«Философия в современном мире составлен на основе учебного пособия для студентов Философия в современном мире Под ред. проф. А.И. Зеленкова Минск 2007 ПРОГРАММА ЛЕКЦИОННОГО КУРСА ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ КЛАССИКА И ...»

Электронный конспект лекций по дисциплине

«Философия в современном мире»

составлен на основе учебного пособия

для студентов

«Философия в современном мире»

Под ред. проф. А.И. Зеленкова

Минск

2007

ПРОГРАММА ЛЕКЦИОННОГО КУРСА

«ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ»

КЛАССИКА И ПОСТКЛАССИКА:

ДВЕ ЭПОХИ В РАЗВИТИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Классика и современность в развитии европейской философии. Неклассическая, постклассическая философия в контексте европейской культуры XX века.

Классическая традиция в европейской философии, ее типологическое единство и основные познавательные установки. Предпосылки становления и специфические черты постклассической философии: отрицание метафизики, отказ от априоризма и трансцендентализма, переосмысление классических онтологий и субъект-объектной схемы познавательного процесса, переосмысление проблемного поля классической философии. Центральные темы современного философского мышления.

Многообразие современной философской мысли и основные стратегии развития постклассической философии.

Современная религиозная философия. Неотомизм. Неопротестантизм.

Социально-критическая стратегия, ее специфические особенности. Критика созерцательности предшествующей философии. Философия как форма критической рефлексии над социокультурной реальностью.

Экзистенциально-феноменологическая стратегия, ее типологические черты.

Критика объективизма в феноменологической философии. Человек-в-мире как основной предмет экзистенциально-феноменологической рефлексии.

Аналитическая стратегия, ее основные характеристики. Критика субстанциализма классической философии. Исследование различных типов языковой реальности как основная задача аналитической философии.

СОЦИАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ

В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ХХ ВЕКА

Становление и основные черты марксистской философии. Марксизм как антитеза созерцательному типу философствования. Философская антропология К. Маркса.

Концепция отчужденного труда и идеал «универсального человека». Марксистская концепция материалистического понимания истории. Концепция социально-исторической практики.

Судьбы марксизма в ХХ столетии. Эволюция «западного» марксизма от Д. Лукача до Л. Альтюссера. Неомарксизм и постмарксизм. Концепция неомарксизма в социальной философии Франкфуртской школы и критическая теория общества (М. Хоркхаймер, Т.

Адорно, Г. Маркузе). Наука как «идеология» и проблема кризиса легитимности позднего капитализма в философии Ю. Хабермаса. Перспективы политической философии в постмарксизме (К. Касториадис, Э. Лакло, Ш. Муфф).

Феномен советского марксизма-ленинизма и философская апологетика коммунистической идеологии.

Феминистская критика западной культуры (Симона де Бовуар, К. Миллетт, С.

Фаейрстоун).

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ

ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

Феноменология как одно из направлений в философии ХХ века. Критический анализ объективизма научной рациональности и переход к исследованию « жизни сознания». Феноменологическая модель сознания. Правила и требования феноменологического метода. Понятие естественной и феноменологической установки.

Основные типы феноменологической редукции. Учение о жизненном мире Э. Гуссерля.

Основные проблемы развития феноменологии (Р. Ингарден, М. Шелер, А. Шюц).

Влияние феноменологии на экзистенциализм. Экзистенциальная феноменология М.

Мерло-Понти.

Аналитика человеческого существования как предмет исследования в философии экзистенциализма.

Основные представители школы экзистенциальной философии. Важнейшие темы экзистенциальной философии К. Ясперса.

Основные идеи философии М. Хайдеггера. Проблематика бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера.

Феноменологическая онтология Ж.-П. Сартра. Проблема свободы в философии Ж.П. Сартра.

«Критика диалектического разума» и истолкование Ж.-П. Сартром философии марксизма.

Антиномии человеческого существования в концепции А. Камю: позитивность и абсурдность жизни, мир бунта и мир благости.

Феноменология и герменевтика во Франции (П. Рикёр). Философская герменевтика Г. Гадамера.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ РАЗВИТИЯ ФИЛОСОФИИ

Аналитическая философия как интеллектуальное «движение»: специфика понимания смысла и назначения философии. Периодизация аналитической философии, логико-аналитический и позднеаналитический этапы ее развития.

Первый этап развития аналитической философии: логицизм и ориентация на анализ научного знания. Тематизация аналитической философии в творчестве Г. Фреге.

Логический атомизм и теория дескрипций Б. Рассела. Семантическая концепция истины А. Тарского. Ранний Л. Витгенштейн: программа логико-аналитического поворота в философии. Неопозитивистская ветвь аналитической философии.

Прагматический поворот в позднеаналитической философии: расширение проблемного поля анализа при сохранении единства стиля. Концепция языковых игр позднего Л. Витгенштейна. Теория речевых актов Дж. Остина и Дж. Серла.

Универсальный прескриптивизм Р. Хэара. Философский анализ и метафизика в эпистемологии П. Стросона.

Американская аналитическая философия: холизм У. Куайна, философская прагматика Р. Рорти.

Перспективы аналитической философии в эпоху постмодерна.

ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФСТВОВАНИЕ

НА РУБЕЖЕ ХХ И ХХІ ВЕКОВ

Новые парадигмы философствования в структурализме и постструктурализме.

Проблема "конца философии" в прошлом и настоящем. "Проект модерна" как предмет критической дискуссии. Философия постмодернизма: духовно-теоретические истоки и основные этапы становления. Тематическое пространство постмодернистской философии. Ценности и цели философии в эпоху постмодерна.

Философия и футурология. Глобализация как процесс формирования нового миропорядка и объект социально-философского осмысления. Основные модели и сценарии глобализации. Социокультурные параметры глобализации.

Коммуникативная парадигма в современной социальной философии. Глобальный рынок информационных технологий и сетевые структуры коммуникаций. Задачи практической философии и "трансцендентальная прагматика" К.-О. Апеля. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса. Этика коммуникации и дискурса.

Западная философия ХХ века. М., 1994.

Западная философия: итоги тысячелетия (антология). М., 1997.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. М., 2005.

Зотов А.Ф., Мельвиль Ю.К. Западная философия ХХ века: В 2-х т. М., 1994.

Ильин В.В. История философии. СПб., 2003.

История современной зарубежной философии. Компаративистский подход. СПб., 1997.

История философии. Энциклопедия. Мн., 2002.

История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4. Философия ХХ века М., 1999.

Канке В.А. Основные философские направления и концепции науки. Итоги столетия:

Учеб. пособие. М., 2000.

Каратини Р. Введение в философию. М., 2003.

Основы философии. От классики к современности: Учеб. пособие. М., 1998.

Реале Дж., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 4. М., 1997.

Современная зарубежная Философия: проблемы, трансформации на рубеже XIX и XX вв.

СПб., 1996.

Современная западная философия: Словарь. М., 1998.

Современная западная философия: Учеб. пособие. Мн., 2000.

Философия ХХ века: Учеб. пособие. М., 1997.

Философия и методология науки: Учеб. пособие. Мн., 2011.

«ФИЛОСОФИЯ В СОВРЕМЕННОМ МИРЕ»

Тема 1. Классика и постклассика: две эпохи в развитии постклассической философии Тема 2. Социально-критическая стратегия в развитии философской мысли в ХХ веке Тема 3. Экзистенциально-феноменологическая стратегия философского мышления Тема 4. Аналитическая стратегия развития философии Тема 5. Философия и философствование на рубеже XX и XXI веков

ЛЕКЦИЯ 1. КЛАССИКА И ПОСТКЛАССИКА:

ДВЕ ЭПОХИ В РАЗВИТИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

1) Классика и современность в развитии европейской философии. Основные принципы классической философии и постклассические ориентации философствования.

2) Исторические этапы развития постклассической философии.

3) Многообразие современной философской мысли и основные стратегии постклассической философии.

ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Анохина В.В. Пропедевтика. Исторические типы классической философии: Учеб.метод. комплекс для студентов фак. философии и социальных наук спец. 1-21 «Философия» / В.В. Анохина. Мн.: БГУ, 2006. – 231 с.

Философия в современном мире: Учеб.-метод. комплекс: учеб. пособие для студентов гуманитарных и естественнонауч. специальностей учреждений, обеспечивающих получение высш. образования / А.И. Зеленков, И.А. Медведева, Е.И. Янчук; Под ред. А.И. Зеленкова. – Мн.: Изд. центр БГУ, 2005. – 215 с.

Философия. Учебник / Под ред. В.Д. Губина, Т.Ю. Сидориной. – 3-е изд., перераб.

и доп. – М.: Гардарики, 2004. – 828 с.

Философия: Учеб.-метод. комплекс для студентов гуманитарных факультетов БГУ/ А.И. Зеленков, В.В. Анохина, А.П. Ждановский [и др.]; под ред. А.И.Зеленкова. – Мн.:

БГУ, 2003. – 335 с.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бергсон А. Опыт о непосредственных данных сознания. // Собр. соч. :

В 4 т. Т. 1. М.,. 1992.

Дильтей В. Введение в науки о духе // Собр. соч.: В 6. т. Т. 1. М., 2000.

Жильсон Э. Введение в философию Фомы Аквинского // Избранное Т. 1.

СПб., 2000.

Конт О. Дух позитивной философии. СПб., 2001.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1990.

Пирс Ч. Закрепление верованием. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. 1996. № 12.

Пуанкаре А. О науке. М., 1983.

Спенсер Г. Опыты научные, политические и философские. Мн., 1998.

Фейербах Л. Сущность христианства // Избранные философские произведения. М., 1955.

Фрейд З. Психология бессознательного. М., 1990.

Хорни К. Невротическая личность нашего времени. М., 1993.

Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Шопенгауэр А. Собр. соч.:

В 5 т. Т. 1. М., 1992.

Юнг К.-Г. Коллективное бессознательное. М., 1995.

