more and less reliably. It is necessary to realize the process of piecemeal engineering in social sphere. More drastic politicians appeal for more radical changes up to total realignment of society. They are sure that there is nothing easier than presuppose a possible image of society in all details and then create it as a little child builds his toy house using bricks. The methodology of historicism they used gives them opportunity to thing that it is possible to create a mental image of society and then embody it in life.

This way of thinking is nothing than utopianism. For a long time utopianism was an important part of any social theory. It changed its form from mythological to theological and political form. The most powerful utopian conception was the theory of communism. In Russia it was not only the official ideology, but a kind of religious belief. To understand the popularity of communist ideas in Russia we have to study the history of utopianism in Russian culture.

Utopian ideas were popular in Medieval Russia, but they became extremely popular in the Enlightenment. If Medieval utopianism was the same in different countries and had the Christian character, utopianism of Modern Times received its special national-cultural features. In Russia the epoch of Enlightenment was the birth time of the following archetypes, which were then reused constantly in subsequent epochs. This archetypes not only repeat the traditional for the utopian conciseness stereotypes, but add to them the features are character for Russian mentality. The ‘set’ of utopian archetypes on the Russian soil may be represented as follow:

• the present condition of state and society is abnormal and call for improvement;

• the anomaly is a result of particular mistakes made by the ruler or those who accompany him/her;

• this anomaly may be removed by political measures with the help of rational well-thought-out methods;

• a theoretical model of the ideal society and ways to come to it are quite obvious and predictable;

• it may be (re)construct in the more or less detailed description of society as a • the main obstacle on the way to clear goal is inertness and ignorance of the masses, whose opposition should be overcame by all means for the people's • for Russia the past and the present are just preliminary stages for “the glorious future”; thus the only sensible thing to do is to find and analyze the events and processes that determine the future; thus the utopian is a prerequisite of the historical;

• Russia has a special spiritual mission and a special (exclusive) place in the world history.

Naturally, the sociopolitical utopia in the every stages of the social development has indeed some features special for that very time, for example special features of Enlightenment are:

• the idea of “enlightened monarch”, who can carry out essential reforms by his/her power;

• the idea of perfect, rational legislation;

• the idea that spiritual enlightenment can change the moral side of society, etc.;

• the idea that ‘simple people’, that is peasant or even serf-peasant reflect the features of ‘natural man’ and that is why the peasant’s ethos must be the ethos of future perfect society.

For the Soviet period:

• the idea of possibility to use “scientific method” to create a model of future society;

• the idea that one part of society (proletariat) is the owner of most “progressive” moral features, and all members of society must follow it in all spheres of life;

• the idea of possibility of disinterested work and equal distribution of its results, etc.;

• a belief that this generation must live in the ideal society and that “the happiness is historically inevitable” as Russian writer Andrew Platonov said, etc.

For the Post-Soviet time:

• the idea of possibility to create a new type of society (for example, market economy) by definite actions of government in a short period of time;

• the idea of absolute power of market economy, which may ‘create an order’ in all spheres of life;

• a belief in a ‘clever and honest’ charismatic leader who ‘begins to act as necessary’;

• a belief that this generation must live in better conditions, etc.

Typological features of Russian social utopianism were, however, being preserved unchanged for three centuries. That is why it is very important to trace the development of utopian consciousness from the Enlightenment to the postSoviet time to understand tendencies, traditions and typical mistakes of the utopian view.

The epoch of the Enlightenment is a special stage both in the history of Russia and in the development of Russian social philosophy. It is the time of changing paradigms, including political, ideological, sociocultural ones. It is the time of coming into being for academic institutions, a “new science”, a new language, a new art, for the “new modern human being”. Many traditions, together with that of sociopolitical utopianism, originate from this epoch.

Utopian projects are essential components of social philosophy, being a sphere of hypothetical speculations. The impossibility to realize them is first of all connected with an effort to imagine the complex social mechanism ideally as something to be expressed in a single act of thinking or describing. In dependence of the type of rationality specific to the epoch they can be expressed as mythological images (“Golden Age”), theological conceptions (“Heavenly City”), sociopolitical constructions or technological projects. Mythological utopianism is constitutive for the Antiquity, theological one is characteristic for the Middle ages, technological one is to be found during the Newest Times with their industrial revolutions, in the same way, the epoch of Enlightenment has its own sociopolitical utopianism.

Politically oriented social utopianism puts social and state organization on the first place. Society is first of all the human links. Ways of state organization, types of political regime and its stability depend upon the character, directions, strength and stability of these links. The links, in their turn, are formed in correspondence with moral and world-view motifs. Thus the main direction of social construction is seen in creation of the perfect rational legislation and in education of people. Nobody thinks, however, that the human nature is to be changed.

It is just a result of God's creation and it is perfect from its very birth. One should use its positive potentialities to model social behavior, to form new social groups with pre-assigned qualities.

Imaginative facility of realization of such projects, the belief in reason and virtue so characteristic for the Enlightenment, make this time the epoch of triumph for utopianism in social theory. In Russia a particular rise of social utopianism falls on the last third of the 18th century, the years of Catherine II's rule (1762–1796). Utopias are expressed not only in its “classical” form of “a voyage into an unknown country”, as in works by V. A. Levshin, A. P. Sumarokov, M. M. Shcherbatov et al., but also in various forms and genres. They are “political novels” by P. M. Zakhar'in, M. M. Kheraskov, F. A. Emin, anonymous “Eastern stories”, poems by G. R. Derzhavin and V. K. Trediakovskii, architectural projects of the Kremlin palace by V. I. Bazhenov (N. M. Karamzin compares them with utopian republics of Plato and Th. More), scientific treatises by Ia. P. Kozelskii, paintings, historical writings, government manifests and acts, journalistic writings, programs of Masonic societies. A special form of utopianism lies in historical researches, which try to discover the period of time when the ideal sociopolitical program was being realized. The Russian mentality of that epoch is in general characterized by links between utopianism and philosophy of history, because “the glorious past” is a prerequisite of “the bright future”.

This situation is provoked both by the intellectual social atmosphere, created and supported by Catherine, and by her distinct wish to rise the people “to the highest degree of prosperity” expressed in the first manifest accompanied her enthronement in 1762. She once demonstrated her intention by a dramatized show entitled “Minerva Triumphant” staged during her coronation in Moscow in 1762. This show represented the victory of Russian Minerva with virtues over crimes, knowledge over ignorance and the beginning of the “Golden Age” in new enlightened Russia. Catherine II was incarnated in three mythological images in this show: Minerva, Glory and Astraea.

Her program political document, the “Instruction”, written especially for the Legislative Commission in 1767, is nothing but a detailed utopian project, written under the influence of Montesquieu, Beccaria, Justi, Sonnenfels and Bielfeld. As an author of this “Instruction” she was awarded a honor to be an Academician of Berlin Academy of Science by Frederic the Great. But this work was forbidden in France by minister E. F. Choiseul as very politically dangerous. In 1767-68 she organised very much demonstrative action to translate into Russian famous utopian novel by Marmontel “Blisaire” which was forbidden in France by Paris’ archbishop. Catherine divided the chapters of the novel among the members of her court who were the ‘team’ of translators. She translated the most ‘theoretical’ IX chapter, where an ideal ruler and an ideal way of ruling were described.

In the “Instruction for the Legislative Commission” Catherine tried to describe ‘natural’ political and legislative state of Russia which must correspond to “nature of Russian people”. It is interesting to note, that Catherine’s political program corresponded in details to the utopian project by Michael Shcherbatov “A Voyage into the Country of Ophir”, written him in a ‘classical’ form as an “voyage into an unknown country”.

