«LA MSENTENTE POLITIQUE ET PHILOSOPHIE GALILE XX ВЕК КРИТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА ЖАК РАНСЬЕР НЕСОГЛАСИЕ ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО И ПРИМЕЧАНИЯ В. Е.ЛАПИЦКОГО MACHINA Издано при финансовой поддержке ...»

Proi

Издание осуществлено в рамках

программы содействия издательскому делу «Пушкин»

при поддержке Французского института

Cet ouvrage, publi dans le cadre du

programme d'aide la publication Pouchkine,

a bnfici du soutien de l'Institut franais

JACQUES RANCIRE

LA MSENTENTE

POLITIQUE ET PHILOSOPHIE

GALILE

XX ВЕК

КРИТИЧЕСКАЯ БИБЛИОТЕКА

ЖАК РАНСЬЕР

НЕСОГЛАСИЕ

ПОЛИТИКА И ФИЛОСОФИЯ

ПЕРЕВОД С ФРАНЦУЗСКОГО И ПРИМЕЧАНИЯ

В. Е.ЛАПИЦКОГО

MACHINA

Издано при финансовой поддержке Федерального агентства по печати и массовым коммуникациям в рамках Федеральной целевой программы «Культура России»

РЕДАКТОР А. В. ШЕСТАКОВ

Рансьер, Жак Несогласие: Политика и философия / Пер. с франц. и прим. В. Е. Лапицкого. —СПб.: Machina, 2013. — 192 с. (Критическая библиотека) Жак Рансьер — всемирно известный философ, профессор университета Париж VIII (Сен-Дени) — представлен в России прежде всего переводами своих актуальных исследований в области эстетики. Впервые представляемый русскому читателю центральный труд мыслителя, книга «Несогласие» (1995), знакомит с философией политики Рансьера, без которой невозможно полноценное восприятие его влиятельной философской системы.

ISBN 978-5-90141-106-3 (обл.) ISBN 978-5-90141-107-0 (пер.) © ditions Galile, © В.. Лапицкий, перевод, примечания, © А. Г. Наследников, издание, дизайн серии,

СОДЕРЖАНИЕ

От переводчика

НЕСОГЛАСИЕ

Предисловие Начало политики Неправота: политика и полиция Резонность несогласия От архиполитики к метаполитике Демократия или консенсус Политика в ее нигилистическую эпоху

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

Уже приходилось писать о своеобразии языковой стратегии Жака Рансьера*. Усилие донести до читателя всю полноту смысла своих нередко парадоксальных построений, стремление быть понятым, достичь взаимопонимания, то есть согласия (l'entente) в понимании (l'entente), исключает для подчеркнуто рационального философа правомочность любых риторических ходов и приемов, отметает всякую заботу о форме, но взамен выводит на первый план логикодоказательную функцию текста. Дискурс Рансьера—это и в самом деле рассуждение, и как таковое он артикулирован (что, возможно, виднее из другого языка) на манер математического доказательства с формализованными правилами вывода, чьи термы постепенно конкретизируются по ходу его демонстрации. Имеет место не только глобальная логическая конструкция, не только операция по сложному и последовательному выведению следствий из неких базисных термов и аксиом, но и выяснение природы оных через наслоение сугубо локальных логических построений: употребление одних и тех же терминов в ходах и построениях разного уровня приводит к проработке их исходного, непременно обремененного возможным несогласием значения. Как бы раскачивается маятник между однозначной логикой вывода/связи и внутренней логикой слова: увязкой являющегося проводником несогласия многомерного, поливалентного пучка кроющихся в отдельном слове значений.

Этим объясняется довольно аскетичный, но далеко не лаконичный стиль текстов Рансьера с их склонностью к повторам и повыСм.: В. Лапицкий, «Путешествие на край политики», в кн.: Ж. Рансьер, Эстетическое бессознательное, СПб., Machina, 2004.

ОТ ПЕРЕВОДЧИКА

шенной строгостью словоупотребления: нарочито повторяемые или чуть варьируемые слова служат как бы точками накопления обертонов значения, реперами при разметке формирующегося поля философского вывода, напоминая математические обозначения, закрепляемые за постепенно определяемыми объектами. Предпринимаемая при переводе попытка скопировать такую понятийную надстройку над другим языковым базисом (в идеале так, наверное, может звучать определение перевода), достаточно простая в области логических перекрытий, уязвима как раз в опорных точках накопления, в ключевых стяжениях смысла в одном слове, становящемся, несмотря на разноголосицу его смыслов, термином; даже провоцируемая межъязыковым зазором мелкая нечеткость в понимании таких терминов чревата радикальным искажением целого. Англоязычные переводчики, столкнувшись со сложностью такого перевода как перепадстройки, отказываются, как правило, от самой идеи подчинять тексты Рансьера канонам перевода рожденных под знаком рациональности текстов, сосредоточившись на передаче их общего смысла— не значений, а «конфигурации значений», как не без полемического задора обособил и обосновал свою позицию маститый переводчик «Разделения чувственного» Гэбриел Рокхилл. Мы все же попытались перевести данную книгу в русле, так сказать, отечественной традиции, как говорится, «размером подлинника»: сохраняя понятийную разметку и, в плане языковом, подкрепляя смысловую логику логосом же обусловленной этимологией. В предыдущих попытках подобного рода * на коротких дистанциях составляющих книги отдельных статей удавалось добиться этого без особых потерь; здесь же, в масштабах программного проекта, своего рода философского эпоса, задача оказалась существенно более сложной. Отказываясь подчас от недостижимого принципа однозначности соответствия между ключевыми терминами оригинала и перевода и даже рискуя прибегать к помощи отсутствующих в оригинале неологизмов, мы попытались оправдать эти уступки прояснением некоторых межъязыковых коллизий и принятых в связи с ними переводческих решений в не вполне, казалось бы, обязательных примечаниях.

Речь о вышеупомянутом Эстетическом бессознательном, а также сборнике:

Ж. Рансьер, Разделяя чувственное, СПб., Европейский университет, 2007.

НЕСОГЛАСИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ

Не следует, однако, оставлять без разъяснения, в чем заключается равенство и в чем—неравенство; этот вопрос представляет трудность, к тому же он принадлежит к области политической философии.

Существует ли политическая философия? Подобный вопрос кажется несообразным по двум причинам. Во-первых, потому что рефлексия о сообществе и его цели, о законе и его основании лежит в основе нашей философской традиции и никогда не переставала ее вдохновлять. Во-вторых, потому что с некоторых пор политическая философия громогласно утверждает, что вернулась и обрела новую жизненность. Долгое время стесненная марксизмом, для которого политика сводилась к выражению или маске общественных отношений, претерпевшая не одно вторжение социального и наук о нем—общественных наук, сегодня, с крушением марксистских государств и закатом утопий, она, казалось бы, должна обрести былую чистоту рефлексии о принциНЕСОГЛАСИЕ пах и формах политики, в свою очередь возвращенной к былой чистоте отступлением социального со всеми его двусмысленностями.

Это возвращение ставит, однако, ряд проблем. Когда возрожденная политическая философия не ограничивается комментарием к знаменитым или забытым текстам из своей собственной истории, она, похоже, не в состоянии выйти в своей рефлексии за рамки того, что могут заявить по поводу демократии и закона, права и правового государства государственные распорядители. Короче, она, похоже, в основном обеспечивает связь между классическими доктринами и стандартными формами легитимации так называемого либерально-демократического государства. К тому же отнюдь не очевидна предполагаемая согласованность возвращения политической философии с возвращением ее предмета—политики. В эпоху, когда политика ставилась под сомнение от имени социального—социального движения или социальной науки,—она, однако же, проявляла себя на множество ладов и во множестве мест, от улицы до завода и университета. Сегодняшнее возрождение политики характеризуется скромностью этих ладов и отстраненностью этих мест. Скажут, что, очистившись, политика отыскала-таки подходящие места для обсуждения и принятия решений по поводу общественного блага: собрания, на которых спорят и принимают законы, государственные сферы, где решают, высшие судебные инстанции, где проверяют соответствие обсуждений и решений основополагающим законам сообщества. Беда в том, что в этих самых местах распространено разочарованное мнение, будто обсуждать особенно нечего, а решения напрашиваются сами собой, так что политике следует работать лишь над пунктуальной адаптацией к требованиям мирового рынка и над справедливым распределением выгод и издержек этой адаптации. Таким образом, одновременно с провозглашаемым возрождением политиПРЕДИСЛОВИЕ ческой философии полномочные представители политики все более от нее отстраняются.

Эта особая согласованность побуждает присмотреться к исходной очевидности политической философии. Пусть (почти) всегда к философии примешивалась политика, это отнюдь не доказывает, что политическая философия является естественным ответвлением философского древа.

Напротив, у Декарта политика среди ветвей сего древа как раз не названа, а всю территорию, на которой встречаются с нею другие философии, занимают медицина и этика. И первый в нашей традиции, кто с ней встретился, Платон, пошел на это лишь в форме радикального исключения. Сократ у него—отнюдь не философ, размышляющий об афинской политике. Он—единственный афинянин, который «подлинно занимается искусством политики»1, вершит подлинную политику, противостоящую всему тому, что под этим названием вершится в Афинах. Первая встреча политики и философии имеет вид альтернативы: либо политика политиков, либо политика философов.

Резкость платоновского разграничения позволяет яснее различить то, что просматривается за двойственным отношением между самоуверенностью нашей политической философии и скромностью нашей политики. Отнюдь не очевидно, что политическая философия является естественным разделом философии, сопровождающим политику своей, пусть даже и критической, рефлексией. И прежде всего отнюдь не очевидно, какою могла бы быть философия, подкрепляющая своей рефлексией или обосновывающая своими законами любую из основных форм человеческой деятельности: науку, искусство, политику и т. д. У филосоПлатон, Горгийу 521 d. [Как правило, ради точной передачи мысли автора мы позволяем себе, не оговаривая, отступать от хрестоматийных русских переводов цитируемых им классиков.—Квадратными скобками или латинскими буквами вводятся примечания переводчика.}

НЕСОГЛАСИЕ

фии нет разделов, почерпнутых из ее собственной концепции или из областей, на которые направлена ее рефлексия или законодательство. У нее есть совершенно особые объекты, узлы мысли, порожденные теми или иными встречами с политикой, искусством, наукой или иной мыслительной деятельностью—встречами под знаком всякий раз единичного парадокса, конфликта, апории. К этому подводит нас Аристотель—во фразе, где едва ли не впервые встречаются существительное «философия» и прилагательное «политическая»: «Не следует, однако, оставлять без разъяснения, в чем заключается равенство и в чем—неравенство; этот вопрос представляет трудность, к тому же он принадлежит к области политической философии»2. Философия становится «политической», когда перенимает свойственную политике апорию: трудность или препятствие. Политика—мы к этому еще вернемся—это деятельность, принципом которой является равенство, принцип же равенства преобразуется в затруднительность распределения долей в сообществе: в чем именно и между кем и кем имеется и не имеется равенство?