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦИИ

1) Классика и современность в развитии европейской философии. Основные принципы классической философии и постклассические ориентации философствования Современная западная философия являет собой весьма сложный и многомерный социокультурный феномен, интегрирующий в себе множество различных школ, направлений, концепций, репрезентирующих противоречивую динамику философского сознания на протяжении последней трети XIX-XX вв. Конституирование современного этапа в эволюции европейской философии как относительно автономной интеллектуальной традиции связано с осмыслением ее принципиальной постклассичности, критикой и отрицанием важнейших парадигмальных оснований классической философии.

В контексте развития европейской философии могут быть выделены две эпохи:

классика (развитие философии с античных времен до середины XIX в.) и постклассика (развитие европейской философии с середины XIX в. до настоящего момента). Под классической философией имеется в виду европейская философская традиция от греков до Гегеля включительно. Термин «постклассика» характеризует состояние философии «после классики» и распространяется как на неоклассические, так и на неклассические философские направления. Неоклассическая философия в новых условиях продолжает развивать известные классические учения (например, неотомизм, неопротестантизм).

Неклассическая философия обнаруживает разрыв с предшествующей философской традицией, демонстрируя не только проблемно-тематические сдвиги, но и новое понимание сущности и задач философии.

Под классической философией обычно понимают некую общую ориентацию и стилистику философского мышления, базирующуюся на принципах рациональной, гармоничной и реалистически ориентированной интерпретации мира и форм его взаимосвязи с человеком как субъектом познавательной активности. Гармония и упорядоченность мироустройства, а также принципиальная возможность их рациональной реконструкции в картине мира рассматривались и оценивались в классической философии как ее неотъемлемые и атрибутивные характеристики. Именно такое понимание базовых ориентации философии, характерное еще для Платона и Аристотеля и широко представленное в европейской философской мысли вплоть до середины XIX в., отличает системы философской классики. Две эпохи в развитии европейской философии существенным образом различаются по многим параметрам: это и отношение к предшествующей философской традиции, и характер философского знания, и взаимоотношение философии с другими типами знания, и характер проблемного поля.

Несмотря на широкое разнообразие идей и методологических ориентаций, концептуальных моделей и мировоззренческих установок, в рамках классической философии как архетипической целостности можно с известной долей условности выделить ее базовые принципы или ориентации мышления. Среди них важнейшими являются следующие:

1) строгая приверженность метафизической проблематике, предполагающая в качестве приоритетной цели познания поиск истинных субстанциальных оснований сущего как адекватного референта исследуемой реальности;

2) редукция всего многообразия духовного мира человека и форм его культурного творчества к рационально-теоретической способности мышления конструировать эксплицитные картины мира;

3) провозглашение категориально-понятийных структур философии наиболее продуктивным и адекватным ее природе средством философского познания;

4) трактовка субъект-объектного отношения как фундаментальной оппозиции и исходной гносеологической структуры процесса познания;

5) конституирование принципа тождества бытия и мышления, означающее принятие умозрительной конструкции рефлексивного сознания как главного средства постижения объективной реальности;

6) провозглашение истины универсальным гносеологическим регулятивом, задающим содержательные и инструментальные приоритеты в познании не только природной, но и социокультурной реальности и т. д.

Классическая философия отличалась приверженностью метафизической проблематике, объективизмом, субстанциализмом, беспредпосылочностью философствования, признанием потенциального тождества бытия и мышления, мысли и языка. Становление и развитие постклассической западной философии было связано с акцентированным неприятием этих фундаментальных принципов классического философствования и попытками радикального их переосмысления.

Постклассическая философия предъявляет серьезные претензии разуму, интенсифицирует интерес к человеку-в-мире, обнаруживает стремление к анализу различных типов языковой реальности, характеризуется значительной фрагментацией проблемного поля. Она стремится к радикальным трансформациям, касающимся развития категориального аппарата философии, осмысления регулятивов деятельности философа.

Критическому переосмыслению подвергается также язык философской классики, её аналитический инструментарий. Постклассика проявляет интенцию к новым духовным ориентациям и технологиям мышления, отражающим изменившиеся представления о социальных функциях философии, историческом призвании философствования.

Классическая философия стремилась к выработке знания, вскрывающего самые глубокие, фундаментальные основания бытия. Она претендовала на систематическую целостность, завершенность, отражающие естественную упорядоченность самого мироустройства. В классике утверждалась идея гармонии между организацией бытия и субъективной организацией человека, когда мыслительные акты однозначно соответствуют связям и дифференциациям объектов.

Отрицая метафизику классической философии, постклассика указывает на историческую изменчивость самого бытия и отказывается строить свое содержание как систему законченного знания. Онтологической базой философствования становится не универсальное всеобщее, а исторически развивающееся конкретное бытие. В качестве онтологического основания мира выступает уже не абсолютный дух, а «воля»

(А. Шопенгауэр), «труд» (К. Маркс), «чувственность» (Л. Фейербах), экзистенция как поток неповторимых моментов человеческой жизни (С. Кьеркегор).

Классика исходит из презумпции автономного субъекта, выделенного из окружающего мира и наделенного способностью мысленного проникновения в структуры бытия и постижения их глубинной сущности. Выделенному из системы повседневных социально-экономических связей и зависимостей философскому субъекту приписывается способностью познания мира в ее предельно мыслимой форме. Субъект способен к рациональному самонаблюдению, соотнесению тех или иных мыслительных содержаний с элементами чувственного опыта и структурами объективной действительности.

Субъекту противостоит мир объектов, раскрывающихся перед познающим разумом и его эвристическими способностями.

Постклассическая философия стремится преодолеть субъект-объектную оппозицию. Она исходит из признания факта онтологической вовлеченности субъекта, укорененности его познавательной и практической деятельности в структурах исторической и культурной традиций вплоть до полного «растворения» субъекта в историческом бытии (идея философствования без субъекта, концепция «смерти субъекта»).

Для классики характерно стремление к объективной «вечной истине», преодолевающее на этом пути множество препятствий и, прежде всего, предрассудков, обусловленных самой природой человека, его психофизической организацией, несовершенством языка и форм общения, исторической ограниченностью любых видов практики.

Постклассика трактует знание через выявление его эффективности, практичности, утилитарности. Истина должна, прежде всего, согласовать экзистенцию с формами социальной организации, «приспособить» человека к миру.

В качестве главного инструмента познания в философской классике выступает разум. Целью познания является воспроизведение фундаментальных оснований бытия в самоорганизованных системах непротиворечивого знания. Пафос классического философствования – это пафос системосозидания. Связи философских понятий, конструируемых разумом, отражают системность самого бытия, а категории (случайность, необходимость, причинность, форма) наполняются объективно-онтологическим содержанием.

Постклассика расширяет поле философской рефлексии, выходя за пределы рациональных оснований бытия мира и человека. Мир не только познается. Он прежде всего переживается субъектом, изначально этому миру сопричастным. Этим обстоятельством обусловлено появление в постклассическом философствовании новых категорий (экзистенциалов), совершенно немыслимых в контексте классического мышления: «страх», «забота», «сподручность», «заброшенность», «экзистенция».

Неудивительно, что стремящаяся к выражению такого рода опыта постклассическая мысль использует такие средства как интуиция, «вчувствование». Размывая границы между философией и наукой, мыслители обращаются к использованию различных литературных форм (эссе, афоризм, символическая поэма, пьеса).

2) Исторические этапы развития постклассической философии Процесс концептуально-содержательного и тематического оформления постклассической философии, а также кардинальные изменения в сфере языка и стилистических особенностей философствования исторически осуществлялись в несколько этапов.

Первый из них был связан с распадом гегелевской школы философской классики и критическим переосмыслением задач и предмета философской рефлексии. Обнаружила себя тенденция к освобождению философии от метафизики и крайнего рационализма. В этой связи следует упомянуть имена Л. Фейербаха, С. Кьеркегора, К. Маркса, усилиями которых европейская философия осуществила коренной поворот к анализу исторически конкретного бытия, отвернувшись от абстрактно-спекулятивных форм мышления. Подобного рода импульсы были усилены в творчестве Ф. Ницше, основателя «философии жизни», заменившего гегелевский абсолютный разум категорией «жизни» как бесконечного процесса мирового становления. Тем самым он продолжил развитие философской программы А. Шопенгауэра, видевшего в основании мироздания волю.

Второй этап в становлении постклассической философии был связан с весьма противоречивыми тенденциями в развитии философского сознания. С одной стороны, в рамках позитивистского направления (О. Конт, Г. Спенсер, Дж. Милль) радикально отвергались принципы метафизического и спекулятивного философствования, столь характерные для классических систем и концепций, с другой - обнаружились ориентации на сохранение и конструктивное переосмысление классического наследия. В 60-х гг. XIX в. под лозунгом «Назад к Канту» оформляется неокантианство. Оно представлено двумя основными философскими школами – марбургской (Г. Коген. П. Наторп, Э. Кассирер) и фрейбургской (баденской) (В. Виндельбанд, Г. Риккерт). Несколько ранее под лозунгом «Назад к Гегелю» начало формироваться уже неогегельянство. К наиболее видным его представителям относятся Дж. Д. Стерлинг, Э. Кэрд – в Англии; Р. Кронер – в Германии;

Б. Кроче, Дж. Джентиле – в Италии; А. Кожев, Ж. Валь, Ж. Ипполит – во Франции и др.

Стремлением сохранить верность традициям и фундаментальным принципам философской классики отмечен и ряд направлений и школ религиозной философии конца XIX – начала XX вв. В частности, это относится к неотомизму (от лат. написания имени Фомы Аквинского – Thomas). Наиболее известные его представители Ж. Маритен, Ж.

Жильсон и др. в качестве важнейшей задачи философии обосновывали необходимость адаптации постулатов средневековой схоластики к социокультурным условиям XX в.

Второй этап в становлении постклассической философии сущностно характеризуется интенсивными поисками новых форм и парадигмальных образцов философствования, которые нередко представляли собой результаты сложных инверсий классических образцов философского мышления. Это утверждение достаточно адекватно отражает специфику таких философских школ и направлений как философия жизни (В.

Дильтей, А. Бергсон, О. Шпенглер), прагматизм (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи) психоанализ (3. Фрейд, К.-Г. Юнг) и др.

К середине XX столетия завершается оформление третьего этапа в развитии постклассической западной философии. Она достигает своеобразной фазы конституирования и обоснования некой концептуально-тематической целостности, в рамках которой представлены несколько, относительно автономных стратегий неклассического философствования. Важнейшими из них являются:

1) социально-критическая;

2) экзистенциально-феноменологическая;

3) аналитическая.

Разнообразие философских школ, принадлежащих к названным стратегиям, во многом знаменует собой плюрализм современной философской мысли. В то же время различные течения постклассической философии, как и философской классики, объединяет рефлексивность, проявляющаяся в том, что философия постоянно выявляет (эксплицирует) и переосмысливает наиболее общие идеи, представления, формы опыта, на которых базируется та или иная конкретная культура или общественно-историческая жизнь людей в целом. Философское познание и в новую историческую эпоху выступает особым самосознанием культуры, активно влияющим на ее развитие.

3) Многообразие современной философской мысли и основные стратегии постклассической философии Развитие постклассической западной философии в ХХ в. наиболее ярко представлено тремя основными стратегиями: социально-критической, экзистенциальнофеноменологической и аналитической. Каждая из них по-своему преодолевает установки классического философствования. Социально-критическая стратегия сосредоточивает свои усилия на преодолении созерцательности классической философии. Экзистенциально-феноменологическая стратегия отвергает объективизм предшествующей философской традиции. Для аналитической стратегии актуальной становится критика субстанциализма философской классики.

Социально-критическая стратегия исторически восходит к марксистской философии, воспринимая ее интенцию к выполнению функций социальной критики.

Исходя из признания существования феномена отчуждения как фундаментальной характеристики человеческого бытия в докоммунистических формациях, марксизм связал его с конкретно-историческими формами общественных отношений, базирующихся на частной собственности. Позитивная социально-историческая программа марксизма состояла в идее трансформации системы общественных отношений, приведения ее в соответствие с родовой сущностью человека, преодолении исторически ограниченных форм бытия и переходе к коммунизму как подлинной истории человечества. Неомарксизм представляет собой совокупность концепций, противопоставивших себя ортодоксальному марксизму. Он не является сколько-нибудь однородным образованием, включая в себя политические, правовые, культурологические теории.

Аналитическая стратегия обращается к анализу языка как особого феномена человеческого бытия, структурам научного знания, проблематике языковых игр. В аналитической философии критикуется субстанциализм классической философии, центральной проблемой становится проблема языкового значения. Представляя собой рационалистическое течение в постклассической философии, аналитическая философия отличается такими качествами, как строгость, точность используемой терминологии, осторожное отношение к широким философским обобщениям и спекулятивным рассуждениям. Основной задачей философской деятельности в аналитической стратегии является достижение ясности, аналитической артикулированности, рациональной прозрачности мышления.

Экзистенциально-феноменологическая программа исходит из критического отношения к объективизму классической философии. Феноменология обратилась к исследованию особой формы существования – человеческого бытия. Оно выступает как «в себе самом себя проявляющее» и, как таковое, не поддается познанию средствами науки и логики, но требует особых интуиций для своего постижения. Эта методологическая установка была развита в философии экзистенциализма.

Экзистенциалисты рассматривали человека как особое сущее, задающееся вопросом о смысле своего существования, стремящееся к творчеству, к реализации своей свободы и жизненного призвания, к поиску своей аутентичной сущности в контексте неподлинных форм социальных коммуникаций.

Многие современные философы заявляют о конце эпохи философии и кризисе традиций академического философствования. Тотальная критика разума и принципов интеллектуализма породила экзотические проекты трансформации философии в формы художественно-литературной критики и различных типов «гибридных дискурсов». После того как Ницше показал, что истина – это «мобилизованная армия метафор», а З. Фрейд, Л. Витгенштейн и М. Хайдеггер продемонстрировали атрибутивную роль случайности в жизни человека и общества, претензии классической метафизики существенно поблекли.

«Смерть Бога», забвение бытия, деконструкция – эти и многие другие понятия и смыслоообразы современной философии призваны убедить в сокрушении классической философской традиции объективного и социально значимого познания и обосновать начало эры секуляризации философии.

В последние десятилетия XX – нач. XXI вв. заметно активизировались тенденции антиинтеллектуализма, релятивизации культуры и радикальной критики метафизических абсолютов. Актуализацию этих тенденций нередко связывают с феноменом постмодерна как определенной общекультурной ориентацией современного западного общества, проявляющейся в искусстве, литературе, архитектуре. Влияние постмодернистских идей сказалось и на развитии философии. Ж. Делез, Ф. Гваттари, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Р.

Рорти и др. в своих сочинениях неоднократно заявляли об исчерпанности традиционных форм философствования и необходимости перехода к состоянию постметафизического мышления. Философии оставляют лишь удел ироничного воззрения на происходящее либо соблюдения принципов солидарности в обсуждении вечных философских вопросов.

Во многом эти и подобные рассуждения адекватно воспроизводят специфику современной социокультурной ситуации и роль философии в ней. Однако, это не означает, что крах надежд на объективистский и универсалистский стиль философствования, породивший феномен «отчаяния разума», должен привести к абсолютной дискредитации истины и реализма. Без них исчезают фундаментальные основания этоса культуры и цивилизации, возникает угроза хаоса и торжества иррационализма. Такая перспектива делает весьма проблемным воплощение в истории принципов демократии и гуманизма. Поэтому на переломе эпох в условиях глобального мировоззренческого выбора философия призвана отчетливо зафиксировать и реализовать свои конструктивные и созидательные функции в развитии познания и жизнедеятельности современного общества.

ЛЕКЦИЯ 2. СОЦИАЛЬНО-КРИТИЧЕСКАЯ СТРАТЕГИЯ В РАЗВИТИИ ФИЛОСОФСКОЙ

МЫСЛИ ХХ ВЕКА

1) Социально-критическая стратегия постклассической философии как вариант преодоления познавательных установок философской классики. Становление и основные черты марксистской философии.

2) Эволюция марксизма в ХХ веке. Неомарксизм и постмарксизм. Франкфуртская школа и «критическая теория общества».

3) Феномен советского марксизма-ленинизма.

ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА

История философии: Учебник / Ч.С. Кирвель [и др.]; под ред. Ч.С. Кирвеля. – 2-е изд., испр. – Минск: Новое знание, 2001. – 728 с.

История философии: Энциклопедия. – Минск: Интерпрессервис; Книжный дом, 2002. – 1376 с.

Современная западная философия: Учебное пособие / В.Л. Абушенко [и др.]; под общ. ред. Т.Г. Румянцевой. – Минск: Книжный дом, 2009. – 1024 с.

Философия в современном мире: Учеб.-метод. комплекс: учеб. пособие / А.И. Зеленков [и др.]; под ред. А.И. Зеленкова. – 2-у изд. – Минск: Изд. центр БГУ, 2007.

– 215 с.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Адорно Т. Исследование авторитарной личности. – М., 2001.

Альтюссер А. Просто ли быть марксистом в философии // Философские науки. – 1990. – № 1.

Андерсен П. Размышления о западном марксизме. – М., 1991.

Бадентэр Э. Мужская сущность. – М., 1995.

Бовуар де С. Второй пол. – М., 1997.

Грамши А. Искусство политики. Т. 1-2. – М.,1990-1991.

Карл Маркс и современная философия. – М., 1990.

Касториадис К. Воображаемое установление общества. – М., 2003.

Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. 1. – М., 1985.

Ленин В.И. О значении воинствующего материализма// В.И. Ленин Полн. собр.

соч. Т. 45.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф.

Соч. Т. 42.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. Философское исследование учения Фрейда. – М., 2002.

Троцкий Л.Н. К истории русской революции. – М., 1990.

Хабермас Ю. Модерн – незавершенный проект //Вопросы философии. – 1992. – № 4.

Хоркхаймер М., Адорно Т. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. – СПб, 1997.

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦИИ

1) Социально-критическая стратегия постклассической философии как вариант преодоления познавательных установок философской классики. Становление и основные черты марксистской философии Социально-критическая стратегия в современной философии представляет собой исторически первый вариант преодоления основных познавательных установок философской классики. Отличительные особенности данной стратегии философствования прежде всего проявляются в осуществляемой ею критике созерцательности предшествующей философии и акцентированной констатации социальной природы и практической направленности философского мышления. Миссия философии связывается ею с выполнением критических функций, содействующих реализации идеала социальной эмансипации.

Переход постклассической философии от мира к социуму обусловил социальный характер развития критической традиции. Социально-критическая стратегия рассматривает жизненный опыт людей в конкретном социальном контексте. Ее интересуют те аспекты общественных отношений, которые связаны с насилием и притеснением. Основанием для дискриминации в современном обществе могут быть классовые различия, расово-этническая принадлежность, а также различия пола и даже возраста. Три последних фактора обусловливают такие формы дискриминации, как расизм, сексизм и эйджизм. При этом утверждается, что знание является той силой, с помощью которой можно снизить (или увеличить) притеснение. Большое значение в этих теориях отводится практическому аспекту, что проявляется в тесной связи философских теорий с политическими и общественными движениями современности.

Предметом рассмотрения в социально-критических теориях становятся конфликтные ситуации, вызванные противоречиями между различными социальными группами. При этом акцент смещен в сторону тех социальных групп, интересы которых оппозиционны доминирующим в обществе социальным структурам. Среди целей данной стратегии – стремление к демистификации наличных идеологических ориентиров, к изучению социальных противоречий и поиску способов борьбы за освобождение, что может сопровождаться сменой социального порядка.

Наиболее актуальными проблемами, исследуемыми в рамках социально-критической стратегии, являются вопросы социальных противоречий и конфликтов, природа социальной реальности и идеологических импликаций, феномен отчуждения личности в условиях существования репрессивных механизмов социализации и манипуляции массовым сознанием.

Достаточно рельефно эти и родственные им проблемы обнаруживают себя в марксистской и феминистской исследовательских программах, которые вполне определенно репрезентируют социально-критическую стратегию философствования в современной культуре.

Марксистская традиция достаточно обширна и многообразна. Начало формирования классического марксистского наследия в трудах К. Маркса, Ф. Энгельса и их ближайших последователей относится ко вт. пол. XIX в. Становление ленинского этапа в развитии классического марксизма начинается на рубеже XIX-XX вв. Поворотным пунктом в развитии марксистской традиции явилась Октябрьская революция 1917 года в России и события последовавшие за ней. С одной стороны, оформился так называемый «советский марксизм», представлявший собой жесткое теоретико-идеологическое образование и являвшийся важным фактором воспроизводства советской модели социализма. С другой стороны, на Западе возникла и получила развитие альтернативная версия марксистской мысли – так называемый «западный марксизм» в лице неомарксизма (в частности франкфуртской школы в социологии – М.

Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе) и постмарксизма (например, теории общественной рационализации Ю. Хабермаса), ставших эффективным средством выражения социального критицизма западных интеллектуалов. Феминистское направление в философии XX века разрабатывается в русле гендерных исследований социально-культурной реальности на основе акцентации половых различий субъектов культуры. Центральным понятием критики становится понятие «гендер» как социопол или социальная конструкция пола, в которой отображаются нормы, убеждения, стереотипы, ценности, лежащие в основании социального поведения представителей различных полов. Феминистская традиция представлена различными направлениями: либеральным, марксистским, радикальным, социалистическим и психоаналитическим (В. Вульф, Б. Фридэн, Дж.

Митчелл, С. Фаейрстоун, Э. Бадентэр).

В 40-е годы XIX в. возникла марксистская философия, основателями которой были К.

Маркс и Ф. Энгельс. Результатом творческого сотрудничества Маркса и Энгельса стало философское учение, которое получило название диалектического и исторического материализма.

Неизвестное предыдущей философии сочетание в одной теории материализма и диалектики, дополненное социально-историческим видением действительности, позволило основоположникам марксизма открыть такую цивилизационную предпосылку развития общества, как материальное производство, описать процесс антропосоциогенеза, обнаружить некоторые причины социальной дифференциации, прояснить механизм образования всевозможных институтов, выделить феномен общественного сознания и т.д.

Маркс рассматривал капиталистическое общество как цивилизацию вещей, направленную на быстрый рост производства материальных благ. Он подвергает эту цивилизацию острой критике и выявляет ее многочисленные недостатки: отход социальных институтов от человека, деление людей на противоположные классы, жестокую экономическую эксплуатацию работника, внедрение индивидуалистической морали, духовное обеднение человека и т.д. при этом главные теоретики марксизма принимали такие основополагающие максимы буржуазного общества, как социальный прогресс, основанный на высоком развитии науки и техники, активное вторжение людей в ход естественных процессов, широкое распространение образования, а также идею разума, который должен внести порядок в стихийное движение природы и преодолеть ошибки истории.

Одним из основных тезисов философии марксизма становится существование неосознаваемой мотивации человеческих действий совокупностью материально-экономических факторов. Тем самым базовая опора существования человека смещается с индивидуальных качеств людей в социально-коммуникативную сферу. Через преобладающую ориентацию на материальные ценности обнаруживается связь марксизма с мировоззрением индустриальной цивилизации. Согласно марксизму, способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни. Маркс и Энгельс показали зависимость массового сознания (которое охватывает господствующие идеалы и принципы, предрассудки и суеверия) от общественного бытия, основу которого образуют экономические отношения.

Марксизм представил общество как сложную систему, где базисом служат материальноэкономические связи, а общественные отношения духовного порядка составляют надстройку.

Таким образом, данная концепция базируется на признании объективного характера социальных процессов. Они движимы экономической необходимостью. Стремлениек обладанию материальными благами вызывает борьбу разных классов между собой. У каждого из них, кроме общих интересов, имеются еще и свои отдельные интересы, от которых в значительной мере зависит исторический выбор субъектов. Класс, заинтересованный в положительном решении накопленных экономикой противоречий, революционным путем меняет способ производства и осуществляет переход к обществу нового типа. В классическом марксизме спасителем общества от капиталистической эксплуатации неожиданно становится обездоленный и социально неустроенный класс. Попытка решить проблему устойчивого развития общества за счет внешних материально-экономических факторов обернулась «обожествлением» пролетарской массы, оправданием революционного насилия, утопическими надеждами на достижение такого состояния общества, которое лишено противоречий.

Одним из центральных положений марксистской теории является тезис о естественноисторическом характере развертывания социальных процессов. Развитие общества рассматривается как объективный процесс, подчиняющийся непреложно действующим законам.

Вместе с тем не исключается возможность волевого вмешательства в ход истории, сопровождающегося ломкой уже сложившихся социальных структур и общественных отношений.

В глазах основоположников марксизма революции служат своеобразными локомотивами, доставляющими общество на более высокий уровень развития.

Таким образом, философская доктрина марксизма богата парадоксами. Она декларирует положение о естественноисторическом движении общества, но требует революционно-волевого вмешательства в историю. Ею аргументируется зависимость сознания от общественного бытия, но вместе с тем создаются идеальные модели социального строя, призванные сменить былой общественный порядок. В ней намечается путь спасения человека от угнетения капиталом, но предусмотренный теорией переход к общественной собственности ставит людей в большую зависимость от бюрократических структур. Осуществляется жесткая критика религии и одновременно создается новый идол в лице наименее развитого класса. Вместе с тем марксистская философия впервые в явной форме раскрыла социокультурную обусловленность познавательной деятельности, обосновала роль практики в процессе познания, дала убедительную критику агностицизма. При этом учение Маркса и Энгельса продолжает характерную для всей классической новоевропейской философии тенденцию сведения духовной деятельности к одному лишь процессу познания.

Особое место в философии классического марксизма занимает проблема отчуждения и эмансипации человека. Маркс как создатель диалектического и исторического материализма ищет источник отчуждения в объективных экономических отношениях и находит его в форме отчуждения труда. Маркс признавал труд и материальное производство наиболее значимым проявлением родовой жизни человека. Люди стремятся овладеть природой и установить контроль над условиями собственного существования. Они утверждают себя только тогда, когда работают, действуя вместе с другими, когда получают удовлетворение от труда и его результатов, когда имеют возможность проявить собственную инициативу и развить свой талант. Но процесс самоосуществления людей принимает парадоксальный характер: одновременно с ростом совокупного могущества людей увеличивается их зависимость от экономических структур, создаются и расширяются разные формы политического и идеологического принуждения. Люди создают все более продуктивные экономические структуры, которые все больше выходят из-под их контроля и становятся как бы над ними. Овеществленный в результатах прошлой деятельности труд начинает господствовать над непосредственной деятельностью. Возникает возможность экономического, а затем и политического порабощения одних людей другими, и непосредственный производитель превращается в раба своих собственных общественных отношений.

Отделение средств производства от творца материальных благ делает сам труд внешним для человека процессом – это одна сторона отчуждения. Феномен отчуждения обнаруживается не только в процессе производства, но и в распределении созданных благ, когда продукт труда рабочего неожиданно обретает самостоятельность и начинает противостоять своему творцу как некая чуждая сила – это вторая сторона отчуждения. Третья сторона отчуждения труда, по Марксу, – это отчуждение от человека его родовой жизни, которая состоит в их производящей деятельности. Отчужденный труд превращает родовую жизнь человека в простое средство физического существования, следовательно, от человека отчуждается его собственная сущность.

Наконец, четвертая сторона отчуждения состоит в том, что отчужденный труд порождает отчуждение человека от человека, противостояние одних людей другим. Там, где господствует частная собственность, полагал Маркс, складываются отношения чуждых, враждебных друг другу индивидов. Отношения между людьми в таких условиях сводятся к отношениям купли-продажи.

Маркс рассматривал отчуждение в производственной деятельности как первооснову иных, вторичных видов отчуждения. Для преодоления любого вида отчуждения сначала надо устранить его исходную форму – отчуждение труда. Обобщенным материальным выражением отчужденного труда теоретик марксизма считал частную собственность, признавая ее и причиной отчуждения труда, и ее результатом. Поэтому важнейшим условием эмансипации (от лат. emancipatio – «освобождение») человека для Маркса было избавление от частной собственности и снятие на этой основе отчуждения.

Марксистская теория отчуждения труда и эмансипации личности выявила ряд факторов порабощения человека в условиях раннего капитализма и была сделана попытка сконструировать идеальный образ свободного человека – универсальную, всесторонне развитую личность. Маркс и Энгельс выделили и обозначили тогда еще едва наметившуюся тенденцию повышение статуса личности в обществе. Они думали, что надо так организовать социальные отношения, чтобы общество могло максимально развить и использовать высокий потенциал человека. Допускалось, что развитая личность будет легко менять профессии, совмещать интеллектуальный и физический труд, исполнительские и управленческие, практические и теоретические функции.

2) Эволюция марксизма в ХХ веке. Неомарксизм и постмарксизм. Франкфуртская школа и «критическая теория общества»

Эволюция марксистского учения в западноевропейской философской и общественной мысли начинается в 20-е годы ХХ века. Основоположниками «западного марксизма» считаются Д.

Лукач и К. Корш. В дальнейшем появляются разнообразные философские течения, стремящиеся «обновить» марксизм, адаптировать его к новым историческим условиям, при этом процедура «обновления» строится на основе синтеза идей и принципов марксизма с более поздними немарксистскими философскими течениями. Совокупность этих течений получила условное обозначение «неомарксизм». При этом практически всегда представители неомарксизма радикально отвергали ортодоксальный и официальный советский марксизм, выступавший под наименованием «марксизм-ленинизм». Объединяет все направления неомарксизма также приверженность ведущиму постулату и доминирующей ценности классического марксизма – радикальному гуманизму. Трактуя базовые принципы радикального гуманизма Маркса исключительно как критические и регулятивные, но не как конститутивные и резолютивные, сторонники неомарксизма полагают, что указанные принципы вполне приложимы к процедурам конкретных оценок как феноменов наличной социальной практики, так и проектируемых общественных трансформаций.

В связи с этим в неомарксизме акцентируется:

1) Особая роль и значение общественно-исторической практики, что на логическом уровне нашло свое выражение в процедурах апплицирования собственно философских понятий на модели описания процессов экономического и общесоциологического порядка (при этом философские понятия стали выступать как «отражения» категориальных рядов политэкономии и социологии).

2) Важность преодоления отчуждения, самоотчуждения и овещнения человека – как результат такого многомерного отчуждения неомарксизмом трактуется не только социальноэкономическая структура антагонистических обществ, но и наличная предметно-вещественная организация мира людей как таковая.

3) «Перспективная установка» на всевозрастающее разностороннее удовлетворение подлинных человеческих потребностей.

4) признание свободного развития каждого и любого индивида как «условия свободного развития всех».

5) Признание утопичности и принципиальная неприемлемость таких идей, как бесклассовая и безгосударственная социальная организация, сопряженная с ликвидацией института частной собственности и системы товарно-денежных отношений, провозглашение предпочтительности распределения общественного продукта по «затраченному труду» или «по потребностям», идея социальной организации коммунистического типа как средства осуществления таких целей.

Несмотря на то, что неомарксизм – явление неоднородное, в нем можно выделить два направления: диалектико-гуманистическое и сциентистское направления. Первое направление представлено такими философскими течениями, как франкфуртская школа, фрейдомарксизм, экзистенциалистский вариант марксизма, феноменологический марксизм, будапештская школа, группа «Праксис», «философия надежды» Э. Блоха. Представители диалектико-гуманистического направления считали, что в классическом марксизме по существу не разработана проблема человека, а именно эта проблема, по их мнению, должна быть центральной в любой философской концепции. При этом человек понимается главным образом как субъект исторического действия, поэтому проблема бытия человека в структуре общества становится приоритетной. В рамках диалектико-гуманистического направления марксизм был дополнен идеями, взятыми из неогегельянства, «философии жизни», феноменологии, экзистенциализма, фрейдизма.

Второе направление представлено «аналитическим марксизмом» Л. Дж. Коэна, «теоретическим антигуманизмом» Л. Альтюссера и др. Представители сциентистского направления, напротив, считают, что классический марксизм недостаточно научен. Чтобы марксистское учение об обществе обрело строго научную форму, в него нужно ввести принципы современной науки, соединить марксизм со структурно-функциональным методом, теорией игр, модальной логикой и т.д.

Наиболее влиятельным течением неомарксизма является франкфуртская школа социальной философии. Теоретическое оформление ее идей было положено в 30-40-е годы ХХ в.

на базе Института социальных исследований (Франкфурт-на-Майне) такими мыслителями, как М.

Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромм, В. Беньямин и др. Исследовательский проект франкфуртской школы известен как «критическая теория общества». В проекте предполагалась критика позитивистского и неопозитивистского подходов к социальному познанию, а также критика самого общества, т.е. переориентация социального познания с саморефлексии и самокритики на критику объекта социологии.

Согласно мнению теоретиков франкфуртской школы позитивизм раздробил целостную единую человеческую практику – «праксис» – на противоположные и даже взаимоисключающие «субъекта» и «объекта» познания. «Критическая теория» должна была преодолеть эту раздробленность, сделав предметом анализа всю человеческую и «над-человеческую»

деятельность. В этой теории должен был реализоваться диалектический подход, учитывающий тот факт, что «объект» познания – это продукт деятельности «субъекта», и выступает он обособленно лишь в рамках «превращенной формы» сознания, которая раздваивает целостность человеческой практики. Критическое отношение к существующим наукам об обществе привело представителей франкфуртской школы к резкой критике реалий современного им «позднекапиталистического»

или «индустриального» общества, наиболее полно воплотившего, по их убеждению, все негативные тенденции предшествующего развития человеческой цивилизации. Ими были заложены основы леворадикальной американской социологии и традиции глубоких аналитических исследований тоталитарных (фашистских и коммунистических) режимов.

Популярность франкфуртской школы определялась многоплановостью и актуальностью рассматриваемых ею проблем, среди которых наиболее значимыми являются: 1) определение специфики, логики и методологии социального познания, анализ мировоззренческих и философских оснований социальной теории; 2) рассмотрение общих вопросов культуры и ее включенности в социальный контекст и политическую практику; 3) исследование проблемы «человек и отчуждение»; 4) изучение феномена социальной психологии, факторов ее формирования, специфики и перспектив изменения; 5) определение роли научно-технической революции в общественной жизни и др.

Определяя методологические основания своей «критической теории», представители франкфуртской школы настаивают на специфике социального познания, выраженной в совпадении субъекта и объекта познания в социальной практике, в абсолютной противоречивости социальной сферы и в уникальности социальных явлений, что исключает возможность подведения их под общие понятия. Франкфуртцы предлагают выбирать преимущественную исследовательскую стратегию, исходя из специфики познания: по их мнению, для естествознания характерна ориентация на процедуру «объяснения», а для социальных наук – на «понимание», выявление значений и смыслов (закрепляя за процедурой объяснения подчиненную роль). В связи с этим для социальных наук также не подходит установка на разграничение научной объективности и ценностей, так как само общество как объект познания демонстрирует в себе наличие и того, и другого. Перспективным для социального познания признавался союз социологии с философией, поскольку именно последняя может предложить теоретическую модель общества как системы. Вместе с тем сама социальная теория не может и не должна претендовать на абсолютность – она должна меняться и обновляться вслед за изменениями, происходящими в ее объекте. Разрабатывая свою теоретическую модель общества, представители франкфуртской школы обращаются прежде всего к марксизму, но не к его классической версии, а к неомарксистской теории, сформулированной Д. Лукачем и К. Коршем.

Важнейшим понятием «критической теории общества» становится понятие «тотальность»

(позд. лат. totalitas – «цельность, полнота»), которое используется для обозначения общества как конкретно-исторической целостности с определенными рационально упорядоченными и рационально упорядочивающими структурами (для современности – это система капиталистических отношений). У Т. Адорно тотальность носит негативный характер, так как она определяет полную детерминацию индивида со стороны общества, примат общественного над индивидуально-человеческим, а также выявляет фактическое бессилие индивида перед обществом. Критическая направленность понятия «тотальность» позволяет рассмотреть современное капиталистическое общество как систему, в основе которой находятся системообразующие экономические отношения. В них происходит не только овеществление труда, но овеществление начинает пронизывать все общество, все ориентировано на получение максимальной прибыли, и сама человеческая деятельность и ее результаты превращаются в силу, господствующую над человеком и враждебную ей. Этот процесс и есть отчуждение, которое в современном позднекапиталистическом обществе становится тоже тотальным. Тотальность и всепроникающее отчуждение порождает и определенный тип личности – «авторитарную личность» – для которой характерна незакрепленность в устойчивых социальных группах, размывание традиционных ценностей, отсутствие собственного «Я». У личности с «тоталитарным синдромом» отсутствует способность к самодетерминации (т.е. к самостоятельному определению своих целей и жизненных перспектив) и способность к ответственности, но имеется готовность во всем положиться на того, кто обещает стабильное существование. Так в рамках социальной психологии франкфуртцы расширяют марксистский тезис о том, что общественное бытие определяет общественное сознание, делая вывод о том, что общественное бытие детерминирует общественную психологию, в том числе и структуры бессознательного.

Констатируя наличие в позднекапиталистическом обществе тотального отчуждения и особого типа личности, склонного к авторитаризму, представители франкфуртской школы приходят к заключению, что современный капитализм как тотальность – это особый способ организации общества, обеспечивающий его функционирование и стабильность за счет установления контроля за всеми его элементами, включая человека. Причиной того, что становится возможной тотальность в европейской истории, представители франкфуртской школы называют просвещение как процесс проникновения разума во все сферы действительности. Разум получил право на «неуемное своеволие», право конструировать и преобразовывать мир, природный и социальный, по своему усмотрению. Реализация этого своеволия и привела к полному порабощению человека им самим созданными экономическими и политическими структурами, техникой и технологией. Прогресс становится идолом, которому поклоняется и просвещение, и вся западная цивилизация, а рациональность и рационализм (как ее концептуальное оформление) выступают системообразующими принципами западной культуры.

С точки зрения теоретиков франкфуртской школы, сформировавшаяся в Новое время научная рациональность, ориентированная на покорение и подчинение природы, дополнилась экономической рациональностью в виде капиталистических экономических отношений с их устремленностью на достижение максимальной производительности и «овеществлением» всего, а затем породила и политическую рациональность в виде совокупности технологий, обеспечивающих политическую стабильность, включая систему механизмов манипуляции общественным мнением.

Таким образом, рациональность, философским обоснованием которой стал новоевропейский рационализм, является причиной всего негативного, что накопила западная цивилизация к ХХ веку – причиной появления «массового общества» и «массовой культуры».

«Массовая культура», формирующая стереотипы поведения и мышления, выбирает «одномерную ориентацию», выполняет по отношению к личности функцию подавления ее творчества, что фактически означает смерть самой культуры. Парадокс истории, по мнению франкфуртцев, состоит в том, что позднекапиталистическое общество перечеркнуло все идеалы, созданные просвещением: свободу оно заменило тотальной зависимостью, гуманизм – дегуманизацией, творчество – инструментализацией, личность – анонимным безликим существом. В целом, представители франкфуртской школы ставили перед собой задачу дать уничтожающую критику техногенной цивилизации и показать, что она заслуживает лишь преодоления и отрицания, поэтому в их концепциях отсутствует развернутый анализ перспектив развития западного общества и его культуры.

Радикальный ревизионистский марксизм лег в основу так называемого постмарксизма, стремящегося преодолеть исторические ограниченности марксизма. Наибольшее распространение указанная ветвь марксизма получила в 50-70-е годы ХХ в. в странах Восточной Европы.

Постмарксизм отказывается от прогрессистской диалектики Г. Гегеля–К. Маркса и настаивает на негативной диалектике, акцент в которой смещается в сторону деградации и распада. Теоретики постмарксизма отвергают строгую дихотомию общественных систем и допускают конвергенцию капитализма и социализма на основе демократии. Постмарксизм дал анализ новой исторической эпохи, наступившей после Второй Мировой войны в связи с обретением человечеством способности к случайному самоуничтожению. Вырабатывается представление о том, что современное развитое капиталистическое общество, благодаря непрерывным усилиям и вмешательству государства, нашло иные пути ослабления или разрешения противоречий между интересами производственных сил и капиталистической собственностью, нашло способ избежать тупика массовой безработицы и неизбежного при этом краха циклов воспроизводства. Это предопределяет необходимость дальнейшей разработки самого идеала социализма. Наверное, этот идеал будет далек от «рыночного социализма», «социализма с человеческим лицом» или «общества смешанной экономики», но вопрос о том, каким должен быть этот будущий социализм, еще далек от своего окончательно разрешения.