Prince Michael Shcherbatov was a typical representative of noble 18 century opposition. He was very noble (27 generation from legendary Rurik), bur quite poor, very educated and capable but was not appreciated, very ambitions, but did not involved in active political life and had no important position in the Catherine government. At last he lived in Moscow. He was very careful to Catherine’s politics and wrote secret and very critical commentaries to every her manifesto, rule and low. His social utopia was created step by step as recomprehension of present social institutions and traditions. And it is curious and instructive that it was not only the same mentality, but the same ideas Catherine reflected in her documents and works. It is especially evident if we begin to compare a small utopian allegory by Catherine “A Tale about the Prince Chlore” and an unpublished utopia by M. Shcherbatov “A Voyage into Countries of True Sciences”. The main idea which was joined Russian empress and her opponent was creation of “a new sort of people” by system of education and new type of educational institutions.

Catherine and Shcherbatov thought that the education only lied in the basis of the perfect society. Using perfect, well done educational institutions very much possible create not only “ideal human being”, but “ideal citizen” or even “ideal ruler”. Catherine paid extremely attention to education her grandsons Alexander (future Alexander I), Constantine (a potential ruler of restore Byzantine as result of realization her utopian Greece project), Nicolas (future Nicolas II) and Michael. She worked out the principles of their education in special “Instruction given to Prince Nikolai Ivanovich Saltykov when he was appointed as a tutor of Grand Princes”. This “Instruction” looked like “Instruction” to educate Ophir’s princes in Shcherbatov’s “Voyage” as two drop of water. Of course it was not a result of the possible (inter)influence, but the evidence of presented both of authors in a space of utopian world view and using the same methodology of historicism.

In the first part of 19 century the only political character of utopianism was changed by works of V. F. Odoevsky. He is the author of the first Russian “technological” utopia in which supposes that the perfect social order will be created with the aid of the newest achievements of science and technology. In his “The Year 4338”, electricity plus moral perfection is the basis or ideal state.

This formula curiously anticipated famous Lenin’s slogan about Communism as Soviet Power plus electrification of all country.

He is also a founder of social anti-utopianism. In his utopia The City without Name he demonstrates a hypothetical result of a realization in Russia utilitarian principles of Jeremy Bentham. He describes how a prosperous society was destroyed, because it denied morals, religion, right and art for the name of profit.

Odoevsky draws a terrible picture of disintegration and decay. On the strange concurrence of circumstances, a monument to the founder survives amongst the ruins of the recently prospering city. Wild benthamits in the superstitious awe pried in front of the pedestal of Bentham’s statue like before a pagan god, and brought him captives as offers. Thereby a romantic apostle of profit was transformed in the gloomy bloody idol. Of course Odoevsky drove to the absurdity the ideas of the British thinker, the works of whom he knew well.

Generations of political thinker tried to describe possible society more and less detailed. In definite sense we can interpret the history of social philosophy and political thought as a great competition on creating non-contradiction, logically evident, detailed description of perfect society. Political ruler and representatives of political opposition were both involved in this competition. The ‘winner’ should demonstrate the most perfect plan to reconstruction which must include:

• the detailed description of the result;

• the optimal way to reach it;

• the forces and means necessary for the realization this plan.

The plans were different, and sometimes quite opposite but the general idea was the same. Typological features of Russian social utopianism were, however, being preserved unchanged for three centuries. That is why it is very important to trace the development of utopian consciousness from the Enlightenment to Post-Soviet time to understand tendencies, traditions and typical mistakes of the utopian view.

On the modern level of understanding the problem after works of Karl Popper we may see that the most important mistake of utopianism is in the aspiration of prediction and certitude of it is possible. We see that this position may join political opponents with so opposite views. And it was not occasional that “The poverty of Historicism” was dedicated to “victims to the fascist and communist belief in Inexorable Laws of Historical Destiny”.

THE HOUSE AS A MYTH

take as a starting point the idea, as developed by the Moscow–Tartu school, that semiosis in literature involves secondary modeling in relation to the primary modeling of language. My next thesis is that any work of literature, whether it is an epic, an elegy, a novel, or a tale, has as its foundation a certain

Abstract

model of the world, a constellation of literary semiotic, i. e. modeling, categories, which are responsible for such global characteristics as genre. On the basis of this model a specific literary world picture is shaped with the help of concrete motifs. In some cases it is possible to identify a certain element of the literary world picture, or a combination of such elements, which by itself, and more than other elements, is responsible for conceptual and literary coherence within the verbal world as a whole. On the level of the image we could say that we are looking at the archetypal (‘archetopical’) and gestalt qualities of images. But when we want to determine their role in the construction of the literJ. van Baak.

Some of the basic ideas in this chapter were discussed in an earlier article (see Van Baak 1994, paragraphs 1 through 4), and will also be incorporated in my book about the house in Russian culture.

ary world picture myth becomes a significant category of literature. Myth in this sense is not only an archaic cognitive and narrative structure; one can trace its functioning, at least fragmentarily, or rudimentarily, in literary texts of diverse periods and stylistic traditions. We could even say that for their literary modeling potential images depend on the strength of the mythical representations conveyed by them. This will also determine the expressiveness or esthetic effectiveness of a given image. At the same time, however, we must be aware of the fact that the semantics of the literary text, - in comparison with the semantics of primary linguistic modeling -, is characterized by a special openness or indeterminacy. This semantic and cognitive openness (indeterminacy) results from the polysemy of literature. Moreover, this openness also manifests itself through time, namely in the variability and changeability of interpretations and appreciations of a work, of its style and imagery. And, as we can observe, national literatures, or individual authors, may vary in greater or lesser degrees as to the sets of images and world pictures that characterize their works.

The house as an anthropologically and culturally relevant image is a complex of concepts or representations of the world of a spatial, cultural and axiological nature, and it also has a potential to bestow sense upon that world; for these reasons we are dealing with a cognitive complex to which we can also apply notions like archetype or gestalt. Such complex images do not only have a cognitive (psychological) or symbolical meaning, but they also have a narrative potential. This narrative potential can actually be (re)activated in a narration, or remain present as a ‘nucleus’, with associative potential; this also means that on this level of analysis of myth one needs not necessarily distinguish between ‘prose’ and ‘poetry’. This interpretation, obviously, agrees with the concept of myth according to aristotelian poetics, distinguishing between ‘muthos’ — ‘plot’, ‘intrigue’, ‘narration’, ‘story’, and ‘logos’ — ‘discourse’, ‘exposition’.

This means that the ‘house myth’ besides providing symbolical and axiological representations of the spatial world, also can have a function in the construction of narrative plots.

On this basis we can try to identify mythical ‘stories of the house’. Thus, we can speak about ‘stories of the house’ in the context of cosmogonic myths, about the ‘stories’ of founding first dynasties by the gods, or first man, or the ‘story’ of the hearth (i. e. domestication of fire, and more concretely, the meaning of Prometheus’s myth); and, in a more abstract sense, there is the anthropocentric, existential ‘story of man,’ i. e. of his own position in relation to these, and of the relations of his ‘self’, or his ‘soul’, to his own body.

If a myth is a narrative, it will be clear that archaic types of plot will be essential to the narrative structure of myth. The most fundamental, archaic form of plot evidently is that of ‘the road’. From an anthropological, typological point of this type of plot brings into perspective two fundamental ways of perceiving or experiencing space: that of the (typological) nomad and the (typological) sedentary dweller. The ethnologist Leroi-Gourhan devised a corresponding typological terminology opposing espace itinrant, i.e. the dynamic, linear (successive) perception of space of the hunter, and, on the other hand espace rayonnant, i. e. concentric perception and hierarchization of space of the sedentary dweller. This typological opposition can be usefully translated into analogous social and psychological terms, as well as into the semiotics of (literary) space.