Что это за «что» и кто эти «кто»? Как из равенства и неравенства складывается равенство? Из-за этого свойственного политике затруднения она сама становится затруднением для философии, объектом философии. Не стоит понимать под этим благоговейное воззрение, будто философия готова прийти на помощь тому, кто занимается политикой, наукой или искусством, и объяснить причину его затруднений, прояснив принцип его практики. Философия никому не помогает, и никто не просит у нее помощи, даже если обычная практика социального запроса приучила нас к тому, что политики, юристы, медики или какая иная гильдия, собираясь, дабы что-то осмыслить, приглашают философа как специалиста по размышлению вообще. Чтобы такое приглашеАристотель, Политика, IV, 1282 b 21.

ПРЕДИСЛОВИЕ

ние возымело какой-то мыслительный эффект, нужно, чтобы встреча нашла свою точку несогласия.

Под несогласием мы будем понимать определенный тип речевой ситуации: когда один из собеседников сразу и понимает, и не понимает, что говорит другой. Несогласие не есть конфликт между тем, кто говорит «белое», и тем, кто говорит «черное». Это конфликт между теми, кто оба говорят «белое», но понимают под этим не одно и то же или не понимают, что другой подразумевает под белизной то же самое.

Эта общая формула, естественно, предполагает некоторые уточнения и обязывает к определенным разграничениям.

Несогласие—отнюдь не недопонимание. Понятие недопонимания подразумевает, что один из собеседников или они оба в силу простого неведения, согласованного замалчивания или неотъемлемого заблуждения не знают того, о чем говорят сами или о чем говорит другой. Не совпадает несогласие и с основанным на неточности слов недоразумением.

Снискавшая ныне особый почет старинная мудрость сетует на то, что люди плохо понимают друг друга, поскольку слова, которыми они обмениваются, двусмысленны, и требует, чтобы хотя бы тогда, когда дело касается истины, блага или справедливости, они старались придавать каждому слову вполне определенный смысл, отличающий его от других, отказываясь от тех, которые не обозначают ничего определенного или неизбежно провоцируют омонимическую путаницу. Иногда эта мудрость называет себя философией и выдает правило такой лингвистической экономии за первостепенный философский навык. А иногда разоблачает философию как разносчицу пустых слов и неустранимых омонимов и советует всем областям человеческой деятельности наконец самим разобраться в себе, оградив свою лексику и понятийный аппарат от ее нападок.

Аргументы недопонимания и недоразумения взывают тем самым к двум разновидностям языковой терапии, поНЕСОГЛАСИЕ разному пытающимся уяснить, что же подразумевается под сказанным. Легко видеть их ограниченность. Первая должна постоянно предполагать то самое недопонимание, чьей изнанкой, запасным знанием она является. Вторая слишком уж многим областям отказывает в рациональности. Многие речевые ситуации вполне рассудочной природы могут быть осмыслены в рамках специфической структуры несогласия, каковое не является ни требующим прибавочного знания недопониманием, ни вызывающим дефицит слов недоразумением. В случаях несогласия спор о том, что подразумевает сказанное, как раз и составляет рациональность речевой ситуации. Собеседники тут понимают и не понимают одно и то же за одними и теми же словами. X может понимать и в то же время не понимать Y по множеству причин: например, отчетливо понимая, что ему говорит другой, он не видит объекта, о котором тот ему говорит; или он понимает и должен понимать, видит и хочет дать увидеть за тем же словом другой объект, в том же доводе—основание другого заключения. Так, в «Государстве» «политическая философия» начинает свое существование с долгого протокола о несогласии в пункте, по поводу которого все сходятся: справедливость состоит в том, чтобы отдать каждому должное. Было бы, конечно, удобно, если бы для выражения того, что он понимает под справедливостью, философ располагал словами, совершенно отличными от тех, какими пользуются поэт, торговец, оратор или политик. В божественные намерения это явно не входило, и любитель подобающих языков способен восполнить пробел только ценой того, что останется совсем непонятым. Там, где философия встречается с поэзией, политикой и мудростью честных торговцев, ей приходится перенимать чужие слова, чтобы сказать, что она говорит нечто совсем иное. Тут-то и заявляет о себе несогласие, а не только недоразумение, снимаемое простым объяснением того, что гласит фраза другого и чего другой не знает.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Надо также сказать, что несогласие распространяется не только на слова. Оно более общим образом распространяется на саму ситуацию тех, кто говорит. В этом несогласие отличается от того, что Жан-Франсуа Лиотар вложил в понятие распри3. Несогласие не затрагивает вопрос разнородности режимов фраз и наличия либо отсутствия правила оценки разнородных типов дискурса. Оно затрагивает не столько аргументацию, сколько аргументируемое, наличие или отсутствие общего объекта между X и Y. Оно затрагивает чувственное предъявление этого общего, саму способность собеседников его предъявить. Предельным случаем несогласия является ситуация, когда X не видит общего предмета, который предъявляет ему Y, поскольку не слышит, что издаваемые тем звуки складываются в слова и сочетания слов, подобные его собственным. Как мы увидим, эта предельная ситуация затрагивает прежде всего политику. Там, где философия встречается одновременно с политикой и поэзией, несогласие распространяется на то, что значит быть существом, пользующимся речью для обсуждения.

В структурах несогласия обсуждение того или иного довода препровождает к спору об объекте обсуждения и о статусе тех, кто его этим объектом делает.

Итак, нижеследующие страницы послужат попыткой установить ряд ориентиров для некоего согласия по поводу несогласия, в соответствии с которым апория политики возводится в ранг философского объекта. Проверке будет подвергнута гипотеза, не является ли то, что называют «политической философией», набором мыслительных операций, посредством которых философия пытается покончить с политикой, устранить учиняемый отправлением политики скандал мысли. Сей теоретический скандал—не что иное, как рациональность несогласия. Политика становитJean-Franois Lyotard, Le Diffrend, Minuit, 1983.

НЕСОГЛАСИЕ

ся скандальным объектом потому, что рациональность, характеризующая ее как вид деятельности, оказывается рациональностью несогласия. Если так, то в основе несогласия философии с политикой лежит редукция рациональности несогласия. Эта операция, посредством которой философия изгоняет из себя несогласие, тогда естественно отождествляется с намерением «действительно» вершить политику, реализовать истинную сущность того, о чем политика говорит. Философия становится «политической» не потому, что политика важна и требует ее вмешательства. Она становится таковой потому, что улаживание ситуации с рациональностью политики является условием определения, что собственно присуще философии.

Этим и задается структура данного сочинения. Оно отправляется от основополагающих, как считается, слов Аристотеля, в которых он определяет присущий политике логос.

Мы попытаемся выявить тот пункт в установлении логикополитического животного, где логос расщепляется, проявляя то собственно присущее политике, что у Платона философия отвергает, а у Аристотеля пытается себе присвоить.

Итак, отправляясь от текста Аристотеля и от того, на что он помимо самого себя указывает, мы попытаемся ответить на вопрос, в чем специфика осмысляемого под именем политики. Осмысление этой специфичности обяжет отделить политику от того, что обычно подразумевают под этим именем и за чем я предлагаю закрепить слово «полиция». На основе этого разграничения мы попробуем сначала установить логику несогласия, присущего политической рациональности, а затем принцип и основные формы «политической философии», понимаемой как специфическое прикрытие этого разграничения. Далее мы попытаемся осмыслить ответное воздействие «политической философии» на поле политической практики. Это позволит ввести несколько мыслительных ориентиров, призванных прояснить, что может поПРЕДИСЛОВИЕ ниматься под именем демократии и чем оно отличается от практик и легитимации консенсуальной системы; оценить, что практикуется и говорится под лозунгом конца политики или ее возвращения, что превозносится под лозунгом человечности без границ и оплакивается под лозунгом засилья бесчеловечности.

Здесь автор должен заявить о своем двойном долге: по отношению к тем, чьи лестные приглашения высказаться по вопросам политики, демократии и справедливости в конце концов убедили его, что он может сказать по этому поводу нечто особенное; и по отношению к другим, публичный, частный, а подчас и безмолвный диалог с которыми подстегнул стремление уточнить эту особенность. Каждый из них поймет, какая часть сей анонимной благодарности обращена к нему.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

Итак, начнем с начала, со знаменитых фраз из первой книги «Политики» Аристотеля, в которых он определяет в высшей степени политический характер человека как животного и тем самым закладывает основы государства-полисаА).

Один только человек из всех живых существ одарен речью.

Голос указывает на печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и указывать на эти ощущения друг другу). Но речь способна выявить и то, что полезно и что вредно и, следовательно, что справедливо и несправедливо. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких вещей, как добро и зло, справедливость и несправедливость. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства1.

Так вкратце формулируется идея о политической природе человека—химера древних, согласно Гоббсу, который беАристотель, Политика, I, 1253 а 9-18.

А) Поскольку это не вызывает аберраций смысла, мы не будем различать при переводе два различных французских слова: «классическое» la cit, переводимое словарями на русский как полис (или город) и традиционно используемое во французских переводах античных классиков там, где русские переводы дают государство, и «нововременное» Vtat—государство согласно словарю.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

рется заменить ее точной наукой о движущих силах человеческой природы; или, напротив, вечный принцип политики общего блага и воспитания гражданина, противопоставляемый Лео Штраусом характерному для Нового времени утилитаристскому умалению требований сообществаА). Но прежде чем отвергать или восхвалять сию природу, следует чуть углубиться в своеобразие того, как она выводится.

В высшей степени политическое предназначение человека удостоверяется неким показателем: обладанием логосом, то есть речью, каковая выявляет, в то время как голос просто указывает. Выявляет же речь и делает очевидным для сообщества внимающих ей субъектов не что иное, как полезное и вредное—и, следовательно, справедливое и несправедливое.

Владение этим орудием выявления подчеркивает разделяющее два типа живых существ различие в причастности к чувственному: через удовольствие и страдание, то есть общим для всех наделенных голосом животных способом, и через добро и зло, что свойственно только людям и присутствует уже в восприятии полезного и вредного. На этом основывается не исключительный характер политичности, а некая высшая политичность, достигаемая в семье и государстве.

