«Научный редактор И. И. Ремезова Художник П. П. Ефремов Кантор В. К. К19 Судить Божью тварь. Пророческий пафос Достоевского : Очерки / В. К. Кантор – М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – ...»

УДК 1(470)(091)(082.1)

ББК 87.3

К19

Главный редактор и автор проекта «Российские Пропилеи»

С. Я. Левит

Редакционная коллегия серии:

Л. В. Скворцов (председатель), В. В. Бычков, Г. Э. Великовская,

И. Л. Галинская, В. Д. Губин, П. С. Гуревич, В. К. Кантор,

А. М. Кузнецов, И. А. Осиновская, Ю. С. Пивоваров, Г. С. Померанц,

Л. В. Порохницкая, А. К. Сорокин, П. В. Соснов, Т. Г. Щедрина Научный редактор И. И. Ремезова Художник П. П. Ефремов Кантор В. К.

К19 «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского :

Очерки / В. К. Кантор – М. : Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2010. – 422 с. – (Российские Пропилеи).

ISBN 978-5-8243-1345- Новая книга Владимира Кантора, писателя, философа, историка русской мысли, посвящена творчеству Ф. М. Достоевского в несколько неожиданном аспекте. Автор рассматривает романы писателя как высказывание своего рода библейского пророка, посланца Бога, обличающего пороки и недостатки своих современников. Достоевского пугала судьба страны, которая порой казалась ему (особенно в «Бесах») оставленной Богом, страны, где торжествует нечисть, а правда и добро бессильны. Петербург тогда был своего рода центром всеевропейских противоречий. И из этого центра выступил русский пророк, который, обличая и бичуя, вопреки своей любимой идее о «народе-богоносце», понуждал свой народ стать не банальным народом-богоносцем (когда, как у Ницше, народ имеет своего особого национального бога), а богоизбранным народом, подчиняющимся законам, данным христианским — наднациональным — Богом, народом, способным жить по Божьим заповедям. Эта сверхзадача Достоевского произвела впечатление на европейских мыслителей и писателей, назвавших его властителем дум ХХ столетия, когда в Европу пришли сходные проблемы в эпоху восстания масс. Понятно, что воздействие таких произведений, как романы Достоевского, требует длительного исторического времени. Даже за одно столетие они не усваиваются. Но это и обещает им долгую жизнь.

УДК 1(470)(091)(082.1) ББК 87. ISBN 978-5-8243-1345-1 © Левит С. Я., составление серии, © Кантор В. К., © Российская политическая энциклопедия, Достоевский пришел в мир не любоваться на землю, на простор и красу Божьего мира, это не «Война и мир»

и не «Семейная хроника» Аксакова, не Гоголь, воистину певец обжорства и очарования, преображающий и падаль («Мертвые души») в блистательную радугу от небесной лазури до полевой зелени, — Достоевский пришел судить Божью тварь — человека, созданного по образу Божию и по подобию.

А. М. Ремизов Вступление Петербургский писатель.

Петербург Достоевского как пограничный город К огда русская эмиграция первой волны немного пришла в себя, то русские мыслители стали вспоминать и размышлять над тем, что они потеряли. Что самого дорогого было в оставленной ими России. И всплыло очень отчетливо и прежде прочих три имени: Петербург, Пушкин и Достоевский. Ибо все они вдруг поняли, что «почти вся зарубежная Россия — лишь оторванные члены России петербургской»1.

А Пушкин и Достоевский — поэты и певцы этого петербургского духа. Интересно, однако, что для Запада выразителем высших духовных достижений России стал не Пушкин, а другой, тоже абсолютно петербургский писатель, — Достоевский. Он же оказался и наиболее влиятельным в движении русской зарубежной прозы.

Тема эта обсуждалась в отечественной и западной науке не раз2.

Россия — страна фронтира не в меньшей степени, чем Северные штаты Америки. Эта тема-сравнение часто звучала в философско-исторической литературе. Фронтир в оренбургских степях, фронтир в Сибири, но фронтир — это и Петербург. Через этот город прошли все мыслимые и немыслимые границы — духовные, архитектурно-градостроительные, религиозные (православные, лютеране, католики и т. д.), фронтир по горизонтали, фронтир по вертикали. Достоевский осмысливает это место как место борьбы дьявола и Бога. Великий фронтир! Как пишет исследовательница: «Достоевский написал чуть больше 30 произведений, в 20 из них присутствует Петербург. Иногда как фон, чаще как действующее лицо. С большей или меньшей приблизительностью можно найти места, связанные с каждым петербургФедотов Г. П. Три столицы // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. В 2 т. Т. 1.

СПб.: София, 1991. С. 50.

Стоит сослаться на один из последних сборников, собравший ученых разных стран: Достоевский и русское зарубежье ХХ века / Под. ред. Ж.-Ф. Жаккара и У. Шмида. СПб.: Дмитрий Буланин, 2008.

ским произведением. Петербург — лучшая иллюстрация к его романам»1. Но если изображается и не сам Петербург, то города в близлежащих около Петербурга пространствах, где недалеко и Москва, и Новгород (Тверь — «Бесы», Старая Русса — «Братья Карамазовы»). Старая Русса — город (не очень далекий от Петербурга, Новгорода и Москвы), где была страшная репетиция Октября2. Там мог произойти и кровавый кошмар карамазовщины.

Проблема фронтира и границы в русской культуре и в творчестве Достоевского весьма важная. Начиная с Ломоносова, говорившего, что могущество и богатство России будет прирастать Сибирью, страна присматривается к этому своему фронтиру, понимая близость к своей Америке — к Аляске3. Хотя ближе были Оренбургские степи, где гуляла незамиренная казачья вольница, где бушевала пугачевская стихия. Интересно, что мирная книга «Детские годы Багровавнука» С. Т. Аксакова, в сущности, описывает жизнь поселенцев на этом еще не очень освоенном цивилизацией пространстве. Если же говорить о Сибири, то Достоевский провел там около десяти лет, видел нравы по сути дела пограничных жителей, «людей нелиберальных», как написал он в «Записках из Мертвого дома». Не раз в его творчестве звучала и тема Америки — как «того света». Вот эпизод из «Преступления и наказания», когда Свидригайлов, идя питерскими Бирон В. Петербург Достоевского. Л.: Свеча, 1990. С. 10.

3-го августа 1831 г. Пушкин писал из Царского Села Вяземскому: «Нам покамест не до смеха: ты, верно, слышал о возмущениях новгородских и Старой Руси (имеется в виду Старая Русса. — В. К.). Ужасы. Более ста человек генералов, полковников и офицеров перерезаны в новгородских поселениях со всеми утончениями злобы. Бунтовщики их секли, били по щекам, издевались над ними, разграбили дома, изнасильничали жен; 15 лекарей убито; спасся один при помощи больных, лежащих в лазарете; убив всех своих начальников, бунтовщики выбрали себе других — из инженеров и коммуникационных (т. е. тоже интеллигентов, но вроде большевиков. — В. К.). Государь приехал к ним вслед за Орловым. Он действовал смело, даже дерзко; разругав убийц, он объявил прямо, что не может их простить, и требовал выдачи зачинщиков. Они обещались и смирились. Но бунт Старо-Русский еще не прекращен. Военные чиновники не смеют еще показаться на улице. Там четверили одного генерала, зарывали живых и проч. Действовали мужики (т. е. народ. — В. К.), которым полки выдали своих начальников. Плохо, Ваше сиятельство (таково отношение поэта к репетиции Октябрьской революции. — В. К.). Когда в глазах такие трагедии, некогда думать о собачьей комедии нашей литературы» (Пушкин А. С. Собр. соч. В 10 т. Т. 10. М.: ГИХЛ, 1962. С. 59).

Ср. также о русском бунте у Бунина, после Октября вспомнившего и холерные бунты: «Нет никого материальней нашего народа. Все сады срубят. Даже едя и пья, не преследуют вкуса — лишь бы нажраться... А как пользуются всяким стихийным бедствием, когда все сходит с рук, — сейчас убивать докторов (холерные бунты), хотя не настолько идиоты, чтобы вполне верить, что отравляют колодцы»

(Бунин И. А. Окаянные дни. М.: Советский писатель, 1990. С. 42).

См. об этом книгу: Агеев А. Д. Сибирь и американский Запад: движение фронтиров. Иркутск: Иркутский ун-т, 2002.

улицами и свернув «в –скую улицу», около «большого дома с каланчой», готовится покончить с собой и, беседуя с полицейским, «вынул револьвер и взвел курок. “Коли тебя станут спрашивать, так и отвечай, что поехал, дескать, в Америку”»1. Не мог не помнить писатель и Толстого-американца, двусмысленного персонажа «Горя от ума», который «в Аляску сослан был». Но тема американского дикого Запада вошла в русскую культуру через газетные статьи, прозу Фенимора Купера и т. п. Как не раз отмечалось, в начале 40-х гг. романы Купера были весьма популярны в России. В «Отечественных записках» в 1841 г. был напечатан «Следопыт», о котором Белинский заметил, что это шекспировская драма в прозе. Белинский и Шекспир — два важных человека для творчества Достоевского. В этом контексте интересно, что название городку в «Братьях Карамазовых»

он дает вполне ковбойское — Скотопригоньевск. Есть названию и бытовое объяснение. Известно, что на ярмарки в Старую Руссу пригоняли скот из окрестных мест. Но быт у Достоевского всегда лишь путь к символической глубине. Перед нами город фронтира. Только границы там иные. Не с индейцами, а с чертом, с одной стороны, и служащим Богу монастырем, — с другой.

Достоевский — пограничный писатель. Он описывает, как дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей. И место борьбы, где бьются эти сердца, в его главном городе, который словно возник из небытия и находится как бы на границе двух миров. Город, который попытался впитать в себя, а потом нести в себе культуру цивилизованных европейски-христианских и имперских городов. «Арийская цивилизация» (если воспользоваться термином Достоевского) знает не так много подобных структур. Это, конечно, Александрия, Рим, Константинополь, чуть позже — Лиссабон, Лондон, Париж. Теперь можно назвать и последний в этом ряду — Нью-Йорк. Как и Петербург, как всякий имперский город, он сплошь состоит из архитектурных цитат. Но в результате — нечто очень целостное. Таков же и Петербург. Только Нью-Йорк на твердой каменной глыбе, а Петербург, как говорили практически все русские писатели, возник из болота, поэтому бесовская болотная стихия все время колышется под ногами. Бердяев писал: «Магической волей Петра возник Петербург из ничего, из болотных туманов. Пушкин дал нам почувствовать жизнь этого Петербурга в своем “Медном всаднике”. Славянофилпочвенник Достоевский был странным образом связан с Петербургом, гораздо более, чем с Москвой, он раскрывал в нем безумную русскую стихию. Герои Достоевского большей частью петербургские Достоевский Ф. М. Преступление и наказание // Достоевский Ф. М. Полн. собр.

соч. В 30 т. Т. 6. Л.: Наука, 1973. С. 394. В дальнейшем все ссылки на это издание даны, за исключением отдельных случаев, прямо в тексте.

герои, связанные с петербургской слякотью и туманом. У него можно найти изумительные страницы о Петербурге, о его призрачности.

Раскольников бродил около Садовой и Сенного рынка, замышляя свое преступление. Рогожин совершил свое преступление на Гороховой. Почвенник Достоевский любил беспочвенных героев, и только в атмосфере Петербурга могли существовать они. Петербург, в отличие от Москвы, — катастрофический город»1. Романы Достоевского переполнены катастрофами, но любопытно, что сопровождаются эти катастрофы насекомыми — тарантулами, тараканами, пауками. И это не случайные твари.