So, for example, there is the idea of stable order associated with one’s ‘own’, concentric, domestic world, to which one belongs, and with which one identifies; and on the other hand we have the situation when such a centre is absent or lost, or when someone lacks such a spatio-evaluative orientation and longs (back) for such a place. In terms of narrative (fabula structure) the former case typically holds in the beginning of certain types of novels, or of fairy tales, i.e.

the initial situation of balance and harmony, which is disturbed by a conflict (plot events), leading to the latter situation, for example forcing the hero to leave his house, or lose his house, and possibly letting him return home, and regain his house, or acquiring a new one. Depending on the period, the specific genre and plot, a particular variant of this typical fabular chain is realized, elaborating the fate of such homeless or houseless heroes like exiles or drifters, orphans, abandoned, abducted or illegitimate children, the literary type of the pcaro, and comparable actants. The fundamental importance of the homecoming story is evident; suffice it here to refer to the Odyssey as a model. Its status as a universal and archaic plot type proves the intrinsic and natural connections within the triangle constituting the basis of the ‘arch-fabula’: Hero – Road – House (or Home). This triangle implicitly represents a certain world order, with the house as the invariant ‘center of gravity’ regarding plot developments.

Notwithstanding the above, still in most works of literature the house will be (at least) a self-evident locus, or point of reference within the literary world. It is therefore interesting to notice cases in which the house in this function is absent from the world picture, or not self-evident, or a problem, for example in literary texts which in some way or other revive a, typologically, nomadic world view. When this happens it appears to have far-reaching consequences, because it is bound to entail either a fundamental characteristic of the world picture, or a fundamental violation of the (immanent) world order as a whole. So, for example, in the world view of the Russian estates as reflected in the works of Turgenev or Goncharov, sedentariness is the norm, so to speak. Leaving the estate, as well as coming back, coming of age, and the exertion of one’s rights as a landowner, etc., in these cases are the basic model of the heroes’ life plot, in the course of which the novel’s conflicts are developed. At the same time, however, in the course of that plot the world of the estates as such remains essentially unaltered. At the other end of the spectrum we can consider the meaning of the Cossack myth and the Scythian myth in Russian culture; cf. for example, Gogol’s romantic Cossacks in Taras Bul’ba, and again the revolutionary Cossacks of the 1920-ies in Isaak Babel’ Red Cavalry (Конармия), and also the ‘neo-nomadism’ in the image of the Scythian in 20th C. Modernism and Avantgarde (e.g. Blok, or Pil’njak). In Gogol’s presentation the identity of the Cossacks as warriors is not compatible with living in a house; its closed, interior, feminine space poses a threat to their masculinity (cf. the analysis by Lotman 1968). In Babel’s Red Cavalry (Конармия) the revolutionary Cossacks as nomadic warriors bring catastrophy to sedentary domestic life. Above the myth of the house was presented as a fabular invariant, speaking about a basic world order and its plots. Myth is particularly about ‘origins and destinies’, and it is ‘a programme’ (Wellek and Warren 1973, 191). In this context it is important to quote Wellek and Warren in more detail about myth (ibidem): “For literary theory, the important motifs are probably the image or picture, the social, the supernatural (or non-naturalist or irrational), the narrative or story, the archetypal or universal, the symbolic representation as events in time of our timeless ideals, the programmatic or eschatological, the mystic. In contemporary thought, appeal to the myth may centre on any one of these, with a spread to others.” These formulations offer useful leads in describing the house’s functions in modeling the narrative and poetic world. On the level of narration the cyclic ‘programme’ of the myth’s implied world order is translated into ‘events’, i.e.

plot motifs, involving the category of time, actors, circumstances. In its cyclical characteristics the house myth becomes manifest in: the chain of generations, the dynastic and the ancestral principle, heredity, tradition, and the responsibilities that come with it. These are, in the terms of Wellek and Warren ‘symbolic representations as events in time of timeless ideals’. This analysis mainly addresses the narative mode; however, as I remarked earlier, it should be stressed that the mythic qualities of the house as an image, in the sense of Wellek and Warren, are activated in (lyric) poetry no less forcefully. Equally, we could say, following Lotman, that in ‘modern’ literature we encounter the double structure of mythical cyclical conceptualization, and the historic mode of successive narrativisation (cf. Lotman 1979 on the origin of plot in the light of typology, and on the structural relations between archaic myth and modern plot).

Here we find houses not only as images, but also as settings and as conflict spaces, shaping the diversity and variability of literary world pictures with their specific qualities. Thus, the concrete closedness of domestic space can be perceived as positive and valuable, or as negative and oppressive, i. e. either as ‘comfort’ and ‘cosiness’, providing ‘protection’, ‘refuge’, and identity, or, on the contrary, and paradoxically, as ‘captivity’, or ‘tightness’ causing ‘anxiety’ (etymologically: ‘to choke’, ‘to oppress’), and alienation. The ‘homeliness’ of a house can, depending on the context and the plot, be lost, or change into its opposite, the house can become a ‘pseudo-house’, or an ‘anti-house’.

We could try to draw up typological classifications of house images, and of the basic dynamic fabula motifs connected with the house. Such an inventory of house images could look like the scheme below, allowing for combinations or shifts between the categories and variants:

• the ‘archaic’ house; comprising such psychoanalytical images like the ‘womb-house’, the ‘cave-house’, and the personified house (as archetypes they can be psychologically ambivalent);

• the ‘utopian’ house; basically positive, comprising the ‘childhood home’ or ‘paternal home’, the ‘home and garden as paradise’, the ‘old house’, the ‘house of memory / reminiscence’, or the ‘house of the future’ (i.e. more genuinely utopian, or eschatological);

• the ‘anti-’ or ‘pseudo-house’; basically negative, comprising the ‘haunted house’, the ‘prison-house’, the ‘madhouse’, the ‘underground house’, and the ‘house as hell or grave’, the ‘house of unhappy marriage’.

What is absent from this scheme is a ‘neutral’, ‘normal’ image of the ‘homely’ house or home. The unmarked mode of the domestic theme is by definition present in literary structures; depending on the context it can gain literary prominence as a mythopoetic image or fabula mytheme.

It makes sense to draw up a basic classification starting with the phases of human life in relation to the house, thereby acknowledging the thematics of ‘origins and destinies’ and the social, as stressed by Wellek and Warren. The following fabula motifs, then, appear to cover the essential variation ‘around the house’:

• to build a (new) house, both materially and in the sense of a ‘domus’ (e. g.

Aeneas (Aeneid, Book 7);

• to come (in)to a house: by being born, or by marriage, or, of course, by moving to a new house;

• to leave the house (home): 1. as a phase in life, a ‘rite de passage’, and finding a new house, like by coming of age, by marriage, or by moving, or connected with death; or 2. as a conflict, by fleeing, or being driven away, possibly becoming a homeless wanderer, or finding a new home;

• to return to a house (home), including the homecoming of lost persons (the Prodigal Son, Ulysses) and the like, and the experience of ‘revisiting’ a house (home);

• to lose a house (through a catastrophic occurrence, fire, water, etc.), or be threatened (killed) in it by some invading agent. An alternative, accounting for the dynastic meaning of the house, would be: Death of the House.

The last category is different from the others on account of the actantial position of the hero: figuring as victim of an external agent; or with the house as victim; evidently this represents an important group of plots. It goes without saying that individual texts will show not only combinations of these motifs, but also a wide range of variations, as well as metaphoric or metonymic, imaginary, personifying, or otherwise symbolic transformations of them. This aspect deserves some further discussion because it is connected with the structure of literary texts on the level of concrete imagery and plot structure.

As I already remarked, the verbal motifs mentioned above are all of a fabular nature. That means, in accordance with classical formalist theory ( la Tomashevsky, for example), that they represent dynamic and non-omissible motifs, like ‘leaving’ or ‘returning’, and their equivalents. Of course, elements of the house thematics can become manifest in connection with such fabular, ‘narration-propelling’ motifs, but they can also become circumstantial, attributive, and static sujet motifs of a setting, with psychopoetic, qualifying, or digressive functions. Numerous literary texts show that houses, and especially certain ‘privileged’ parts of houses, like thresholds, doors, windows, or drawing-rooms, are intrinsically linked with the manifestation of the dynamic fabular motifs on the level of the sujet. This is what could be called, after Bakhtin, their chronotopic function, or, in a different terminology, the articulation of the conflict space (cf. Van Baak 1983a, 1990). It is these articulations and metonymies of the house myth, on the level of the sujet, or in lyrical phraseology, which are the vehicles of the psychopoetic qualities of the house. In fact, as we should expect, both classifications of house motifs, the dynamic-fabular, and the attributive and psychopoetic-digressive, often intensely co-operate in literary semiosis.