Некоторые пункты этого четкого доказательства остаются довольно смутными. Несомненно, любой читатель Платона понимает, что объективность добра отличается от относительности приятного. Но как разделить их айстесисв\ не столь очевидно: где в точности пролегает граница между неприятным чувством от полученного удара и чувством причиненного этим же ударом «вреда»? Можно скаA) Ключевое для дальнейшего изложения и уже промелькнувшее во вступлении французское слово communaut напрямую почерпнуто здесь из начальных строк анализируемой Политики: это греческое койнонш, и как таковое оно будет переводиться в дальнейшем на паритетных началах как сообщество и как общность (отметим, что в классическом переводе С. Жебелева оно вводится как общение). (И, на свой страх и риск, напомним, что однокоренным к этому французскому слову является коммунизм.) B) чувство, чувствование, ощущение {грен.)

НЕСОГЛАСИЕ

зать, что различие проявляется как раз в логосе, который отделяет дискурсивную артикуляцию нарекания от акустической артикуляции стона. И к тому же надо, чтобы отличие неприятности от вреда было прочувствовано, причем прочувствовано как сообщаемое, как определяющее сферу общности добра и зла. Одно дело—показатель, вытекающий из обладания орудием—-артикулированным языком.

Другое—способ, каким это орудие исполняет свою функцию, то есть язык объявляет о разделении айстесиса. Из телеологического рассуждения следует, что телосА) общего блага присущ восприятию и выражению боли, которую причинил другой, как «вреда». Но как в точности понять отношение следования между так выявленными «полезным» и «вредным» и собственно политическим строем справедливости? На первый взгляд, презренный утилитарист мог бы заметить благородному приверженцу «классиков», что этот переход от полезного и вредного к общественной справедливости не слишком отличается от того, как он, утилитарист, выводит общую пользу на основе оптимизации соответствующих полезностей и сведения к минимуму вредностей. Прочертить здесь разделительную линию между сообществом Блага и утилитаристским договором кажется весьма затруднительным.

Однако согласимся с приверженцами «классиков»: эта линия может и должна быть прочерчена. Правда, ее траектория проходит через несколько узких мест, где рискует потеряться не только заклейменный Лео Штраусом «утилитарист», но и тот, кого он сам от утилитаристов отличает: тот, кто смешивает выявляющий справедливость логос с обсуждением, в результате которого частные особенности индивидов оказываются включены в универсальность государства.

Проблема здесь не в том, чтобы облагородить приверженность к полезному, сближая его с идеалом составляющего А) цель (греч.)

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

его цель справедливого. Она в том, чтобы увидеть, что переход от полезного к справедливому совершается только при посредничестве их противоположностей и именно в игре этих противоположностей, в смутном соотношении «вредного» и несправедливого и кроется средоточие политической проблемы, проблемы, которую составляет для философского осмысления сообщества политика. Выводу справедливого из полезного в действительности мешают два расхождения. Во-первых, то, что разводит такие пребывающие в мнимом равновесии термины, как «полезное» и «вредное».

В греческой традиции нет четкой оппозиции между соответствующими аристотелевскими терминами симферонА) и блаберонъ\ На самом деле блаберон имеет два значения: в одном смысле это несчастливая доля, выпадающая индивиду по какой-либо причине, будь то природное бедствие или дело рук человека, в другом—это отрицательное для индивида следствие поступка его самого или, чаще, кого-то другого.

Так что блабес) зачастую обозначает ущерб в юридическом смысле слова, объективно определимый урон о ), причиненный неправотой одного индивида по отношению к другому.

Таким образом, обычно это понятие подразумевает представление о соотнесенности двух сторон. Симферону напротив, обозначает прежде всего соотнесенность с самим собой, преимущество, которое индивид или коллектив получает или рассчитывает получить от того или иного действия.

Таким образом, отношения с другим симферон не подразумевает. Тем самым два эти термина—противоположности мнимые. В обычном греческом словоупотреблении блабероA) полезное, выгода, польза (грен.) B) вредное (греч.) C) вред (грен.) D) Французское torty исходно сочетавшее в себе аспекты неправильности и несправедливости, ошибки и вины (и в основном переводимое нами как неправота), метонимически приобрело в современном языке и значение ущерба, урона, наносимого этой неправотой (см. в этой связи также прим. А на

НЕСОГЛАСИЕ

ну как понесенному урону противопоставляется чаще всего офелимонА\ помощь, которую получаешь. В «Никомаховой этике» Аристотель противопоставляет блаберону как плохой доле айретонв\ хорошую долю, которую стоит принять. Но из симферонйу полученного индивидом преимущества, никоим образом не выводится причиненный другому ущерб.

Именно такое ложное заключение и делает Фрасимах в первой книге «Государства», когда передает в терминах прибыли и убытка свою загадочную и многозначную формулу:

справедливость—это преимущество высшего (то симферон шоу креиттонос)с). Отметим по ходу дела: переводить, как это принято, «выгода сильнейшего»—значит изначально ограничиться положением, которым Платон ограничивает Фрасимаха, пропустить все платоновское доказательство, обыгрывающее многозначность данной формулы, чтобы совершить двойное разграничение: не только «прибыль»

одного не есть «ущерб» другого, но к тому же выгоду из точно понятого превосходства всегда извлекает только один— тот самый «слабейший», в отношении которого оно и проявляется. Из этого доказательства исчезает один из терминов, а именно урон неправоты. В опровержении Фрасимаха предвосхищается не что иное, как государство без неправоты, государство, в котором осуществляемое согласно естественному порядку превосходство порождает.обоюдное соответствие обязанностей между стражами-хранителями и ремесленниками-кормильцами.

И тут появляется вторая проблема и второе расхождение: для Платона, как и для Аристотеля, который в этом хранит верность своему учителю, справедливость государства в основе своей характеризуется тем, что симферон в нем не соотносится ни с каким блабероном. Хорошее распределение A) полезное (греч.) B) избираемое, предпочтительное (греч.) C) Ср. русский перевод А. Егунова: «справедливость—это то, что пригодно сильнейшему» (Государство, 338 с).

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

«преимуществ» предполагает, что предварительно устранена некоторая неправота, некоторый режим неправоты. «В чем я тебе—или ты мне—причинил урон?» А) —таковы, согласно «Теэтету», слова сутяги, поднаторевшего в сделках и судах, то есть определенно не ведающего о лежащей в основе государства справедливости. Эта справедливость начинается только там, где люди прекращают распределять выгоды, уравновешивать прибыли и убытки. Справедливость как принцип сообщества еще не существует там, где озабочены только тем, как помешать живущим совместно индивидам чинить взаимную неправоту и, если они все же это делают, восстановить баланс прибыли и ущерба. Она начинается лишь там, где под вопросом, чем именно граждане владеют сообща, где озабочены тем, как распределять формы отправления этих общих полномочий и контролировать их отправление. С одной стороны, справедливость как добродетель—не простое равновесие индивидуальных интересов или распределение ущерба, причиняемого индивидами друг другу. Она—выбор самой меры, согласно которой каждая сторона получает лишь причитающуюся ей долю. С другой стороны, политическая справедливость—не просто строй, не просто порядок, удерживающий вместе соразмерные отношения между индивидами и благами. Она— порядок, определяющий разделение общего. И вывод справедливого из полезного в рамках этого порядка осуществляется не так, как в рамках порядка индивидуального. Для индивидов проблему перехода между порядками полезного и справедливого разрешить еще достаточно просто. В самом деле, ее решение приводится в пятой книге «Никомаховой этики»: справедливость состоит в том, чтобы не брать больше своей доли благоприятного и меньше своей доли неблагоприятного. Если свести блаберон к «вредному» и идентиА) Ср. русский перевод Т. Васильевой: «Какую я тебе—или ты мне—причинил несправедливость?» (Теэтет, 175 с).

НЕСОГЛАСИЕ

фицировать это «благоприятное» как симферон, переходу от порядка полезного к порядку справедливого можно придать точный смысл: благоприятное и неблагоприятное составляют материал, на котором проявляется добродетель справедливости, состоящая в том, чтобы брать подобающую долю, усредненную долю того и другого.

Проблема, очевидно, в том, что никакой политический строй этим еще не определяется. Политика начинается в точности там, где перестают уравновешивать прибыли и убытки, где занимаются распределением долей общего, гармонизацией согласно геометрической пропорции общественных долей и званий тех, кто эти доли получает,—аксийА\ которые наделяют сообщество правомочностью. Чтобы политическое сообщество было чем-то большим, нежели договор между участниками обмена благами или услугами, нужно, чтобы устанавливаемое при этом равенство радикально отличалось от того, сообразно которому обмениваются товарами и возмещают ущерб. Но радость приверженцев «классиков», усматривающих в этом превосходство общего блага, чей телос заложен в самой человеческой природе, над торгашеством индивидуальных интересов, была бы поспешной.

Ибо тут-то и выявляется суть проблемы. Для основателей «политической философии» такое подчинение меновой логики общему благу выражается совершенно определенным образом: в подчинении руководящего торговыми обменами и юридическими карами арифметического равенства равенству геометрическому, ради общей гармонии пропорционально соизмеряющему долю общего достояния, принадлежащую каждой части в ) сообщества, с долей, привносимой A) достоинства, звания, (общественное) положение {грен,) B) Доля и часть-—французские part и partie соответственно. Этимология в данном случае придает смыслу определенный оттенок: доля здесь понимается не столько как доля в дележе* сколько как доля у-частия, доля сопричастности, и посему part в зависимости от контекста будет передаваться также словами причастность, участие и даже участь (как создавшееся жизненное положение).

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

ею в общее благо. Но этот переход от вульгарной арифметики к идеальной геометрии подразумевает странный компромисс с эмпиризмом, особого рода учет «частей» сообщества. Чтобы государство было организовано сообразно благу, нужно, чтобы доли соучастия в сообществе были строго пропорциональны аксии каждой его части: ценности, привносимой ею в сообщество, и праву на часть общей власти, которое дает ей эта ценность. За проблематичной противоположностью симферона и блаберона обнаруживается основной политический вопрос. Чтобы существовала политическая философия, нужно, чтобы порядок политических идеальностей был связан с композицией «частей» государства, с учетом, за сложностями коего кроется, быть может, некий фундаментальный недосчетА), просчет, который, возможно, и является блабероноМу основополагающей для самой политики неправотой. Вот чему прежде всего учат нас «классики»: в политике дело отнюдь не в связях между индивидами и не в отношениях между индивидами и сообществом, она восходит к некоему учету «частей» сообщества, каковой всегда оказывается подтасовкой, двойной бухгалтерией или недосчетом.