Митя Карамазов цитирует Шиллера: «Насекомым сладострастье — Ангел Богу предстоит». Вообще цитат в текстах Достоевского много. Это ведь тоже перекрестье культур, каждая цитата — это вход в другой мир, его освоение и присвоение. Здесь тоже пограничное пространство.

И главное пограничье его романов можно даже вывести из этой цитаты, ведь писатель подчеркивает, акцентирует эту строку Шиллера, делая ее частью русской стихии. Человек у Достоевского — между ангелом и насекомым. Причем насекомое у него как вестник дьявольского мира. Сюда же относятся и существа, к которым с давних пор отношение как к обитателям подземного мира, проникающим часто в мир людей. Так, крысы едва ли не главные жильцы дома Федора Павловича Карамазова2, куда вскоре явится и черт. Все герои писателя на грани небытия. «Не стоит кричать и чувствовать боль, потому что две недели только осталось жить»

(8, 322), — сообщает персонаж «Идиота» Ипполит и рассказывает о страшном тарантуле, посетившем его. Иногда даже кажется, что Ипполит и боится этого тарантула и вместе с тем понимает, что именно он каким-то заклятьем вызвал к жизни эту гадину3. Не исключено, что этот эпизод повлиял на гениальный рассказ Кафки «Превращение». У Кафки, однако, — путь один: в небытие, в миБердяев Н. А. Астральный роман (Размышления по поводу романа А. Белого «Петербург») // Бердяев Н. А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993.

С. 310—311.

«Водились в нем и крысы, но Федор Павлович на них не вполне сердился:

“Все же не так скучно по вечерам, когда остаешься один”» (14, 85). Это странное сродство словно провоцирует отношение к нему Мити, как к существу злобному, связанному с хтоническими силами, которого надо уничтожить.

Вот описание посетившего Ипполита чудища: «В этой комнате я заметил одно ужасное животное, какое-то чудовище. Оно было вроде скорпиона, но не скорпион, а гаже и гораздо ужаснее, и, кажется, именно тем, что таких животных в природе нет, и что оно нарочно у меня явилось, и что в этом самом заключается будто бы какая-то тайна. Я его очень хорошо разглядел: оно коричневое и скорлупчатое, пресмыкающийся гад, длинной вершка в четыре, у головы толщиной в два пальца, к хвосту постепенно тоньше» (8, 323). Словно кошмар с картины Босха.

ровую бездну, перед которой его охватывает нечеловеческий ужас, ибо герой чувствует, говоря словами Хайдеггера, «нетость Бога»1.

У Достоевского виден из Питера и путь в райский мир («Сон смешного человека»), но одновременно и в ад, который есть, как прозревает Свидригайлов, всего лишь баня с пауками. Именно в этом контексте стоит воспринять и характеристику, которую дает городу Свидригайлов: «Это город полусумасшедших. Если б у нас были науки, то медики, юристы и философы могли бы сделать над Петербургом драгоценнейшие исследования, каждый по своей специальности. Редко где найдется столько мрачных, резких и странных влияний на душу человека, как в Петербурге!» (6, 357).

Конечно, Петербург — трагический и фантастический город.

На его улицах случается все что угодно: здесь может зародиться мысль о преступлении и найти свое завершение, а в следующий момент преступник будет читать «вечную книгу» вместе с блудницей, чтобы постичь смысл жизни. Человеку трудно жить и дышать в этом городе, но ни у одного из героев не возникает мысль покинуть его. И поэтому несправедливо было бы воспринимать Петербург как воплощенную метафору катастрофы. Иначе непонятно, какая сила собрала здесь столько людей, верований, надежд, искусств и пр., почему этот город стал средоточьем русского искусства. Достоевский это понимал.

Более того, стоит обратиться к слову самого Достоевского, который, говоря о сложности города, видел в нем центр России. Сравнивая его с традиционалистской Москвой, он писал: «Не таков Петербург. Здесь что ни шаг, то видится, слышится и чувствуется современный момент и идея настоящего момента. Пожалуй: в некотором отношении здесь все хаос, все смесь; многое может быть пищею карикатуры; но зато все жизнь и движение. Петербург и глава и сердце России. Мы начали об архитектуре города. Даже вся эта разнохарактерность ее свидетельствует о единстве мысли и единстве движения. Этот ряд зданий голландской архитектуры напоминает время Петра Великого. Это здание в расстреллевском вкусе напоминает екатерининский век, это, в греческом и римском стиле, — позднейшее время, но все вместе напоминает историю европейской жизни Петербурга в целой России (выделено мной. — В. К.). И до сих пор Петербург в пыли и в мусоре; он еще созидается, делается; будущее его еще в идее; но идея эта принадлежит Петру I, она воплощается, растет и укореняется с каждым днем не в одном петербургском болоте, но во всей России, которая вся живет одним Петербургом.

См. об этом мою статью: Ужас вместо трагедии (творчество Франца Кафки) // Вопр. философии. 2005. № 12. С. 65—76.

Уже все почувствовали на себе силу и благо направления Петрова, и уже все сословия призваны на общее дело воплощения великой мысли его. Следственно, все начинают жить. Все — промышленность, торговля, науки, литература, образованность, начало и устройство общественной жизни, — все живет и поддерживается одним Петербургом. Все, кто даже не хочет рассуждать, уже слышат и ощущают новую жизнь и стремятся к новой жизни. И кто же, скажите, обвинит тот народ, который невольно забыл в некоторых отношениях свою старину и почитает и уважает одно современное, то есть тот момент, когда он в первый раз начал жить. Нет, не исчезновение национальности видим мы в современном стремлении, а торжество национальности, которая, кажется, не так-то легко погибает под европейским влиянием, как думают многие. По-нашему, цел и здоров тот народ, который положительно любит свой настоящий момент, тот, в который живет, и он умеет понять его. Такой народ может жить, а жизненности и принципа станет для него на веки веков»1. Только Пушкин так воспел Санкт-Петербург. Хотя Достоевский верен себе — это ночной город, немного призрачный, романтический, не сказка ли все, что там произошло. От Достоевского словно никто и ждет хвалы городу. А она есть.

Архитектуру он очень чувствовал, и не только трущобные углы, но и другую ипостась города, почти итальянскую, которую имел в виду Пушкин с цитатой из Альгаротти (прорубленное окно — это итальянская балконная дверь). В «Белых ночах» такое дивное описание: «Мне тоже и дома знакомы. Когда я иду, каждый как будто забегает вперед меня на улицу, глядит на меня во все окна Но никогда не забуду истории с одним прехорошеньким светло-розовым домиком. Это был такой миленький каменный домик, так приветливо смотрел на меня, так горделиво смотрел на своих неуклюжих соседей, что мое сердце радовалось, когда мне случалось проходить мимо. Вдруг, на прошлой неделе, я прохожу по улице и, как посмотрел на приятеля — слышу жалобный крик: “А меня красят в желтую краску!” Злодеи! варвары! они не пощадили ничего: ни колонн, ни карнизов, и мой приятель пожелтел, как канарейка. У меня чуть не разлилась желчь по этому случаю, и я еще до сих пор не в силах был повидаться с изуродованным моим бедняком» (2, 103).

А сделать шаг из туманного Петербурга, до заставы только дойти — и тут же Италия: «Я ходил много и долго, так что уже совсем успел, по своему обыкновению; забыть, где я, как вдруг очутился у заставы. Вмиг мне стало весело, и я шагнул за шлагбаум, пошел Достоевский Ф. М. Петербургская летопись 1847 // Достоевский Ф. М.

Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 18. Л.: Наука, 1978. С. 26.

между засеянных полей и лугов, не слышал усталости, но чувствовал только всем составом своим, что какое-то бремя спадает с души моей. И я был рад, как еще никогда со мной не случалось. Точно я вдруг очутился в Италии, — так сильно поразила природа меня, полубольного горожанина, чуть не задохнувшегося в городских стенах» (2, 104—105).

Итак, Италия. Но вот историософский анализ, показывающий неслучайность ощущения героя «Белых ночей». Мы знаем, что новую столицу Петр строил, опираясь на идею Рима. Стоит напомнить очень верное и глубокое наблюдение российских исследователей о том, что семиотическая соотнесенность с идеей «Москва — третий Рим» неожиданно открывается в некоторых аспектах строительства Петербурга и перенесения в него столицы. Из двух путей — столицы как средоточия святости и столицы, осененной идеей императорского Рима, — Петр избрал второй. «Ориентация на Рим, минуя Византию, естественно ставила вопрос о соперничестве за право исторического наследства с Римом католическим. В этом новом контексте наименование новой столицы Градом Святаго Петра неизбежно ассоциировалось не только с прославлением небесного покровителя Петра Первого, но и с представлением о Петербурге как Новом Риме. Эта ориентация на Рим проявляется не только в названии столицы, но и в ее гербе: герб Петербурга содержит в себе трансформированные мотивы герба города Рима и это, конечно, не могло быть случайным. Символика герба Петербурга расшифровывается именно в этой связи. С одной стороны, якорь — символ спасения и веры. Но одновременно якорь метонимически обозначает флот — помещенный на место ключей апостола Петра, он знаменует то, чем Петр (император, а не апостол) намерен отворить дверь своего “парадиза”»1. Рим создал великую империю, с ее всеприемлемостью племен и народов. «Мечта о всемирном соединении и всемирном владычестве, — писал, рассуждая об идее империи в начале ХХ в., Бердяев, — вековечная мечта человечества.

Римская империя была величайшей попыткой такого соединения и такого владычества. И всякий универсализм связывается и доныне с Римом, как понятием духовным, а не географическим»2.

Любопытно, что почвенники российские и почвенники западные совпадали в неприятии римского пути России, назвав его ложЛотман Ю. М., Успенский Б. А. Отзвуки концепции «Москва — третий Рим» в идеологии Петра Первого // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Т. III. Таллинн: Александра, 1993. С. 205—206.

Бердяев Н. А. Конец Европы // Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. М.: Издание Г. А. Лемана и С. И. Сахарова, 1918. С. 117.

ным развитием или, если воспользоваться термином Шпенглера, «псевдоморфозом». Для немецкого культурфилософа ненависть к России подсказывает и ненависть к Петербургу как бесплодной попытке слабой и дикой расы выйти из самой природой очерченного ей круга примитивности. Ссылаясь на характеристики Достоевского об «умышленности» этого города, он формулирует: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу (курсив мой. — В. К.) вначале в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия. Петр Великий сделался злым роком русскости. Примитивный московский царизм — это единственная форма, которая впору русскости еще и сегодня (курсив мой. — В. К.), однако в Петербурге он был фальсифицирован в династическую форму Западной Европы»1. Шпенглер утверждал, что «никаких русских городов никогда и не бывало. Москва была крепостью — Кремлем, вокруг которого расстилался гигантский рынок.

У Москвы никогда не было собственной души»2.

Петр, строя Петербург, строил именно город, возвращал Россию в ее европейское прошлое, когда она была Гардарикой. Я бы скорее согласился с современным исследователем, писавшем:

«Столица России после длительного странствования вновь вернулась к исходной точке, а Россия снова вошла в систему объединяющей земной шар европейской цивилизации. Вернулась, приведя с собой в Европу целую гигантскую “Скифию”»3. После татарского погрома страна стала деревенской, но именно в этом хотели почвенники видеть ее исконную суть, в тихой жизни вне истории.