To give a single example, in Turgenev’s A Nest of the Landed Gentry (Дворянское гнездо) the hero’s life-plot involves a particular chain of the motives classified above. He is the owner of two estates, on each of which he spent parts of his childhood, and which have entirely different characters: Lavriki, which he detests, and the poor and long-neglected, but dear Vasil’evskoe, where he settles down. Nevertheless, in the novel’s epilogue, when Lavreckij, lonely, revisits the house where Liza used to live, the narrator strikingly qualifies him as a ‘homeless wanderer’ (бездомный странник). We can interpret this as the narrator’s psychological and moral rsum, so to speak, of his hero’s life plot in a figurative sense, and draw the conclusion that life did not grant Lavreckij a home, a nest of the landed gentry, i.e. a genuine ‘domus’; from the point of view of the domestic myth we could indeed say that the qualification ‘homeless wanderer’ is a particular, condensed manifestation of what earlier in this chapter was called the ‘arch-fabula: hero – road – house’. At the same time this actantial qualification of the hero is to be interpreted against the background of the three house images and their significance for the hero looking back on his life (он, одинокий, бездомный странник, […], оглянулся на свою жизнь). Then we can appreciate the integrating role of the literary house images fulfilling their psychopoetic function.

LITERATURE.

Baak, J. J. Van 1983a The Place of Space in Narration. A Semiotic Approach to the Problem of Literary Space. With an Analysis of the Role of Space in I. Babel's 'Konarmija'.

SSLP Vol. 3, Amsterdam, 25-42.

1983b ‘On Space in Russian Literature. A Diachronical Problem’, Dutch Contributions to the Ninth International Conference of Slavists, Kiev 1983. Literature, A.G.F. Van Holk (ed.), SSLP Vol. 2, Amsterdam, 25-34.

1990 ‘The House in Russian Avantgarde Prose: Chronotope and Archetype’, Essays in Poetics, Vol. 15-1, Keele, pp. 1-16.

1994 'Миф дома в русской литературе. Программа литературного и культурологического анализа', W. G. Weststeijn (ed.), Dutch Contributions to the Eleventh International Congress of Slavists, Bratislava 1993, SSLP Vol.23, Amsterdam, 23-44.

1995 ’Дом как утопия в русской литературе’, Русские утопии, Альманах «Канун», Санкт-Петербург, 136-153.

1997 'Die Wohnung der russischen Seele. ber Haus und Lanschaft in der russischen Literatur', Wiener Slawistischer Almanach, Sonderband 44, “Mein Ruland”, literarische Konzeptualisierungen und kulturelle Projektionen., 237-250.

Lotman, Ju. M.

1968 ‘Проблема художественного пространства в прозе Гоголя,’ Труды по русской и славянской филологии, XII: Литературоведение. Тарту.

1979 ‘The Origin of Plot in the Light of Typology’, Poetics Today I: 1-2, 161Wellek and Warren 1973 Theory of Literature. Harmondsworth.

ТИП ФИЛОСОФСТВОВАНИЯ

РУССКИХ ПРОСВЕТИТЕЛЕЙ

ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ ХVIII ВЕКА

осемнадцатый век для России был периодом радикальной трансформации культурной системы. Многие исследователи отмечали противоречивость культурных тенденций в это время, поэтому нет устоявшейся терминологии даже в именовании этого периода:

«русский ренессанс», по И. Иоффе, «предвозрождение», по Д.

Лихачеву, «просвещение», по Н. Уткиной, и др. (причем разные исследователи переносят временные границы: ХVIII век — век просвещения целиком для Н. Уткиной или 2-я половина ХVIII века для А. Галактионова, П. Никандрова, до 2-й трети XIX века, по А. Замалееву). Подводя некоторый итог в дискуссии о типологизации этого историко-культурного периода, М. С. Каган настаивает на качественном своеобразии ХVIII века, так как петровские, елизаветинские и екатерининские преобразования сдеН. Г. Баранец лали ХVIII век как в России, так и на Западе веком Просвещения»1. Он отмечает, что культурное поле русского просвещения определяли амбивалентные отношения (старорусское / западноевропейское, традиционное / инновационное, религиозное / мирское, научное / мистическое) и на разных фазах истории русского Просвещения завоевывала первенство та или иная тенденция, связываемая то с Петербургом, то с Москвой.

Действительно, если попытаться написать портрет культурного субъекта 2-й половины ХVIII в., мы должны признать, что для него отчасти характерны элементы ренессансного мировосприятия (выражающиеся в социальном утопизме), просветительского реализма (представленном морализмом, педагогическим дидактизмом), классического рационализма (проявляющимся в уверенности, что мир познаваем с помощью «света разума» и им же преобразуем), романтической эмоциональности и театральности (игра в «золотой век», маленький «парадиз» в светском салоне и усадьбе, чтение романов, к концу ХVIII в. ставших самой популярной литературой).

Если же мы принимаем данное понимание ХVIII в. в России как века Просвещения, то, исходя их того, что одна из социо-культурных функций философии есть рефлексия над основаниями культуры, в философии должна присутствовать в качестве доминирующей — просветительская парадигма. А это не вполне бесспорное утверждение. Известно, что В.

Зеньковский полагал существование трех течений в этот период — «русского вольтерьянства», «русского гуманизма», «русского масонства»; отечественные исследователи традиционно выделяли — «материалистическую философию М. В. Ломоносова», «просветительски-материалистическую линию Д. Аничкова, Я. Козельского», и лейбницианско-вольфианское течение. Не подвергая сомнению данные классификации философских идей, все же учитывая единую культурную интенцию этого периода, попытаюсь эксплицировать общие тенденции, установки, отличающие философские рассуждения 2-й пол. ХVIII века.

Прежде чем перейти к дефиниции данного типа философствования, целесообразно сделать несколько замечаний о социо-онтологических предпосылках, влиявших на развитие русской философии 2-й пол. ХVIII века.

Подробный анализ интеллектуальной эволюции интеллигенции, сделанный П. Милюковым в «Очерках истории русской культуры» позволяет сделать заключение, что только к периоду правления Екатерины II был накоплен минимально достаточный запас знаний в среде социальной элиты, могущей позволить себе «любительское философствование». В модной Каган М. С. Чем был ХVIII век в истории русской культуры? // Вече. 1995. № 3. С. 25.

литературе популярно излагались сведения об устройстве мира; о жизни и правах других народов. Именно эти европейски образованные дворяне высших слоев петербургского и московского общества могли воспринять и присоединиться к интеллектуальным спорам просветителей.

Кроме того, немало способствовала появлению активного философствования Екатерина II, санкционировавшая журнально-публицистическую деятельность, что, с одной стороны, создало новую читательскую среду, с другой, профессионализировала писательскую деятельность и, наконец, создала прецедент интеллектуальной дискуссии на страницах журналов. Из онтологических предпосылок следует иметь в виду, что в качестве общепринятых знаний распространились представления «предыдущего этапа» натурфилософии, которые, как отмечают Т. В. Артемьева, М. И. Микешин, были тесно связаны с библейской и мистическими традициями. «Единство миропонимания обеспечивал общепринятый в Европе мировоззренческий, метафизический и онтологический текст — Библия. Библейская «метатеория» происхождения и устройства мира была той основой, которая скрепляла все «локальные» теории и рассуждения о тех или иных феноменах»1. Это объясняет странную, на первый взгляд, неизменность установки на деистическое толкование мира русских просветителей вплоть до начала ХIХ века.

Определяя тип философствования, доминировавший во 2-й пол. ХVIII века, уточним, что под типом философствования понимается исторически сложившийся способ теоретизирования, выражающийся в специфическом толковании цели философии, способе постановки проблем, в основополагающих принципах и тенденциях, духе философии, манере изложения и отстаивании идей.