Действительно, взглянем на эти аксии, общественные звания, поближе. Аристотель насчитывает их три: богатство немногих (олигоев)\ добродетель или превосходство (арете)У по которым названы лучшие (аристои); принадлежащая народу (демос) свобода (элевтериа). По отдельности каждый из этих статусов задает особый режим, которому угрожает возмущение остальных: олигархию богатых, аристократию достойных и демократию народа. Напротив, точным сочетанием всех трех достигается общее благо. Однако эту прекрасную конструкцию подтачивает скрытая неуравновешенность. Несомненно, можно измерить соответствуюА) Так, по сути паллиативно, мы будем переводить фр. mcompte—просчет / недочет: неучтенностъ, сбой/пропуск при совпадающих по-французски подсчете /учете/отчете (compte).

НЕСОГЛАСИЕ

щий вклад олигархических и аристократических полномочий и народного контроля в поиски общего блага. В третьей книге «Политики» Аристотель старается конкретизировать эти вычисления, выразить количественно политический потенциал меньшинства «заслуженных» людей и большинства людей заурядных. Метафора смеси дает образное представление о сообществе, питаемом пропорциональным сложением качеств каждой группы «подобно тому,— говорит Аристотель,—как неочищенные пищевые продукты в соединении с очищенными делают всякую пищу более полезной, нежели состоящую из очищенных в небольшом количестве»2. Действия чистого и нечистого могут смешиваться. Но как они могут соизмеряться друг с другом по своему принципу? Что, собственно, представляет собой статус, которым обладает каждая из этих частей сообщества? В прекрасной гармонии аксий легко очертить только одну: богатство олигоев. И она же—единственная, которая всецело основывается на меновой арифметике. А что такое свобода, привносимая в сообщество простыми людьми? И в чем она им свойственна? Здесь и вскрывается фундаментальный недосчет. Во-первых, свобода демоса—отнюдь не поддающееся определению свойство, а чистая произвольность: под прикрытием «автохтонии», отстаиваемого афинским демосом мифа о его истоках, навязывается грубый факт, из-за которого демократия и скандальна для мысли: просто по рождению в таком-то государстве, в частности в афинском после отмены в нем долгового рабства, какое угодно из этих говорящих, но обреченных на анонимный труд и воспроизводство тел, ценимых не выше рабов—и даже ниже, поскольку, говорит Аристотель, раб получает свою добродетель от добродетели господина,—какой угодно ремесленник или лавочник причисляется к той части государства, что называется народом, как участник общего дела как такового.

2 Аристотель, Политика, III, 1281 b 36.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

Простая невозможность для олигоев обратить в рабство своих должников превратилась в видимость А ) свободы, якобы являющейся положительной собственностью, свой-ствомв) народа как части сообщества.

Одни приписывали это выдвижение народа и его свободы мудрости доброго законодателя, архетипом которого является Солон. Другие возводили его к «демагогии» отдельных представителей знати, опиравшихся на чернь, чтобы отстранить своих конкурентов. Каждое из этих объяснений уже предполагает определенное представление о политике.

И посему лучше не решать в пользу того или другого, а остановиться на том, чем они обусловлены,—на изначальном узле факта и права и особом соотношении, устанавливаемом им между двумя ключевыми словами политики: равенством и свободой. «Либеральная» мудрость с готовностью описывает нам порочные последствия некоего искусственного равенства, идущего вразрез с естественной свободой предпринимательства и обмена. Классики же сталкиваются у истоков политики с явлением совершенно иной глубины: именно свобода как пустая собственность ставит предел выкладкам рыночного равенства, следствиям простого закона дебета и кредита. Короче говоря, свобода отделяет олигархию от самой себя, мешает ей управлять посредством простой арифметической игры прибылей и долгов. В самом деле, закон олигархии заключается в том, что без помех правит «арифметическое» равенство, что богатство напрямую A) На протяжении всего текста за словом видимость будет закреплено первое из его значений: видимость будет пониматься как кажимость, как внешний, потенциально обманчивый вид, обличье; второе же его возможное значение—видимость как различимость, доступность зрению—будет передаваться словом зримость.

B) Следует учесть, что французское слово proprit соединяет в себе два разнесенных в русском языке (и чередуемых в данном переводе) значения: юридически окрашенное собственность и универсальное свойство (или особенность). Сродство соответствующих русских слов, собственнический характер свойства^ ныне затерто, но мы предлагаем держать его в уме.

НЕСОГЛАСИЕ

тождественно господству. Могут возразить, что афинские бедняки подчинялись власти знати, а не торговцев. Но как раз свобода афинского народа сводит естественное господство знатных, основанное на славе и древности рода, к их простому господству в качестве богатых собственников и стяжателей общего достояния. Она сводит знатных к положению богатых и превращает их абсолютное право, сведенное к власти богатых, в частную аксию.

Но этим недосчет не ограничивается. Мало того, что такое «свойство» демоспу как свобода, не удается определить через какую-либо его положительную особенность. Это свойство ему ко всему прочему вовсе не свойственно. Народ— не что иное, как недифференцированная масса тех, у кого нет никакого положительного статуса—ни богатства, ни добродетели,—но за кем, однако, признана та же свобода, что и у тех, у кого таковые имеются. В самом деле, люди из народа свободны просто так же, как другие. И вот из-за этой-то простой тождественности с теми, кто, впрочем, их во всем превосходит, они и обретают особый статус. Демос приписывает себе как долю собственного участия равенство, принадлежащее всем гражданам. И заодно сия часть, которая таковой не является, отождествляет свою несобственную собственность с исключительным принципом сообщества, а свое имя—имя неотчетливой массы людей без достоинств—с именем самого сообщества. Ибо свобода, являясь просто достоинством тех, у кого нет иных достоинств—ни заслуг, ни богатства,—в то же время считается общей добродетелью. Она позволяет демосу—то есть фактическому скоплению людей без достоинств, тех людей, которые, как говорит нам Аристотель, «ни в чем не имеют своей доли» —омонимически отождествиться со всем сообществом. Такова фундаментальная неправота, изначальАристотель, Афинская политик* II» 3.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

ный узел блаберона и адиконаА\ «выявление» которого пресекает всякое выведение справедливого из полезного: народ присваивает себе общее достоинство как свое собственное.

Привносит же он в сообщество собственно спор. Что нужно понимать двояко: собственность привносимого им статуса спорна, поскольку он не принадлежит ему как собственнику.

Но эта спорная собственность является, собственно, лишь установлением спорно-общего. Масса людей без собственных свойств отождествляется с сообществом на основании неправоты, непрестанно чинимой по отношению к ним теми, чьи достоинства или собственность естественным образом отбрасывают эту массу в небытие как «ни в чем не имеющих доли». Именно на основании неправоты, причиненной ему другими частями сообщества, народ отождествляется со всей его целокупностью. В самом деле, на долю тех, у кого нет своей доли,—античных бедняков, третьего сословия или современного пролетариата—остается быть либо ничем, либо всем. Но именно из-за существования этой доли обездоленных, причастности несопричастныхв), этого ничто, каковое является всем, сообщество и существует как политическое—то есть разделенное фундаментальным спором, спором по поводу учета его частей, а уже потом по поводу их «прав». Народ не является классом с ) среди прочих. Он—класс неправоты, которая не права по отношению к сообществу и устанавливает его как «общность» справедливости и несправедливости.

A) беззаконие, неправосудие, несправедливость (грен.) B) Автор использует неологизм sans-part, буквально—без-доли, бездольные (рифмующийся к тому же с традиционным объектом внимания левых, чтобы не сказать левацких, философов Франции: sans-papiers—беспаспортные, не имеющие документов); русский же язык не требует нововведений, предлагая не только готовое обездоленные, но и этимологически (см. прим. В на стр. 26) и в плане смысловом ближе подходящее к значению данного термина несопричастные.

C) См. сноску 9 на стр. 44.

НЕСОГЛАСИЕ

Именно так, к великому возмущению достойных людей, демосу сброд людей ничтожных, становится народом, политическим сообществом свободных афинян, сообществом, которое в Собрании говорит, пересчитывает себя и решает, после чего древние историки пишут:, народу это понравилось, народ решил. Для изобретателя нашей политической философии Платона эта формула с легкостью переходит в равнозначность терминов демос и доксаА):

это понравилось тем, кому ведомы лишь иллюзии большего или меньшего, те, что зовутся удовольствием и страданием; имела место простая докса, «видимость» для народа, видимость народа. Народ—всего-навсего видимость, порожденная ощущениями удовольствия и страдания, которыми пользуются риторы и софисты, чтобы приласкать или припугнуть огромного зверя, неотчетливую массу ничтожных людей, составляющих собрание.

Сразу скажем: в своей решительной ненависти к демократии ее противник Платон куда яснее видит основы политики и демократии, чем те усталые апологеты, которые при всей своей теплой любви к ней уверяют, что демократию стоит любить «рассудительно», сиречь «умеренно». Он действительно видит то, о чем они забыли: недосчет демократии, оказывающийся в конечном счете для политики основополагающим. Имеет место политика, а не просто господство, потому что неверно сочтены части целого. Именно это невозможное уравнивание итожит формула, приписываемая Геродотом персу Отану: vi, целое— во многом4. Демос—это многое, тождественное целому: многое как единое, часть как целое. Несуществующее качественГеродот, История, III, 80, 30.

А) Мнение, мнимое знание, плод воображения, видение (греч.); см. также прим.

А на стр. 92. (Отметим, что этимологически сохраненный в русском мнении субстрат мнимости как недостоверности в смысловом плане современным языком совершенно утрачен.)

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

ное различие в свободе порождает это невозможное уравнение, которое не понять, разводя арифметическое равенство, управляющее возмещением прибылей и убытков, и равенство геометрическое, коему нужно сочетать то или иное достоинство с тем или иным рангом. Точно так же и народ всегда больше или меньше, чем он сам. Достойных людей забавляют или удручают любые проявления того, что является для них обманом и узурпацией: демос—это большинство вместо собрания, собрание вместо сообщества, бедняки от имени государства, рукоплескания в качестве согласия, пересчитанные камешки вместо принятого решения. Но все эти проявления неравенства народа самому себе—всего лишь мелочь, сдача от фундаментального недосчета: того самого невозможного равенства многого и целого, порождаемого присвоением народом свободы в качестве собственного свойства. Из-за этого невозможного равенства по цепочке рушится вся дедукция составляющих государство частей и званий. Вслед за таким своеобразным свойством демоса местом странной двусмысленности предстает уже свойство аристоев, добродетель. Кто, собственно, те достойные или превосходные люди, что привносят в общий котел добродетель, как народ привносит не принадлежащую ему свободу?

Если они не греза философа, его сочтенная в качестве части целого греза о пропорции, то вполне могут оказаться всегонавсего другим именем олигоев, то есть, попросту говоря, богачей. Тот самый Аристотель, который в «Никомаховой этике» или в третьей книге «Политики» пытается обосновать три части и три звания, без обиняков заверяет нас в четвертой книге той же «Политики» или в «Афинской политии», что в государстве на самом деле частей только две: богатые и бедные. «В глазах едва ли не большинства, кажется, состоятельные занимают место превосходных во всех отношениях людей»5. Так что именно от соглашений, распределяющих 5 Аристотель, Политика, IV, 1294 а 17-19.

НЕСОГЛАСИЕ

между двумя этими единственными, этими неустранимыми частями государства полномочия или видимость полномочий, и нужно требовать реализации того общинного арете> которому всегда будет недоставать аристоев.

Не следует ли понимать под этим, что ученые расчеты геометрической пропорции—всего лишь идеальные конструкции, посредством которых философия по доброте душевной стремится с самого начала исправить первичную, неизбежную реальность классовой борьбы? Ответ на этот вопрос можно дать лишь в два приема. Первым делом нужно подчеркнуть: в качестве принципа политики борьбу бедных и богатых признавали скорее в Античности, а не в Новое время. Но признавали—пусть и желая ее устранить—как чисто политическую реальность. Борьба богатых и бедных— не социальная реальность, с которой якобы должна считаться политика. Она—единое целое с установлением оной.

Политике есть место, когда есть место причастности несопричастных, части или партии бедных. Политика возникает не просто потому, что бедные противостоят богатым.

Следует, скорее, сказать, что именно из-за политики, то есть из-за прерывания простых последствий господства богатых, бедные и существуют как единица. Непомерные притязания демоса быть сообществом в целом лишь по-своему— по-партийному-—осуществляют предназначение политики.

Политика существует, когда естественный порядок господства прерван установлением причастности несопричастных.

В этом установлении заключена вся политика как специфическая форма связи. Оно определяет общность сообщества как общность политическую, то есть разделенную, основанную на неподвластной арифметике обменов и возмещений неправоте. Вне этого установления никакой политики нет.

Есть только порядок господства или беспорядок мятежа.

В чистом виде эту альтернативу представляет в форме притчи один из рассказов Геродота. Эта хрестоматийная

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

притча рассказывает о мятеже рабов у скифов. У скифов, сообщает Геродот, было принято ослеплять обращенных в рабство, чтобы тем полнее принудить их к подневольному труду—доению скота. Этот нормальный порядок вещей был нарушен их грандиозными походами. Выступив на завоевание Мидии, скифские воины углубились далеко в Азию и задержались там так долго, что за это время у рабов народилось и выросло зрячим поколение сыновей. Приглядевшись к миру, они заключили, что нет никаких оснований быть рабами, поскольку они родились примерно так же и такими же, как их далекие хозяева. Поскольку оставленные надолго женщины не преминули подтвердить им эту общность природы, юноши решили, что, пока не будет доказано обратное, они воинам ровня. Как следствие, они оградили свои земли широким рвом и, вооружившись, стали стойко дожидаться возвращения завоевателей. Те же по возвращении сочли, что легко положат конец мятежу скотников копьями и луками. Но нападение было отбито. И тогда один более дальновидный воин оценил положение дел и изложил его своим собратьям по оружию:

«Как мне думается, нужно оставить копья и луки, пусть каждый со своим кнутом пойдет на них. Ведь пока они видели нас вооруженными, они считали себя равными нам, равно свободнорожденными. Если же они увидят нас с кнутом вместо оружия, то поймут, что они наши рабы, и, признав это, уже не дерзнут противиться».

Так и было сделано, что привело к полному успеху: пораженные этим зрелищем, рабы бежали без битвы.

Рассказ Геродота помогает нам понять, как парадигма «невольничьей войны» или «восставшего раба» смогла сопровождать в качестве негатива любое проявление борьбы «бедных» против «богатых». Парадигма невольничьей войны есть парадигма чисто военной реализации равенства гоГеродот, История, IV, 3.

НЕСОГЛАСИЕ

сподствующих и господствуемых, подчиненных. Скифские рабы превращают территорию своего былого рабства в окруженный рвом лагерь и противопоставляют оружию оружие.

Это доказательство равенства поначалу сбивает с толку тех, кто полагает себя их естественными хозяевами. Но когда последние снова выставляют напоказ знаки, отличающие их по природе, взбунтовавшимся ответить уже нечем. Они не могут преобразовать военное равенство в политическую свободу. Это буквально помеченное в территориальном плане и защищенное оружием равенство не создает разделенное сообщество. Оно не превращается в несобственную собственность, в ту свободу, что устанавливает демос одновременно и как часть сообщества, и как его целое. Итак, политика невозможна без прерывания, первичного искажения, искривления, которое устанавливает ее как развертывание некой неправоты или некоего фундаментального спора. Это искривление—та самая кривда-неправота А), тот самый фундаментальный блаберон, с которым сталкивается философское осмысление сообщества. Блаберон означает «то, что вредит несущемуся потоку», гласит одна из фантастических этимологии «Кратила»7. Но ведь не раз оказывалось, что такие фантастические этимологии задевают существенный узел мысли. Блаберон означает прерванный поток, первичное искажение, которое блокирует естественную логику «свойств». Это прерывание обязывает продумать пропорцию, аналогию^ общественного тела. Но также и изначально разрушает грезу об этой пропорции.

7 Платон, Кратил, 417 d/e.

A) Уже упоминавшееся французское слово tort, переводимое нами как неправота, соединяет в себе аспекты неправильности и несправедливости и этимологически, через посредничество вульг.-лат. tortum, несправедливость, восходит к латинскому torqure, поворачивать, скручивать, искривлять—в противовес прямизне-правильности, что напоминает ситуацию с русской кривдой в пандан прямизне правды, правого, правоты, права и т. п.

B) пропорция, соразмерность, со-ответствие (греч.)

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

Ибо неправота—не просто классовая борьба, междоусобица, которую нужно исправить, дав государству его принцип единства, основывая государство на археА) сообщества.

Это как раз невозможность архе. Все было бы слишком просто, если бы имелась только напасть борьбы, сталкивающей богатых и бедных. Решение этой проблемы было найдено очень рано. Достаточно устранить причину раздора, то есть неравенство богатств, выделив каждому равную долю земли. Но зло куда глубже. Точно так же как народ— это на самом деле не народ, а бедняки, последние тоже на самом деле не бедняки. Они всего-навсего царство отсутствия достоинств, эффект первичного разобщения, носящего пустое имя свободы, несвойственное свойство, название спора. Бедняки, прежде всего прочего,—это искаженное соединение на самом деле несвойственного свойства и на самом деле необщего общего. Они—просто-напросто лежащая в основе политики как таковой неправота или искривление, кривда. Партия бедняков воплощает саму политику как установление причастности несопричастных.

Симметрично, партия богачей воплощает антиполитику.

От Афин V века до н. э. и до наших правительств партия богачей будет твердить одно и то же, что в точности является отрицанием политики: нет никакой причастности несопричастных.

Разумеется, это фундаментальное положение может варьироваться сообразно тому, что зовется эволюцией нравов и умонастроений. Античная прямота, которую еще сохраняют «либералы» XIX века, выражает его так: есть только властители и подчиненные, люди достойные и люди ничтожные, элиты и толпы, знатоки и невежды. В наши дни, пользуясь эвфемизмами, говорят по-другому: есть только А) начало, основание, основа, принцип; господство, государственная должность, представитель власти {грен.) (ср. анархия, иерархия и т. п.)

НЕСОГЛАСИЕ

части общества—социальныеА) большинства и меньшинства, социо-профессиональные категории, группы по интересам, сообщества и т. д. Есть только части, которые нужно привести к соучастию. Но под облагороженными формами договорного общества и правительства согласия, как и под грубыми формами утверждения неравенства, базисное положение остается неизменным: нет никакой причастности несопричастных. Долю участия имеют только части.

Иначе говоря: нет никакой политики, нет и не надо. Война бедных и богатых—это также и война вокруг существования политики. Спор о том, считать ли бедных за народ, а народ за сообщество,—это спор о существовании политики, благодаря которому политика и имеет место. Политика— это сфера деятельности общего, которое не может не быть спорным, соотношение между частями, которые являются не более чем партиями, и званиями, суммированием которых никогда не достичь целого.

Таков первый скандал политики, вынесенный на философское рассмотрение фактом демократии. Ядро философского проекта, каким тот подытожен у Платона, состоит в том, чтобы заменить арифметический порядок, порядок больше/меньше, задающий нормы обмена преходящими благами и человеческими бедами, на божественный порядок геометрической пропорции, задающий нормы истинного блага, общего блага, каковое виртуально выгодно всем, без того чтобы быть кому-то невыгодным. Модель тут поставляет одна из наук, наука математики: это модель порядка чисел, самой своей строгостью обязанного тому, что числа уклоняются от общей меры. Путь блага проходит через замену арифметики лавочников и сутяг математикой несоизмеримостей. Проблема в том, что существует по крайА) В отличие от сообщества (communaut), общество (socit) во французском языке напрямую связано с социальным, (social) (и стало быть, отметим в скобках, уже не с коммунизмом^ а с социализмом).

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

ней мере одна область, где простой порядок больше /меньше был приостановлен, заменен специфическим порядком, специфической пропорцией. Эта область зовется политикой. Политика существует из-за наличия, уклоняющейся от обычной меры, той причастности несопричастных, каковая есть все и ничего. Эта парадоксальная величина уже остановила «поток» товарных величин, приостановила в социальном теле арифметические эффекты. В государстве и в душе, по образцу науки о поверхностях, объемах и звездах, философия стремится заменить арифметическое равенство равенством геометрическим. Но пустая свобода афинян предоставляет ей не что иное, как следствие другого равенства, которое приостанавливает простую арифметику, не основывая никакой геометрии. Это равенство—простонапросто равенство кого угодно с кем угодно, то есть, в конечном счете, отсутствие архе, чистая случайность любого социального строя. Автор «Горгия» вкладывает всю свою страсть в доказательство того, что это равенство—не что иное, как арифметическое равенство олигархов, то есть неравенство желания, безмерный аппетит, который заставляет вульгарные души вращаться в кругу безотрывно сопровождаемого страданием удовольствия, а режимы—в" адском кругу олигархии, демократии и тирании. «Равенство», которое лидеры народной партии дали афинскому народу, для Платона не более чем ненасытная потребность во все большем: все больше и больше гаваней и кораблей, товаров и колоний, арсеналов и укреплений. Но он хорошо знает, что зло лежит глубже. Зло не в ненасытной жажде кораблей и укреплений. Дело в том, что в народном собрании кто угодно, любой сапожник или кузнец может встать и высказать свое мнение о том, как нужно управлять этими кораблями или строить эти укрепления, и тем паче о том, справедливо или несправедливо используются они для общего блага. Зло не во все больше, а в кто угодно, в грубом откровении конечной

НЕСОГЛАСИЕ

анархииА\ на которой покоится любая иерархия. Дебаты о естественности или условности, сталкивающие Сократа с Протагором и Каллием, это еще лишь утешительная форма представления данного скандала. В действительности основание политики сколь условно, столь и естественно: оно заключается в отсутствии основания, в чистой случайности любого социального строя. Политике есть место просто потому, что никакой социальный строй не имеет естественного основания, никакой божественный закон не выстраивает людские общества. Таков урок, преподанный самим Платоном в большом мифе из «Политика». Бесполезно пытаться найти модели в веке Кроноса и простодушных мечтаниях о царях-пастырях. Между веком Кроноса и нами всегда уже в прошлом причиненный неправотой разрыв. Если в голову приходит принципиально обосновать пропорции государства, значит демократия уже прошла через него. Наш мир вращается «вспять», и у того, кто захочет исцелить политику от ее зол, будет всего одно решение—ложь, которая изобретает естественную социальную природу, чтобы дать сообществу архе.

Политика имеет место, потому что—когда—естественный строй и порядок царей-пастырей, военачальников и собственников прерывает свобода, готовая актуализировать конечное равенство, на котором покоится любой социальный строй. До логоса, который обсуждает полезное и вредное, есть логос, который приказывает и дает право приказывать.

Но этот первичный логос разъедаем первичным противоречием. В обществе есть строй и порядок, потому что одни командуют, а другие подчиняются. Но чтобы подчиняться прив) казу, необходимы по крайней мере две вещи: нужно понимать приказ и понимать, что ему нужно подчиняться. А для A) безначалие, беспорядок (греч.) B) Паритетно переводимое нами по всему тексту квазисинонимами строй и порядок французское ordre означает также и приказ.

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

этого нужно для начала быть равным с тем, кто вами командует. Это равенство и разъедает любой естественный строй.

Несомненно, низшие в подавляющем большинстве случаев подчиняются—все равно социальный строй отсылается тем самым к своей конечной случайности. Неравенство в конечном счете возможно только через равенство. Политика имеет место, когда полагаемая естественной логика господства пересекается со следствием этого равенства. Что означает: политика имеет место не всегда. Более того, такое бывает редко и помалу. То, что обычно относят на счет политической истории или науки, в действительности чаще всего является частью других машинерий, причастных к отправлению величества, божественному наместничеству, командованию армиями или распоряжению интересами. Политике есть место только тогда, когда эти машинерий дают сбой вследствие совершенно чуждого им допущения, без которого, однако, в конечном счете ни одна из них не могла бы функционировать: допущения равенства кого угодно с кем угодно, то есть, в конце концов, парадоксальной действительности чистой случайности всякого порядка.

Сей конечный секрет политики разгласит один из «новых», Гоббс, хотя для пользы дела ему придется перекрестить его в войну всех против всех. «Классики» очень четко очерчивают это равенство, но воздерживаются от его огласки. Дело в том, что свободу они определяют, соотнося ее с весьма специфической противоположностью, рабством. И раб—это как раз тот, кто способен понимать логос, но не способен к логосу. Он представляет собой тот специфический переход между животным и человеческим, который очень четко определил Аристотель: о, раб—это тот, кто причастен к общему языку только в форме понимания (айстесис), но не обладания {хексис). Случайная естественАристотель, Политика^ 1,1254 b 22.

НЕСОГЛАСИЕ

ность свободы человека из народа и естественность рабства могут тогда разделяться, не отсылая к конечной случайности равенства. Что означает также, что это равенство можно полагать не имеющим последствий для политики и иже с ней. Доказательство тому некогда уже провел Платон, побуждая раба Менона открыть закон удвоения квадрата. То, что малолетний раб может ничуть не хуже Сократа дойти до операции, отделяющей геометрический порядок от порядка арифметического, и, стало быть, причастен той же способности к мышлению, не сулит ему никакой формы включенности в сообщество.

Итак, «классики» очерчивают первичное равенство логоса, не называя его. Зато они способом, который в Новое время останется непонятным для мыслителей общественного договора и естественного состояния, определяют искажение, порождаемое сим принципом, таковым отнюдь не являющимся, когда тот вызывает эффект как бы «свободы»

никчемных. Политике есть место, когда случайность равенства прерывает-—как «свобода» народа—естественный порядок господства, когда это прерывание порождает специфический расклад: расщепление общества на части, которые «истинными» частями не являются; установление части, приравнивающей себя к целому на основании «свойства», каковое ей ни в коей мере не свойственно, и «общего», каковое есть общность спора. Такова в конечном счете неправота, которая, вторгаясь между полезным и справедливым, запрещает всякий вывод одного из другого.

Установление политики тождественно установлению классовой борьбы. Классовая борьба—отнюдь не тайный двигатель политики и не скрытая за видимостями истина. Она и есть сама политика—политика, с какою, всегда уже запущенной, сталкиваются те, кто хочет основать сообщество на его архе. Вовсе не нужно понимать это так, будто политика существует потому, что социальные группы вступают

НАЧАЛО ПОЛИТИКИ

в борьбу за свои расходящиеся интересы. Искажение, изза которого есть место политике, устанавливает и классы в их отличии от самих себя. Пролетариат—вовсе не класс, а разложение всех классов, в этом-то и состоит его универсальность, скажет Маркс. Нужно воспринимать это высказывание во всей его общности. Политика есть установление спора между классами, которые на самом деле классами не являются. «Настоящие» классы были бы—должны были бы быть—реальными частями общества, категориями, соответствующими его функциям. Но классами слывут афинский демос, отождествляющий себя с сообществом в целом, и марксистский пролетариат, признающий, что из сообщества радикально исключен. И тот, и другой присоединяют к имени части общества чистый статус равенства кого угодно с кем угодно, благодаря чему происходит разобщение классов и существует политика. Универсальность политики—универсальность отличия каждой части от самой себя и разногласия как сообщности. Устанавливающая политику неправота—прежде всего не междоусобица классов, а отличие каждого из них от самого себя, налагающее на само деление социального тела закон смешения, закон кого угодно, занимающегося чем угодно. У Платона для этого есть специальное слово, полипрагмосюнеА\ отражающее факт занятия «многим», «слишком многим», всем подряд.

Если «Горгий»—это нескончаемое доказательство того, что демократическое равенство—не что иное, как тираническое неравенство, то «Государство» построено уже как нескончаемая травля этого самого полипрагмосюне, этого смешения действий, способного разрушить любое стройное распределение функций в государстве и перетасовать классы.

Четвертая книга «Государства», когда приходит пора определить, что такое справедливость—настоящая справедлиА) Согласно словарю—хлопотливость, суетливость, беспокойство; буквально— многодельство (греч.).

НЕСОГЛАСИЕ

вость, та, что исключает неправоту,—торжественно уведомляет: такое смешение, «вмешательство в чужие дела», причинит «величайший вред для государства и с полным правом может считаться высшим преступлением»9.

Политика начинается с одной, главной неправоты: со спровоцированного пустой свободой народа зависания между арифметическим порядком и порядком геометрическим. Основать политическое сообщество не под силу ни общей пользе, ни столкновению или сочетанию интересов.

Неправота, доставляющая место политике,—вовсе не проступок, требующий возмещения. Это просто внедрение несоизмеримости в средоточие распределения говорящих тел.

Эта несоизмеримость не только расторгает равенство прибылей и убытков. Она также наперед рушит проект государства, выстроенного согласно пропорциям космоса А ) и основанного на архе сообщества.

9 Платон, Государство, IV, 434 с. [Заметим в этой связи, что фигурирующее в цитируемом локусе греческое слово генос, с натяжкой переводимое в данном тексте на русский как сословие, традиционно переводится на французский—с не меньшей натяжкой—как класс, чем отчасти объясняется проникновение «классовых» формулировок в «античные» анализы данной главы.] А) миро-, право-порядок, (государственный) строй (грен.)

ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

Итак, изящное выведение целей политического животного из свойств животного логического прикрывает прореху. Между полезным и справедливым пролегла несоизмеримость неправоты, которая только и устанавливает политическое сообщество как антагонизм частей сообщества, не являющихся истинными частями социального тела. Но обманчивая преемственность, связывающая полезное и справедливое, в свою очередь, выдает обманчивый характер четко прочерченной противоположности, что разделяет наделенных логосом людей и животных, ограниченных единственным инструментом—голосом (фоне). Голос, говорит Аристотель, есть инструмент, предназначенный для ограниченных целей. Он служит животным вообще для того, чтобы указывать (семейнен) на болевые либо приятные ощущения. Приятное и боль имеют место до разделения, которое объявляет чувство выгодного и чреватого ущербом—и, тем самым, обобществление справедливого и несправедливого—привилегией людей и политического сообщества. Но, так четко разделяя обычные функции гоНЕСОГЛАСИЕ лоса и привилегии речи, мог ли Аристотель забыть яростные обвинения своего учителя Платона в адрес «огромного зверя»—народа? VI книга «Государства» не без удовольствия показывает нам этого зверя, который на ласкающие его речи отвечает шумными возгласами одобрения, а на раздражающие—гулом осуждения. Так что «наука» тех, кому приходится иметь с ним дело, целиком сводится к пониманию, какие голосовые эффекты могут заставить огромного зверя ворчать, а какие делают его добрым и послушным. Подобно тому как демос присваивает себе статус сообщества, демократия есть режим—образ жизни,—в котором голос, не только выражающий, но и вызывающий иллюзорные чувства удовольствия и страдания, присваивает привилегии логоса, каковой позволяет опознать справедливое и предписывает реализовать его в пропорциональности сообщества. Метафора огромного зверя—не просто метафора. Она откровенно способствует тому, чтобы отбросить в сторону животного состояния тех наделенных речью, но не имеющих достоинств существ, которые вносят смуту в лоА) гос и его политическую реализацию в качестве аналогии частей сообщества.

Простое противопоставление животных логических и животных фонических ни в коей мере не является, стало быть, данностью, на которой могла бы основываться политика. Напротив, вокруг него как раз и разворачивается устанавливающий политику спор. В сердце политики заложена двойная неправота, фундаментальный и никогда не выходящий на поверхность конфликт по поводу отношений между правоспособностью наделенного речью неимущего существа и политической правоспособностью. Для Платона множество анонимных наделенных речью существ, называющее себя народом, чинит неправоту в отношении любого упоряА) См. прим. В на стр. 36.

НЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

доченного распределения входящих в сообщество тел. Но и наоборот, «народ» является именем, то есть формой субъективации, той незапамятной и всегда актуальной неправоты, посредством которой социальный строй символизируется, отбрасывая большинство наделенных речью существ во тьму безмолвия или в животный шум выражающих приятность или страдание голосов. Ибо прежде долгов, которые повергают неимущих в зависимость от олигархов, имеет место символическое распределение тел, разделяющее их на две категории: на тех, кто виден, и тех, кто не виден; тех, у кого есть логос—достопамятная речь, которую надлежит учитывать, и тех, у кого логоса нет; тех, кто действительно говорит, и тех, чей голос, выражая удовольствия и страдания, только подражает членораздельности. Политике есть место, потому что логос никогда не сводится просто к речи, потому что он всегда неразрывно еще и учет этой речи:

учет, посредством которого одни издаваемые звуки понимаются как речь, способная высказать справедливое, тогда как другие—лишь как шум, сигнализирующий об удовольствии или боли, согласии или возмущении.

Об этом и сообщает один французский мыслитель XIX века, воспроизводя рассказ Тита Ливия об удалении римских плебеев на Авентин. В 1829 году Пьер-Симон Балланш публикует в «Revue de Paris» серию статей под названием «Общая формула истории всех народов в приложении к народу римскому». Тем самым Балланш на свой лад устанавливает связь между политикой «классиков» и «современников». В своем рассказе Тит Ливии последовательно описал конец войны против вольсков, отступление плебса на Авентин, посольство Менения Агриппы, его знаменитую притчу и возвращение плебеев к порядку. Балланш ставит в вину латинскому историку его неспособность осмыслить событие иначе, нежели как мятеж—вызванное нищетой и гневом возмущение, устанавливающее лишенные всякого

НЕСОГЛАСИЕ

смысла силовые отношения. Тит Ливии не может выявить смысл конфликта, потому что не может включить притчу Менения Агриппы в ее истинный контекст—контекст раздоров по поводу самой речи. Фокусируя свой рассказпритчу на прениях сенаторов и речевых проявлениях плебеев, Балланш переигрывает этот конфликт так, что главным оказывается вопрос: существует ли общая сцена, на которой плебеи и патриции могли бы обсуждать что бы то ни было?

Позиция несговорчивых патрициев проста: дискуссиям с плебеями нет места по той простой причине, что те не говорят. А не говорят они потому, что суть существа без имени, лишены погоспу иначе говоря, символической вписанности в государство. Они живут чисто индивидуальной жизнью, каковая ничего не передает—разве что саму жизнь, сведенную к своей способности к воспроизводству. Тот, кто не имеет имени, говорить не может. Посредник Менений Агриппа совершил фатальную ошибку, вообразив, что из уст плебеев исходит речЪу тогда как по законам логики оттуда может исходить только шум.

«У них такая же речь, как у нас, посмели они заявить Менению!

Уж не один ли из богов замкнул Менению рот, помрачил его взгляд, вызвал в ушах звон? Не священное ли опьянение на него напало?...он не сумел им ответить, что их речь была преходящей, не речь, а мимолетный звук, своего рода мычание, знак потребности, а не проявление разумности. Они лишены вечной речи, что была в прошлом и будет в будущем»1.

Речь, которую Балланш вкладывает в уста Аппия Клавдия, в совершенстве представляет доводы раздора. Отсутствует ситуация для языкового обмена между речью тех, у кого есть имя, и мычанием безымянных существ, нет ни правил, 1 Ballanche, «Formule gnrale de tous les peuples applique l'histoire du peuple romain», Revue de Paris, septembre 1830, p. 94.

НЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

ни кода возможной дискуссии. Этот вердикт не просто отражает упрямство господ или их идеологическую слепоту. Он строго выражает тот порядок чувственного, который организует их господство, который и есть само это господство.

Посредник Менений, посчитавший, что слышал, как плебеи говорят, скорее не предатель своего класса, а жертва обмана чувств. Порядку, структурирующему господство патрициев, неведом логос, который могли бы выговорить существа, логоса лишенные, неведома речь, которую могли бы произнести существа без имени, существа, никак не учтенные.

Что в такой ситуации делают собравшиеся на Авентине плебеи? Они не возводят на манер скифских рабов защищенный рвами лагерь. Они делают то, что для рабов было немыслимо: устанавливают другой порядок, другое разделение чувственного, полагая себя не в качестве воинов, равных другим воинам, а в качестве говорящих существ, наделенных теми же свойствами, что и те, кто этих свойств за ними не признает. Посему они в подражание патрициям совершают ряд речевых актов: возносят проклятия и хвалы; отправляют посланника, дабы вопросить своих оракулов; они обзаводятся своими представителями, дав им новое имя. Короче говоря, они ведут себя как существа, наделенные именами. Они обнаруживают, тем самым преступая дозволенное, что являются существами говорящими, наделенными речью, которая не просто выражает потребности, страдания и гнев, но проявляет разумное начало. Они пишут, говорит Балланш, «имя на небесах»: очерчивают место в символическом порядке сообщества говорящих существ, в некой общности, которая пока еще не действенна в римском государстве.

Балланш представляет нам эти две сцены и между ними показывает наблюдателей и посланников, которые циркулируют—в одном, естественно, направлении: это нетипичные патриции, которые хотят увидеть и услышать, что происхоНЕСОГЛАСИЕ дит на этой, с точки зрения закона не существующей, сцене. И они наблюдают невероятное явление: плебеи на деле пошли наперекор государственному строю. Дали себе имена. Совершили ряд речевых актов, связывающих жизнь их тел со словами и способами использования слов. Короче говоря, на языке Балланша они из «смертных», какими были, превратились в «людей», то есть в существ, вкладывающих в слова коллективную судьбу. Превратились в существ, способных, не ровен час, брать обязательства и заключать договоры. В результате, когда Менений Агриппа рассказывает свою притчу, они его вежливо слушают и благодарят, но потом требуют от него соглашения. Он возмущается, заявляя, что это логически невозможно. К несчастью, говорит нам Балланш, его притча за какой-то день «устарела на целый цикл». Это несложно сформулировать: с того момента, когда плебеи смогли понять притчу—притчу о необходимости неравенства между патрициями как жизненным принципом и плебеями как исполнительными членами,—они с той же необходимостью оказываются равными. Притча призвана объяснить неравное разделение чувственного. Но подход, необходимый, чтобы его понять, предполагает разрушительное для неравного равное разделение. Однако действенным это равенство становится только при обустройстве особой сцены для его проявления. Только такое устройство отмеряет отступ логоса от самого себя и, исходя из этой меры, организует другое чувственное пространство, где признано, что плебеи говорят как патриции и что господство последних не имеет другого основания, кроме чистой случайности любого социального строя.

Римским сенатом в рассказе Балланша руководит некий тайный совет мудрых старцев. Они знают, что, коли цикл закончен, нравится это или нет, он таки закончен. И заключают, что, поскольку плебеи стали существами, наделенными речью, не остается ничего иного, как с ними разговариНЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ вать. Это заключение согласуется с почерпнутой Балланшем у Вико философией: переход от одной эпохи речи к другой вершится не путем мятежа, который можно подавить,—он вершится путем постепенного раскрытия, его можно узнать по характерным признакам и с ним бесполезно бороться. Но для нас здесь куда важнее, чем эта категорическая философия, то, каким образом притча соотносит привилегию на логос и разыгрывание спора, которым устанавливается политическая сцена. Еще до всякого соизмерения интересов и статусов с той или иной долей, спор касается существования частей как частей, существования соотношения, которое устанавливает их как таковые. И местом, где разыгрывается сей конфликт, служит двойной смысл логоса как речи и как учета. Авентинская притча позволяет нам переформулировать аристотелевское высказывание о политической функции человеческого логоса и о значении выявляемой им неправоты. Речь, благодаря которой есть место политике,— это речь, отмеряющая отступ, зазор между речью и ее учетом. И айстесиСу проявляющийся в этой речи,—это сам раздор по поводу основания айстесиса, по поводу разделения чувственного, позволяющего телам быть сообща. Разделение понимается здесь в двойном смысле слова: в смысле и общности, и отдельности. Соотношение того и другого и определяет разделение чувственного. И именно это соотношение задействовано в «двойном смысле» притчи: один смысл она дает понять, а другой нужен, чтобы понять ее. Знать, говорят ли плебеи, означает знать, есть ли что-то «между»

частями. Для патрициев нет никакой политической сцены, поскольку нет частей. Нет частей, потому что плебеи, раз у них нет логоса, просто не существуют. «Ваша беда в том, что вас просто нет,—говорит патриций плебеям,—и с этим ничего не поделаешь». В этом решающий момент, который смутно намечен в аристотелевском определении или в плаBallanche, art. cit., p. 75.

НЕСОГЛАСИЕ

тоновской полемике, но явно затемняется всеми меновыми, договорными или коммуникационными концепциями политического сообщества. Политика—прежде всего конфликт по поводу существования общей сцены, существования и качеств тех, кто на ней присутствует. Нужно прежде всего установить, что существует сцена, предназначенная собеседнику, который ее не видит и у которого нет оснований ее видеть, поскольку она не существует. Части не предшествуют конфликту, который они именуют и частями которого их вроде бы стоит счесть. «Прения» о неправоте не являются обменом—даже бурным—между установленными партнерами. Они касаются самой ситуации речи и действующих в ней лиц. Политике есть место не потому, что люди благодаря дару речи делают свои интересы общими.

Политике есть место потому, что те, у кого нет права быть учтенными в качестве говорящих существ, заставляют себя таковыми счесть и устанавливают сообщество, делая общей неправоту, являющуюся не чем иным, как самим противостоянием, противоречием двух миров, помещенных в один и тот же: мира, где они есть, и мира, где их нет, мира, в котором имеется нечто «между» ними и теми, кто не признает их говорящими, принимаемыми в расчет существами, и мира, в котором там ничего нет. Таким образом, произвольность афинской свободы и исключительность удаления плебеев выводят на сцену фундаментальный конфликт, одновременно уловленный и упущенный в войне рабов со скифами. Этот конфликт разграничивает два способа человеческого бытия-вместе, два типа разделения чувственного, противоположных по своему принципу и тем не менее увязанных друг с другом, как в невозможных расчетах пропорции, так и в насилии конфликта. Имеется способ бытиявместе, который расставляет тела по местам и функциям в соответствии с их «свойствами», в соответствии с их именем или отсутствием имени, «логическим» или «фоничеНЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ ским» характером издаваемых ими звуков. Принцип этого бытия-вместе прост: каждому дается доля участия, причитающаяся ему согласно очевидности того, кто он такой.

Способы быть, способы делать и способы говорить—или не говорить—четко соотносятся при этом друг с другом, чему и служат варварским примером скифы, ослепляющие тех, чья единственная задача—выполнять своими руками то, что им прикажут. Классическую формулу того же самого дают патриции, неспособные расслышать речь тех, кто не может ее иметь, а на роль современной формулы прекрасно годится «политика» коммуникации и исследования общественного мнения, которая каждую секунду предлагает каждому из нас цельную картину ставшего уже безразличным мира и точный отчет о том, что именно каждая возрастная или социопрофессиональная категория думает о «политическом будущем» того или иного министра. С одной стороны, имеется логика, которая учитывает доли участия только частей, которая распределяет тела в пространстве их зримости или незримости и соотносит соответствующие каждому способы быть, делать и говорить. А с другой—логика, которая приостанавливает эту гармонию, просто актуализируя случайность равенства—не арифметического и не геометрического—каких угодно говорящих существ.

В первичном конфликте, предметом спора в котором становится выведение общности справедливого и несправедливого из способностей какого угодно говорящего существа, нужно тогда распознать две логики человеческого бытиявместе, обычно смешиваемые под именем политики, тогда как политическая деятельность—это как раз деятельность, их разделяющая. Обычно политикой именуют совокупность процессов, посредством которых реализуются смычка и согласие коллективов, организация полномочий, распределение мест и функций вкупе с легитимирующими это распределение системами. Я предлагаю дать этому распределению

НЕСОГЛАСИЕ

и системе легитимации другое имя. Я предлагаю называть их полицией. Несомненно, это обозначение ставит определенные проблемы. Слово полиция* как правило, вызывает в представлении то, что зовется криминальной полицией, дубинки сил правопорядка и допросы с пристрастием тайной полиции. Но это ограничительное отождествление можно признать случайным. Мишель Фуко показал, что полиция, какою ее определяли авторы XVII и XVIII веков, распространялась как техника управления на все, что касалось «человека» и его «счастья»3. Криминальная полиция—не более чем частная форма более общего порядка, обустраивающего то чувственное, в котором распределяются тела в сообществе. Отнюдь не сила, а слабость этого порядка раздувает при некоторых режимах криминальную полицию, возлагая подчас на нее всю совокупность полицейских функций. Именно об этом a contrario А) свидетельствует эволюция западных обществ, превращающая полицейского в элемент социального механизма, в котором увязываются медицинское, благотворительное и культурное. Полицейский призван стать советчиком и организатором, а не только агентом общественного порядка, и, несомненно, само его имя в один прекрасный день изменится, включенное в тот процесс эвфемизации, посредством которого наши общества реабилитируют, по крайней мере образно, все традиционно презираемые функции. Итак, я буду впредь использовать слово полиция и прилагательное полицейский в расширенном смысле—нейтральном, не уничижительном. Тем не менее я не отождествляю полицию с тем, что подразумевают под «государственным аппаратом». Понятие государственного 3 Michel Foucault, «Omnes et singulatim : vers une critique de la raison politique», Dits et crits, 1994, t. IV, p. 134-161 [рус. пер. И. Окуневой: «Omnes et Singulatim:

К критике политического разума», в кн.: М. Фуко, Интеллектуалы и власть 2, М.» Праксис, 2005, с. 285-319].

А) от противного {лат.)

НЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

аппарата на самом деле тесно связано с представлением об исходном противостоянии государства и общества, где первое фигурирует в качестве механизма, «холодного монстра», навязывающего свой жесткий порядок жизни второму. Но подобная расстановка уже предполагает определенную «политическую философию», иначе говоря—определенное смешение политики и полиции. Распределение мест и функций, определяющее полицейский порядок, в равной степени отправляется и от предполагаемой спонтанности социальных отношений, и от ригидности государственных функций. Полиция по своей сути есть закон, как правило подразумеваемый, который определяет долю или отсутствие доли участия для каждой части. Но чтобы определить их, нужно сначала определить конфигурацию чувственного, в которую те и другие вписываются. Полиция, таким образом,—в первую очередь порядок тел, определяющий разделение между способами быть, делать и говорить, согласно которому такие-то тела приписываются своими именами к такому-то месту и такому-то заданию; это порядок видимого и внятного, согласно которому одна деятельность видима, а другая нет, одни слова воспринимаются как речь, а другие как шум. Например, именно полицейский закон традиционно превращает рабочее место в частное пространство, не регулируемое свойственными так называемой публичной сфере способами видеть и говорить, в пространство, где выделение работнику доли участия строго определяется вознаграждением за его труд. Полиция—не столько «дисциплинирование» тел, сколько правило их показа, конфигурация занятий и свойств пространств, где эти занятия распределены.

Имя же политики я предлагаю закрепить за вполне определенной, антагонистичной вышеизложенному деятельностью: той, что разрывает чувственную конфигурацию, определявшую части и доли участия или их отсутствие, предпоНЕСОГЛАСИЕ ложением, коему по определению в ней нет места,—предположением о причастности несопричастных. Этот разрыв заявляет о себе серией действий, переиначивающих пространство, в котором определяются части, доли и отсутствие долей участия. Политическая деятельность перемещает какое-то тело с того места, что было ему предписано, или меняет предназначение какого-то места; она заставляет увидеть то, видению чего не было места, заставляет расслышать речь там, где было место только шуму, услышать как речь то, что слышалось только как шум. Это может быть деятельность плебеев Балланша, начинающих пользоваться речью, которой у них «нет». Это может быть деятельность рабочих XIX века, когда они переводят на коллективные основания трудовые отношения, до того определявшиеся лишь бесконечным множеством отношений между частными индивидами. Или тех демонстрантов и строителей баррикад, которые буквально превратили городские пути сообщения в «публичное пространство». Показная или нет, политическая деятельность всегда является способом манифестации, который разрушает чувственные разделения полицейского порядка, запуская предположение принципиально иного рода, предположение о причастности несопричастных, каковая сама проявляет в конечном счете чистую случайность порядка, равенство какого угодно говорящего существа с любым другим. Политике есть место, когда есть место и формы для встречи двух разнородных процессов. Первый—полицейский, в том смысле, какой мы попытались определить. Второй—процесс равенства. Временно будем понимать под этим термином открытую совокупность практик, направляемых допущением о равенстве какого угодно говорящего существа с любым другим и стремлением удостоверить это равенство.

Формулировка этой противоположности обязывает к нескольким уточнениям и влечет несколько следствий. ПрежНЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ де всего, не следует представлять полицейский порядок в таком определении как некий мрак, в котором все и вся стоит друг друга. И практика скифов, которые ослепляли своих рабов, и современные информационные и коммуникационные стратегии, которые, наоборот, позволяют видеть все без исключения, относятся к полиции. Отсюда не следует делать нигилистический вывод, что они стоят друг друга.

Наша ситуация во всех отношениях предпочтительней положения скифских рабов. Полиция может быть лучше или хуже—причем лучшей окажется не та, что следует предположительно естественному порядку обществ или учености законодателей, а та, которую взломы со стороны логики равенства чаще отторгают от «естественной» логики. Полиция может приносить всевозможную пользу, и одна полиция может быть бесконечно предпочтительней другой. Что не меняет ее природы, о которой здесь только и идет речь.

Сегодня обычной формой полиции в западных обществах является режим опросов общественного мнения и постоянной демонстрации реальности. Полиция вполне может быть милой и приятной. Она тем не менее остается противоположностью политики, и следует очертить, что именно относится к каждой из них. Так, большое количество вопросов, традиционно связываемых с темой отношений морали и политики, строго говоря, касается лишь отношений морали и полиции. Например, вопрос, все ли средства хороши для обеспечения спокойствия населения и безопасности государства, не относится к политической мысли, что отнюдь не означает, что он не может предоставить место поперечному вмешательству политики. Точно так же в большинстве своем меры, без устали изобретаемые нашими клубами и лабораториями «политических размышлений» для смены или обновления политики, сближая гражданина с государством и государство с гражданином, по сути дела преподносят политике ее самую что ни на есть простую альтернативу: проНЕСОГЛАСИЕ стую полицию. Ибо именно свойственное полиции выстраивание сообщества и характеризует гражданство как свойство индивидов, определяемое большей или меньшей близостью их места к месту публичной власти. Политика же не ведает о взаимоотношениях граждан и государства. Ей ведомы лишь особые механизмы и проявления, посредством которых иногда имеет место гражданство, никогда не принадлежащее индивидам как таковым.

Не будем далее забывать, что, хотя политика запускает логику, совершенно чужеродную полицейской, она остается навсегда с полицейской логикой связанной. Причины этого просты. У политики нет своих собственных предметов или вопросов. Ее единственный принцип, равенство,—не ее собственность и сам по себе не содержит ничего политического. Политика лишь придает ему актуальность в форме случая, вписывает в форме спора его подтверждение в сердце полицейского порядка. Политический характер действию придает не его предмет и не место, где оно совершается, а единственно его форма, вписывающая подтверждение равенства в установление спора, установление сообщества, существующего только через разделение. Политика повсюду сталкивается с полицией. Опять же, следует мыслить их встречу как столкновение разнородностей. Для чего надо отказаться от выгод некоторых понятий, заранее обеспечивающих переход между этими двумя областями. Первым из них является понятие власти. Именно оно позволило некогда одному воинствующему благожелателю заявить, что «все есть политика», коль скоро повсюду имеются властные отношения. Исходя из этого можно выбирать между мрачным видением повсеместной и постоянно задействованной власти, героическим видением политики как сопротивления и игровым видением пространств утверждения, созданных теми, кто повернулся спиной к политике с ее играми власти.

Понятие власти позволяет перейти от «все есть полиция» к

НЕПРАВОТА: ПОЛИТИКА И ПОЛИЦИЯ

«все есть политика». Но следствие оставляет желать лучшего. Если все есть политика, то ничто ею не является. Так что если важно показать, как то мастерски проделал Мишель Фуко, что полицейский порядок распространяется далеко за пределы своих специальных учреждений и техник, в равной степени важно сказать, что ничто само по себе, только потому, что в нем вершатся соотношения власти, не политично.

Чтобы нечто было политичным, нужно, чтобы оно служило поводом для заранее не предустановленного столкновения полицейской логики и логики равенства.

Итак, само по себе ничто не политично. Но стать политичным может все что угодно—если послужит местом для встречи двух логик. Одно и то же—выборы, забастовка, демонстрация—может дать или не дать место политике. Забастовка не является политической, когда требует скорее реформ, а не улучшения, или нападает на взаимоотношения с властями, а не на недостаточность заработной платы. Она является таковой, когда переформирует отношения, определяющие рабочее место в его соотнесенности с сообществом.