В 60-е годы ХХ в. с дальнейшим развитием основных идей «западного марксизма»

выступил Ю. Хабермас, который одновременно критиковал неомарксистское течение социальной философии. На его философские воззрения заметное влияние оказали лингвистическая философия, герменевтика, феноменология. С классической «критической теорией»

франкфуртской школы его связывает прежде всего ориентация на социально действенное знание, способное оказать влияние на изменение общества. Ю. Хабермас усматривает ряд противоречий в теоретических построениях своих предшественников. Он обращает внимание на тот факт, что основатели франкфуртской школы, в частности М. Хоркхаймер, указывали на ангажированность социальных наук, на то, что последние включены в социальные структуры и всегда выражают интересы определенных социальных групп. Однако сами франкфурктцы не определили рамки своей собственной социальной ангажированности. Критика рациональности как таковой, предпринятая представителями франкфуртской школы, по мнению Ю. Хабермаса, не является конструктивной. Согласно Ю. хабермасу, были недооценены потенциальные возможности традиций правового государства, а также такой феномен, как «общественность», хотя она еще остается объектом манипуляции, а не субъектом социального действия.

По мнению Ю. Хабермаса, процесс самосозидания человечества не ограничивается только трудовой сферой, на чем настаивал К. Маркс и с чем соглашались создатели «критической теории». Производственные отношения – это не только результат труда, это и процесс коммуникации. Если принять за исходное положение, что история – это процесс рационализации, как это делают представители франкфуртской школы, то следует признать, что рационализация бывает двоякого рода: 1) как процесс роста производительных сил путем отбора и рационализации средств; 2) рационализация действий, ориентированных на взаимопонимание путем устранения отношений принуждения, которые встроены в структуру коммуникации. Отсюда и два типа рациональности – экономическая и коммуникативная. Понятие «коммуникативная рациональность» становится основным в философии Ю. Хабермаса и специально рассматривается в его основных работах «Познание и интерес» (1968) и «Теория коммуникативного действия»

(1981).

Указанные типы рациональности действуют разнонаправлено. Экономическая, научнотехническая рациональность подавляет личность и ее субъективность, допускает творчество только в тех пределах, которые определены расчетом и системой власти. Коммуникативная рациональность, напротив, предполагает проявление и развитие субъективности, индивидуальности, а также устранение насилия. По мнению Ю. Хабермаса, коммуникативной рациональности еще нет, есть только ложная интеракция – система отношений между людьми, обусловленная экономической рациональностью. В концепции Ю. Хабермаса рациональность рассматривается как противоречивое явление, содержащее в себе как негативные тенденции, так и потенциальные возможности их преодоления.

Если рассматривать рационализацию как проект модерна, сформировавшийся в XVIII веке, в эпоху Просвещения, то он, по мнению Ю. Хабермаса, остался незавершенным, поскольку не привел к формированию и устойчивому закреплению коммуникативной рациональности.

Коммуникативная рациональность призвана регулировать такие важные жизненные сферы, как культурная преемственность, воспитание, социальная интеграция. Однако в условиях модернизирующегося западного общества коммуникативная рациональность вытесняется рациональностью экономической и административной. Все это, считает Ю. Хабермас, не может не вызывать недовольства определенной части населения. Это недовольство вызывает не деятельность интеллектуалов-модернистов. Корни этого недовольства – в глубинных реакциях на социальную модернизацию, которая под давлением императивов экономического роста и развития государственных структур все больше вторгается в экологию органических жизненных форм, во внутренние коммуникативные структуры исторических жизненных миров.

Особое место в философской концепции Ю. Хабермаса занимает понятие «модерн». По его мнению, модерн выходит далеко за рамки собственно искусства, охватывает культуру в целом.

В пределах модернистской культуры единый субстанциональный разум распадается на три сферы:

науку, мораль и искусство. Эта дифференциация произошла в Новое время. Возникшие в дальнейшем культурные сферы деятельности институциализируются и становятся делом профессионалов. Этот процесс оказывается весьма противоречивым. С одной стороны, профессиональная деятельность позволяет выявить внутренние закономерности каждой сферы культуры, включить их в процесс образования, с другой – увеличивается разрыв между культурой «экспертов» и «массовой публики». Прирост культуры осуществляется за счет деятельности профессионалов, что не обогащает повседневную практику. Происходит рационализация культуры, разрушающая целостный жизненный мир и целостный дух, в котором истина, добро и красота находились в единстве. По мнению, Ю. Хабермаса, проект модерна, сформировавшийся в рамках Просвещения, предполагал решение двух задач. Первая состояла в развитии наук, ориентированных на выявление объективных закономерностей мира, в определении универсальных основ морали и права, в формировании автономного искусства, при сохранении «своевольной природы» каждой из указанных сфер. Вторая задача заключалась в максимальном использовании их выявившегося познавательного потенциала с целью покорения природы, разумной организации жизненных условий, создания справедливых общественных институтов, нравственного совершенствования и достижения счастья.

Нарушение коммуникативной практики, т.е. нормальных взаимоотношений людей друг с другом, Ю. Хабермас усматривает именно в этом разрыве культурных сфер, в нарушении культурной целостности. В связи с рационализацией культуры повседневность становится рационализированной и обедненной. Нарушение целостности культуры усиливается по мере проникновения науки и техники во все сферы жизни современного общества. В результате такого вторжения наука и техника получают новые экономические, социальные и политические функции, приобретают статус господствующей власти. В условиях научно-технической революции бурный рост производительных сил нарушает все существующие социальные пропорции, усиливает «репрессии» и порабощение всех членов современного западного общества безотносительно к их положению в социуме. Научно-технический прогресс изменяет сущность самого человеческого бытия. Именно в условиях НТР экономическая и научно-техническая рациональность проникают из сферы труда в сферу человеческих взаимоотношений, подменяя коммуникацию манипулированием, делая интеракцию ложной. Более того, массовая культура как рационализированный, технократический вариант культуры закрепляет и транслирует объектсубъектную модель взаимоотношений между людьми, в рамках которой контактирующие стороны противостоят друг другу или используют партнера в качестве средства достижения своих целей.

По мнению Ю. Хабермаса, структурные изменения современного западного общества возможны только на основе подлинной коммуникации, сущностью и целью которой является понимание людьми друг друга. Чтобы достичь этого, необходимо изменить тип рациональности, структуру ментальности и модель отношений людей друг к другу. Последняя должна стать субъект-субъектной, предполагающей диалог в качестве способа общения. Вместе с тем любой диалог протекает в форме дискурса, представляющего собой социально обусловленную организацию речи. Дискурс должен строиться как многоуровневый рефлексивный диалог, в ходе которого проясняется значимость обсуждаемой проблемы для каждого участника, а также смысл и значимость самой ситуации диалога. В процессе такого общения размыкаются и соприкасаются внутренние миры его участников и достигается глубинная коммуникация. Именно она, по мнению Ю. Хабермаса, позволила бы организовать диалог всех со всеми и создать «общественность», способную изменить современное западное общество. Таким образом, концепцию Ю. Хабермаса можно классифицировать как одну из версий философии коммуникации и диалога.

3) Феномен советского марксизма-ленинизма Развитие марксистской философии в СССР было связано с особенностями политической системы государства. Достаточно активно в ее рамках в 20-е годы ХХ в. проходят широкие дискуссии по проблемам социализма, социалистической революции и др. Кроме того, следует отметить, что содержательный национальный колорит русскому марксизму придали идеи таких первых русских марксистов, как Г.В. Плеханов и А.А. Богданов.

Г. Плеханов был одним из тех, кто последовательно развивал материалистическое понимание истории, определил основы религиозного и эстетического мировоззрения людей, предложил диалектико-материалистическую модель революционных процессов в социальной сфере. Среди его содержательных исследований следует отметить попытку изложения и популяризации марксистской философии в контексте материалистической традиции всемирной истории философии, а также создания собственной философской концепции, органически синтезировавшей идеи марксизма и русские философские интенции, прежде всего бакунизм. Г.

Плеханов творчески разрабатывал положения о роли личности, народа, партий в историческом развитии. По его мнению, личность станет значима, если будет отражать интересы народа. Хотя индивидуальные качества – интеллект, характер, воля и т.п. – не второстепенные факторы самоутверждения личности в истории, но главное – это выявление потребностей народных масс, которые в другое время найдут себе других вождей с не худшими индивидуальными чертами.

А. Богданов был активным деятелем большевистской фракции, в которой он занимал самостоятельную позицию и выступал в качестве оппонента Ленина. Он предпринял попытку создания собственной «организационной теории» исторического материализма, в которой критиковал «фетишизацию» и абсолютизацию марксистской философии, превращение ее в «символ веры». Марксистская философия (как и всякая наука), с точки зрения А. Богданова, должна постоянно развиваться в соответствии с новыми научными и философскими достижениями. Созданная Богдановым тектология – «всеобщая организационная наука», – рисует панорамную картину действительности: от развивающейся природы до развивающегося человечества, двигающегося к своему светлому будущему – социализму.

Следует выделить два глобальных этапа развития философии марксизма в Советском Союзе и связать их с непосредственной деятельностью В.И. Ленина как главного теоретика и с интерпретацией его философского наследия последователями. «Марксизм-ленинизм» оказался одним из магистральных путей развития марксизма на инонациональной почве, сформировался под влиянием революционного изменения российской действительности и в процессе взаимодействия и борьбы с западноевропейским марксизмом.

1 этап (1920-1930-е гг.) – связан с деятельностью В. Ленина, Л. Троцкого и Н. Бухарина.

Предметами их философских исследований становились проблемы бытия и развития, теории познания и логики, вопрос общественного прогресса и роли народных масс и личности в истории, исторической миссии пролетариата, роли партии в организации пролетарских масс и т.п.

Ленин не просто принимает идеи К. Маркса и Ф. Энгельса: он развивает созданное ими учение в соответствии с новыми социальными условиями. Ленин выступает как автор своеобразной марксистской доктрины, в которой социальную философию он подчиняет революционной деятельности пролетариата, обоснованию его практических действий, закономерностей стратегии и тактики классовой борьбы и социальной революции. Положение Маркса и Энгельса о победе революции экономическим путем, когда вызревают необходимые условия для установления социалистических общественных отношений, Ленин заменяет позицией, согласно которой революционные преобразования можно начинать «сверху» путем завоевания политической власти и постепенным «подтягиванием» к социалистическому идеалу всей системы общественных отношений. В этом аспекте Ленин значительно углубил учение К.

Маркса, но одновременно ограничил его рамками классового противостояния и революции, упростил с целью повышения эффективности восприятия рабочими массами, свел к инструментальной функции, представив его как руководство к действию, которое притупило глобализм мировоззренческого мышления основоположников марксизма.

В целом философские взгляды В. Ленина являются органической частью его единой концепции, которая была названа «ленинизмом». Как политик и революционный деятель Ленин видел в философии теоретическое обоснование политической и практической деятельности.

Поэтому, постоянно подчеркивая свою верность наследию Маркса и Энгельса, он смело обосновывал идеи и концепции, идущие вразрез с их выводами, ссылаясь при этом на новые исторические обстоятельства и практические реалии, во многом связанные, по мнению Ленина, с историческими особенностями России и ее мировой социалистической миссией. Отсюда его теория империализма, идея возможности построения социализма в одной отдельно взятой стране и т.п.

Так как философские проблемы обсуждались Лениным в связи с политическими и организационно-практическими потребностями, он четко отстаивает приоритет практики в философском освоении действительности. Ленин приходит к следующим выводам: 1) открываются перспективы для прогнозирования результатов будущего развития (начальная стадия развития совпадает с конечной стадией с учетом разнообразия промежуточных этапов и т.д.); 2) создается база для жесткого классового анализа, в свете которого любая теория должна выражать классовые интересы, а правильная теория – только интересы пролетариата; 3) открываются широкие лазейки для субъективистских интерпретаций, которые санкционируются нормативной основой догматизированной теории; 4) это определяет скептическое отношение к «чистой теории», свободному философскому поиску, борьбе мнений. Эти и другие особенности ленинской концептуальной позиции создавали предпосылки для негативных интерпретаций, которые зачастую оказывались реализованными в «марксизме-ленинизме», в творчестве и деятельности последователей Ленина. Догматизация теории, абсолютизация собственных выводов, подчинение научного анализа сиюминутным потребностям, безапелляционность выводов, некритичность самоосмысления и полученных результатов – эти и другие тенденции реализовались в философской апологетике коммунистической идеологии.

В более поздний период на этом этапе в советском марксизме происходит кристаллизация сугубо историко-материалистических проблем, размежевание их с проблемами диалектического материализма.

2 этап (нач. 1950-х гг.) – связан с преодолением культа личности Сталина, который также был распространен и на сферу философских исследований. Однако это не привело к «освобождению» философии из рамок идеологии: догматизация и канонизация положений марксистской теории советскими теоретиками прекратила любое философское творчество. Только начиная с середины 80-х годов ХХ в. Наступает период плюрализма и открытости социальных поисков и углубление связей отечественного обществоведения с зарубежными учеными. В связи с кризисом социализма и реставрацией капитализма в странах бывшего социалистического лагеря защитники и критики марксизма вынуждены были обратиться к проблеме осмысления советского командно-бюрократического социализма как попытки реального воплощения коммунистических идей. В исследовании этой проблемы сформировался не только западный, но и российский постмарксизм, представителями которого являются Б.Ю. Кагарлицкий и А.Н. Тарасов. Хотя требуется новое концептуальное осмысление наследия «марксизма-ленинизма», постмарксистская концепция социализма однозначно утверждает, что командно-бюрократический социализм не может быть альтернативой современному капитализму и «коммунистический эксперимент в России» не является частью марксистского наследия.

ЛЕКЦИЯ 3. ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКАЯ

СТРАТЕГИЯ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ

1) Бытие человека как предмет философской рефлексии в феноменологии и экзистенциализме.

2) Важнейшие идеи и темы экзистенциальной философии.

3) Герменевтика: история и современность. Основные идеи философской герменевтики.

ОСНОВНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебник.– М.: Высшая школа, 2005.

– 781 с.

Ильин В.В. История философии: Учебник для вузов.– СПб.: Питер, 2005. – 732 с.

История философии: Запад – Россия – Восток. Кн. 4: Философия ХХ века. – М.:

«Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1999. – 448 с.

Философия в современном мире: Учеб.-метод. комплекс: учеб. пособие для студентов гуманитарных и естественнонауч. специальностей учреждений, обеспечивающих получение высш. образования / А.И. Зеленков, И.А. Медведева, Е.И. Янчук; Под ред. А.И. Зеленкова. – Мн.: Изд. центр БГУ, 2005. – 215 с.

Философия: Учеб.-метод. комплекс для студентов гуманитарных факультетов БГУ/ А.И. Зеленков, В.В. Анохина, А.П. Ждановский [и др.]; под ред. А.И.Зеленкова. – Мн.:

БГУ, 2003. – 335 с.

ДОПОЛНИТЕЛЬНАЯ ЛИТЕРАТУРА

Бердяев Н А. Философия свободы. Смысл творчества. М., Бубер М. Проблема человека. М., Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999.

Гадамер Х.-Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988.

Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М., 1994.

Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология // Вопросы философии, 1992. № 4.

Камю А. Бунтующий человек. М., Мерло-Понти М. В защиту философии. М., Рикер П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., Сартр Ж.-П. Бытие и Ничто: опыт феноменологической онтологии. М.2000.

Сартр Ж.-П. Стена // Сартр Ж.-П. Избранные произведения. М., 1992.

Хайдеггер М. Бытие и время. М., Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М., 1993.

Шелер М. Феноменология и теория познания // Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.

Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.,

СТРУКТУРНО-СОДЕРЖАТЕЛЬНЫЙ КОНСПЕКТ ЛЕКЦИИ

1) Бытие человека как предмет философской рефлексии в феноменологии и экзистенциализме Развитие постклассической философии в ХХ веке отличает так называемый «антропологический поворот», сделавший человека центральной темой философских поисков. Следует отметить, что антропологическая проблематика, начиная с деятельности софистов и Сократа, занимала особое место в классической европейской философии.

Стремление утвердить человека в качестве главной темы философских рассуждений отличает ренессансный гуманизм, немецкий романтизм, французское Просвещение, немецкую классическую философию. В постклассической философии осуществляется «новый поворот» к проблеме человека, в связи с чем эта проблема приобретает особый статус в системе философского знания. Антропологические концепции постклассической эпохи исходят из представления о том, что любое вопрошание в философии является вопросом о том, что есть человек, а любое философствование представляет собой прояснение и обоснование специфически человеческого опыта мира. Таким образом, проблема человека провозглашается исходным пунктом и конечной целью философствования.

В постклассической философии намечается новый путь антропологических размышлений, идущий не от бытия вообще к бытию человека, а от человеческого существования к миру в целом, как он видится человеку и «выстраивается» вокруг него.

Предметом философской рефлексии начинает выступать не бытие само по себе, а разъяснение и раскрытие смысла человеческого бытия. При этом подчеркивается, что человеческое может быть понято только исходя из него самого: никакие определения редукционистского толка и указания на внешние детерминанты не раскрывают его специфику.

Одним из наиболее ярких проявлений данной тенденции в философии ХХ века является экзистенциализм, выразивший трагизм мироощущения человека в условиях глубокого кризиса цивилизации. «Антропологический поворот» в экзистенциализме становится поворотом от классической «философии сущностей» к философии человеческого существования. «Экзистенция» (позднелат. exsistentia – существование) характеризуется в данной философской традиции как специфически человеческий способ существования в мире. Представители экзистенциализма (К. Ясперс, М. Хайдеггер, Г.

Марсель, Ж.-П. Сартр, А. Камю, С.де Бовуар) обращаются к конкретному опыту существования человека в мире и его отличительным особенностям.

В качестве идейных истоков экзистенциализма следует назвать следующие. Это прежде всего идеи датского мыслителя С. Кьеркегора. Его трагическое ощущение жизни, абсурдности человеческого существования оказались близкими экзистенциализму.

Следует сказать и о «философии жизни» (Ф. Ницше, А. Бергсон), отказавшейся от средств науки и логики в познании человеческого существования и настаивавшей на применении в этом случае особых интуитивных методов.

Особое место в числе теоретических источников экзистенциализма занимает феноменология – учение немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859–1938).

Феноменология обратилась к изучению внеопытных, внеисторических структур сознания, которые обеспечивают его функционирование. Феномены, в понимании Гуссерля, это то, что обнаруживает себя в себе самом, а не репрезентирует некоторые сущности, не совпадающие с феноменами. Соответственно феноменология устремлена на непосредственное видение сущностей.

Сознание, таким образом, раскрывается феноменологией в единстве его двух слоев:

1) познавательные акты (ноэзис); 2) предметное содержание (ноэмы), совпадающие с идеальными значениями. Призывая философию вернуться «назад, к самим предметам», Э.

Гуссерль критикует натуралистическое противопоставление сознания и бытия, ориентирует феноменологический анализ на поиск чистых истин, априорных смыслов.

Феноменология, учил Гуссерль, это «первая наука» о чистых принципах сознания и знания, о методах, выявляющих априорные условия мыслимости предметов.

Осуществляемая феноменологией редукция позволяет понять субъект познания в его надэмпиричности, как носителя трансцендентальных истин, наполняющего мир смыслом.

Собственно, единственная фундаментальная характеристика сознания такого субъекта – его интенциональность, т.е. направленность на объект, обращенность к миру.

Согласно Гуссерлю, только будучи включенным в сознание, бытие предметов приобретает смысл. Подлинный смысл предмета обнаруживается посредством освобождения сознания от эмпирического содержания. В результате этого освобождения раскрывается имманентный мир сознания, трансцендентный мир предметности.

Утверждая, что мир конституируется сознанием человека, Гуссерль в качестве основы реальности рассматривает «стабильные очевидности», некие самоочевидные логические принципы, обнаружить которые можно посредством очищения сознания от эмпирического содержания. Феноменологическая редукция в данном случае выступает как своеобразная операция «приостановки», воздержания от привычных суждений и представлений о мире. Этот метод позволяет выявить и описать сферу непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, воссоздать смысловое поле значений, возникающее непосредственно между сознанием и предметом.

Позиция Гуссерля относительно статуса философии заключается в утверждении необходимости сформировать философию как «строгую науку», которая могла бы стать универсальной основой науки в целом. Для этого философию следует избавить от психологизма и натурализма, сделать ее наукой о функционировании человеческого сознания в его взаимоотношении с окружающей действительностью. Гуссерль разрабатывает методологию строгой науки о сознании, основой которой становится требование направлять рефлексию на смыслообразующий поток сознания и выявлять смысловую данность переживания внутри этого потока сознания. «Строгость» в данном случае подразумевает как отказ от суждений, в которых утверждается нечто определенное относительно существования предметов в их пространственно-временных и причинных связях, так и отказ от суждений, касающихся причинно-ассоциативных связей переживаний. Таким образом феноменологическая установка отстраняется от причиннофункциональной взаимозависимости сознания и предметного мира. На постижение смысловых связей – «созерцанию сущностей» – направлена феноменологическая редукция, очищающая его от всякого эмпирического содержания и вынеся за скобки вопрос о существовании мира, внешнего по отношению к сознанию.

Изменяя свою позицию в поздний период своего творчества, Гуссерль отказывается от своих представлений о субъекте (редуцировавших к логическим актам деятельности) и переходит к рассмотрению чистого, трансцендентального сознания в его укорененности в структурах «жизненного мира». Идея жизненного мира связана в философии Гуссерля с осмыслением кризиса европейской культуры как кризиса науки, философии, рациональности в целом. Критикуя европейский рационализм за односторонностью, Гуссерль утверждает, что он вытеснил духовное, смысловое начало из области научного познания. Возможность преодоления кризиса видится Гуссерлем в создании новой «науки о духе». Предметом этой науки должен стать «жизненный мир»

как смысловой фундамент человеческих знаний и представлений о действительности – нетематизируемый культурно-исторически обусловленный образ мира.

Феноменология Гуссерля оказала влияние на формирование многих течений в философии XX века, она была воспринята многими социологическими и психологическими школами и направлениями. Отталкиваясь от основных идей феноменологии Гуссерля, свои философские концепции развивали М. Хайдеггер, Ж.-П.

Сартр, Э. Левинас, М. Шелер, М. Мерло-Понти, Р. Ингарден и др.

Представленное в феноменологии стремление утвердить человеческое бытие как ключевую ценность, исходя из безусловного признания которой можно ставить и решать остальные философские вопросы, достаточно ярко проявилось в экзистенциализме.

Выражая критическое отношение к философии классического рационализма, представители экзистенциализма упрекают рационалистическую философию в том, что она отрывается от конкретного опыта человеческого существования в мире. В противовес этой установке классической философии необходимо, утверждают они, обратиться к постижению непосредственной связи человека с миром на уровне совокупности его духовно-интеллектуальных, нравственных и эмоционально-волевых структур человеческой личности. Экзистенциалисты творчески развивают метод интенционального анализа жизни сознания и идею «жизненного мира» Гуссерля. Основной задачей этого направления становится описание и анализ экзистенциальных структур повседневного опыта человека, выявление онтологических структур экзистенции.

«Абстрактному субъекту» классического рационализма экзистенциалисты противопоставляют конкретного человека и его непосредственный жизненный опыт в его полноте, уникальности и изменчивости. Экзистенциализм исходит из критической оценки возможностей объективно-научного познания в постижении специфики человеческого бытия. Поскольку деятельность человека укоренена в существовании «здесь и теперь», он открывает себя в непосредственном переживании и постоянном самоопределении, конституируя себя в мире как конкретную индивидуальность. Человек в экзистенциализме предстает как «беспрерывная неустойчивость», не имеющая завершенной определенности; из всего сущего он выделяется своей способностью превосходить заранее установленные пределы посредством проекта собственного существования.

Фундаментальной характеристикой экзистенции является свобода, которая есть выбор самого себя, своей сущности, накладывающий на человека ответственность за все происходящее в мире. Совершая любой поступок, человек осуществляет экзистенциальный выбор – не просто выбор той или иной частной цели, а выбор самого себя, определение своей сущности. Человеческое существование, таким образом, представляет собой «бытие-возможность», в котором он «должен быть тем, что он есть», а не «просто быть». Один из важнейших принципов экзистенциальной антропологии предполагает, что человек должен сам постоянно делать себя человеком.

Историчность и конечность человеческого опыта определяет условия возможности экзистенции, а также пути обретения человеком подлинного существования. Собственная экзистенция открывается человеку в напряжении пограничных ситуаций, когда привычное течение повседневной жизни прерывается и человек в «экзистенциальном озарении» прозревает основание своего существа. Различая подлинное и неподлинное бытие, экзистенциалисты противопоставляют подлинному существованию человека унифицированное, анонимное, безличное и безответственное – существование «как все».

Подлинное существование утверждается в экзистенциализме как уникальный опыт творчества, свободы и личной ответственности человека.

2) Важнейшие идеи и темы экзистенциальной философии Одна из важнейших проблем, к осмыслению которой обращаются представители экзистенциализма – это проблема существования и мироощущения человека в обществе, переживающем глубокий кризис. Осмысление этой сложной и противоречивой проблемы в экзистенциализме выступает как рефлексия над основаниями бытия «человека – в – мире», задачей философии становится содействие человеку в обретении им аутентичного личностного бытия. Философия, полагают экзистенциалисты, способна помочь человеку, охваченному трагизмом собственного существования, искать и находить самого себя, смысл своей жизни в самых сложных, «абсурдных» ситуациях. Центральное понятие данной философской традиции, «экзистенция», характеризует уникальный опыт человека, в котором фундаментальные возможности его бытия осуществляются или упускаются; в экзистенциализме акцентируется внимание на реализующейся в человеческих поступках возможности быть самим собой.

Предметом философии немецкого мыслителя Карла Ясперса (1883–1969) выступают всеобщие характеристики человеческого бытия. Бытие обладает сложно организованной структурой, в которой следует выделить предметное бытие, «бытие – в – мире», «существование». Философия осваивает этот вид бытия в специфических формах «ориентации – в – мире». Однако существует и иной слой бытия – «экзистенция».

Экзистенция открывается в «пограничных ситуациях», то есть перед лицом смерти, моральной гибели, интеллектуального крушения. Экзистенция не может быть освоена средствами науки и рефлексирующей философии, ибо она необьектвируема. Ее невозможно познать, выразить в знании, ее можно только высветлить. «Высвечивание»

экзистенции возможно в мышлении, ее постижение не может быть сведено к эмоционально-чувственному переживанию, при этом соотношение одной экзистенции с другой выступает как коммуникация. Коммуникация – существенный, конституирующий момент экзистенции, самобытия человека. Сущностное бытие связано с экзистенциальной коммуникацией. Коммуникация – центр всего миропонимания К.Ясперса, это своего рода критерий философской истины.

Согласно Ясперсу, экзистенция соотносится с трансценденцией, с «абсолютнообъемлющим», которое неумолимо существует, но не может быть увидено.

Трансценденция пребывает во всем, в единственном как объемлющее их единое.

Трансценденция выражает себя в шифрах, которые творятся и принимаются в акте экзистенциальной веры. «Эта вера не есть знание, – поясняет Ясперс, – это уверенность, которая меня ведет». Возможность общемировой веры (философской веры) Ясперс связывается с «осевой эпохой» (800-200 гг. до н.э.), когда в нескольких регионах мира был осуществлен интеллектуальный прорыв, прорыв к ясному бескомпромиссному рациональному мышлению. В эту эпоху действовали первые греческие философы, еврейские пророки, основатели зороастризма в Иране, буддизма и джайнизма в Индии, конфуцианства и даосизма в Китае. «Осевое время» выявило универсальный смысл истории, создало идею личной, экзистенциальной ответственности перед лицом объективно-безличного бытия. Сформулировав общечеловеческий духовный завет, оно обосновало универсальный моральный идеал, выступило общим истоком культур Востока и Запада.

С указанных позиций Ясперс развивает критику современного «массового общества», опустошающего человека и превращающего его в функцию машины.

Тенденции к массовому обезличиванию может противостоять только «духовная аристократия». Ее представители – носители духовной экзистенции, им свойственны «индивидуально-самостоятельные биографии» они происходит из социальных слоев, имеющих культурные традиции, которые приобщают их к наследию человечества.

«Элита» движет общество вперед, оно зависит от инициативы рассудительных, надежных, ответственных людей. Их задача в том, чтобы раскрепостить других людей, призвать их к историческому творчеству, вырвать их из состояния пассивности, раскрыть потенциал исторического творчества народа.

В концепции Ясперса историчность определяется как главная характеристика существования человека. Духовное становление человека обнаруживает свой первоисток в «осевой эпохе», времени конституирования общих для мировых культур феноменов сознания, рефлексии, способности ставить предельно широкие вопросы о бытии как целостности, о человеке и его самости, о человеческом существовании и его конечности.

Историчность человека и историчность культуры мыслятся философом как «духовные составляющие мирового исторического процесса», особое значение в формировании которого принадлежит коммуникации.

Коренное изменение в понимании человеком мира и себя самого, происходящее в период осевого времени, обозначает становление подлинной истории и нового типа культуры, который пронизан стремлением к безграничной коммуникации, свободному осуществлению личности на основе экзистенции. Искусство, философия и религия становятся сферами культуры, обозначающими выход за пределы замкнутого сознания и его привычной мифологической символики к трансцендентному, открывающему для человека трагизм его бытия. Приращение духовного содержания человеческого существования осуществляется в диалоге между личностями как бесконечном движении к трансцендентному.