В целом русская философия 2-й поло. ХVIII века, несмотря на доминирующие «просветительские» стереотипы и ценности, была шире или эклектичнее своего европейского аналога, отчасти это было обусловлено одновременным знакомством и перерабатыванием сразу трех новоевропейских типов философствования (возрожденческого, картезианского и собственно просветительского (об этом свидетельствуют философские статьи в «Вечерней заре» Шварца). Ренессансность мышления русских просветителей проявляется, с одной стороны, в установке на утопизм (утопизм социальный), с другой, в установке на диалогичность, представленной в диалоге как способе общения (полемика на страницах журналов) и диалоге как структурном определении мышления его деятелей. Но в последнем случае надо иметь в виду, что диалогичность мышления отечественных Артемьева Т. В., Микешин М. И. От космографии к «системе мира»: российская космология эпохи просвещения // Философский век. 1998. № 7. С. 333.

просветителей была по своим истокам иной, чем для ренессансных интеллектуалов — для первых она была следствием незнания, что предпочесть (все хочется попробовать и найти одну истину, отсюда эволюция на протяжении жизни как у И.П. Елагина — от вольтерианства к масонству и к просветительской философии), для вторых — это было осознанное принятие равноценных истин, значимых в равной мере и интересных без предпочтения.

Из основополагающих тенденций просветительского типа философии в русском просвещении были две — рационализма (мир устроен разумно, упорядоченно и преобразуем с помощью разума), педагогического и правового морализма (воспитывая человеческий род, достигнуть разумного устройства общества, основанного на моральных и юридических законах и принципах). В отличие от западноевропейского просвещения отечественные просветители не разделяли их антиметафизические тенденции. Повидимому, это было связано с тем, что русские интеллектуалы не видели внутренней необходимости в отказе от метафизики. Знакомясь с идеями западных философов по обзорным учебникам, они, с одной стороны, вряд ли могли понять причину нападок их на метафизику, с другой, полагали метафизику «законной» частью философских рассуждений, то есть трактовали ее в «учебном смысле» как раздел философии, включающий учение о бытии, о боге и душе. И, наконец, их мистическая ориентированность, «завязанность» на масонской организации делала немыслимой антиметафизические настроения — вслед за И. Шварцем, одушевляясь идеей истинного просвещения, они должны были заниматься метафизикой, если и не дающей «ключ от природы», то хотя бы дающий направление, где его искать. И, самое главное, метафизика для них была онтологическим основанием для морально-нравственного совершенствования, так как в ее рамках осуществлялись весьма важные рассуждения о душе и духе, доказывалось несовершенство эмпирической сферы души. Отсюда делались моральные выводы о необходимости ее эволюции и просвещения, так как «чем больше разумных существ успевает в познании мира, тем менее оно подвергается обману», и, следовательно, узнав о пользе нравственного самосовершенствования (что возможно, занимаясь метафизикой), человек уже не остановится на этом пути. «Ежели мир сей небесконечен, то возможно конечному существу дойти до такого совершенства, чтобы иметь подобное понятие о целом мире (о «законах нравственного порядка, честности и доброты»), и тогда неудовольствия его должны совершенно исчезнуть … Восхитительное зрелище, внушающее всякому мыслящему существу желание бессмертия!»1.

Нерешительность и непоследовательность в философских ориентирах сделали неустойчивыми и методологические предпочтения русских просветителей. На первый взгляд, их амбивалентное соединение философских принципов объяснимо только непониманием сути дискуссии, так, Ф. Ушаков изменил метафизике, прочитав Гельвеция, нем не менее, он не отказывается от принципов рационализма, полагая, что тот дополняет сенсуализм. Но весьма вероятно, что амбивалентность принципов была осуществлена не столько непониманием тонкостей европейского дискурса, сколько желанием использовать наиболее эффективные способы доказательства интересующих проблем: «На Радищева, как и на Ушакова, французский сенсуализм и немецкий идеализм произвели почти одинаково сильное впечатление. Но в последнюю минуту идеализм перевешивает, по соображениям моральным»2. Итак, гносеологию просветителей определили принципы сенсуализма и реализма. Онтологию — принципы субстанционализма и деизма, так как не исключали присутствие в мире божественной силы, объясняли причинную связь между вещами, например, А. Н. Радищев рассуждал приблизительно так — в пучине пространства многие века назад имело место нечто неорганизованное (вещественное), что получило «первый мах» от «творческой силы», вследствие чего началось целеустремленное изменение, движение первоматерии, осуществляющееся на основе закона совершенствования и самосовершенствования природных форм.

Проблематика, занимавшая русских просветителей, была несколько шире западноевропейской в силу включения метафизических проблем:

это, естественно, не значит, что рассуждения их поэтому отличались оригинальностью, да это и не было их целью, так как фундаментальной задачей для них было построение собственного мировоззрения.

Поэтому и подбор вопросов, их интересовавших, можно определить как «мировоззренческий». Из онтологической сферы интересовали более всего космологические системы, из гносеологических — возможность познать «тайны мира» и определение этого универсального метода, из антропологических — структура человека и возможность его преобразования, из этических — определение нравственного поведения, из философии истории — создание модели правильного государства, из философии педагогики — методы воспитания «разумного человека».

Рассуждения И. Шварца. Цит. По: Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. В т. Т. 3. — М., 1995. С. 336.

Там же. С. 383.

Цель философии русские просветители видели в том, что она должна дать человеку правильную ориентацию в мире, подготовить его разум к восприятию и общению с творцами мира и тайнами, ими созданными. Так, А. Барсов в Речи о пользе учреждения Московского университета говорил, что философия нужна «без сомнения для того, чтобы узнать, что может причиною быть нашего благополучия, и отчего оное как действие последовать может? Притом философия приобучает разум к твердому познанию истины, чтоб оный напоследок знать мог, в чем наше истинное благополучие заключается», испытует неиспытанные естество божие, рассматривает силы и свойства наших душ и из того определяет наши должности в рассуждении творца нашего, в рассуждении населяющих с нами Землю человеков …»1. Соответственно, о предмете философии можно сказать, что в центре его оказались моральные, политические проблемы, и это отчетливо видно из утопических романов — жанр которых был столь привлекателен, потому что позволял представить реального человека (вернее, идеального, но должного стать реальным) в такой обстановке, что не оставляла сомнения в нереальности ее, но позволяла раскрыть лучшие качества этого человека — его здравомыслие и заодно показать верно устроенное государство2.

Дух философии русских просветителей — оптимистический, так как им был чужд скептицизм и агностицизм — не было сомнений в возможности познать мир средствами разума. Их отличала уверенность в возможность совершенствовать человека, который, познав «естественные законы»

устройства мира, будет нравственно развиваться, причем для того, чтобы этот процесс начался, необходимо приложить не так уж много усилий — лишь показать цель и дальше — нравственный прогресс обеспечен.

Имея в виду специфические особенности просветительского типа философствования можно предложить возможную версию, толкующую загадочную противоречивость трактата А. Н. Радищева «О человеке, о его смертности и бессмертии», для этого определим контуры его философского образа мира (ФОМ).

Выделим онтологическую подсистему в структуре ФОМ — она представлена сеткой категорий структурного и реляционного типа, в которых достаточно полно дается представление о начале и конце природных процессов, их периодичности и ограниченности, непрерывности и причинности, взаимовлиянии и соподчинении: «свойствами вещественности вообще почитаются следующие: непроницаемость, протяженность, образ, раздеЦит. по: Щипанов И. Я. Философия русского просвещения. МГУ. 1971. С. 95.

См. Об этом: Артемьева Т. В. Екатерина Великая и князь Щербатов в пространствах утопического парадиза. // Философская мысль в России. Т. 11. СПб., 1997.