Шпенглер впрямую возмущается, что Петр навязал историческую жизнь «народу, предназначением которого было еще на продолжении поколений жить вне истории»4. Но город рождает исторический смысл культуры. «Все флаги будут в гости к нам», — произнес Петр устами Пушкина («Медный всадник»). Спустя сто лет это подтвердил Мандельштам: «А над Невой — посольства полумира» («Петербургские строфы»).

Поэтому апелляция Шпенглера к Достоевскому не очень-то корректна. Именно Достоевскому принадлежит глубочайшее прозрение о культурной роли Петербурга, который несмотря на кажуШпенглер О. Закат Европы. Т. 2. М.: Мысль, 1998. С. 197.

Там же. С. 199.

Мачинский Д. Русско-шведский Пра-Петербург // Шведы на берегах Невы.

Стокгольм: Шведский Институт, 1998. С. 16.

Шпенглер О. Закат Европы. Т. 2. С. 198.

щуюся ненастоящесть вместе с тем рождает новые художественные смыслы, которых мировая культура раньше не знала. И в этом контексте происходит осознание им себя, как художника, обязанного своим рождением и становлением именно Петербургу. В 1861 г. в «Петербургских сновидениях в стихах и прозе» он писал: «Помню, раз, в зимний январский вечер, я спешил с Выборгской стороны к себе домой. Был я тогда еще очень молод. Подойдя к Неве, я остановился на минутку и бросил пронзительный взгляд вдоль реки в дымную, морозно-мутную даль, вдруг заалевшую последним пурпуром зари, догоравшей в мглистом небосклоне. Ночь ложилась над городом, и вся необъятная, вспухшая от замерзшего снега поляна Невы, с последним отблеском солнца, осыпалась бесконечными мириадами искр иглистого инея. Становился мороз в двадцать градусов... Мерзлый пар валил с усталых лошадей, с бегущих людей. Сжатый воздух дрожал от малейшего звука, и, словно великаны, со всех кровель обеих набережных подымались и неслись вверх по холодному небу столпы дыма, сплетаясь и расплетаясь в дороге, так что, казалось, новые здания вставали над старыми, новый город складывался в воздухе... Казалось, наконец, что весь этот мир, со всеми жильцами его, сильными и слабыми, со всеми жилищами их, приютами нищих или раззолоченными палатами, в этот сумеречный час походит на фантастическую, волшебную грезу, на сон, который в свою очередь тотчас исчезнет и искурится паром к темно-синему небу. Какая-то странная мысль вдруг зашевелилась во мне. Я вздрогнул, и сердце мое как будто облилось в это мгновение горячим ключом крови, вдруг вскипевшей от прилива могущественного, но доселе незнакомого мне ощущения. Я как будто что-то понял в эту минуту, до сих пор только шевелившееся во мне, но еще не осмысленное; как будто прозрел во что-то новое, совершенно в новый мир, мне незнакомый и известный только по каким-то темным слухам, по каким-то таинственным знакам. Я полагаю, что с той именно минуты началось мое существование... (выделено мной. — В. К.). Скажите, господа: не фантазер я, не мистик я с самого детства? Какое тут происшествие? что случилось? Ничего, ровно ничего, одно ощущение, а прочее все благополучно.

И стал я разглядывать и вдруг увидел какие-то странные лица. Все это были странные, чудные фигуры, вполне прозаические, вовсе не Дон Карлосы и Позы, а вполне титулярные советники. Кто-то гримасничал передо мною, спрятавшись за всю эту фантастическую толпу, и передергивал какие-то нитки, пружинки, и куколки эти двигались, а он хохотал и все хохотал! И замерещилась мне тогда другая история, в каких-то темных углах, какое-то титулярное сердце, честное и чистое, нравственное и преданное начальству, а вместе с ним какая-то девочка, оскорбленная и грустная, и глубоко разорвала мне сердце вся их история...»1 Так утвердилось петербургское, осознавшее себя таковым, великое русское искусство.

Петербург — город туманов, более туманный, чем туманный Альбион, где разворачивались фантасмагории Диккенса. Но только в тумане, где все как бы преображается и обретает иные формы, и могли возникнуть герои-мечтатели Достоевского, именно из тумана и пурги словно соткался двойник г. Голядкина. Да и как не явится в тумане двойнику. Но и одна из самых светлых и грустных повестей Достоевского «Белые ночи» тоже разворачивается в питерском тумане. Это рассказ о том, как из тумана соткалась вдруг при свете белой ночи прекрасная девушка, как в тумане, освещенная этим белым светом ночи, разворачивается любовь мечтателя и Настеньки, и из тумана же возникает законный повелитель Настеньки, забирая ее, уже успевшую полюбить героя.

В Петербург Достоевского входят фигуры европейской литературы, входят в странный фантастический город, город-грезу. Похожий и на Багдад, и на мещанскую Голландию, и на гофмановские городки, и на туманный Альбион. Тут возникают Гаруны-альРашиды («Скверный анекдот»), отсюда и путь в иные миры («Сон смешного человека»), здесь Крокодил глотает чиновника, именно здесь белые ночи и призрачная любовь, кончившаяся ничем.

Не случайно именно любимейшему своему поэту, выразителю петровского замысла о городе, отдал Достоевский основные свои идеи о всечеловечности и всеевропеизме русской культуры: «Нет, положительно скажу, не было поэта с такою всемирною отзывчивостью, как Пушкин, и не в одной только отзывчивости тут дело, а в изумляющей глубине ее, а в перевоплощении своего духа в дух чужих народов, перевоплощении почти совершенном, а потому и чудесном, потому что нигде ни в каком поэте целого мира такого явления не повторилось, — писал он в своем очерке «Пушкин». — Да, назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Стать настоящим русским, стать вполне русским, может быть, и значит только (в конце концов, это подчеркните) стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите»

(26, 146—147). Именно это имел в виду Лотман, когда определил Петербург как город, где сошлись разные культурные языки: «Петербург был задуман как морской порт России, русский Амстердам. Основание города, который бы функционально заменил разрушенный Иваном IV Новгород и восстановил бы и традициДостоевский Ф. М. Петербургские сновидения в стихах и прозе // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 19. Л.: Наука, 1979. С. 69, 71.

онный для Руси культурный баланс между двумя историческими центрами, и столь же традиционные связи с Западной Европой, было необходимо. Такой город должен был бы быть и экономическим центром, и местом встречи различных культурных языков»1.

Причем культурные языки означают не просто разнонациональные языки, это языки неба и ада, горние и подпольные. Это есть наиболее точное определение Петербурга на художественной карте мира. Город — граница, которая не разъединяет, а как бы стягивает в свое пространство разные смыслы. Даже топографически это можно увидеть. В нынешних литературоведческих работах, как правило, ищут точный локус Петербурга Достоевского. Скажем, В. Г. Щукин пишет: «Именно Сенная является топографическим и семантическим центром того локуса, который был избран писателем в качестве места основного действия романа и который ныне принято называть Петербургом Достоевского»2. Но Петербург Достоевского — это пространство скрещивающихся сил, где конкретная точка не так уж и важна. И это Щукин отчетливо понял и показал: «Что же касается Сенной, то тут мы имеем дело с почти что классическим примером ярмарочной площади, феномен которой в свое время был блестяще описан Бахтиным. В наиболее сокращенном виде этот феномен сводится к тому, что “площадная неофициальность и свобода” выражается в различных формах “гротескного реализма”, которому органически присуща амбивалентность, двоякая направленность — к небу и к преисподней»3.

Происходит предельное испытание всех смыслов. В Петербурге с одной стороны — Исаакиевский собор, мимо которого возвращается с преступления Раскольников4. Но с другой — именно в этом городе слышит герой страшное соображение Свидригайлова, что тот свет — это всего лишь баня с пауками. Именно здесь мог прозвучать и невероятный ответ Раскольникова Соне: «Да, может, и Бога-то совсем нет» (6, 246). Город словно готовил себя к закланию. Приведу четверостишие современного поэта:

Лотман Ю. М. Символика Петербурга и проблемы семиотики города // Лотман Ю. М. Избранные статьи. В 3 т. Т. II. Таллинн, 1992. С. 20.

Щукин В. Г. Петербургская Сенная площадь (К характеристике одной профанологемы) // Щукин В. Г. Российский гений просвещения. Исследования в области мифопоэтики и истории идей. М.: РОССПЭН, 2007. С. 497.

Там же. С. 503.

«В центре невской панорамы в “Преступлении и наказании” Исаакиевский собор, столь выразительно формирующий издали силуэт столицы. В черновых набросках к этому роману Исаакий упомянут еще в связи с описанием состояния Раскольникова после убийства» (Анциферов Н. П. Проблемы урбанизма в русской художественной литературе. Опыт построения образа города — Петербурга Достоевского — на основе анализа литературных традиций. М.: ИМЛИ РАН, 2009. С. 292.

Из багрянца кадильниц ростральных колонн Вырывается в небо ликующий пламень.

И обвитый чугунною цепью времен Целый город возложен на жертвенный камень.

Носители петербургской культуры были уничтожены или эмигрировали, принесены в жертву социальной похоти равенства и братства. Лозунг «равенства» обернулся призывами «грабить награбленное» и «все переделить!», а лозунг «братства» реализовался в деяниях «братишек», «братков», которых изобразил Блок в поэме «Двенадцать» и которые стали потом править Россией. А Петербург был залит стихией, хлынувшей на город, утонул, захлебнулся. Русский европеизм не выдержал нашествия варварской нечисти, болотных бесов, как именовали революционеров эмигранты.

Бесы, которых заклинал Достоевский, утащили город на дно. Он это предсказал в «Подростке»: «Мне сто раз среди этого тумана задавалась странная, но навязчивая греза: “А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город, подымется с туманом и исчезнет как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди его, пожалуй, для красы, бронзовый всадник на жарко дышащем, загнанном коне?”»

(13, 113). В 1922 г. это внятно выговорил Владимир Набоков:

Итак, по вертикали: снизу болото и болотные бесы. Сверху над землей туман стелется, создавая призрачность персонажей, где возможны столкновения людей и нечисти, где из ничего ткется двойник (почти дьявол), а сверху, каково же небо над Петербургом? «Под ногами туман, над головой тоже туман» («Бедные люди», 1, 85). А если небо, то без просвета: «По небу ходили длинными широкими полосами тучи» (1, 85). Бога не разглядеть. Поэтому в небе Бога он не видит: поле битвы сердца людей, живущих в этом пограничном городе. Но там же, в этом городе, где бродит «ходатай по делам бедняков с топором», т. е. Раскольников, русский Шиллер, как именует его Свидригайлов: «Шиллер-то, Шиллер-то наш, Шиллер-то!» (6, 371), постоянно разыгрывается мотив книги Иова. Собственно, все петербургские тексты Достоевского насыщены этой проблемой: как Бог допускает страдание невинных, униженных и оскорбленных? Может, туман, в который погружен город, застит ему глаза? Однако Бог должен все видеть, и болотный бес явно не сильнее Его. Но Бог столь же способен у Достоевского на прихоть, как и демиург Петр Великий. Он вне норм и законов, вне четырех правил арифметики.

Напомню, как эту трагическую проблематику Достоевского трактовал Лев Шестов: «С Богом “устроиться” еще менее возможно, чем “устроиться” без Бога. Сам Достоевский рассказал нам это в “Великом инквизиторе”: откровения не затем даются людям, чтоб облегчать их жизнь, чтоб превращать “камни в хлеб”. И не затем, чтоб направлять “историю”. История знает только одно направление, от прошлого к будущему, — “откровения” предполагают второе измерение времени. Кто хочет себе “исторического” влияния — тот должен отказаться от свободы и покориться необходимости.

Поэтому-то умный дух, великий искуситель, говорил Христу: если хочешь получить “все”, овладеть миром, поклонись мне. Тот, кто не поклонится “дважды два четыре”, тот никогда не будет господином мира»1. Христос, по мысли писателя, вне истины сего мира.

И все же эта божественная прихоть Петра-демиурга создала некий человеческий мир с его высшими проблемами, каких не знала Московия. Как пишет Татьяна Чумакова: «Петербург, несомненно, чужд духу Московии по самой своей сути. Он не был ни голландским, ни немецким, ни финским, ни русским городом, он был имперским. Имперский город, созданный в одночасье на чужой территории, почти лишенной культурного прошлого, Петербург несколько напоминает Александрию — имперскую столицу, созданную по приказу Александра Македонского на завоеванных землях (правда, культурное прошлое тех земель было куда богаче).

Наверное, имперские столицы только так и могут создаваться — вне национальных границ. Опыт Петербурга как культурного феномена уникален»2.

Петербург — город-цитата. Но цитатно все, в том числе и Библия. И очень цитатен петербургский писатель Достоевский, словно, как и его город, вобравший в себя всю мировую культуру.

Однако как происходит связывание этого разнообразного и разнородного материала? Как входят в его романы смыслы прежних эпох европейской цивилизации и современность? Цитата — это культура, это цивилизация, которая только помогает осознанно Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 95.

Чумакова Т. В. Дворики. Философская физиономия Петербурга // Петербург на философской карте мира. СПб.: Санкт-Петербургский научный центр РАН, 2002. С. 121.

подойти к миру. У нас часто упрекают писателей в книжности, требуют от них «первозданного» и «нутряного», не очень понимая, что нутряное, которое не пропущено сквозь культурную рефлексию художника, — это, прежде всего, дикое. Этой дикости противостоит самим своим методом — Достоевский. «Чаще всего, — справедливо замечает английская исследовательница Д. Томпсон, — Достоевский вводит содержание культурной памяти в сознание героев путем цитирования. “Братья Карамазовы” поистине напоминают рог изобилия, в котором собраны прямые и скрытые цитаты из других текстов, как священного, так и мирского содержания, от Библии до Вольтера, от Пушкина до народных песен»1. Можно сказать, что Достоевский оказался своего рода ретранслятором европейской культуры. И Петербург был тем местом, где только и мог вырасти талант такого масштаба.

У Георгия Федотова есть точное соображение: «Да, этот город торопился жить, точно чувствовал скудные пределы отмеренного ему времени. Два столетия жизни, одно столетие мысли, немногим более сроков человеческой жизни! За это столетие нужно было, наверстывая молчание тысячи лет, сказать миру слово России. Что же удивительного, если, рожденное в муках агонии, это слово было часто горьким, болезненным?»2 Слово Достоевского и вправду было горьким и болезненным. Эту горечь, точнее сладость горечи он впитал из трагического пафоса христианства.

«Страдать надо, страдать», любил повторять писатель. Сам страдал немало. Но это страдание очистило душу и указало тот христианский свет, которым пронизан был город Святого Петра.

Город, где едва ли не впервые в истории России православные, лютеране и католики вступили в творческий диалог, город поэтому столь ненавистный всяческой бесовщине, пытавшейся уничтожить высокую культуру. Борьба бесов («шигалевщина») против рафаэлевской Мадонны, Шекспира, Шиллера закончилась их временной победой.

Но через петербургского писателя заговорила практически вся мировая культура, во всяком случае, европейская — наверняка.

Пока существует христианство с его грандиозными духовными открытиями, выразители этих духовных потребностей необходимы для понимания и разгадывания мировых загадок. Именно поэтому Достоевский и изображенный им город-мир, город — граница горнего и дольнего, город-фронтир стали надолго в центре духовных исканий человечества.

Томпсон Д. «Братья Карамазовы» и поэтика памяти / Пер. с англ. Н. М. Жутовской и Е. М. Видре. СПб.: Акад. проект, 2000. С. 26.

Федотов Г. П. Три столицы. С. 53.

Часть первая Федор Достоевский — центр русской 1. Религиозные мыслители Запада и русские писатели ачну с личной истории — эпизода из моей германской жизни. В 1992 г. я жил в Баварии и — так получилось — обедал вместе с немецкими профессорами — теологами и философами. Они как-то поинтересовались, чем я занимаюсь. Услышав, что русской философией, поинтересовались, кем именно. Я перечислил несколько имен — Чаадаева, Соловьева, Франка, Бердяева. Они недоуменно пожали плечами.

Но когда я упомянул имя Достоевского, лица моих собеседников просветлели. И немецкие философы радостно закивали, да, дескать, Достоевский — величайший русский философ.

Мне этот эпизод кажется символическим и требующим объяснения. Причина такого восприятия Достоевского, на мой взгляд, не случайна. Для входа в тему отмечу, что многие исследователи не раз писали, будто философская глубина Достоевского вырастает из анализа сиюминутной действительности. Впрочем, писатель не раз признавался в своей любви к газетным фактам, добавляя, и это существенно, что в любом факте можно увидеть дантовскую и шекспировскую глубину. Как парадокс можно привести мнение знаменитого русского критика-позитивиста и современника Достоевского, что творчество писателя далеко от философских проблем. Я говорю о влиятельнейшем критике-народнике Н. К. Михайловском, который считал, что у Достоевского нет философских и общественных идей. Вряд ли можно сказать, писал он, «чтобы Достоевский представлял собою один из тех центров русской умственной жизни, к которым критика должна волей-неволей часто возвращаться, ввиду бьющего в них общего пульса»1. Для него он Михайловский Н. К. Жестокий талант // Михайловский Н. К. Статьи о русской литературе XIX — начала XX века. Л.: Худож. лит-ра, 1989. С. 153.

только писатель. «Бог с ним, с этим вздором о роли Достоевского как духовного вождя русского народа и пророка. Этот вздор стоило отметить, но не стоит заниматься подробным его опровержением.

Достоевский просто крупный и оригинальный писатель, достойный тщательного изучения и представляющий огромный литературный интерес»1. Действительно, факты, пульс общественной жизни. Какая уж тут философия! Любопытно, что даже незаангажированные советские исследователи 20-х гг. не видели его прорыва сквозь факт в глубину философской проблематики. Хотя порой это и чувствовали, например Энгельгардт: «Движимый тоской по текущей действительности, его взор отвращался от прошлого;

в предстоящей же ему общественности он мог созерцать только жизнь случайного племени, подспудную основу которой составляло непрерывное, самодовлеющее становление занесенных с Запада идей. Эту-то жизнь идей, как подлинную реальность, и созерцал, то пугаясь, то ненавидя, то умиляясь, гениальный писатель»2.

Россия на заре своего христианского существования не знала апостолов, не знала проповедников и пророков, жертвовавших бы жизнью за свое слово. Хотя грамотность, образование, слово она получила через христианство. В России были церковные деятели, были святые, но теологов, создававших собственное рефлексивное богословие, у нас в начале христианского существования страны не было. Эту роль взяли на себя писатели классического периода русской литературы. «Святая русская литература», как выговорил Томас Манн в новелле «Тонио Крегер». Это не случайная проговорка. Именно как современных святых воспринимали западные мыслители русских писателей. Ницше, скажем, в текстах Достоевского вычитывал атмосферу раннего христианства.

В 40-е годы, когда Достоевский начинал свою творческую деятельность, в русской мысли необычайно остро шли споры о развитии христианской культуры в России и на Западе. Проигрывались мотивы католичества, лютеранства, православия. А главное — обсуждалось, способен ли русский народ к христианству? Есть ли в нем вера или сплошное суеверие? Святые отцы, монахи и священники Запада и Востока, начиная с Аврелия Августина и Григория Богослова, Григория Великого и Иоанна Златоуста до Фомы Аквинского и Григория Паламы, создавали великую теологию. Народ в русских священниках не имел таких учителей жизни. На Западе великие религиозные мыслители предшествовали профессиоМихайловский Н. К. Жестокий талант. С. 156.

Энгельгардт Б. Идеологический роман Достоевского // Ф. М. Достоевский. Статьи и материалы / Под ред. А. С. Долинина. Сб. 2. Л.; М.: Мысль, 1924. С. 91.

нальной философской работе. Скажем, прямой предшественник Канта, которого русский философ Семен Франк относил к мыслителям, оказавшим на него самое глубокое влияние, — Николай Кузанский был кардиналом и папским легатом. Россия такого опыта не знала. Религиозную философию надо было создать. Но созидание всегда начинается с великого сомнения. В предсмертных записных книжках после публикации «Братьев Карамазовых»

Достоевский писал: «Мерзавцы дразнили меня необразованною и ретроградною верою в Бога. Этим олухам и не снилось такой силы отрицания Бога, какое положено в Инквизиторе и в предшествовавшей главе, которому ответом служит весь роман. Не как дурак же, фанатик, я верую в Бога. И эти хотели меня учить и смеялись над моим неразвитием. Да их глупой природе и не снилось такой силы отрицание, которое перешел я. Им ли меня учить»1.

Интересно, что актуальность истины большие мыслители ищут, обращаясь к самым древним истокам той или иной традиции.

Хайдеггер шел к древним грекам. Вагнер к нибелунгам. А Ницше пытался расправиться с Сократом и Христом, чтобы выразить новую позицию, опускаясь в оргийную пропасть дионисийства.

Достоевский в свою очередь опустился на ту глубину, из которой вырастала христианская Европа. Ведь Достоевского и впрямь нельзя, как теперь понятно, объяснить только современными ему спорами, хотя он и болел газетными фактами, но провидел за ними сущностные мифы христианской культуры. Возвращение в прошлое, в историю, продуктивнее, чем попытки увидеть будущее, чем так называемая футурология. Стоит отметить, что, начиная с Бердяева, многие исследователи пытаются отыскать гностические корни в мировоззрении Достоевского. Начну с цитаты из Бердяева: «Достоевский весь состоит из противоречий, как и душа России. Выход, который чувствуется при чтении Достоевского, есть выход гностических откровений о человеке. Он создал небывалый тип художественно-гностической антропологии (курсив мой. — В. К.), свой метод вовлечения в глубь человеческого духа через экстатический вихрь. Но экстатические вихри Достоевского духовны и потому никогда не распыляют они образ человека.

Он — художник не той безликой бездны, в которой нет образа человека, а бездны человеческой, человеческой бездонности. В этом Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. В 30 т. Т. 27. Л.: Наука, 1984. С. 48. В дальнейшем все сноски на это издание даны в тексте.

он величайший в мире писатель, мировой гений, каких было всего несколько в истории, величайший ум. Этот великий ум весь был в действенно-активном отношении к человеку, он раскрывал иные миры через человека. Достоевский таков, какова Россия, со всей ее тьмой и светом. И он — самый большой вклад России в духовную жизнь всего мира. Достоевский — самый христианский писатель потому, что в центре у него стоит человек, человеческая любовь и откровения человеческой души. Он весь — откровение сердца бытия человеческого, сердца Иисусова»1. Замечу, однако, что христианство противостояло гностицизму, которого не интересовали глубины всякой человеческой души.

Прошу читателя извинить меня за еще одну длинную цитату из работы современного исследователя, она важна, чтобы перейти к сути дальнейшему: «Достоевский является одним из величайших мыслителей гностического типа, и его идеи решающим образом повлияли на всю последующую русскую и западную философию.

Отметим, что у двух известнейших представителей неклассической философии — у Шопенгауэра и Ницше, развитие гностических традиций сопровождалось резкой критикой исторического христианства. Достоевский в свою очередь оказал решающее влияние на Ницше, многие важнейшие идеи которого, на наш взгляд, прямо происходят из религиозных исканий русского писателя»2.

Если не будем придумывать, а посмотрим, в каком контексте Ницше употребляет в этом произведении слово идиот, многое станет ясно: «Тип Спасителя мы получили только в сильном искажении. Это искажение само по себе очень правдоподобно.

Тот странный и больной мир, в который вводят нас Евангелия, — мир как бы из одного русского романа, где сходятся отбросы общества, нервное страдание и “ребячество” идиота, — этот мир должен был при всех обстоятельствах сделать тип более грубым: в особенности первые ученики, чтобы хоть что-нибудь понять, переводили это бытие, расплывающееся в символическом и непонятном, на язык собственной грубости. Можно было бы пожалеть, что вблизи этого интереснейшего из decadents не жил какой-нибудь Достоевский, т. е. кто-либо, кто сумел бы почувствовать захватывающее очарование подобного смешения возвышенного, больного и детского»3. Между тем отечественБердяев Н. А. Откровение о человеке в творчестве Достоевского // Бердяев Н. А.

О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 74—75.

Евлампиев И. И. Миф о человеке в романе Ф. Достоевского «Братья Карамазовы» // Вопр. философии. 2008. № 11. С. 78.

Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. Афоризм 31 // Ницше Ф. Сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1990. С. 656—657.

ный исследователь убежден: «Ницше в своем “Антихристе” противопоставляет такого, истинного, Христа всей исторической церкви, которая извратила этот евангельский образ. Мы не сомневаемся, что такое противопоставление во многом было результатом влияния на Ницше идей и образов Достоевского. У самого Достоевского противопоставление евангельского образа Христа, понятого в указанном гностическом духе, и исторической церкви наиболее явно проводится именно в последнем романе»1.

Однако не случайно Ницше противопоставляет Христу образ Сверхчеловека, которого сам немецкий философ именует Антихристом. Все же выбор очевиден: Христос или Антихрист! Некоторые фигуры слишком опасны даже и в постмодернистской игре.

Достоевский слишком понимал важность Церкви как общественного института для просветления человека — не случайны образы старцев и монахов в его романах. Разумеется, это был вариант идеальной православной Церкви, но все же Церкви. Ибо он, как никто, понимал важность введения всего народа в лоно христианства и понимал, как сложно это сделать помимо церкви. Но нельзя же отрицать, что христианская церковь все долгие столетия своего существования не могла жить без философского — и великого — обоснования своего отношения к миру. Именно к этой традиции, как я постараюсь показать, и прикоснулся Достоевский.

Вряд ли у Достоевского можно искать гностические мотивы, да еще в позитивном преломлении. Слишком гностики были элитарны, «тип всемирного боления за всех», который Достоевский считал высшим в порожденном Россией типе людей, да и вообще в человеческом обществе, был им не свойствен. Гностики, писал Э. Жильсон, видели «два рода людей: низший — род людей материальных и высший — род людей душевных. Третий род еще более возвышенный, это люди духовные, “пневматики”»2. Люди материальные, т. е. большинство, заведомо обречены на гибель вместе с гибелью Материи. Выживут только духовные и душевные люди.

При всей непростой диалектике отношения Достоевского к народу, видевшего в нем и зверство, и святость, очевидно, что он мечтал о всеобщем спасении. Именно поэтому превыше всего ставя Христа, он понимал важность Церкви для народного воспитания3. Именно по этой причине гностицизм был отвергнут и Евлампиев И. И. Миф о человеке в романе Ф. Достоевского «Братья Карамазовы». С. 78.

Жильсон Э. Философия в средние века. М.: Республика, 2004. С. 30.

См. главу в данной книге: «Достоевский, Ницше и кризис христианства в Европе конца XIX — начала XX века».

ранним христианством. Сошлюсь на работу И. С. Свенцицкой:

«В учениях гностиков-христиан возродилась та сложная древневосточная магия, против которой выступали первые последователи христианского учения. Именно в тайных организациях гностиков и появились тайные писания в собственном смысле слова.

Они были предназначены для избранных. Многие верующие из социальных низов не могли понять сложных описаний ступеней мироздания, не могли отказаться от надежды на спасение в царстве Божием (или в царстве небесном) — спасение всех верующих, а не только пневматиков»1. Надо сказать, что и люди среднего достатка также не могли принять спасение лишь единиц. Раскольниковская идея избранных была понятна Достоевскому, но вряд ли была ему близка.

Как говорят, Достоевский создал русскую глубину. И именно потому, что опустился к истоку появления духовной личности, увидел, где и как в христианстве дух начинал дышать, понял важность исповедального обращения к Богу для проникновения в суть человеческой души. Современность такого опыта все же не давала.

По словам немецкого культурфилософа Карла Виттфогеля, «Достоевский — это не русские будни, не русская повседневность!»2. Как писал русский поэт-метафизик Серебряного века Вяч. Иванов: «Он жив среди нас, потому что от него или через него все, чем мы живем, — и наш свет, и наше подполье. Он великий зачинатель и предопределитель нашей культурной сложности. До него все в русской жизни, в русской мысли было просто. Он сделал сложными нашу душу, нашу веру, наше искусство. Он как бы переместил планетную систему: он принес нам, еще не пережившим того откровения личности, какое изживал Запад уже в течение столетий, — одно из последних и окончательных откровений о ней, дотоле неведомое миру»3. Но почему?

Стоит сослаться на слова Иосифа Бродского (поэт не только зорок, но и философически точен): «Для Достоевского искусство, как и жизнь, — про то, зачем существует человек. Как библейские притчи, его романы — проводники, ведущие к ответу, а не самоцель»4.

Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. М.: Политиздат, 1987. С. 273.

Wittfogel K. A. Dostoevski und der Bolschevismus // Vivos Voco. Zeitschrift fr neues Deutschtum. Begrndet von Hermann Hesse und Richard Woltereck. II. Jahrgang. Mrz 1921 — Juni 1922. S. 43. (Dostoevski — das ist nicht der russische Alltag!).

Иванов Вяч. Достоевский и роман-трагедия // Иванов Вяч. Борозды и межи.

Опыты эстетические и критические. М.: Мусагет, 1916. С. 7.

Бродский И. А. Катастрофы в воздухе // Бродский И. А. Сочинения. СПб.: Пушкинский фонд, MCMXCIX (1999). Т. V. С. 196.

В академическом полном собрании сочинений великого писателя опубликованы архивные материалы по «делу петрашевцев», где приведен текст приговора Достоевскому: «Военный суд находит подсудимого Достоевского виновным в том, что он, получив в марте месяце сего года из Москвы от дворянина Плещеева (подсудимого) копию с преступного письма литератора Белинского,— читал это письмо в собраниях. А потому военный суд приговорил его, отставного инженер-поручика Достоевского, за недонесение о распространении преступного о религии и правительстве письма литератора Белинского — лишить на основании Свода военных постановлений чинов, всех прав состояния и подвергнуть смертной казни расстрелянием» (18, 189). Проблема религиозного сознания русского народа впервые стала предметом открытого рассмотрения в русской литературе и эстетике после выхода в свет «Выбранных мест из переписки с друзьями» Гоголя. Письмо Белинского было ответом на эту книгу. Гоголь был твердо убежден в православности русского народа и активности русской церкви.

Фантазерства тут было немало: «Духовенство наше не бездействует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви нашей. Но дела свои они делают лучше, нежели мы: они не торопятся и, зная, чего требует такой предмет, совершают свой труд в глубоком спокойствии, молясь, воспитывая самих себя, изгоняя из души своей все страстное»1. Достоевский был более суров: «Надо беречь народ.

Церковь в параличе с Петра Великого» (27, 49).

Белинский думал поменять в общественном сознании духовные установки, поэтому критик и заявил, что русский народ — «по натуре своей глубоко атеистический народ. В нем еще много суеверий, но нет и следа религиозности»2. До гоголевской книги никому и в голову не приходило публично, в светской печати, заявлять о своей искренней приверженности православию, говорить о великом назначении русского духовенства или, что того непривычнее, уверять мир в православности русского народа. Православная церковь и вера, утверждаемая ею, защищалась методами административными, и в их защите со стороны литераторов самодержавие не нуждалось. Таких литераторов и не было до начала XIX столетия, до славянофилов и Гоголя, Белинского и Достоевского.

Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями. М.: Патриот, 1993. С. 52.

Белинский В. Г. Письмо к Н. В. Гоголю // Белинский В. Г. Собр. соч. В 9 т. Т. 8.

М.: Худож. лит-ра, 1982. С. 284.

Не удивительно, что утвержденная правительством духовная цензура неодобрительно отозвалась о религиозных главах в книге Гоголя. В резолюции цензора говорилось, что главы эти «нельзя пропустить, ибо у сочинителя понятия о сих предметах конфузны»1. Но приговором военного суда Достоевский на всю жизнь был прикован к спору Белинского с Гоголем, за интерес к которому был прежде осужден. Отныне спор этот стал фактом не только его личной, но и творческой биографии, а проблематика спора — предметом самых пристальных размышлений.

Главным моментом 40-х годов стала полемика славянофилов и западников, факт общеизвестный, но миновать его нельзя. Начну свое рассуждение с текста знаменитого историка русской мысли Г. Флоровского: «Именно к этой эпохе “лишних людей” восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятилетия вплоть до современной русской “мглы”. Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке»2. Вот и начало философии. Но лишь начало, опробование возможностей.

Мог быть, скажем, путь Чернышевского. Это был самостоятельный мыслитель, опиравшийся на Евангелие и Фейербаха, одновременно, как ни странно3. Но этот путь был оборван. И мысль ушла в другое русло, этим руслом стало творчество Достоевского.

В 1863 г. арестован Чернышевский, и с этого года начинаются великие романы Достоевского. Как писал Бахтин, первый идеологический роман в России создал Чернышевский. Но то, что проделал Достоевский, было не созданием новой формы, а прорывом в иную реальность. Стоит отметить одно соображение Бердяева:

«Наша духовная и умственная история XIX в. разделяется явлением Достоевского. Явление Достоевского означало, что в России родились новые души. Между славянофилами и идеалистами 40-x годов и духовными течениями начала XX в. лежит духовный переворот — творчество Достоевского»4. Как писали многие, в том числе и западные мыслители, «в конечном итоге действия героев Достоевского определяются религиозными силами и мотивами, под влиянием которых и принимаются те или иные решения.

Более того: весь мир Достоевского как “мир”, т. е. совокупность Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. Т. VIII. М.: Изд-во АН СССР, 1952. С. 783.

Флоровский Г. Вечное и преходящее в учении русских славянофилов // Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998. С. 33.

См. об этом мою работу: Срубленное древо жизни (Можно ли сегодня размышлять о Чернышевском?) // Кантор В. Русская классика, или Бытие России. М.:

РОССПЭН, 2005. С. 390—432.

Бердяев Н. А. Миросозерцание Достоевского // Бердяев Н. А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. С. 215.

определенных фактов и ценностей, вся атмосфера этого мира проистекают в сущности из религиозного начала»1.

Достоевского не раз сравнивали с Данте. Достаточно привести слова Томаса Манна: «Наружу вырывается адская боль, которая и вправду есть боль этой земли: встает глубокий, святой и преступный лик Достоевского. Если Толстой — Микеланджело Востока, Достоевского можно назвать Данте этой сферы. Он был в аду — кто в этом усомнится, прочитав раздирающий сердце сон, который видит Родион Раскольников перед тем, как убивает старухупроцентщицу?»2 Но если творчество Данте выразило переход от Средневековья к Возрождению и Новому времени, то творчество Достоевского, напитанное культурой Нового времени (Бальзак, Гюго, Диккенс, Жорж Санд, Шиллер и т. д.), захватившее своим влиянием и начало русского Ренессанса (Серебряного века), выразило переход к Средневековью ХХ века, о котором писали Шпенглер, Бердяев, Бицилли, Ортега-и-Гассет. Популярность его была абсолютно дантовская — не просто писателя, поэта (хотя в его художественном величии никто не сомневался), а мыслителя, человека, побывавшего в аду, который надвигался на человечество.

Человечество к нынешнему веку в этом аду уже обжилось, поэтому трагизм потусторонних, «адских» прозрений Достоевского забывается, у него ищут благостность православия. Меж тем, ближайшим своим потомком он казался демоном с опаленными крыльями.

Про него уверенно говорили мыслители ХХ в. (например, процитированный уже Т. Манн), как некогда современники про Данте:

«Он побывал в аду». Западные мыслители повторяли сравнение Достоевского с Данте не раз. Шпенглер замечал: «В “Братьях Карамазовых” он достигает такой религиозной глубины, с которой можно было бы сопоставить только проникновенность Данте»3.

Из русских мыслителей, пожалуй, лишь Герцен сразу заметил, что сцена бани в «Записках из мертвого дома» — «прямо дантовская».

Необходимо еще одно методологическое уточнение. Речь идет о константе русского философствования как прежде всего религиозной, христианской. Религиозность, раскрытие христианских истин полагают заслугой русского философского мышления. Но такой взлет религиозности в России пришелся на XIX — середину XX в., в ХХ в. на Западе уже расцветает аналитическая философия, феноменология, атеистический экзистенциализм. Хотя Гвардини Р. Религиозные образы в творчестве Достоевского // Культурология.

Дайджест. 2007. №1 (40). М.: ИНИОН РАН, 2007. С. 129.

Манн Т. Русская антология // Манн Т. Путь на Волшебную гору. М.: Вагриус, 2008. С. 95.

Шпенглер О. Пруссачество и социализм. М.: Праксис, 2002. С. 150.

параллельно были и протестантская теологическая философия (Р. Бультман, П. Тиллих), и французский неотомизм (Ж. Маритен), да и др. Более существенно, однако, что Запад пережил религиозное философствование в Средние века от Аврелия Августина до Фомы Аквинского и Николая Кузанского. Россия не имела в свои Средние века ничего похожего. Между тем такой этап необходим в структуре европейского философствования, к которому принадлежит русская мысль. Поэтому эпоха Серебряного века, начиная с религиозного мыслителя Вл. Соловьева, которого позитивистски настроенные современники называли «средневековым схоластом», до Франка, считавшего своим учителем Николая Кузанского, и Флоренского, вынуждена была решать не решенные в свое время христологические проблемы.

Неслучайно самоопределение Флоренского. «Свое собственное мировоззрение Ф[лоренский] считает соответствующим по складу стилю XIV—XV вв. русского средневековья, но провидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возврату к средневековью»1. Задал русской мысли эту проблему Достоевский.

Он видел в России отсутствие опоры для мысли и духа. Эту опору он и искал с сумасшедшей энергией. Россия не знала Тертуллиана и Августина. Их роль сыграл в России Достоевский — более, чем другие религиозные мыслители. Разумеется, он учитывал всю европейскую культуру, наследником которой себя считал, наследником «страны святых чудес». Пожалуй, именно он первым в России обратился к поднятой Августином проблеме теодицеи в ее христианском прочтении, взятой в контексте небывалой до него и им созданной формы Исповеди. Достоевский усвоил эти проблемы русской культуре. Именно в Достоевском, писал в начале Первой мировой войны немецкий неоромантик М. Бём, «просыпается историко-философское самосознание славянского Востока»2.

Куда же спустился в поисках истины Достоевский? Степун писал: «Мы знаем, что на книжной полке писателя постоянно красовалось полное собрание сочинений Платона. Этого одного достаточно, чтобы уверовать в живой философский интерес художника Достоевского и понять, почему его миросозерцание не только не исказило, но, наоборот, углубило его художественное Флоренский П. А. Автореферат // Флоренский П. А. Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1994. С. 39.

Bhm M. H. Die Geschichtsphilosophie Dostojewskis und gegenwrtige Krieg // Preuische Jahrbcher. 1915. Bd. 159. H. 2. S. 194.

творчество. Объясняется это тем, что греческий мыслитель был, с одной стороны, величайшим художником-символистом, а с другой — тончайшим философом-диалектиком. То же двуединство было изначально заложено и в русском писателе, но расцвело оно в нем при содействии любимого им мыслителя. Русский исследователь Штайнберг в своей замечательной, но по-русски, кажется, не вышедшей книге “Идея свободы у Достоевского” правильно подчеркивал влияние Платона на Достоевского, что в значительной степени объясняется связью православия с платонизмом»1.

Но Платон пролагал путь не только православной, но всей европейской христианской мысли. Как писал еще во II в. Климент Александрийский: «Философия нужна была грекам ради праведности, до прихода Господа, и даже сейчас она полезна для развития истинной религии, как подготовительная дисциплина для тех, кто приходит к вере посредством наглядной демонстрации...

Ибо Бог — источник всякого добра: либо непосредственно, как в Ветхом и Новом Заветах, либо косвенно, как в случае философии. Но возможно даже, что философия была дана грекам непосредственно, ибо она была “детоводителем” (Гал. 3:24) эллинизма ко Христу — тем же, чем и Закон был для евреев. Таким образом, философия была приготовлением, проложившим человеку путь к совершенству во Христе» (Строматы, 1,5). В девятнадцатом веке это стало проблемой русской мысли — философски отрефлектировать христианство.

И здесь нельзя было миновать одного из первых христианских мыслителей. В библиотеке Достоевского была «Исповедь» Аврелия Августина (27, 13), епископа гиппонского, мыслителя, опиСтепун Ф. А. Миросозерцание Достоевского // Степун Ф. А. Сочинения. М.:

РОССПЭН, 2000. С. 643. Штейнберг Аарон Захарович (1891–1975) — эмигрант, исследователь творчества Достоевского, много писал о еврейской культуре и судьбе еврейства в России. Штейнберг принадлежал в равной степени к еврейской и русской культуре. Упоминаемая книга «Система свободы у Достоевского»

(Берлин, 1923) была переведена на немецкий. Очевидно, Степун запамятовал о русском первоисточнике и читал ее уже по-немецки. Не случайно он называет здесь статью Штейнберга «Идея свободы у Достоевского», что является прямым переводом названия немецкой книги: Steinberg A. S. Die Idee der Freiheit. Ein Dostojewskij-Buch. Luzern: Vita Nova Verlag, 1936. 159 S. Сам Штейнберг о появлении этой книги на немецком языке вспоминал, что перевод и издание его книги были сделаны по настоянию и при постоянной поддержке Карсавина: «Я всецело обязан Карсавину тем, что моя книга о Достоевском на немецком языке вышла в швейцарском издательстве. Лев Платонович, несмотря на то, что было трудно найти переводчика, нашел его и непосредственно оказывал на него давление каждый раз, когда приезжал из Парижа в Берлин в течение почти двух с половиной лет. Он интересовался и занимался этим, прямо как своим собственным делом»

(Штейнберг А. З. Лев Платонович Карсавин // Карсавин Л. П. Малые сочинения.

СПб.: Алетейя, 1994. С. 491).

равшегося в своем богословии на греческую философию. К тому же блаженный Августин православием признавался, и православные писатели на него ссылались1. Существеннее другое: русский писатель ставил те же проблемы, с которых начиналось философское христианство. Повторю, что он первым в России обратился к проблематике теодицеи, так волновавшей западную мысль, начиная еще с античности. Он хотел написать «Русского Кандида», то есть (наподобие вольтеровской) свою полемику с теодицеей Лейбница (1710), который, в сущности, принял идею Августина, что в господствующем в мире зле виноват не Бог, а сам человек. Они строили свои концепции, допуская, что Бог пользуется злом в целях добра. В своей «Исповеди» Августин впервые в обращении к Богу ставит проблему теодицеи, оправдывая Бога и обвиняя себя, человека: «Вот сердце мое, Господи, вот сердце мое, над которым Ты сжалился, когда оно было на дне бездны. Пусть скажет Тебе сейчас сердце мое, зачем оно искало быть злым безо всякой цели.

Причиной моей испорченности была ведь только моя испорченность» («Исповедь», 2, IV, 9). Ответ Достоевского по-своему страшен, такого ответа и такого вопроса до него философская мысль не ставила. Он принимает Бога, несмотря на зло и несовершенство мира. Но… В этом «но» и есть великий вопрос. Иван Карамазов говорит:

«Итак, принимаю Бога, и не только с охотой, но, мало того, принимаю и премудрость Его, и цель Его, нам совершенно уж неизвестные, верую в порядок, в смысл жизни, верую в вечную гармонию, в которой мы будто бы все сольемся, верую в Слово, к которому стремится вселенная и которое само “бе к Богу” и которое есть само Бог, ну и прочее и прочее, и так далее в бесконечность. Слов-то много на этот счет наделано. Кажется, уж я на хорошей дороге — а? Ну так представь же себе, что в окончательном результате я мира этого Божьего — не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю, пойми ты это, я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять. Оговорюсь: я убежден, как младенец, что страдания заживут и сгладятся, что весь обидный комизм человеческих противоречий исчезнет, как жалкий Хотя стоит отметить мнение современного отечественного богослова: «Учение блж. Августина в России изучалось мало и фрагментарно, что, разумеется, лишало русскую богословскую мысль важнейшего источника для уяснения истории Западной Церкви» (Гаврюшин Н. К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: Глагол, 2005. С. 178). Однако, как понятно из контекста, речь идет о незнании Августина внутри Духовных Академий до конца XIX в., что отнюдь не исключает интереса к нему со стороны светских русских мыслителей.

мираж, как гнусненькое измышление малосильного и маленького, как атом, человеческого эвклидовского ума, что, наконец, в мировом финале, в момент вечной гармонии, случится и явится нечто до того драгоценное, что хватит его на все сердца, на утоление всех негодований, на искупление всех злодейств людей, всей пролитой ими их крови, хватит, чтобы не только было возможно простить, но и оправдать все, что случилось с людьми, — пусть, пусть это все будет и явится, но я-то этого не принимаю и не хочу принять! Пусть даже параллельные линии сойдутся и я это сам увижу: увижу и скажу, что сошлись, а все-таки не приму. Вот моя суть, Алеша, вот мой тезис» (курсив мой. — В. К.; 14, 214—215).

И далее объясняет, почему. Не потому, что Бог виноват, виноват, наверно, генерал, затравивший собаками мальчика, виноваты родители, запиравшие на ночь пятилетнюю дочку в отхожем месте и т. п. Не Бог вложил им в душу это зло. И тут он вроде разделяет мысль Августина. Верит и в будущую гармонию, где все страдания объяснятся и сольются в великую гармонию. Но вечности герой писателя противопоставляет неутоленное гармонией сегодня.

Не случайно называл Достоевский себя писателем, «одержимым тоской по текущему» (13, 455). «Текущее» он судил с точки зрения обещанной Богом гармонии. Именно эта позиция приведет в ХХ веке и к религиозному (Хайдеггер) и к антирелигиозному экзистенциализму поклонника Достоевского Камю (не просто писателя, но автора диссертации об Августине), Камю, родившегося в Северной Африке, как и Августин, Камю, который в «Чуме» даст развернутую критику августинианства. Человек не в состоянии воспринять время Бога, который держит в себе прошлое, настоящее и будущее. И знает поэтому все. Человек не может понять причины напастей, особенно массовых, когда гибнут без разбора все.

Несмотря на веру в Бога, человек живет земной жизнью, и иначе не может. Поэтому Достоевский оправдывает даже Великого Инквизитора, утешающего и опекающего униженных и оскорбленных.

Он и в самом деле пытается исправить Зло мира. Стоит сослаться на понимание теодицеи Н. Ф. Федоровым: «Адвокат Бога вполне достиг бы цели, если бы сказал, что Бог, создав природу, т. е. слепую силу, творящую зло, создал и разумную и что только от бездействия последней творит зло первая»1. Великий инквизитор не бездействует, он активен, он верит в деятельную силу человека.

У Достоевского спор человеческого сегодня с временем Бога, которое, строго говоря, и не совсем вечность, но длящееся сегодня, вбирающее в себя все времена, прошедшее и будущее. Отсюда, поФедоров Н. Ф. Собр. соч. В 4 т. Т. II. М.: Прогресс, 1995. С. 180.

лагал Камю, идет бунт Достоевского. Бунт героя в романе — не призыв к тотальному разрушению. «Можно ли жить бунтом, а я хочу жить» (14, 233). Это бунт непонимания и человеческой свободной совести. Вообще тема теодицеи после Достоевского стала одной из ключевых тем русской мысли. Человеку кажется, что Бог капризен, он не чувствует его грандиозного замысла. Лев Шестов писал: «Бога доказывать, искать Его в “истории” нельзя. Бог — воплощенный “каприз”, отвергающий все гарантии. Он вне истории. В этом смысл всех творений Достоевского»1.

Богу все внятно. Августин обращался к Нему: «Ты во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен.

Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности; и Ты возвышаешься над всем будущим: будет и, придя, пройдет. Годы Твои не приходят и не уходят, а наши, чтобы прийти им всем, приходят и уходят. Все годы Твои одновременны и недвижны: они стоят; приходящие не вытесняют идущих, ибо они не проходят; наши годы исполнятся тогда, когда их вовсе не будет. “Годы Твои как один день”, и день этот наступает не ежедневно, а сегодня, ибо Твой сегодняшний день не уступает места завтрашнему и не сменяет вчерашнего. Сегодняшний день Твой — это вечность; поэтому вечен, как и Ты, Сын Твой, Которому Ты сказал: “Сегодня я породил Тебя”. Всякое время создал Ты, и до всякого времени был Ты, и не было времени, когда времени вовсе не было» («Исповедь», 11, XIII, 16). Человеку такого знания не дано. Он может только вопрошать Бога. Но в этом вопрошании он может проявить свободу духа, дарованную ему тоже Богом, но эта свобода может в нравственном отношении, не отвергая Божественную гармонию, вполне оправдывая Бога, предложить свои этические нормы. Этот дуализм и есть открытие Достоевского.

Об этом слова Ивана Карамазова: «Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщенными. Лучше уж я останусь при неотомщенном страдании моем и неутоленном негодовании моем, хотя бы я был и неправ.

Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно. И если только я честный человек, то обязан возвратить его как можно заранее. Это и делаю. Не Бога я не принимаю, Алеша, я только билет Ему почтительнейше возвращаю» (14, 223).

Первая как бы прототеодицея в Библии — это книга Иова. Однако Иов хочет спорить с Богом: «Но я к Вседержителю хотел бы Шестов Л. На весах Иова // Шестов Л. Соч. В 2 т. Т. 2. М.: Наука, 1993. С. 97.

говорить и желал бы состязаться с Богом» (Иов, 13, 3). В отличие от многих исследователей, считающих, что Иван полемизирует с Богом, как Иов (сам я тоже когда-то так писал), полагаю, что герой Достоевского уходит в религиозный аутизм. Поэтому черт и думает, что легко с ним справится. Но выясняется, что, несмотря на сладострастие своей природы, Иван скорее праведник, чем грешник. И черт души его не получает. Как не получает нечистый и Иова. Бог не мешает черту издеваться над избранными Сынами мира сего. Иван эту проверку проходит. Значит, религиозный аутизм оценен Высшей силой. Если прав Розанов и в образе Великого инквизитора дан вариант Иова, спорящего с Богом (инквизитор — образ, рожденный сознанием Ивана, или, точнее, самого Достоевского), то это углубляет проблему. Ибо новый «Иов другой, без утешения, без веры, который так же покрыт проказой, на том же сидит гноище, но уже без какого-либо смысла своего страдания только ощущающий его боль и ропот которого переходит в темный хаос слов. Вера ли это? Безверие ли? Какой окончательный смысл сцены? Его договорит история»1.

Устами Христа Господь не может ответить новому Иову. Получается, что позиция Иова на сей раз не отрицается, а признается.

Но возможность такого признания его позиции возникает только в результате абсолютной откровенности перед Богом, в Исповеди.

Тертуллиан еще противопоставлял Философии — Веру, Афинам — Иерусалим. Августин — ученик античных философов. Этьен Жильсон писал: «Мы знаем, сколь сильно Августин восхищался и был признателен философам, которые, как он считал, привели его к христианской вере и в книгах которых он находил самое существенное содержание христианства»2. Достоевский замечал про себя, что в философии он шваховат, но не в любви к ней. Он не был академическим, тем более школьным ученым, хотя известно, что читал Гегеля и Канта. Сразу после каторги, в письме брату Михаилу из Омска, датированном 30 января — 22 февраля 1854 г., Ф. М. Достоевский писал: «Самая первая книга, которая мне нужна, — это немецкий лексикон»3. И в этом же письме: «ПриРозанов В. В. О Достоевском // Розанов В. В. Мысли о литературе. М.: Современник, 1989. С. 203.

Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теологии // Жильсон Э. Избранное:

Христианская философия. М.: РОССПЭН, 1984. С. 85.

Достоевский Ф. М. М. М. Достоевскому // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.

и писем. В 30 т. Т. 28. Кн. 1. Л.: Наука, 1985. С. 172.

шли мне Коран, “Critique de raison pure” Канта и если как-нибудь в состоянии мне переслать не официально, то пришли непременно Гегеля, в особенности Гегелеву “Историю философии”. С этим вся моя будущность соединена!»1 Но искал он других ответов. Как не без основания заметил Л. Шестов: «Что касается диалектики, то даже сам Гегель спасовал бы пред подпольным философом Достоевского»2. Он создавал не философию религии, а религиозную философию — разница принципиальная. И создание это шло через соподчиненную систему разнообразных исповедей в его романах. В тех случаях, когда строилась вертикаль, — прямое обращение к Богу. Он ироничен, когда, скажем, описывает покаяние Раскольникова перед народом.

«Он стал на колени среди площади, поклонился до земли и поцеловал эту грязную землю, с наслаждением и счастием. Он встал и поклонился в другой раз.

— Ишь нахлестался! — заметил подле него один парень.

Раздался смех.

— Это он в Иерусалим идет, братцы, с детьми, с родиной прощается, всему миру поклоняется, столичный город СанктПетербург и его грунт лобызает, — прибавил какой-то пьяненький из мещан.

— Парнишка еще молодой! — ввернул третий.

— Из благородных! — заметил кто-то солидным голосом.

— Ноне не разберешь, кто благородный, кто нет.

Все эти отклики и разговоры сдержали Раскольникова, и слова “я убил”, может быть, готовившиеся слететь у него с языка, замерли в нем» (6, 405).

И весьма серьезен, когда в исповеди Мити послушнику Алеше он говорит о греховности человеческого сердца, а в исповеди Ивана тому же Алеше он твердит снова и снова о практически неразрешимой человеческим («евклидовым») умом проблемы теодицеи. Через Алешу братья говорят с Богом. Как замечает Л. М. Баткин: «Поскольку христианский персонализм состоит в идее непосредственной связи души с Провидением, самонаблюдения Августина не психологичны: они онтологичны»3. Онтологичен и Достоевский. Не случайно отказывался он от звания психолога, называя себя реалистом в высшем смысле слова, изоДостоевский Ф. М. М. М. Достоевскому // Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.

и писем. В 30 т. Т. 28. Кн. 1. Л.: Наука, 1985. С. 173.

Шестов Л. Достоевский и Нитше (философия трагедии) // Шестов Л. Сочинения.

М.: Раритет, 1995. С. 154.

Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М.: РГГУ, 1993. С. 6.

бражающим все глубины души человеческой. По словам Аверинцева, «Исповедь» Августина — это лирико-философская автобиография, рисующая его внутреннее развитие от младенчества до окончательного утверждения в ортодоксальном христианстве.

С недостижимым для античной литературы и философии психологическим самоанализом он сумел показать противоречивость становления личности (традиция литературных «исповедей» в европейской культуре до Руссо и Л. Толстого включительно представляет собой секуляризацию данного Августином образца). От констатации темных «бездн» души Августин пришел к выводу о необходимости божественной благодати, которая одна может вывести личность из греховной инерции и тем самым «спасти»; это положение явилось предметом его полемики с пелагианами по вопросу о соотношении в деле «спасения» свободной воли и благодати, неоднократно возобновлявшейся впоследствии1. Душа связана с Провидением, с Богом, так что высшие сущности бытия для Достоевского — реальны, они заключены уже в уме Бога (вспомним схоластический спор номиналистов и реалистов). Отсюда знаменитый лозунг великого реалиста Ансельма Кентерберийского (1033—1108), повторенный им вслед за Августином:

«Верю, чтобы понимать!». Именно вера — основа всего философствования Достоевского, но вера, ведущая к пониманию. Он, конечно, тут абсолютный европеец.

Сошлюсь на современного российского автора: «На Западе, когда речь заходит о русской литературе, в первую очередь упоминается именно Достоевский. Люди удивляются тому, какой величины писатель мог существовать в России. А настоящие корни остаются забытыми. Какой величины ум мог существовать на стыке античности и средних веков? Когда Платон и Аристотель уже канули в прошлое, а прапрадеды просвещенцев еще не успели даже родиться? Нет, разумеется, Августин — это не Достоевский своего времени Конечно, не все труды Августина являются такими значимыми как “Исповедь”, но с другой стороны, “Исповеди” вполне достаточно для того, чтобы признать неординарность ее автора»2. Исповедь — это открытие Августина, исповедь главный инструмент прозы Достоевского. Но исповедь — это основное условие христианского бытия. Достоевский мучительно шел к христианству, однако, придя, сказал самое важное. В письме Н. Д. Фонвизиной от января-февраля 1854 г. он высказывает весьма непростую мысль: «Я скажу Вам про себя, что я — дитя века, См.: Аверинцев С. Августин // Аверинцев С. София — Логос. Словарь. Киев: Дух i Лiтера, 2006. С. 17–18.

Каломельский К. Рецензии. http://pattern.narod.ru/txt/kalomen7.htm дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных1. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, симпатичнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет, но с ревнивою любовью говорю себе, что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы, что истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» (28, кн. 1, 176). Дело в том, что истина — явление «сего мира», человеческого, где правит дьявол. Христос вне земной истины, поэтому именно он способен принять исповедь человека-грешника. А потому и припадание с мольбой к Христу — «придти на помощь человеческому неверию».

Когда говорят о диалогичности Достоевского, о бесчисленных исповедях его героев, нельзя забывать, что ориентир его, «Исповедь» Августина, обращена не к людям: «Августин судит о себе не по горизонтали, то есть не в сопоставлении себя (особенного) с другими (тоже особенными) людьми. Но по вертикали: в движении от себя как одного из малых сих — к Творцу. “Noverum me, noverim te!” (“Познавая себя, познаю тебя”). О личном — не из самодовлеющего интереса к личному. О себе, но из любви к Нему, превозмогающей изначальное несовершенство и греховность личного и находящей внутри “я” силу, дабы, сколько дано, преодолеть это “я”…»2. Поэтому далее исповедаться можно лишь священнику, а через него Богу. Достоевский рисует разные типы исповедального слова, которое, как он показывает, не всегда и исповедально. Скажем, в «Бесах», когда архиерей Тихон, которому исповедуется Ставрогин, бросает замечание о недостатке «слога», он намекает Ставрогину, что у того не исповедь, не обраЭто мысль в контексте размышлений русской мысли тех лет. Вспомним строчки Ф. И. Тютчева 1851 г.: «Не скажет ввек, с молитвой и слезой, / Как ни скорбит перед замкнутой дверью: / «Впусти меня! — Я верю, Боже мой! / Приди на помощь моему неверью!..»

Баткин Л. М. «Не мечтайте о себе». О культурно-историческом смысле «Я» в «Исповеди» бл. Августина. М.: РГГУ, 1993. С. 7.

щение к Богу, а откровенно дразнящие эротическое воображение мемуары.

«— А нельзя ли в документе сем сделать иные исправления?

— Зачем? Я писал искренно, — ответил Ставрогин.

— Немного бы в слоге» (11, 23).

И не случайно слова архиерея вызывают бурное раздражение Ставрогина: «Проклятый психолог! — оборвал он вдруг в бешенстве и, не оглядываясь, вышел из кельи» (11, 30). Психологизм подчеркивает фальшь Ставрогина.

Но самые главные исповеди его романов — человека из подполья, Ивана и Мити через послушника Алешу обращены прямо к Богу, внешний эффект их не интересует. В нашем литературоведении не раз отмечалась исповедальность героев Достоевского.

Вопрос в том, как ее понимать. Например, А. Криницын пишет:

«Излюбленной и иногда единственно возможной формой общения для подпольных героев является исповедь. Но если церковное понятие о ней прямо соотнесено с таинством покаяния, то литературоведческой науке далеко до подобного единообразия.

Здесь под исповедью могут пониматься самые различные формы повествования от первого лица»1. Но в этом случае не теряется ли смысл понятия исповеди?

И далее автор уточняет свою мысль: «Жанрообразующей основой литературной исповеди является предположение полной искренности говорящего (по крайней мере — установка героя на полную искренность). Исповедь — несомненная и последняя правда героя о себе»2. Дело, однако, не в искренности, а в попытке перед Богом понять исток зла в мире. И дело не в жанре, а в религиозно-философской задаче Достоевского — изображении исповеди как проблемы человеческого бытия. Это нельзя назвать жанром. Исповедальная проза — не исповедь. Достоевский сделал исповедь не фактом личной жизни, но предметом изображения. Это дало ему возможность вернуться к первоначальным проблемам греха и покаяния, без того, чтобы мешало свое Я.

Исповеди героев Достоевского выявляют фантастическую сложность человеческой души и мысли. Но это исповедь души перед Богом, Бог выступает исповедником. И в этом смысле, конечно же, так называемый психологизм Достоевского приобретает онтологический статус.

Криницын А. Б. Исповедь подпольного человека. К антропологии Ф. М. Достоевского. М.: МАКС Пресс, 2001. С. 97.

Там же.

Бахтин писал: «Достоевский был непосредственно связан с житийной литературой и христианской легендой на православной почве, с их специфической идеей испытания. Этим и определяется органическое соединение в его романах авантюры, исповеди, проблемности, жития, кризисов и перерождения»1. Что же касается исповеди, то и Бахтин возводит ее к Августину: «Образец построения системы на моментах самоотчета-исповеди — Бл. Августин: неспособность к добру, несвобода в добре, благодать, предопределение»2. Повторю вопрос: знал ли так хорошо Достоевский Августина? Тексты великого богослова были на французском, которым Достоевский вполне владел. Конечно, достаточно и проблематики его, его мыслительных структур, но можно говорить и о близком знакомстве писателя с идеями бл. Августина — не прямо, но через юного друга Владимира Соловьева.

Известно, что теснейшим другом его последних лет, начиная с середины 70-х, был В. С. Соловьев. Писатель ездил в Соляной городок слушать его «Чтения о Богочеловечестве» в 1877 г. Во Вл.

Соловьеве находят черты и Ивана, и Алеши3. Спросим, однако, как примирял в своей душе и мысли Достоевский католические пристрастия юного друга и свою православность. Но для него Запад не был антихристианским, на это он ответил довольно резко:

«Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя? Нет, я этой глупости не скажу» (27, 56). Стоит отметить, что племянник великого философа (С. М. Соловьев), разделяя его жизнь и творчество на три периода, замечает: «Деление жизни на три периода находит аналогию у основателя западного богословия бл. Августина, столь родственного Соловьеву в основных идеях»4. Строго говоря, Бахтин М. М. Слово в романе // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики.

М.: Худож. лит-ра, 1975. С. 203.

Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности // Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М.: Искусство, 1979. С. 127.

О месте Соловьева в образной системе романа уже говорилось: «“Братья Карамазовы” написаны под влиянием Соловьева и его идей. Это мы чувствуем на каждом шагу, читая роман. Существует предание, что Достоевский изобразил Соловьева в лице Алеши Карамазова. Нам кажется, что Достоевский разделил между Иваном и Алешей, причем гораздо больше черт Соловьева в старшем брате. Соловьев до известной степени соединял блеск и диалектику “рыцарски образованного” Ивана с мягкостью и добротой Алеши. Но все же Соловьев был прежде всего философ, а не добрый мальчик, живущий одним сердцем. Первая статья Ивана “О церковном суде” очень напоминает статьи Соловьева» (Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. М.: Республика, 1997. С. 180).

Соловьев С. М. Владимир Соловьев. Жизнь и творческая эволюция. С. 6.

свой последний роман Достоевский начинает с проблемы чисто августиновской: а возможно ли построение Града Божьего, если учесть, что государство — явление абсолютно языческое. Достаточно сравнить некоторые тексты из начала романа, где монахи обсуждают статью Ивана Карамазова, с отрывком из «Чтений о Богочеловечестве», где Вл. Соловьев перефразирует Августина.

«Это вот как, — начал старец. — Все эти ссылки в работы, а прежде с битьем, никого не исправляют, а главное, почти никакого преступника и не устрашают, и число преступлений не только не уменьшается, а чем далее, тем более нарастает. Ведь вы с этим должны же согласиться. И выходит, что общество, таким образом, совсем не охранено, ибо хоть и отсекается вредный член механически и ссылается далеко, с глаз долой, но на его место тотчас же появляется другой преступник, а может, и два другие. Если что и охраняет общество даже в наше время и даже самого преступника исправляет и в другого человека перерождает, то это опять-таки единственно лишь закон Христов, сказывающийся в сознании собственной совести. Только сознав свою вину как сын Христова общества, то есть церкви, он сознает и вину свою пред самим обществом, то есть пред церковью. Таким образом, пред одною только церковью современный преступник и способен сознать вину свою, а не то что пред государством. Вот если бы суд принадлежал обществу как церкви, тогда бы оно знало, кого воротить из отлучения и опять приобщить к себе. Теперь же церковь, не имея никакого деятельного суда, а имея лишь возможность одного нравственного осуждения, от деятельной кары преступника и сама удаляется» (14, 59—60).

Сравним высказывание старца с позицией Соловьева, известной Достоевскому: «С религиозной точки зрения на этот вопрос возможен только один общий ответ: если церковь есть действительно царство Божие на земле, то все другие силы и власти должны быть ей подчинены, должны быть ее орудиями. Если церковь представляет собою божественное безусловное начало, то все остальное должно быть условным, зависимым, служебным.

Двух одинаково самостоятельных, двух верховных начал в жизни человека быть не может»1. Именно это и проговаривает далее отец Паисий, как бы рефрен и подголосок старца Зосимы: «Совершенно обратно изволите понимать! — строго проговорил отец Паисий, — Не церковь обращается в государство, поймите это.

А, напротив, государство обращается в церковь, восходит до церкви и становится церковью на всей земле, что и есть Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве // Соловьев В. С. Собр. соч. В 10 т.

2-е изд. СПб.: Книгоиздат. тов-во «Просвещение», [1911—1914]. Т. 3. С. 17.

лишь великое предназначение православия на земле. От Востока звезда сия воссияет» (14, 62). Если вспомнить, что государство бл. Августин именовал «шайкой разбойников», что вся его идея Града Божия была направлена против Рима как государства, то близость полемики православных монахов этой идее просто удивительна.

Евг. Трубецкой писал об Августине: «Сознательно или бессознательно он участвует в строении нового христианского Рима, в котором дает себя чувствовать Рим старый, языческий. Его идеал вечного града Божия есть прямая антитеза языческого вечного города — идеальный анти-Рим»1. Также и Достоевский, не раз провозглашавший любовь к царю и государству, тайно по сути дела пытался найти убежище для России, когда государство падет. А что он падет, он предчувствовал: «Герои Достоевского как бы кричат из глубин своего молчания — это какая-то кричащая гримаса молчания. И молчание это связано с тем, что для таких духовно и нравственно чутких, чувствительных людей, как Достоевский или, скажем, Ницше, вся судьба цивилизации зависела от того, насколько наши обычаи, законы, мораль, привычки имеют корни (в том числе, что они вырастают из каждого лично), а не просто являются законами силы, поддерживаемой пленкой цивилизации.

Оба они чувствовали, что если цивилизация только пленка, то это не путь, это взорвется — что и случилось. Достоевский и Ницше в глубине своей души чувствовали эти колебания почвы и сдвиги, которые вулканически должны были поднять все это на воздух»2.

Отсюда, от этого ощущения — страстный поиск убежища (в отличие от Ницше, ждавшего гибели, мечтавшего о ней). И ему казалось, что он его нашел. «Христианство есть единственное убежище Русской земли от всех ее зол» (30, кн. 1, 68), — писал он.

Но не просто христианство, как полагал Соловьев, понимавший, как и Августин, важность Церкви для строения общества. Поэтому в своих речах в память Достоевского он так определяет его позицию: «Если мы хотим одним словом обозначить тот общественный идеал, к которому пришел Достоевский, то слово это будет не народ, а Церковь»3, а точнее — Град Божий. Именно это он взял у Августина и пытался внушить именно эту идею Достоевскому, ибо сам был захвачен августиновской концепцией: «В сочетании страстного религиозного чувства с железной мощью философскоТрубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб.:

РХГИ, 2004. С. 138.

Мамардашвили М. К. Лекции о Прусте. М.: Ad Marginem, 1995. С. 173.

Соловьев В. С. Три речи в память Достоевского // Соловьев В. С. Собр. соч. В 10 т.

2-е изд. СПб.: Книгоиздат. тов-во «Просвещение», [1911—1914]. Т. 3. С. 197.