лимость, твердость, бездействие. Свойствами духовных существ почитаются: мысль, чувственность, жизнь. Но сии свойства, духовным существа присвояемые, поелику являются нам посредством вещественности, почитаются токмо видимыми действиями или феноменами, происходящими от духовного существа, которое может само по себе иметь сии свойства и чувствам не подлежать»1. На вопросы: как устроен мир, почему мир устроен именно так и какие связи между элементами мира А. Н. Радищев отвечает, исходя из деистических позиций, как уже выше упоминалось.

Гносеологическая подсистема в структуре ФОМ также имеет достаточно полную категориальную схему, характеризующую познавательную процедуру и ее результат. Так А. Н. Радищев на вопрос, почему возможно познание окружающего мира? — придерживается характерной для этого периода когнитивной установки русских метафизиков, трактующих человека как гносеологического Робинзона: «… там, где лучшая бывает организация, начинается и чувствование, которое восходя и совершенствуя постепенно досязает мысленности, разума, рассудка; что все ли силы и самая жизнь, чувствование и мысль являются не иначе, как вещественные совокупны»2. Относительно проблем того, как осуществляется познание мира и адекватно ли оно, А. Н. Радищев придерживался лейбницевского соединения эмпиризма и рационализма: «Что мыслит родившийся, что чувствует он? Мысли совсем непричастен, чувственность весьма слабая. Но тело начинает приращаться. И с ним чувственность и мысль. Оно укрепляется и купно с ним чувственность и мысль …»3. Но вот познать вполне внутреннюю сущность вещи человеку весьма трудно, так же как действие следующее из причины. Отсюда — какова же цель познания и для чего оно осуществляется? Для того, чтобы возможное взаимодействие и взаимопроникновение чувственного и разумного опытов, так как в реальной жизнедеятельности они оба присутствуют, и для того чтобы определить причину поступков и действий человека: «когда человек действует, то ближайшая причина к деянию его никогда есть умозрительна, но чувствовании имеет свое начало»4.

Таким образом, мы подошли к центральной теме, интересовавшей русскую метафизику в целом и А. Н. Радищева в частности — к теме человека. Особое место в ФОМ ХVIII века занимает антрополого-социальная Радищев А. Н. О человеке, о его смертности и бессмертии. // Радищев А. Н. и декабристы.

М., 1986. С. 138.

Цит. по: Очерки по истории русской психологии. М., 1957. С. 184.

Радищев А. Н. Цит. соч. С. 159.

Цит. по: Очерки по истории русской психологии. М., 1957. С. 222.

подсистема — две обозначенных выше подсистемы имели вспомогательное значение, они необходимы были, чтобы указать место человека на лестнице форм: человека составляют два начала — материальное, телесное и духовное, разумное. Зная об этом, можно определить, как они управляются (материальные тела на основании законов механики, а души с помощью законов морали).

Интересно, что А. Н. Радищев в своей антропологии высказал ряд оригинальных идей, что подтверждает отсутствие непосредственной зависимости его от французских просветителей. Базой для этих идей были гносеологические рассуждения. Так, он полагал, что ребенок учится, подражая, и потому «человек есть существо сочувствующее и подражающее», следовательно, социальность естественна для человека и должна определять мораль. И как утверждал от В. Зеньковский: «Защищая право естественных движений души, Радищев горячо протестует против всякого угнетения «естества». Отсюда надо выводить и социально-политический радикализм Радищева»1. Поэтому можно сделать вывод, что конечной целью его размышлений было доказательство необходимости переустройства общества на основании «естественного права».

Итак, прежде чем подвести итоги, вероятно, следует уточнить, что же характерно для русской метафизики второй половины ХVIII века и для философии А. Н. Радищева в частности. Из внешних черт отметим отсутствие единого, устоявшегося философского языка, эклектичность, полулитературные формы изложения идей. Из внутренних характеристик совершенно очевидны — отсутствие системного изложения идей, которое должно подвести к каким-то однозначным выводам, так как важен сам по себе процесс философствования, замкнутый на проблему существования Бога, души, свободы, а так же свойственен метафизический рационализм.

Если по этим параметрам проанализировать трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии», можно сделать следующие выводы: во-первых, философские идеи А. Н. Радищева коррелятивны метафизическим исканиям того времени, но, во-вторых, они не сводимы к ним полностью или, точнее сказать, в них присутствует ограничение старой метафизики и имплицитно дедуцируются еще неявные черты новой метафизики, имеющей в качестве основания закон естественной морали. С учетом данной интенции становится понятной явная противоречивость выводов каждой части его трактата, которая вряд ли сводима к «неосознанному» заимствованию идей Гердера, испытавшего слишком противоречивые влияния, как это утверждал Г. Шпет.

Зеньковский В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 102.

Думается, что в своем трактате «О человеке …» А. Н. Радищев отразил сложившуюся коллизию в метафизической философии: опираясь на опыт и используя строго логические рассуждения, можно вывести утверждения как о бессмертности, так и о смертности души человека, что он и сделал во второй и третьей книгах трактата. Эта идея становится вполне репрезентативной, если подкрепить ее следующей цитатой: «Видите, сколь надежны суждения человеческие, сколь противоречимы, сколь оспариваемы, ибо все в оных зависит от первого изъяснения. Часто спорящиеся друг друга не понимают оттого, что разные о вещи имеют понятия: а чаще того желание заслужить имя остроумного и великого вторгает нас в область воображения, а потому и блуждания. Случается, … нашед на пути опытов своих и наблюдений один факт новый … стараются привязать к нему все испытанное прежде и составляют систему …»1. Можно вполне основательно утверждать, что А. Н.

Радищев осознанно доказывал ограниченность разума (в терминологии И.

Канта — теоретического разума), резюмируя в четвертой книге трактата «такова-то суть все мнения философические … один сказал: да, — другой разумел: нет, а третий — и то, и другое»2. Однако, неспособность человеческого разума разрешить поставленную проблему не ведет к отказу от морального поведения — «зерцало совести добродетельного человека» не должно затмеваться. Смысл жизни человека достигнуть такого состояния делать добро и «знать, что ничем мы сами себя упрекнуть не можем».

Элементы новой метафизики очевидны в рассуждениях А. Н. Радищева и достаточно явна конвергенция его идей с философией И. Канта. С учетом всего вышеизложенного становится понятно, насколько верно оценивал Зеньковский его философское дарование: «В лице Радищева мы имеем дело с серьезным мыслителем, который при других условиях мог бы дать немало ценного в философской области, но судьба его сложилась неблагополучно».

Завершая, хотелось бы отметить, что в данной работе не было идеи представить нечто радикально новое, скорее, это систематизация представлений, существующих в отечественной историографии о философии ХVIII века.

Собственной задачей виделось выявление характеристик просветительского типа философствования и определение их присутствия в русском просвещении, чтобы более основательно вести дискуссию о культурных тенденциях века Просвещения и их присутствии в философии. Думается, вышеперечисленные соображения доказывают наличие общего «просвещенческого» типа философствования, объединяющего и «русских вольтерианцев», и «русских гуманистов», и русских масонов ХVIII века.

А. Н. Радищев и декабристы. М., 1986. С. 149.

Там же. С. 173.

ВЛИЯНИЕ ВЗГЛЯДОВ А. Н. РАДИЩЕВА

НА СОВРЕМЕННУЮ ТЕОРИЮ

ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ГОСУДАРСТВА

И ЛИЧНОСТИ

а последние два столетия человечество пережило две индустриальные революции, которые, в свою очередь, привели к необратимым изменениям социальной структуры, урбанизации, усложнению государственного бюрократического аппарата, повышению роли государства в распределении общественных благ, и, как следствие всего этого, к повышению контроля государства над личностью. Как утверждают видные социологи Д. Широ и С. Хантингтон, усиление государственной власти напрямую связано с технологизацией общества1.

© Д. Я. Бондаренко See: Chirot D. «Modernism without Liberalism: The Ideological Roots of Modern Tyranny», Contention, Vol. 5, N 1, Fall 1995; Chirot D. Modern Tyrants: The Power and Prevalence of Evil in Our Age (Princeton: Princeton University Press, 1996); Huntington S. Democracy’s Third Wave, in В данных условиях государство усиливает свой потенциал контроля над индивидом: «ничто не может защитить права человека от посягательств государства, особенно если государственная власть попадает «не в те руки»1. В свою очередь С. Хантингтон предполагает появление уже в недалеком будущем нового вида авторитаризма, т. н. «электронной диктатуры», контролирующей общество, манипулируя информацией с помощью новых средств коммуникации2. Т. о., среди современных ученых существует мнение о том, что ни одно современное общество не застраховано от тирании. Однако, на наш взгляд, впервые подобная мысль прозвучала у А. Н. Радищева в оде «Вольность».

Именно А. Н. Радищев, единственный среди философов эпохи Просвещения, отстаивая демократический идеал построения общества, как наиболее отвечающий природе человека, обратил внимание на закономерность развития человеческого общества как замкнутый цикл: демократия — тирания. В современной отечественной философии эта идея А. Н. Радищева получила название концепции восходяще-циклического развития общества3.

Согласно А. Н. Радищеву4, развитие общества происходит циклами:

демократия и тирания поочередно сменяют друг друга на определенных этапах исторического процесса. Человеческая природа требует свободы, но, в то же время, она такова, что свобода человека расширяясь перерождается в наглость (или во вседозволенность, как у Ф. М. Достоевского).

После чего происходит усиление государства, которое, подавляя наглость, подавляет и свободу. Подавление свободы влечет за собой установление тирании. Тирания также является проявление человеческой наглости: тиран бесконечно расширяет свою свободу за счет свободы общества. Общество стремится к свободе, — к естественному состоянию, что приводит к установлению демократии.

На наш взгляд, исследования современной отечественной историографии подтверждают утверждения А. Н. Радищева. Так, например, Герасименко обратил внимание на парадокс российского общественного развития после Февраля 1917 г. и сформулировал его примерно так: чем быстDiamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy (Baltimore and London:

Johns Hopkins University Press, 1996), pp. 3-25.

Chirot D. «Modernism without Liberalism: The Ideological Roots of Modern Tyranny», Contention, Vol. 5, N 1, Fall 1995, p. 143.

Huntington S. Democracy’s Third Wave, Op. cit., p. Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX–XIXвв. Л.: ЛГУ, 1989. С. 167– 168.

См: Радищев А. Н. «Вольность» // Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 434.

рее страна двигалась к демократии, тем яснее вырисовывались контуры диктатуры1. В. П. Булдаков, в своей знаменитой работе «Красная Смута», вывел определенный алгоритм сползания общества в хаос, в условиях неограниченной свободы, а затем, как самосохранение, переход к сверхдиктатуре2.

Современные исследователи данной проблемы отмечают процессы в развитии общества XX ст., схожие с описанными А. Н. Радищевым, что, на наш взгляд, подтверждает правоту взглядов русского просветителя XVIII в. Это все те же две противоположные тенденции: сужение государственных функций, соответственно расширения индивидуальных свобод3, и, наоборот, расширения государственного влияния и контроля над индивидом4. С нашей точки зрения, обе тенденции, в радикальном виде, ведут к социальным кризисам и катаклизмам таким как Югославский, Руандийский или Колумбийский. Но в подобных случаях, государство, следует отметить, особенно доказывает свою необходимость.

Неизбежность существования государства, ограничивающего естественные свободы индивида, обосновано еще мыслителями Возрождения и Просвещения: Н. Макиавелли, Б. Спинозой, Т. Гоббсом и Дж. Локком, объяснения которых исходили из алчной, злой и, что важно, неисправимой природе человека. Жизнь человека вне государства значит жизнь в «войне всех против всех». Значит, только государство, на основе «социального контракта», способно наделить всех равными правами и возможностями и защитить собственность каждого. Теория социального контракта легла в основу современной западной идеологии либеральной демократии.

Сторонники либеральной демократии полагают, что данный политический режим, в сравнении с иными, наиболее отвечает природе человека: не препятствует раскрытию талантов и способностей личности, создает возможность для честного соревнования в обществе, ограничивает возможность контроля личности со стороны государства и общества. Государству отведена роль лишь «ночного сторожа», охраняющего права собственности и «правила игры». Более того, Ф. Шмиттер выдвинул идею т. н. постлиберальной демократии, в которой государство передаст часть своих Герасименко Г. А. Трансформация власти в России в 1917 году. // Отечественная история, 1997, N 1, С. 60.

Булдаков В. П. Красная Смута: природа и последствия революционного насилия. М.:

РОСПЭН, 1997.

Schmitter Ph. «More Liberal, Preliberal, or Postliberal?», in Diamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy, (Baltimore and London, 1996), pp. 328-335.

Chirot D. Op. cit., pp. 141-146.

функций, например социальную защиту граждан, негосударственным общественным организациям1.

Либеральная демократия как идеология, необходимо признать, отвечает интересам далеко не всех слоев общества, особенно это проявляется в маргинальном обществе, где аутсайдеры составляют большинство. Такое общество предпочитает социальную защиту со стороны сильного государства вместо свободной конкуренции. Идеи свободного рынка, частной собственности и соревнования в погоне за прибылью на фоне всеобщего обнищания кажутся аморальной. Как следствие- возникновение социалистических идей- природу человека можно изменить, ликвидировав частную собственность, и, тем самым создав условия для «идеального общества», подразумевающего отсутствие конкуренции между индивидами2.

Уход государства из социальной сферы, на фоне неизменности природы человека, и, особенно в период кризиса общества, грозит перерастанием ситуации в т. н. «Колумбийский вариант», когда мафия, как общественная организация, своей структурой в какой-то мере напоминающая государство, подменяет собой легальные органы власти, т. е. вытесняет государство, присваивая его функции. Кроме того, история XX ст. демонстрирует иной негативный опыт слабого государства — т. н. «Веймарская демократия» в Германии после Первой Мировой войны, завершившаяся вытеснением государства известной общественной организацией — Нацистской партией, структура которой, подменив собой государственную, привела к созданию принципиально нового вида тирании.

Как убедительно показала история, в подобных случаях государство, заменив собой класс собственников, создает состояние «поголовного рабства», эксплуатируя и контролируя каждого индивида3. Государство превращается в тиранию на идеологической основе, исходя из которой строится т. н. «идеальное общество» или, как еще говорят, «светлое будущее», правда, при этом уничтожаются целиком определенные социальные классы или этнические группы, как это происходило в СССР с кулаками и «буржуазной интеллигенцией» или в нацистской Германии с евреями. Подобная политика государства проводит к возникновению ксенофобии, рабской психологии и социальных предрассудков у индивида4.

Т. о., из всего сказанного выше может быть заключено следующее:

Schmitter Ph. «More Liberal, Preliberal, or Postliberal?», in Diamond L. & Plattner M. (eds.) The Global Resurgence of Democracy,... pp. 333-334.

Vincent A., Modern Political Ideologies (Oxford & Cambridge, 1992)., pp. 95, 101, 109.

Васильев Л. С. История Востока. В 2 т. Т. I. М.: Высшая школа, 1994. С. 30-32.

Chirot D. Op. cit., pp. 149-157.

• во-первых, неудовлетворенность личности (наглость, по А. Н. Радищеву) является причиной, или, лучше сказать, источником смены политического строя, однако, ни один политический режим не способен удовлетворить интересы каждой личности, т. к. государство строится на принципе ограничения прав личности во имя общих интересов;

• во-вторых, провозглашение приоритета интересов и свободы личности над общими интересами в крайнем виде создает условия для прихода тирании; существует определенный парадокс общественного развития:

чем больше свободы, тем быстрее общество скатывается к тирании;

• в-третьих, не следует ожидать окончательной победы какого-либо одного политического режима, демократии или тирании, во всем Мире, т. е. режимы будут поочередно сменять друг друга в различных обществах, как было показано русским философом XVIII в. А. Н. Радищевым1; т. е. происходит смена политических систем, и только проблема взаимоотношений государства и личности остается неразрешимой.

Радищев А. Н. Избранные философские сочинения. М., 1949. С. 434; См. также: Галактионов А. А., Никандров П. Ф. Русская философия IX–XIX вв. Л.: ЛГУ, 1989. С. 167-168.

ПРОСВЕЩЕНИЕ:

ИСЧЕРПАННОЕ ИЛИ НЕЗАВЕРШЕННОЕ?

вадцатый век неумолимо приближается к концу. Завершается ли вместе с ним тот проект современности, который был провозглашен два с половиной столетия назад и носил гордое название Просвещения? Подходит ли к концу недолгое торжество Разума?

И что за ним — века нового эллинизма, компьютерное средневековье или ядерное варварство? Кажется, постмодернизм не оставил камня на камне ни от Разума, ни от Морали. Но действительно ли бедствия нашего времени являются логическим следствием тех идеалов и принципов, которые были провозглашены идеологами Просвещения, или в том повинны постоянные издержки истории и вечное несовершенство исполнителей? Является ли инструментализм и его негативные следствия в индивидуальной и социальной сфере законными сынами «свободного разума»?

Или эта «насмешка горькая обманутого сына» есть плод нашего собственного неразумия и высокомерия?

© Т. С. Воропай В настоящей статье мы хотим рассмотреть три вектора современной оценки Просвещения: эстетический аспект, представленный концепцией Хабермаса, рациональный, представленный современными критиками свободного разума Канта, и этический, разрабатываемый Ч. Тейлором.

Проект модерна Юргена Хабермаса. Для Макса Вебера культурный модерн характеризуется тем обстоятельством, что субстанциональный разум, выраженный в религиозных и метафизических картинах мира, распадается на три аспекта (истина, добро и красота), которые могут быть соединены лишь формальным образом. В результате распадения целостной картины мира в Новое время происходит дифференциация ценностных сфер науки, морали и искусства. Профессиональный подход к культурной традиции в том или ином абстрактном аспекте дал возможность выявиться собственным закономерностям когнитивно-инструментального, моральнопрактического и эстетико-экспрессивного комплекса знания. С этого времени возникает внутренняя история наук, теория морали, история искусства — не как линейное развитие, а как процесс обучения1. Расхождение науки, морали и искусства, по Максу Веберу, является признаком рационалистичности западной культуры и означает одновременно «автономизацию обрабатываемых специалистами секторов и их выпадение из потока традиции».

Хабермас полагает, что главной проблемой, которая возникла в результате профессионализации различных сфер культуры, является увеличение разрыва между «культурами экспертов» и широкой публикой. Прирост культуры за счет деятельности экспертов-специалистов не означает однозначного обогащения повседневной практики. Более того, считает Хабермас, рационализация культуры грозит обеднить жизненным мир, «обесцененный в самой субстанции своей традиции». Это происходит не вследствие, а вопреки проекту модерна. «Проект модерна, сформулированный в XVIII веке философами Просвещения, состоит ведь в том, чтобы неуклонно развивать объективирующие науки, универсалистские основы морали и права и автономное искусство с сохранением его своевольной природы, но одновременно и в том, чтобы высвобождать накопившиеся таким образом когнитивные потенциалы из их высших эзотерических форм и использовать их для практики, т.е. для разумной организации жизненных условий»2. Вот с этой-то «разумной организацией жизненных условий» и произошла неувязка, давшая постмодернизму обширное поле для критики несостоятельности утопии Просвещения.

Хабермас Ю. Модерн — незавершенный проект. // Вопросы философии, 1992. №4. С. 45.

Хабермас не считает проект Просвещения исчерпанным, он считает его незавершенным. Понятия разума остается ключевым, но мы должны понять его заново, отказавшись как от излишних претензий, так и от тисков инструментального рационализма. Хабермас, так же как и Хайдеггер, критикует узкое, инструментальное понятие разума и субъект-центрированную философию сознания, которая закрепляет эту ограничительную концептуализацию. Он выступает также против «культуры экспертов», которые продуцируют интерпретативные модели как функциональные идеологии, дробят жизненный мир, вырывая знание из контекста и воспроизводя его в худосочных формах абстракции. По мнению Хабермаса, иллюзия исчерпанности модерна возникла из-за того, что познание подавило практические и эстетические аспекты жизни, и необходим новый баланс традиционных категорий. Однако это не должно привести к новой гегемонии эстетического (а именно в постмодернизме можно видеть адвокатов новой эстетики) за счет подавления научного, сциентистского и практического, этического. Эстетическое дает нам возможность осознать дорефлексивные и телесные аспекты опыта, но только как аспекты расширенного, заново осмысленного понятия разума.

Хабермас также отказывается от метафизического тезиса гуманизма и от философии сознания, которая берет начало в философии Декарта, и распространяется на философию Вебера и культурный пессимизм теоретиков Франкфуртской школы, который они унаследовали у него. Так же, как Деррида и Фуко, Хабермас считает, что наши представления о моральной личности, идентичности в целом должны быть перестроены и переосмыслены. Идея самоопределения не должна основываться ни на философии сознания, ни на философии субъекта — здесь Хабермас находится в полном согласии с теоретиками постмодернизма. Однако он считает, что необходимо поставить новые задачи. Хабермас отстаивает идею диалога и идею децентрации субъекта — не без влияния Пиаже, Кольберга, Мида и Дьюи. Децентрированная, неэгоистическая, рациональная и целостная личность, встроенная в диалогическое сообщество, — вот вклад Хабермаса в перестройку проекта Просвещения.

Чарльз Тейлор указывает на ограниченность концепции Хабермаса, отмечая ее сходство по многим пунктам с картиной модерна у Макса Вебера. В концепции Хабермаса, считает Тейлор, не остается «соответствующего места для объяснения порядка, в котором мы (люди) были бы центром своих моральных источников»1. Современная идентичность, которую исследует Тейлор, неотделима от решения вопроса об источнике Taylor Ch. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. Cambridge., 1996. P. 510.

морали и ни одна теория не может претендовать на полноту и аутентичность, если природа моральных источников выпадает из ее поля зрения.

Писатели, к творчеству которых обращается Тейлор — Рильке, Паунд, Лоуренс, Т. Манн, в отличие от философов, ближе к пониманию современной идентичности, хотя и исследуют ее совершенно различными способами.

Кант и Просвещение. Рассматривая эстетический аспект постмодернизма, мы видим в нем, прежде всего, кульминацию совокупной критики западных культурных форм репрезентации. Эта критика имеет длительную и интересную историю внутри эстетического мышления и, хотя в гораздо меньшей степени, касается политического, социологического и аналитического мышления. Ослаблении сферы эстетического — это следствием того современного способа, посредством которого эстетические формулировки более глубоко проникли в процессы, которые прежде рассматривались как чисто этические или практические, чисто когнитивные или научные способы репрезентации. Различие между этими категориями стало в высшей степени неопределенным.

Для большинства комментаторов постмодернизм ассоциируется с теми теоретическими дебатами, главным фокусом которых является репрезентация и анализ осознаваемого распада универсальных и рационалистических метанарративов Просвещения, тех великих теорий, которые лежат в основе современной западной политики, познания, искусства и этики в последние двести пятьдесят лет. Рационалистические претензии Просвещения были поразительно амбициозными, что и породило их эстетическое постмодернистское опровержение.

В работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант писал, что Просвещение есть освобождение человека от добровольно наложенной на себя опеки. «Просвещение — это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине — это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решительности и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! — имей мужество пользоваться собственным умом! — таков,следовательно девиз Просвещения»1.

Какова главная предпосылка этого утверждения? Имеется устойчивая сущность, называемая «Я», которая имеет доступ как к своим внутренним Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. М., 1966. С. 27.

состояниям, так и к внешнему миру. Используя эту способность, «Я» способно получить знание об обоих этих состояниях и может, следовательно, подняться над их «опекой», достигая состояния свободы. Кант критикует тех ленивых людей, которые бояться проститься с несовершеннолетием: