[ «Л.В. Куликова МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ: ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРИКЛАДНЫЕ АСПЕКТЫ На материале русской и немецкой лингвокультур КРАСНОЯРСК 2004 1 ББК 81 К 90 Печатается по решению редакционно-издательского совета ...»
0
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
КРАСНОЯРСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ ПЕДАГОГИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ
им В.П. АСТАФЬЕВА
Л.В. Куликова
МЕЖКУЛЬТУРНАЯ
КОММУНИКАЦИЯ:
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И ПРИКЛАДНЫЕ
АСПЕКТЫ
На материале русской и немецкой лингвокультур
КРАСНОЯРСК
2004 1 ББК 81 К 90 Печатается по решению редакционно-издательского совета Красноярского государственного педагогического университета им В.П. Астафьева Рецензенты:Доктор филологических наук, профессор И.А. Стернин Доктор филологических наук Ю. Рот К 90 Куликова Л.В. Межкультурная коммуникация: теоретические и прикладные аспекты. На материале русской и немецкой лингвокультур: Монография. – Красноярск: РИО КГПУ, 2004. – 196 с.
ISBN 5-85981-090- В монографии рассматриваются основные проблемы современной науки – межкультурной коммуникации, определяется ее научный статус, соотношение с другими науками, терминологический аппарат.
Теоретические положения иллюстрируются на материале русской и немецкой лингвокультур.
Предназначена для лингвистов, культурологов, студентов, аспирантов, а также для специалистов, чья профессиональная деятельность связана с межкультурным общением.
Монография опубликована при финансовой поддержке гранта КГПУ 01-04ФН.
ББК © Красноярский государственный педагогический университет им. В.П. Астафьева, ISBN 5-85981-090- © Куликова Л.В., Ein Mensch hat irgendwann und wo, Vielleicht im Lande Nirgendwo, Vergngt getrunken und geglaubt, Der Wein sei berall erlaubt.
Doch hat vor des Gesetzes Wucht Gerettet ihn nur rasche Flucht.
Nunmehr im Land Ixypsilon Erzhlt dem Gastfreund er davon:
Ei, lchelt der, was Du nicht sagst?
Hier darfst Du trinken, was Du magst!
Der Mensch ist bald, vom Weine trunken, An einem Baume hingesunken.
Wie? Brllte man, welch ble Streiche?
So schndest Du die heilge Eiche?
Er ward, ob des Verbrechens Schwere, Verdammt frs Leben zur Galeere Und kam, entflohn der harten Schule, Erschpft ins allerletzte Thule.
Ha! Lacht man dorten, das sind Trume!
Hier kmmert sich kein Mensch um Bume.
Der Mensch, von Freiheit so begnadet, Hat sich im nchsten Teich gebadet.
So, heits, wird Gastfreundschaft missnutzt?
Du hast den Gtterteich beschmutzt!
Der Mensch, der drum den Tod erlitten, Sah: andre Lnder, andre Sitten.
Eugen Roth
ВВЕДЕНИЕ
Когда мы находимся в чужой стране, то все возникающие проблемы непонимания и разного рода недоразумения (от шокирующенеприятных до комических) мы приписываем обычно (либо только) недостатку или полному отсутствию языковых знаний. Безусловно, тесная связь и взаимозависимость между владением иностранным языком и возможностью общаться с представителями другой культуры совершенно очевидны и не требуют никаких доказательств. Но только ли незнание или недостаточное знание иностранного языка являются причиной межкультурных недоразумений? Сегодня этот вопрос является риторическим. Единая языковая «поверхность» создаёт лишь иллюзию взаимопонимания и эффективности общения между представителями разных культур, поскольку не обеспечивает адекватности глубинной структуры. Ярким примером тому могут служить непростые процессы немецко-немецкого воссоединения, многочисленные проблемы непонимания между восточными и западными немцами, связанные разной социальной и культурной жизнью, которая формировалась несколько десятилетий в условиях двух немецких государств. Язык не существует вне культуры, в «плену» у которой находимся и все мы. Поэтому источником или непосредственной причиной большинства конфликтов в межкультурном общении является, как считают многие исследователи, сама культура с присущим ей национально-специфическим образом жизни.В предлагаемой монографии рассматривается проблематика межкультурной коммуникации как дисциплины междисциплинарного характера в аспекте культурно-антропологического подхода на основе современных отечественных и зарубежных исследований.
Межкультурная коммуникация – термин, появившийся в отечественной гуманитарной науке в последнее десятилетие ушедшего века вслед за ранее укоренившимися в научном и обыденном сознании понятиями «менталитет», «культурный плюрализм», «диалог культур».
Как новое направление в науке и практике и как учебная дисциплина в сфере образования России межкультурная коммуникация находится в самом начале своего пути, в стадии становления, обретения статуса научной и прикладной дисциплины. Отечественные исследователи идентифицируют ее по-разному, чаще всего с лингвистикой либо этнопсихолингвистикой. В зарубежной научной парадигме пока также не существует междисциплинарного консенсуса в отношении нового направления. При этом отметим, что в разных публикациях как в нашей стране, так и за рубежом сам термин «межкультурная коммуникация» употребляется в трёх значениях: как научное направление в сфере гуманитарных наук, т.е. как поле академических изысканий; как университетский предмет (дидактический аспект); как непосредственный процесс общения между представителями разных культур.
Цель данной работы – рассмотреть теорию межкультурной коммуникации как межпредметной интегрированной науки, основы которой были заложены американской школой культурной антропологии и коммуникативистики, а также синтезом знаний в области европейской и отечественной прагмалингвистики, социальной психологии и этнологии. Кроме того, в монографии в свете положений межкультурной коммуникации анализируются некоторые аспекты взаимоотношений русской и немецкой культур, а также особенности общения между восточными и западными немцами. Публикации подобного рода, исследующие специфику коммуникативного процесса конкретной пары культур, в нашей стране пока немногочисленны. Это тем более относится к осмыслению и анализу проблем межкультурного взаимодействия в монокультурных обществах, поскольку межкультурная коммуникация интерпретируется многими авторами исключительно в интернациональном контексте.
В нашем исследовании обсуждаются следующие концептуальные идеи:
Параметры культуры как её отличительные свойства существуют не изолированно друг от друга, а в сложной функциональной взаимозависимости, как единый комплекс.
Межкультурное взаимодействие в решающей степени обусловлено не абсолютной спецификой культур как постоянных величин, а соотношением нормативно-ценностных систем конкретных контактирующих культур, находящихся в состоянии постоянного динамического процесса развития.
Межкультурное общение потенциально более конфликтогенно, чем межличностное общение в рамках одной культуры. Источником межкультурных недоразумений являются культурно обусловленные интерпретации, поведение и вербальные коды, сформировавшиеся в процессах инкультурации коммуникантов из разных культур.
Проблемы взаимопонимания могут возникать не только в контексте коммуникации разных национальных культур, но и в рамках взаимодействия субкультур внутри одной лингвокультуры (например, сложности в отношениях между старыми и новыми землями в объединенной Германии).
Владение иностранным языком рассматривается как одно из важнейших средств, значительно облегчающих взаимопонимание в рамках межкультурной коммуникации. Однако знание языкового кода не исчерпывает «конфликтности» межкультурного общения, поскольку не является исключительным универсальным элементом в разрешении проблем, возникающих между представителями разных лингвокультур.
Изучение вербальных и невербальных сигналов разных культур, правильное «прочтение» коммуникативных знаков чужого культурного пространства и адекватно организованная на этой основе деятельность партнёров по общению с целью достижения прагматического результата обеспечивают механизм успешности межкультурной коммуникации.
В работе сделана попытка систематизации современного уровня разработки проблем межкультурной коммуникации, представлены основные подходы к пониманию этого междисциплинарного феномена, проанализированы релевантные для русско-немецкого общения особенности двух культур с точки зрения предложенных концептуальных подходов.
Материал книги может быть использован также для подготовки учебного курса по межкультурной коммуникации, включенного в программу факультетов иностранных языков, но реализуемого пока относительно редко вследствие недостаточности необходимой литературы и профессионально подготовленных специалистов.
В работе сознательно делается акцент не на различия представляемых этнологических, психологических, лингвистических, социологических концепций, а на взаимодополняемость и кумулятивность усилий исследователей межкультурной коммуникации.
За консультативную помощь и предоставленные материалы автор искренне признателен госпоже Юлиане Рот, доктору филологических наук института межкультурной коммуникации Мюнхенского университета.
МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ
КАК СОВРЕМЕННОЕ НАУЧНОЕ
НАПРАВЛЕНИЕ
1.1. ИЗ ИСТОРИИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И РАЗВИТИЯ
ДИСЦИПЛИНЫ
Термин межкультурная коммуникация впервые появился в 1954 году в недрах американской научной школы культурантропологов. Предвосхищая будущие межэтнические и межкультурные исследования, представители этой школы – Эдуард Т. Холл и Г.Л. Трэгер – опубликовали статью «Культура и коммуникация» (Trager, Hall 1954), в которой обозначили научно-прикладную перспективу данной проблематики. Дальнейшее развитие новое направление получило позднее, после выхода известной и многократно переизданной книги Э.Т. Холла «Немой язык» (The Silent Language, 1959), в которой автор убедительно обосновывал непосредственную связь между культурой и коммуникацией и возможность для сравнения культур исходя из общих для всех культур основ. Проводя аналогию с изучением иностранных языков при помощи универсальных грамматических категорий, Холл делал вывод о доступности освоения подобным образом других культур и необходимости обучения им в современном мире.Идеи Холла до сегодняшнего дня являются основополагающими для разработки теории данной дисциплины и для создания учебных программ соответствующего профиля. Это касается прежде всего закономерностей невербального общения: жестикуляции, мимики, проксемики (пространственной организации общения).
Концепция Э. Холла о диалектическом единстве культуры и коммуникации, о культурной обусловленности коммуникативного поведения индивидуумов, принадлежащих разным культурным группам, получила широкое признание как в США, так и за рубежом. Однако эта концепция не сразу нашла отклик в официальных академических кругах (она была признана только после смены научной парадигмы, поскольку работы Холла долгое время считались слишком биологически и детерминистски ориентированными).
Импульсом для дальнейшего развития новой дисциплины стали труды американских культурантропологов Флоренса Клакхона и Ф.Л. Стродбека (Kluckhohn F.R., Strodbeck F.L., 1961), касающиеся проблем ценностных ориентаций, а также этнолингвистов Джона Гамперца и Делла Хаймса (Gumperz, Hymes, 1972; Gumperz, 1982) о соотношении языка и культуры.
С начала 1970-х годов межкультурные идеи Э. Холла были подхвачены коммуникационными науками США. Как часть теории коммуникации межкультурная коммуникация получила значительное теоретическое обоснование со стороны психологических исследований, особенно кросскультурной психологии (Gudykunst, 1983, 1985).
Следует отметить, что возникновение и утверждение новой дисциплины было обусловлено реальными процессами современного мира, практическими потребностями людей самых разных культур, профессий, социальных институтов. Глобализация и интернационализация экономики и сферы услуг, развитие туризма и бизнеса, образовательная интеграция, многочисленные миграционные процессы и возникающие на этом фоне проблемы непонимания и недопонимания, ошибки в общении, культурные недоразумения пробудили интерес исследователей-культурологов к вопросам международной, межкультурной коммуникации.
Практическая ориентация данного научного направления повлияла на определение предмета исследований межкультурной коммуникации, который кратко и прагматически определяется как взаимодействие представителей различных культур, или как коммуникация, детерминированная культурной вариативностью (ср.: Roth, Roth, 2001).
Таким образом, к концу 70-х годов в США сформировалась новая междисциплинарная область научного и практического познания проблем межкультурного взаимодействия с собственным предметом исследования и соответствующими методами.
В европейских странах, в частности в Германии, интерес к исследованию межкультурных ситуаций появился значительно позже.
Прежде всего он был вызван конфликтными ситуациями в образовательной и производственной сферах в связи с трудностями языковой и социальной интеграции иммигрантов и их детей в немецкоязычное культурное пространство (Knapp, 1990: 68). Ни в один другой регион Европы во второй половине XX в. не переселялось столько людей, как на территорию Западной Германии (Deutschland. № 6. 2000).
Говоря об образовательной и собственно научной концепций межкультурной коммуникации в современной Германии, следует отметить, что данная дисциплина не получила пока окончательной разработки и потому остаётся в некотором роде дискуссионной.
Преемницей американской культурантропологической традиции можно считать Мюнхенскую школу, внесшую в течение двух последних десятилетий значительный вклад в общую теорию и методологию межкультурной коммуникации, а также в практический опыт исследований различных культурных систем и коммуникативных стратегий (Moosmller, 1996; Roth, 1996; Quasthoff, 1989; Kohl, 1993; Helmold, 1993; Schmalz, Jacobsen, 1995; Wierlacher, 1993). Разработанная на базе Мюнхенского университета программа учебного курса по межкультурной коммуникации представляет собой уникальную самостоятельную модель образовательной реализации теории межкультурной коммуникации.
В теоретическом плане особого внимания заслуживает работа немецкого специалиста по теории коммуникации Г. Малетцке «Межкультурная коммуникация» (Maletzke, 1996) как наиболее полная систематическая немецкоязычная версия новой междисциплинарной науки.
Несколько отличаются в концептуальном плане исследования, в которых межкультурная коммуникация рассматривается преимущественно в контексте лингвистической, лингводидактической теорий или теории коммуникации (Knapp, Knapp – Potthof, 1990; MayroseParovski, 1997; Bausch, Christ, Krumm, 1994; Wierlacher, Albrecht, 1998).
Как уже отмечалось, в России новая дисциплина делает свои первые шаги. Проблемами общения культур и народов в связи с преподаванием иностранных языков одними из первых в нашей стране начали заниматься на факультете иностранных языков Московского государственного университета (Тер-Минасова, 2000; Павловская, 1998).
Результатом сотрудничества немецких и российских авторов можно назвать первый российский учебник по межкультурной коммуникации «Основы межкультурной коммуникации» (Грушевицкая, Попков, Садохин, 2002). Опубликованы работы по различным аспектам межкультурной коммуникации: лингвистическому (Гудков, 2003; Донец, 2001; Межкультурная коммуникация, 2001), психологическому (Кочетков, 2002); менеджменту (Персикова, 2002).
Наряду с научной и образовательной сферой межкультурные исследования во всем мире имеют прикладной, прагматический характер, что обусловлено необходимостью подготовки специалистов разных областей для работы в условиях межкультурных контактов. Такого рода деятельность активно осуществляется в США, во многих странах Европы, а также единично уже в России. Однако эмпирические исследования специфики коммуникативных различий конкретных пар культур в отечественном теоретическом и практическом опыте пока очень редки (Стернин, 2000, 2002, 2003; Леонтович, 2002).
Итак, краткий обзор истории возникновения и развития достаточно молодой дисциплины «Межкультурная коммуникация» свидетельствует о формировании её самостоятельного статуса и обособлении её как области знания. Однако эта наука находится ещё в стадии становления и не имеет зрелого теоретического опыта.
1.2. ПОНЯТИЕ КУЛЬТУРЫ В ТЕОРИИ МЕЖКУЛЬТУРНОЙ
КОММУНИКАЦИИ
В основе большинства межкультурных исследований лежит понимание культуры в широком антропологическом/этнологическом смысле (Hall, 1985; Kohl, 1993; Rudolf, 1992; Kroeber, Kluckhohn, 1959;Geertz, 1973; Тер-Минасова, 2000 и др.). Прежде чем перейти к определению сущности данного понимания, необходимо обосновать возможность отождествления приведенных выше научных направлений.
Культура как сложный многосторонний феномен изучается различными гуманитарными дисциплинами, в том числе культурной антропологией, этнологией, этнографией, культурологией. При общей направленности исследований на единый круг вопросов (человек и его мир, межкультурные взаимодействия, генезис культуры и т.д.) каждая из этих познавательных областей имеет своё наименование. Так, в США речь идет о культурной антропологии, в Англии – о социальной антропологии, в большинстве стран Европы предпочтение отдается термину «этнология». В Германии параллельно сосуществуют два названия: этнология и Vlkerkunde; кроме того, для обозначения науки, изучающей собственно немецкий народ или другие европейские народы, используются термины «европейская этнология» и «Volkskunde». В России направление, занимающееся описанием этносов, их культуры, языка и традиций, именовалось этнографией. Позднее формируется относительно новая дисциплина – культурология.
Некоторые авторы рассматривают культурологию как совокупность нескольких культурологических отраслей знания, включая в этот перечень социологию культуры и культурную антропологию (Иконникова, 1995). Существует точка зрения о близком родстве этнологии и культурологии, что позволяет ряду исследователей говорить о возможности их объединения в рамках одной науки – этнокультурологии (Садохин, Грушевицкая, 2000). Значительное расхождение в терминологии демонстрируют отечественные учебники по культурологии, именующие культурантропологию одним из направлений в западной этнографии, включающую и собственно этнологию (Культурология в вопросах и ответах, 1999: 20). Убедительным на этом фоне разночтений представляется мнение многих авторов (Kohl, 1993; Maletzke, 1996; Keesing, 1971; Веселкин, 1991; Белик, 1998), рассматривающих разные названия как национальные, исторически сложившиеся наименования одной и той же области знаний, имеющей единую с некоторой спецификой предметную соотнесенность. Данный подход объясняет также встречающееся во многих публикациях синонимичное употребление слов культурантропология/этнология, что особенно характерно для трактовки культуры в широком антропологическом смысле.
Итак, межкультурная коммуникация оперирует только широким пониманием феномена «культура». Поскольку не существует общего универсального определения культуры как таковой, сложно подобрать и единую целостную дефиницию культуры в широком смысле слова. Отправной точкой в данном случае можно считать классическое определение британского этнолога Эдварда Б. Тайлора, относящееся еще к 1871 году (Tylor, 1871). Культуру, отождествляемую с цивилизацией, в широком этнографическом смысле исследователь понимал как «комплексное целое, включающее в себя знания, веру, искусство, мораль, право, обычаи, а также все другие способности и привычки, которые усваивает человек как член общества» (пер. авт.). Огромная палитра (около 160) дефиниций культуры представлена и проанализирована американскими культурантропологами в книге «Culture»
(Kroeber & Kluckhohn, 1952). Большинство этих определений базируются, однако, так или иначе на исходном определении Тайлора. Приведем одну из наиболее развернутых интерпретаций культуры в понимании современных американских культурантропологов: «Культура состоит из эксплицитных и имплицитных норм, определяющих поведение, осваиваемое и опосредуемое при помощи символов; она возникает в результате деятельности групп людей, включая её воплощение в средствах. Сущностное ядро культуры составляют традиционные (исторически сложившиеся и акцентуированные) идеи, в первую очередь те, которым приписывается особая ценность. Культурные системы могут рассматриваться, с одной стороны, как результаты деятельности людей, а с другой – как её регуляторы» (Kroeber & Kluckhohn, 1959; цит. по: Социология, 1995: 109).
В русской духовной традиции концепцию культуры в данном понимании рассматривал Д.С. Лихачев: «В понятие культуры должны входить и всегда входили религия, наука, образование, нравственные и моральные нормы поведения людей и государства» (Лихачев, 1994).
Современные немецкие исследователи в области этнологии и межкультурной коммуникации определяют культуру в широком смысле как совокупность субъективаций (Subjektivationen) – ценностей, норм, представлений, мировоззренческих установок – и объективаций (Objektivationen) – деятельности, способов поведения, языка, артефактов, которые люди усваивают в процессе инкультурации и которые используются ими для освоения жизненного пространства и повседневной ориентации в нем (Roth, Roth, 2001: 10).
Как коллективный феномен, как ментальное программирование личности, принадлежащей определенной культурной группе, определяет культуру в широком контексте голландский социолог Г. Хофстеде (Hofstede, 1997: 5). Это значит, что культура не наследуется, а усваивается.
Разграничивая в культуре социальный уровень, биогенетический уровень, личностные качества каждого отдельного индивида, Хофстеде представил данный феномен с помощью схемы (схема 1).
Индивидуальность Наследственность + социализация специфичность Универсальность Человеческая природа Наследственность Ранее аналогичная схема была разработана в американской культурантропологии (Kluckhohn, 1949) (схема 2).
Каждый человек в определённой степени как:
ни один другой человек (наследственность, образование) некоторые все другие Человек – продукт наследственности и социализации Данная визуализация антропологического толкования культуры позволяет отделять культуру как социальный феномен от биологической или генетической природы человека. В отличие от животных, люди не могут жить на основе врожденных, генетически заданных образцов поведения. Сложные виды человеческой деятельности не запрограммированы в генах, им надо учиться. Культура группы несет в себе внегенетические программы деятельности, которые играют в жизни людей такую же роль, как генетические программы поведения у животных. Рождаясь и воспитываясь в определенной культурной среде, каждый человек усваивает принятые в ней регулятивы (правила или требования, в соответствии с которыми люди строят свое поведение и деятельность). В результате его действия оказываются в значительной мере обусловленными ими. Он реализует в своих поступках и в своем жизненном пути предписанные ему культурой программы поведения, часто даже не сознавая этого. Поэтому нет ничего удивительного в том, что одни и те же действия приобретают в разных культурах иногда совершенно различные смыслы. Однако каждая личность уникальна и неповторима, что, безусловно, накладывает свой отпечаток на культурно обусловленное поведение любого индивида. Таким образом, культура в каждом отдельном человеке – это мир его культурной группы и его индивидуальный мир.
Особую значимость для нашей работы имеют представления о коммуникативном содержании культуры. Реальное существование культуры проявляется только во взаимодействии, информационном обмене между людьми.
Обобщая вышесказанное, подчеркнем, что в современной культурантропологии/этнологии культура рассматривается как информационный процесс; как мир артефактов (продуктов и результатов человеческой деятельности, включая рожденные им мысли); мир инноваций и новых смыслов; совокупность норм, ценностей, убеждений, разделяемых членами соответствующих культурных групп и сообществ.
По сути дела, культура в антропологическом понимании включает в себя все, что создано людьми и характеризует их повседневную жизнь в определенных исторических условиях.
Широкое понимание культуры необходимо для осмысления межкультурного общения прежде всего потому, что оно охватывает не только воспринимаемый внешне, видимый (объективный) образ жизни человека, но и скрытый, внутренний (субъективный) мир каждой отдельной культуры, определяемый ценностями, ценностными ориентациями, специфичными способами восприятия и мышления, нормами поведения и морали (ср. Geertz, 1987; Roth, 1998).
В этой связи закономерно обращение к понятиям культурная ценность и культурная норма. В обыденном житейском понимании эти две категории часто употребляются синонимично. В культурологической теории ценности рассматриваются как фиксированные в человеческом сознании характеристики отношения объекта к человеку и, соответственно, человека к объекту (Кармин, 1997: 31), в социально-антропологическом контексте – как «универсализация смысла»
(Шаронов, 1997), в немецкой этнологии – как «имплицитные теории»
(Thomas, 1988; Nicklas, 1991). Ценности – это социальные, социально-психологические идеи и взгляды, разделяемые народом и наследуемые каждым новым поколением (Стернин, 1996: 108). Ценности – это то, что как бы априори оценивается этническим коллективом как нечто такое, что «хорошо» и «правильно». Ценности вызывают определенные эмоции, они окрашены чувствами и побуждают людей к определенным действиям. В структуре национальной культуры ценности являются ядром, окруженным, в свою очередь, принципами, реализующимися в нормах и правилах (Касьянова, 1992: 15 – 23).
Принципами называют конкретные стереотипы мышления и поведения, «общие мнения», представления, убеждения, устойчивые привычки в деятельности, механизмы каузальной атрибуции (Стернин, 1996: 108). Принципы обусловливают понимание действительности определенным образом – они как бы побуждают людей, принадлежащих к данному этническому коллективу, воспринимать мир так, а не иначе. Принципы направляют мышление и поведение по некоторым стереотипизированным, шаблонным путям. Они часто отражены в пословицах и поговорках.
Нормы культуры – это определенные образцы, правила поведения или действия, представления о том, что хорошо или плохо в каждой конкретной культуре. Культурные нормы представляют собой своего рода фильтр между нами и окружающим нас миром. Мы воспринимаем, как правило, только те явления и вещи, которые соответствуют нашим нормам, и часто не замечаем того, что не вписывается в собственную нормативную систему.
Многие культурантропологи предлагают считать нормальным все то, что находится в соответствии с установлениями данного общества и оправдывается в нем (Стефаненко, 2000: 143). Культурные нормы чрезвычайно разнообразны. Они в большей или в меньшей степени регламентируют все, с чем связана человеческая жизнь – еду и одежду, отношения между детьми и взрослыми, мужчинами и женщинами, отдых и труд. К. Касьянова отмечает в этой связи: «В развитой культуре очень много норм-правил. Ими охвачены все сферы жизни: и трудовые процессы, и семейные отношения, и досуг, и воспитание детей, ухаживание, рождение ребенка, похороны – всё приведено в систему, соотнесено друг с другом, …представляет настоящий культурный космос» (Касьянова, 1992: 19).
Культурные нормы складываются, утверждаются уже в обыденном сознании общества. Так, нормы нравственности возникают в самой практике массового взаимного общения людей. Моральные нормы воспитываются ежедневно силой привычки, общественного мнения, оценок близких людей. Огромную роль в формировании норм культуры, характерных для данного общества, играют взаимные одобрения и осуждения, выражаемые окружающими, сила личного и коллективного примера, наглядные образцы поведения (описанные как в словесной форме, так и в виде образцов поведения).
Усвоение норм и ценностей собственной культуры начинается в раннем детстве, причем, как правило, неосознанно, как само собой разумеющийся процесс. Ребенок приобщается к ценностям своей культуры, представлениям о нормах поведения и взаимоотношений и развивается по мере накопления и обогащения жизненного опыта.
Этот процесс вхождения ребёнка в культуру своего народа определяется как процесс инкультурации*. Основное содержание инкультурации состоит в усвоении культурно обусловленных особенностей мышления, действий, моделей поведения, в результате чего формируется языковая, когнитивная, эмоциональная и поведенческая идентичность личности с членами данной лингвокультуры и отличие от членов других лингвокультур (Херсковец, 1955; Белик, 1998; Стефаненко, 2000).
Попадая в незнакомую культуру, человек оказывается в ситуации, когда привычные способы и нормы поведения, усвоенные в результате инкультурации, могут быть неприемлемы или, по крайней мере, неэффективны. Как отмечают исследователи, именно в условиях межкультурного общения происходит осознание партнерами этого общения, специфичности собственных ценностных установок. При этом разные культуры могут иметь один и тот же «набор» ценностей, различающихся однако иерархическим строением или границами толерантности. Таким образом, основные, главные нормы и ценности одной культурной общности могут не соответствовать таковым в другой (Thomas, 1993: 381).
Нормативность культуры поддерживается в ходе межличностных, массовых взаимоотношений людей и в результате функционирования различных социальных институтов. Различные культуры обладают разной степенью нормативности. Культурологические исследования свидетельствуют, что, например, в наше время нормативность русской культуры значительно слабее, чем английской, немецкой, китайской и многих других (Кармин, 1997: 36).
Итак, ценности как «имплицитные теории» и нормы как конкретные поведенческие рекомендации по реализации определенных принципов представляют собой базис, ядро культурной общности людей.
Данное обоснование культуры, ядром которой являются ценности, иллюстрирует «луковичная» диаграмма (Zwiebeldiagramm) Г.
Понятие, введённое в культурантропологию американским учёным М.
Херсковицем. В разных источниках, в зависимости от перевода, встречаются термины «инкультурация» и «энкультурация».
Хофстеде (Hofstede, 2001: 9) как целостность четырех основных проявлений любой культуры: символов, героев, ритуалов, ценностей.
Внешний, самый поверхностный слой занимают символы (слова, жесты, артефакты и т.д.), имеющие определенное значение и смысл, воспринимаемые как таковые только членами одной и той же культурной группы. Символы быстро развиваются и быстро исчезают, регулярно копируются у разных культурных общностей (например, Coca-Cola, как знак модного качественного напитка, принят в разных странах). Поэтому символы в структуре Хофстеде предстают в виде поверхностного слоя «луковицы».
Герои (личности) воплощают в себе качества, достойные признания и уважения в соответствующей культуре. Их можно рассматривать как примеры, образцы для подражания. К этой категории Хофстеде относит также фантастические или комические фигуры, олицетворяющие дух нации и эпохи.
По нарастающей к центру культурного прообраза располагаются ритуалы: материальное воплощение норм и правил реальной действительности. Ритуалы представляют собой определенные последовательности символических действий и актов общения при заданности порядка действий и четком распределении ролей участников (Стернин, 1996: 110). Любой ритуал, передаваемый от поколения к поколению, выступает как материальный носитель культуры, как форма ее физического существования, например, политические действия, религиозные церемонии, свадьба, день рождения, похороны, ритуалы приветствий и прощаний, речевой этикет и т.д.
Как читается из диаграммы, символы, герои и ритуалы объединены в категорию практических проявлений культуры.
Они представляют собой видимые для внешнего (не принадлежащего к данной культуре) наблюдателя явления. Однако внутреннее, обосновывающее культурное значение этих явлений скрыто для аутсайдера. Невидимый слой культуры сконцентрирован в ее ценностном ядре. Именно ценности и нормы определяют и руководят поведением людей, которое манифестируется в символах и ритуалах.
Из американской методической литературы известен еще один визуальный прием, демонстрирующий видимую (осознаваемую) и невидимую (неосознаваемую) составные культуры. Это прием «айсберг-аналогии» (Grosch/Gro/Leenen, 2000: 48). Любая культура может быть представлена в форме айсберга, имеющего подводную и надводную части. Подводная (имплицитная) часть скрывает ценности, нормы, мировоззрение представителей данной культуры. Иначе говоря, это ее ментальная составляющая. Надводная (эксплицитная) часть выражается в многообразной деятельности людей и произведенных ими продуктах, т.е. мы имеем дело с материальной стороной культуры.
Встреча двух айсбергов символизирует встречу двух культур, межкультурное общение (Приложение 1). Происходящие при этом реальные процессы наглядно демонстрирует схема. Взаимодействие представителей двух разных культурных групп осуществляется, в первую очередь, на уровне скрытой, «подводной» части каждой культуры, там, где сталкиваются специфичные для каждого народа нормы, ценности, мировоззренческие взгляды. Этот ментальный, «имплицитный» контакт носителей разных культур, как правило, не осознается. Межкультурные различия, «конфликт» проявляются на уровне эксплицитного выражения культур: в «странном», непонятном поведении партнеров; в интерпретациях этого поведения и т.д.
В качестве иллюстрации приведенных выше теоретических положений используем многократно цитируемый в зарубежных публикациях пример столкновения культурно обусловленных норм двух англоязычных народов (Maletzke, 1996; Nicklas, 1991; Watzlawik, 1969).
Среди американских солдат, базировавшихся в период Второй мировой войны в Англии, было распространено мнение о распущенности и сексуальной доступности английских девушек. Те, в свою очередь, считали американских военных чересчур напористыми и агрессивными. Этнокультурное исследование, в котором среди других принимала участие знаменитый американский этнолог Маргарет Мид, прояснило данное противоречие следующим образом. Нормы поведения в отношениях между мужчиной и женщиной (от знакомства партнеров до интимной связи) предполагают как в США, так и в Англии поступенчатое развитие. Речь идет о следующих формах поведения: зрительный контакт, уменьшение социальной дистанции в общении, касания, поцелуй и т.д., всего около 30 ритуальных действий. Однако иерархия совершения этих действий в указанных культурах различается. Поцелуй, например, градуируется в американской культуре как пятая ступень, то есть рассматривается как довольно невинный, ни к чему не обязывающий поступок (поэтому американские солдаты были шокированы тем, что после поцелуя девушка начинала раздеваться). В противоположность этому на шкале английской нормы поведения поцелуй ранжируется двадцать пятым местом, то есть является сигналом более тесных, обязывающих отношений, например, сексуальной близости (так, английские девушки, удивленные ранним поцелуем, тем не менее выстраивали своё дальнейшее поведение в соответствии со сложившимися представлениями в своей культуре). Таким образом, в противоречие вступали культурные нормы (подводная часть айсберга), обусловливающие разное поведение;
сталкивались две «нормальности» разных культур, реализуемые в поступках носителей этих культур (видимая часть айсберга), причем неосознанно. В сознании же партнеров существовало обоюдное мнение:
он (она) ведет себя неправильно.
Пример другого плана, также свидетельствующий о специфичности культурных норм и ценностей, приводит Т. Стефаненко. Два приятеля, получившие за совместный труд некоторую сумму денег, помещаются в атмосферы разных культур. Это, соответственно, влияет на их поведение различным образом. В США, где преобладает норма справедливости, Джон и Генри, по всей вероятности, разделят деньги согласно вкладу каждого в общий труд. В нашей стране одной из духовных ценностей традиционно считается равенство: скорее всего, Иван и Петр разделят деньги поровну. Есть культуры, представители которых в предложенной ситуации выберут норму потребности: родители одного из друзей бедны, поэтому он получит больше денег.
Может быть выбрана и норма привилегий, в соответствии с которой в выигрыше окажется сын высокопоставленных родителей. В современном обществе подобные неписанные нормы и ценности культуры часто противоречат законам государства, но сохраняются в «головах людей» (Стефаненко, 2000: 35).
Итак, видимые феномены, являющиеся основой интерактивных процессов, могут быть объяснены только в случае их референции (соотнесения) с определенными культурно обусловленными ценностями и нормами поведения.
Проанализированные в данном разделе понятия культурной нормы и культурной ценности в контексте широкого антропологического понимания культуры играют значительную (если не определяющую) роль в разработке теории и разрешении практических проблем межкультурного общения, определении понятия межкультурная коммуникация.
1.3. ОСНОВНЫЕ ПОДХОДЫ К ПОНИМАНИЮ ТЕРМИНА
«МЕЖКУЛЬТУРНАЯ КОММУНИКАЦИЯ»
Межкультурная коммуникация – часто эксплуатируемое сегодня словосочетание, сигнификат которого, к сожалению, пока амбивалентен и не имеет желаемой дефиниционной ясности (однозначности). В разных источниках можно встретить палитру родственных наименований самого термина межкультурный в соответствии с дисциплиной, его рассматривающей, предпочтениями и целями авторов публикаций.Так, корни английского обозначения «кросскультурный» распознаются в общей и социальной психологии. Центр тяжести кросскультурного подхода лежит в области сравнительного (компаративного) изучения определенного феномена культуры на основе интракультурного анализа (Hinnenkamp, 1994).
Термины «межэтническая / межрасовая / кроссрасовая коммуникация» используются при рассмотрении отношений различных этнических групп и рас внутри одного государства. Чаще всего при этом принимаются во внимание цвет кожи и происхождение (типично для процессов взаимодействия между чёрным и белым населением США). Основные проблемы, исследуемые этими направлениями, – дискриминация и расизм (Smith, 1973; Kochman, 1981, 1996; Kim, 1986).
Понятие интернациональная коммуникация относят прежде всего к сфере информационных средств, а также к сфере политики и дипломатии. Данный термин употребляется преимущественно в общественных, социологических и коммуникационных науках. Кроме того, межкультурная коммуникация и интернациональная коммуникация разграничиваются на основе другого критерия. В первом случае речь идет о «пересечении» представителей разных культур, во втором – разных национальностей (Maletzke, 1996: 37). Если определенные культура и национальность совпадают, то вопрос терминологической двойственности исчезает. Однако в современном мире подобное совпадение встречается не везде и не всегда. Люди, принадлежащие одной культурноэтнической группе, могут являться гражданами разных государств и национальностей (например курды). И наоборот, представители разных культур живут часто в границах одного государства и формально являются членами одной нации (вспомним бывшую австро-венгерскую монархию или Югославию после Второй мировой войны).
Для обозначения форм межкультурного взаимодействия, рассматриваемого не как межличностное общение, а как информационнотехнический способ коммуникации, употребляются термины транскультурная и панкультурная коммуникация (Hinnenkamp, 1994).
В русскоязычных и немецкоязычных исследованиях чаще других встречается термин межкультурная/интеркультурная коммуникация.
Обращение к этимологии слова интеркультурный (межкультурный) способствует пониманию сущности процессов, обозначаемых этим словом. Латинский префикс «интер» подразумевает «между». Понимая под культурой в широком смысле слова весь окружающий человека мир, мы рассматриваем понятие межкультурный/интеркультурный как то, что разыгрывается, происходит между человеческими мирами. Этот процесс взаимодействия – не абстрактное явление, он всегда опосредован действиями конкретных индивидуумов, один из которых представляет, например, культуру А, а другой принадлежит культуре Б. В результате развития их отношений и пересечения двух культур А и Б возникает новая межкультура (интеркультура) В, которая не соответствует в полном объеме ни первой культуре А, ни второй – Б. Третья межкультура В представляет собой новое качество, своего рода синергию* (схема 3).
Вышесказанное можно продемонстрировать на конкретном примере. При встрече коммуникантов из разных культурных групп, в одной из которых (А) ритуал приветствия обязательно сопровождается пожатием руки, не практикуемым в другой культуре (Б), достаточно непредсказуемым является оформление ситуации общения или, другими словами, содержание межкультуры (интеркультуры), возникающей на пересечении. Какая из форм приветствия будет выбрана в итоге – рукопожатие, отсутствие такового, третий вариант (например кивок головой) или еще какая-либо форма, – зависит в каждом конкретном случае от разных факторов: от того, насколько продумана или спонтанна встреча; от степени знакомства и доверительности обПод культурной синергией (от греч. Synergeia – сотрудничество, содружество) понимается объединение культурно различных элементов, при котором возникает качественно иное образование, превосходящее по эффекту сумму элементов.
щающихся, их возраста, социального статуса, распределения социальных ролей и т.д.
«Culture is communication», – писал американский культурантрополог Холл (Hall, 1959: 97), подразумевая идентичность культуры и коммуникации. Прежде всего, Холл подчеркивал при этом, что любое поведение людей, жест, любой материальный продукт имеют в человеческом общении знаковую, информирующую функцию. Параллельно с лингвистическим кодом сосуществует культурный код в невербальной системе координат.
Немецкий лингвист Ф. Хинненкамп (Hinnenkamp, 1994: 6), с осторожностью относясь к отождествлению культуры и коммуникации по Холлу, формулирует идею их соотношения следующим образом:
существуют различные, отличающиеся друг от друга культуры (подразумевая под культурой не статичную величину, которая не ограничивается только интернациональными рамками);
культура и коммуникация находятся в тесной взаимосвязи;
участники коммуникации представляют всегда одну из культур;
культура отражается в коммуникации;
культурная принадлежность определяет специфический способ коммуникативного взаимодействия;
общая культурная принадлежность облегчает процесс коммуникации, различная – усложняет его.
Межкультурная коммуникация как научно-прикладная дисциплина занимается проблемами понимания и взаимопонимания: понять чужое (другое), адекватно объясниться с чужим, правильно интерпретировать иные, не свои культурные знаки. В плане своего генезиса, предметной соотнесенности, а также с точки зрения исследовательского инструментария, межкультурная коммуникация имеет междисциплинарный статус. Она интегрирует знания ряда наук, таких как культурная антропология, лингвистика, прагмалингвистика, теория коммуникаций, этнопсихология, социология.
Обзор литературы показывает, что существуют, по крайней мере, два подхода к определению сущности межкультурной коммуникации:
лингвистический, относящий процессы межкультурной коммуникации по природе к речевой деятельности;
культурно-антропологический (собственно её и породивший как термин и как новую дисциплину), опирающийся на достижения многих наук.
Лингвистический подход к определению основ межкультурной коммуникации оперирует дефинициями, в которых подчеркивается первостепенное значение языка в процессах межкультурного общения. Так, немецкие лингвисты Калфрид Кнапп и Аннели КнаппПоттхофф рассматривают межкультурную коммуникацию как «межличностное взаимодействие между представителями различных групп, которые отличаются друг от друга багажом знаний и языковыми формами символического поведения, характерными для всех членов каждой из этих групп» (Knapp; Knapp-Potthoff, 1990: 66).
Французские исследователи в области коммуникации и социальной психологии Ж. Ладмираль и Э. Липьянский также относят процесс межкультурной коммуникации в большей степени к сфере вербальной коммуникации (Ladmiral, Lipiansky, 2000: 29). Доступ к любой культуре, особенно к чужой культурной идентичности, открывается, по их мнению, посредством языка: «Отсюда все начинается».
Под межкультурной коммуникацией они понимают отношения, возникающие между индивидуумами и группами, принадлежащими разным культурам. Эти отношения всегда развиваются на фоне определяемых этими культурами репрезентаций, кодов, своеобразного жизненного уклада и способа мышления (Там же: 21).
Отечественные лингвисты В.Г. Костомаров и Е.М. Верещагин в рамках разработанной ими в 80-х годах лингвострановедческой теории слова определяют межкультурную коммуникацию как «адекватное взаимопонимание двух участников коммуникативного акта, принадлежащих к разным национальным культурам» (Верещагин, Костомаров, 1990: 26).
Наряду с термином межкультурная коммуникация в исследовательском дискурсе современных отечественных психолингвистов существует понятие межкультурное общение (Тарасов, Уфимцева, Залевская, 1996; 2000), понимаемое как общение «носителей разных культур», сопровождаемое неизбежными коммуникативными конфликтами (конфликтами неполного понимания) из-за недостаточной общности сознания. При этом, как подчеркивается указанными выше авторами, главной причиной непонимания в межкультурном общении является не различие языков, а различие национальных сознаний коммуникантов. В русле данного подхода межкультурное общение входит в объектную область стыковых дисциплин: лингвистики, психолингвистики, социолингвистики, когнитивной психологии и когнитивной лингвистики.
Немецкий специалист по теории коммуникаций Герхард Малетцке, разрабатывающий теорию межкультурной коммуникации в контексте культурной антропологии, отмечает: «Мы говорим о межкультурном взаимодействии и межкультурной коммуникации, когда партнеры по коммуникации являются представителями различных культур и осознают это, то есть когда присутствует взаимное ощущение “чужеродности” партнера. Под межкультурными отношениями подразумеваются все отношения, участники которых используют не только собственную систему кодировки, нормы, установки и формы поведения, принятые в родной культуре, но сталкиваются с иными кодировками, нормами, установками и бытовым поведением» (Maletzke, 1996: 37; пер. цит. по: Рот, Коптельцева, 2001).
Все приведенные определения, несмотря на некоторые разночтения в связи с разницей подходов, сходятся в одном: межкультурная коммуникация есть интерактивный процесс, процесс взаимодействия, участниками которого являются представители разных культур. При этом речь идет о непосредственном личном взаимодействии, что часто позволяет рассматривать межкультурную коммуникацию как частный (особый) случай межличностной коммуникации (Samovar, Porter, 1991: 2) и определять его как микроуровень межличностного взаимодействия, в отличие от макроуровня прямого или опосредованного общения между этническими группами или нациями (Roth, J., Roth, K., 2001: 2).
Однако если первые исследования в области межкультурной коммуникации затрагивали культурные различия только в интернациональном контексте, с точки зрения контактов с иностранцами, то современный подход к теории и практике дисциплины разрабатывает также особенности общения в рамках одной страны, даже внутри разного рода структур и организаций, что рассматривается культурантропологами как взаимодействие субкультур на фоне единой общей культуры (Maletzke, 1996) и подразумевает межкультурную коммуникацию в узком смысле (Redder, Rehbein, 1997). «Межкультурный»
момент возникает в этом случае в связи с разницей возраста, профессий, интеллектуального «багажа» коммуникантов, манерой поведения и выбором языковых средств (например, употребление жаргонизмов, профессиональной лексики, языковая грамотность и т.д.). Под межкультурной коммуникацией в широком смысле некоторыми авторами понимается общение между представителями разных лингвокультурных сообществ (Redder, Rehbein, 1987: 18).
Однако, как показывает анализ публикаций по этой проблематике, большинство исследователей не придерживаются данного подхода, рассматривая процесс межкультурной коммуникации от микроуровня межличностного взаимодействия (face-to-face) до макроуровня взаимоотношений между культурами и народами как межкультурную коммуникацию в широком смысле (Roth, Roth, 2001: 2).
Итак, представив основные направления в определении основ межкультурной коммуникации, подчеркнем, что при существующем в научном мире разнообразии точек зрения в рассмотрении её сущности неоспоримой является культурно-определяющая доминанта как ключ к пониманию межкультурных взаимодействий.
Под межкультурной коммуникацией в дальнейшем изложении мы понимаем межличностное общение между представителями различных культурных, а также субкультурных групп, в процессе которого имплицитно или эксплицитно проявляется чужеродность партнёров по коммуникации, влияющая на результат коммуникативного взаимодействия.
Глава 2.
ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ ОСНОВАНИЯ
МЕЖКУЛЬТУРНОЙ КОММУНИКАЦИИ
КАК ИНТЕГРАТИВНОЙ ОБЛАСТИ ЗНАНИЯ
2.1. ФУНКЦИОНАЛИЗМ И КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ
Общетеоретическая концепция межкультурной коммуникации (далее МКК) опирается на положения и идеи двух направлений, занявших видное место в мировой антропологии/этнологии первой половины XX века. Своеобразным противопоставлением этно- и европоцентризму (подробно обсуждаемым ниже) в описании и объяснении культур разных народов стали теории функционализма и культурного релятивизма.Рождение и развитие функционализма как способа изучения культур связывают с именами Б. Малиновского, А. Рэдклифф-Брауна, Р. Турнвальда, Г. Спенсера и Э. Дюркгейма. Каждый из них внес свой вклад в становление функционалистского подхода в исследование культур (традиционных и современных). Не вдаваясь в тонкости и разницу научных взглядов классиков этого направления, отметим основные положения функционализма как «возможно наиболее успешного теоретического течения мировой этнологической школы» (Kohl, 1993: 137).
В основе функционалистской теории культур лежит понимание культуры как целостного образования, состоящего из взаимосвязанных и взаимозависимых элементов, каждый из которых способствует сохранению единой системы. Данный подход унифицирует культуры, пытаясь обнаружить за их очевидным разнообразием общие основания, позволяет рассматривать отдельные социальные и культурные институты с точки зрения выполнения ими конкретных функций в рамках общего макроорганизма. Согласно Б. Малиновскому, «…в любом типе цивилизаций любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают некоторую задачу, представляют собой необходимую часть внутри действующего целого» (Белик, 1998: 69). При этом любая культура в ходе своего развития вырабатывает свою особую систему устойчивого «равновесия». Если уничтожить какой-либо элемент культуры (например, запретить вредный, с точки зрения другой культуры, обряд), то вся этнокультурная система, включая народ, живущий в ней, может быть подвержена деградации и даже гибели.
Особенностью функционализма (в большей степени это касается учения А. Рэдклифф-Брауна) является практическая направленность исследований, использование полевых методов в изучении культурных феноменов.
Концепция функционалистского учения неоднократно подвергалась и подвергается критике в научном мире (Белик, 1998; Коль, 1993). Прежде всего речь идет об игнорировании культурных изменений и преобразований в ходе исторического процесса, поскольку сторонники функционализма рассматривают культуры в синхронном измерении как статичные величины.
Несмотря, однако, на некоторую критическую оценку, многие положения функционалистского подхода имели продуктивное значение для развития теории и практики МКК. Это касается и принципа универсального функционализма, создающего основу для кросскультурных сравнений, и прикладного характера исследований. Востребованным в рамках МКК является также воззрение представителей функционализма, согласно которому культуру нельзя исследовать в отрыве от ее общества, поскольку «изучение культуры всегда предполагает одновременно изучение поведения группы людей, связанных между собой социальной структурой» (Radcliffe-Brown, 1957: 106).
Одним из важнейших для МКК итогов развития функционализма считается его направленность на понимание других типов культур, необычного, с точки зрения европейцев, образа жизни, стремление рассмотреть культуру изнутри, осознать иные культурные ценности.
Данные аспекты функционалистского понимания культур развивались не только последователями функционализма, но и исследователями культур, не относящихся к этому направлению, например, представителями культурного релятивизма.
Возникшее на рубеже 40 – 50-х годов научное течение культурного релятивизма является своего рода идеологией МКК, её теоретической и методологической основой.
Подобно положениям функционализма, культура, с позиций культурного релятивизма, рассматривается как целостная система, отдельные элементы которой могут быть поняты только в ее собственном контексте. Однако, в отличие от функционалистского подхода, релятивисты не ищут причин, с помощью которых можно объяснить совпадения между структурами различных культур, поскольку воспринимают каждую культуру как исключительное, единственное в своем роде образование, имеющее смысл только в самом себе (ср.:
Kohl, 1993: 145).
У истоков школы культурного релятивизма стоял основоположник новейшей американской антропологии Ф. Боас (Boas, 1914), получивший образование в Германии и не лишенный поэтому влияния Гердеровской идеи о «народном духе», превозносившей постулат об оригинальности, неповторимости и индивидуальности исторических событий и их связи с «народным характером».
Ученики и последователи Ф. Боаса, к числу которых относятся А. Крёбер, Р. Бенедикт, М. Херсковиц, М. Мид, развили и оформили его идеи до научной концепции. В её разработке нашли своё отражение некоторые положения теории «Культура и личность» о фундаментальных различиях между культурами, каждая из которых имеет свою культурную доминанту (Benedict, 1955); результаты эмпирических исследований мира детства М. Мид (Мид, 1988); культурноантропологическая концепция М. Херсковица (Herskovits, 1955). В России принцип культурного релятивизма анализировался классиком отечественной этнологии С.А. Токаревым (Токарев, 1978).
Основное содержание теории культурного релятивизма заключается в признании равнозначности и равноправия различных культур:
все культуры равные, но – разные. Это предполагает утверждение самостоятельности и полноценности каждой культуры, отрицание абсолютного значения евроамериканской системы оценок. «Нельзя присваивать себе право вмешиваться в жизнь какого-либо племени под тем предлогом, что оно неспособно к самостоятельному развитию»
(Токарев, 1978: 298). Любая культура по-своему сложна, ценна и самобытна, так как является особым способом приспособления к данным условиям, вполне равнозначным любому другому способу. Американский психолог Г. Триандис писал: «Когда мы видим варианты поведения, кажущиеся нам странными, экзотичными и даже неприемлемыми, желательно попытаться подумать, что стоит за ними? Что было этакого в условиях жизни, в экологии данной культуры, что явилось причиной подобного поведения? Если мы сможем найти связь между средой обитания и поведением, мы сможем быть более толерантными в отношении поведения, которое нам не нравится. Мы будем также более способны изменить наши моральные оценки, что очень важно, когда мы имеем дело с другими культурами. Возможно, в результате этого мыслительного процесса мы сможем сказать себе:
“Если бы я жил в этих условиях, возможно, я вёл бы себя так же, как и они”» (Лебедева Н., 1999: 22).
Каждый культурный феномен может пониматься и интерпретироваться только в понятиях той культуры, составной частью которой он сам является (ср.: Kroeber, 1952: 6; Rudolph, 1968: 61). Согласно этому принципу культурного релятивизма, не существует универсальной, значимой для всех культур и народов нормативно-ценностной системы. Поэтому, соответственно, «отсутствуют объективные критерии, позволяющие подразделять культуры на выше- и нижестоящие»
(Kohl, 1993: 148).
М. Херсковиц, сформулировавший основные идеи культурного релятивизма, выделял в нем три аспекта: методологический, философский и практический (Белик, 1998: 96). Методологический аспект предполагает изучение культур на основе ценностей, принятых у того или иного народа, что способствует пониманию культуры изнутри, осознанию смысла её функционирования в свете представлений об идеальном желаемом, распространённом в этой культуре.
Философский аспект состоит в признании множественности путей культурного развития, в плюрализме при взгляде на историкокультурный процесс. «Признать, что право, справедливость, красота могут иметь столько же проявлений, сколько культур, – это значит проявить не нигилизм, а терпимость», – писал М. Херсковиц (Herskovits, 1955: 547).
Выделенный американским антропологом третий аспект принципа культурного релятивизма, а именно – практически-оценочный, является во многом дискуссионным (Белик, 1998: 96). С точки зрения релятивистов, все элементы культуры в истории и современности считаются проявлением «логики собственного развития». При этом возникает вопрос: можно ли требовать уважения к таким «культурным» ценностям, как людоедство, к самым различным проявлениям расизма, «ценностям» тоталитарных режимов в виде концентрационных лагерей и массовых казней, многочисленным формам и способам проявления национального экстремизма? К сожалению, М. Херсковиц ушел от четкого ответа на такие вопросы. В этом, как подчёркивают исследователи, важнейший недостаток его концепции.
Последовательный анализ теории культурного релятивизма отечественными и зарубежными исследователями (Коль, 1993; Рот, Рот, 2001; Стефаненко, 2000; Белик, 1998 и др.) показывает, что данное направление, как и многие другие этнологические концепции, не лишено недостатков, в некоторых моментах даже противоречиво. Однако главный лозунг школы релятивизма – «Культуры разные, но равноценные» (это касается в той же мере партнеров по коммуникации) – неизбежно привлекает к себе симпатии культурологов, особенно интеркультуралистов, поскольку «предполагает отказ от преждевременных и опрометчивых суждений и оценок в ситуациях общения с представителями других групп или обществ, которые отличаются от своих собственных» (Hofstede, 1997: 7).
Подчёркивая положительные стороны принципа культурного релятивизма для процессов межкультурной коммуникации, приведём слова С.А. Токарева: «Уважение к культуре каждого народа, хотя бы считаемого отсталым, внимательное и осторожное отношение к народам-создателям такой культуры, отказ от высокомерного самовозвеличивания европейцев и американцев как носителей якобы абсолютных ценностей и непогрешимых судей в этих вопросах – всё это несомненно здравые научные идеи, заслуживающие самого серьёзного внимания» (Токарев, 1978: 290).
Теория культурного релятивизма значима для МКК не только в связи с моральным аспектом равноценности культур, но и как подход, позволяющий основываться при их исследовании на смене культурных перспектив. Сочетание двух исследовательских перспектив – внутренней и внешней – при изучении той или иной культуры рассматривается современными культурантропологами как один из наиболее объективных и достоверных способов для адекватного понимания и объяснения культурных особенностей разных народов. Подобную попытку исследования культуры извне и изнутри можно приравнять к принятому в гуманитарной науке противопоставлению количественно-аналитического подхода, с одной стороны, и целостного качественно-феноменологического подхода – с другой.
Тем не менее в работах современных психологов и этнологов для обозначения данного комбинированного метода используется оппозиция понятий эмический/этический (emic/etic; emisch/etisch). Эти непереводимые термины были предложены американским лингвистом К. Пайком в 1967 году по аналогии с американской лингвистической терминологией. От слова фонетика (изучающая звуки, которые имеются во всех языках) и от слова фонемика (изучающая звуки, характерные для одного языка) он заимствовал окончания. Таким образом, перспектива исследователя, занимающего позицию внешнего наблюдателя, характеризуется в науке как этический подход, или этикаспект, в изучении чужой культуры. Перспектива, когда любые элементы культуры рассматриваются с точки зрения её участника, т.е.
изнутри системы, обозначается как эмический подход. Взгляд со стороны (этик-аспект), опирающийся на описательно-аналитическое понимание, позволяет сравнивать культуры между собой. В фокусе эмического подхода в изучении – всегда только одна культура. При этом используются специфичные для этой культуры единицы анализа и термины носителей культуры. В этом случае межкультурные сравнения и оценивание невозможны.
Однако людям как индивидам свойственно сравнивать и оценивать. Естественный этноцентризм присущ всем, даже профессионалам. Тем не менее позиция профессионала основанная на эмпатическом подходе, должна определяться концепцией культурного релятивизма с её акцентом на необходимость смены культурных перспектив.
Стремление понять проблемы культурных различий на основе образа мыслей оппонента, умение поставить себя на его место, представить себе, что думает и чувствует другой, называется в психологии эмпатией. Эмпатия трактуется в словарных источниках как когнитивная осведомленность и понимание эмоций и чувств другого человека, принятие в собственном сознании роли другого человека (Большой толковый психологический словарь, 2000: 513). Cущность эмпатического подхода передаётся «Платиновым правилом нравственности»*: «Поступай с другими так, как они поступали бы сами с собой»
(Bennet, 1998).
Значение идей культурного релятивизма как методического принципа неоспоримо. В любом межкультурном исследовании необходимо учитывать культурную обусловленность собственных норм, ценностных установок и способов поведения. Релативация своей культурной позиции, способность к эмпатии, отстраненность от эмоций и отказ от преждевременных оценок являются основными предпосылками успешного общения с культурно чуждым.
2.2. СПОСОБЫ ВЗАИМОДЕЙСТВИЯ С КУЛЬТУРНО «ЧУЖДЫМ»
ружающей действительности с позиции «своей» этнической общности, рассматриваемой в качестве эталона (эталонным может считаться все, что угодно: религия, язык, литература, пища, одежда, поведение и т.д.). Этот феномен давно известен в социальных и этнологических исследованиях как явление этноцентризма – «предпочтения своей этнической группы» (Стефаненко, 2000: 236) – или пример внутригруппового фаворитизма (англ. – калька).
Сущность этноцентризма как общественно-психологического явления сводится к наличию совокупности массовых иррациональных положительных представлений о собственной культуре как о некоемом «ядре», вокруг которого группируются другие этнические общности (Этнопсихологический словарь, 1999: 323).
Понятие этноцентризма было впервые введено в науку в 1883 году австрийским социологом И. Гумпловичем. Далее оно разрабатывалось американским социологом Д. Самнером, по мнению которого, этноцентризм – это такое «видение вещей, при котором своя группа оказывается в центре всего, а все другие соизмеряются с ней или оцениваются со ссылкой на нее» (цит. по: Stephan, Stephan; см.: Стефаненко, 2000: 237). Определение этноцентризма современными исследователями (Кон, 1983; Kohl, 1993; Hofstede, 1997; Wierlacher, 1998) соотносится в целом с дефиницией американского учёного.
Этноцентризм имеет определенную объективную основу в реальном различии культур, образа жизни, исторического опыта отдельных групп, народов, слоев общества. Его развитию способствует слабая осведомленность людей об обычаях, верованиях, традиционных занятиях представителей других этнических и социальных групп.
Бруер и Д. Кэмпбелл выделяют несколько основных показателей этноцентризма:
восприятие элементов своей культуры как «естественных» и «правильных», а элементов других культур – как «неестественных» и «неправильных»;
рассмотрение обычаев своей группы в качестве универсальных;
оценка норм, ролей и ценностей своей группы как неоспоримо правильных;
представление о том, что для человека естественно сотрудничать с членами своей группы, оказывать им помощь, предпочитать свою группу, гордиться ею и не доверять и даже враждовать с членами других групп (Brewer, Campbell, 1976).
Г. Малетцке разграничивает две главные особенности в сущности этноцентризма (Maletzke, 1996: 23). С одной стороны, родная культура характеризуется «само собой разумеющимися явлениями/нормальностями» (Selbstverstndlichkeiten), с другой – этноцентризм связан чаще всего с чувством превосходства по отношению к другим народам, нациям, культурам (berlegenheitsbewutsein). Как правило, люди не осознают, что их образ жизни, поведение, ценностные ориентации и взгляды обусловлены собственной культурой и не являются универсалиями, нормальными и само собой разумеющимися в других культурах. Таким образом, эта сторона проявления этноцентризма свидетельствует о существовании наивной уверенности многих, что их жизненная система координат, мировоззрение абсолютны, а не относительны. Следует отметить также, что привычная обыденная повседневность своей культурной среды содержит в себе важную для человека «разгрузочную» функцию – функцию «освобождения»: существующие, устоявшиеся традиции и ценности родной этнической группы освобождают её членов от решения многих стандартных, стереотипных проблем, избавляют от необходимости вербальной или невербальной атрибуции (интерпретации) очевидных для данной культуры вещей. Однако названная функция теряет свою действенность, когда «прописные», казалось бы, истины собственного окружения не имеют той же силы и смысла в другом культурном окружении.
«Надменная» сторона этноцентризма предполагает завышенную оценку своей группы. С точки зрения превосходства над другими, любое отклонение от культурных ценностей, обычаев, привычек, от «нормального» поведения этой группы воспринимается её представителями как неправильное, неполноценное, спорное. Каждая культура видит себя в центре Вселенной и оценивает жизненные явления «сквозь призму традиций и ценностей собственной этнической группы…» (Кон, 1983: 812).
Как любое социально-психологическое явление, этноцентризм не может рассматриваться как нечто только положительное или только отрицательное, а ценностное суждение о нём, по мнению Т. Стефаненко, абсолютно неприемлемо (Стефаненко, 2000: 237). Несмотря на то что этноцентризм часто оказывается препятствием для межкультурного взаимодействия, он выполняет полезную для группы функцию поддержания позитивной идентичности, формирования у её членов чувства надежности и «укрытости» в рамках своих социальных отношений (Kohl, 1993: 32). Под идентичностью в этнологии понимается «процесс перенесения индивидом на самого себя качеств и особенностей своего внешнего окружения, стремление актуализировать в своей личности такие черты, которые имеют важное и жизненно необходимое значение в данных условиях» (Садохин, 2000: 155). Культурная ценность этнической идентичности очень высока, так как даёт человеку большую возможность самореализации, чем любые другие социальные группы. При этом культурная идентичность приобретается не путём каких-то личных усилий, а по рождению или воспитанию с раннего детства в определенной культурной среде. Культурная идентичность – это наше общественное лицо, сфокусированное на принадлежности к нашей культуре. Степень, в которой мы идентифицируемся с нашей культурой, влияет на наши представления о том, в какой степени другие должны ей следовать.
Многие исследователи отмечают, что этноцентризм изначально не несет в себе враждебного отношения к представителям других культур и может сочетаться с терпимым отношением к межкультурным различиям. Этноцентризм, при котором некритичное отношение не распространяется на все свойства и сферы жизнедеятельности своей группы и предпринимаются попытки понять и объективно оценить чужую культуру, разные авторы называют благожелательным, или гибким. Но этноцентризм может проявляться по-разному. При воинственной форме этноцентризма люди не только судят о чужих ценностях исходя из собственных, но и навязывают их другим. Воинственный этноцентризм выражается в ненависти, недоверии, страхе и обвинении других народов в собственных неудачах, что используется в реакционных доктринах, санкционирующих захват и угнетение других народов.
Крайняя степень этноцентризма проявляется в форме делегитимизации – «категоризации группы или групп в супернегативные социальные категории, исключаемые из реальности приемлемых норм и ценностей» (Bar-Tal, 1990: 65). Делегитимизация доводит до максимума межгрупповые различия и включает в себя осознание подавляющего превосходства своей группы. Облегчают делегитимизацию действительно значительные различия во внешности, нормах, языке, религии и других аспектах культуры. Её целью является полная дифференциация своей и чужой групп вплоть до исключения последней из рода человеческого. Одним из примеров этноцентристской делегитимизации Д. Бар-Тал называет отношение к «неарийским» народам в нацистской Германии. Этноцентризм, внедренный в расистскую идеологию превосходства арийцев, оказался тем механизмом, с помощью которого немцы пришли к убеждению, что евреи, цыгане и другие меньшинства – «недочеловеки».
Воинствующий этноцентризм в его великодержавном варианте был характерен и для советской идеологии. Её влияние демонстрирует эксперимент, проведенный отечественными этнопсихологами в последние годы существования СССР и описанный Т. Стефаненко (Стефаненко, 2000: 239).
Испытуемые, студенты из десяти стран, дожны были «заселить»
необитаемую планету жителями своей и еще семи стран, используя для этого «пустую» карту двух полушарий. У советских студентов были выявлены неблагоприятные тенденции: они размещали свою страну либо на целом полушарии, либо в центре рисунка, так, что она граничила со всеми другими государствами и получала львиную долю территории. Последний вариант является ярким выражением феномена «пупа Земли» и был обнаружен у молодых людей еще из двух стран – Ирана и Египта. У остальных испытуемых (даже у студентов из США, хотя жители этой страны отличаются гиперпатриотизмом) ничего подобного выявлено не было. Для них было характерно стремление каким-то образом объединить страны на новой планете.
Каждый пятый участник исследования поместил в центре рисунка чужую страну – нейтральную (Австрию, Швейцарию) или достигшую наивысших достижений в экономике (Японию).
Анализируя проявления этноцентристского поведения, исследователи отмечают, однако, что для разных культурных групп и их членов характерна разная степень выраженности этноцентризма. Так, например, в рамках культуры, считающейся в целом нетерпимой, можно встретить вполне терпимых и великодушных её представителей, и наоборот (ср.: Хофстеде, 1997: 291). Кроме того, степень выраженности этноцентризма в межкультурном взаимодействии тем меньше, чем больше сходств в образе жизни коммуникантов из разных культур, и тем значительнее, чем больше разнятся контактирующие культуры (ср.:
Малетцке, 1996: 23). Рассматривая этноцентризм не как помеху в межкультурном общении, а как базовую антропологическую константу (Flohr, 1994), А. Моосмюллер выделяет четыре разновидности этноцентристских установок: жёсткий, негативный, скрытый и рефлектирующий этноцентризм (Moosmller, 1996: 279). Жесткий этноцентрик либо не признаёт культурных различий вообще, либо, допуская их, относится к ним крайне отрицательно. Собственная культура является для него единственным верным масштабом. Существующие различия воспринимаются им как отклонение от нормы («нормальная личность так не поступает») и оцениваются с позиций однозначного эволюционистского подхода: другие культуры ещё не достигли того уровня развития, как родная культура, но это лишь вопрос времени, которое всё расставит по своим местам.
Негативный этноцентрик восторгается иными непонятными мирами, негативно относясь к своей собственной культуре. Таким образом, истинная культура для него – отрицание родной культуры. Эту истинную культуру он проецирует на другие или следует ей как личному идеалу. Он готов осудить любые отклонения от этого идеального образа, особенно когда речь идёт о его собственной культуре.
Скрытый этноцентрик считает себя открытым и толерантным человеком. Он признаёт существование различных культур и разных стилей поведения, не видя в этом никаких проблем для общения.
Культурная гетерогенность, по его мнению, является важнейшим условием для существования человечества, а построение мультикультурного общества – главной целью человечества. Для гармоничного сосуществования, невзирая на культурные расхождения, люди должны отказаться от предрассудков и быть открытыми. Как идеалист скрытый этноцентрик считает, что этноцентризм – это лишь проблема духовного развития. В реальном общении, однако, подобная личность часто отступает от своих идеальных представлений, следуя этноцентристским установкам, наличие которых у себя полностью отрицает.
Рефлектирующий этноцентрик – это реалист, адекватно оценивающий действительность и отдающий себе отчёт в том, что одним усилием воли невозможно преодолеть собственный этноцентризм. Он понимает, что этноцентризм сыграл в истории значительную роль для выживания человечества, пока усилившаяся глобализация не превратила его в некий анахронизм. Однако он убеждён, что потребуется ещё немало времени для распространения новых установок и способов поведения. Рефлектирующий этноцентрик скромно полагает, что в определённой степени он способен изменить свои взгляды и проявлять истинную толерантность. Шаг за шагом он уверенно продвигается по пути открытости, понимания и сотрудничества с партнёрами из других культур.
Хофштеде сравнивает этноцентризм как явление, имеющее место в масштабе взаимоотношений народов и культур, с эгоцентризмом – проявлением личностно-индивидуального плана, когда собственный маленький мир расценивается как центр мироздания. Кроме того, этноцентризм рассматривается исследователем в качестве второй фазы типичной психологической реакции людей на представителей другой культуры. Первая фаза – любопытство – соотносится с фазой эйфории, свойственной гостю, пребывающему в чужой стране. Если это пребывание затягивается и иностранец пытается вживаться в новую для него среду, стадия любопытства хозяев культурного окружения перерастает в стадию этноцентрического восприятия гостя. Его поступки, манеры, образ жизни в целом оцениваются, интерпретируются с точки зрения культурных норм и образцов поведения своей страны, и результат, как правило, бывает не в пользу чужака. Речь идет в таких случаях о якобы невежливости, странности, глупости, невоспитанности, наивности гостя и т.д. Если подобные межкультурные встречи носят характер единичных, то люди в основном остаются на позициях своих этноцентрических взглядов. При возрастании частотности и масштабности межэтнических взаимодействий фаза этноцентризма трансформируется в третью фазу, которую Хофштеде определяет как полицентризм. Данный этап взаимоотношений характеризуется осознанием существования культурных различий, пониманием того, что разные люди «меряются» различными «мерками», поскольку они живут на основе других культурных стандартов (Hofstede, 2001:
297).
Авторы, исследующие возможные стороны проявления этноцентризма, разграничивают его с кажущимися родственными явлениями ксенофобии (враждебностью по отношению ко всему иностранному), ксенофилии (любовью ко всему иностранному), а также с европоцентризмом. В отличие от этноцентризма, европоцентризм не является выражением культурной идентификации закрытой «мыгруппы», а манифестирует превосходство культурных признаков всех народов Европы по отношению к неевропейским народам (ср.: Коль, 1993: 32). По словам Г. Малетцке: «По меньшей мере, начиная с Нового времени, европейцы, а вслед за ними и американцы убеждены в том, что владеют единственно подлинной культурой и цивилизацией.
Европейцы считают себя примером для всех народов и культур и удивляются, если в других регионах и культурных сообществах их не встречают с распростёртыми объятиями» (Maletzke, 1996: 24).
Подводя итог вышесказанному, следует подчеркнуть, что этноцентризм, как одна из основных антропологических констант неизменно оказывает влияние на поведение людей в их отношении к чужим культурам. В связи с этим среди межкультурных экспертов этноцентризм по праву считается крупнейшей проблемой межкультурной коммуникации, а в его преодолении многие интеркультуралисты видят основную задачу межкультурного обучения.
2.2.2. Понятие «чужой» как центральная категория межкультурной коммуникации Пребывание в чужой культуре, в другой культурной группе (обучение за границей, командировки, интернациональные проекты и т.д.) сопровождается ситуациями, которые регулируются двумя культурами. Речь идет о ситуациях культурного пересечения, или наложения, культур, в которых любой коммуникативный акт субъективно интерпретируется по меньшей мере двояко. Внезапное молчание в диалоге, например, может истолковываться одновременно как ослабление напряжения и как моральное давление, напряжение. К завтраку в немецком отеле традиционно относятся кофе и чай. Вопрос официанта:
«Кофе или чай?», – задается, как правило, каждому гостю. С точки зрения внутренней (немецкой) культурной перспективы, предложение данного выбора представляет собой традицию, обычай. Культурно обусловленный взгляд со стороны может трактовать такое положение вещей как своего рода принуждение, требование, предписывающее обязательно заказать на завтрак один из этих напитков. Так может показаться, например, гостю из Африки, который вообще не пьёт ни один из этих напитков на завтрак. Подобная двойственность обусловлена тем, что в процесс осмысления реальности привлекается прежде всего нормативно-ценностная система своей культуры, наряду с которой, однако, одновременно действуют регулятивы гостевой культуры, мало пока знакомой и, соответственно, недостаточно значимой. Собственное поведение и его последствия не оцениваются в связи с этим в контексте конкретной ситуации, когда, например, долгие паузы в разговоре воспринимаются как невежливые или, наоборот, непрерывная речь расценивается как агрессивное коммуникативное поведение.
В этих случаях имеющиеся в распоряжении партнеров по коммуникации оправданные поведенческие стратегии, способствующие в своей культуре достижению успеха, оказываются в условиях чужой неожиданно не действенными, не соразмерными ситуации. Неуверенный более в правильности своего поведения, один из коммуникантов (находящийся не в родной культуре) испытывает наряду с когнитивной неопределенностью также эмоциональную робость в связи с утратой «нормальности» своих действий и в связи с кажущейся ему странной, необычной чужой реальностью. Типичность подобного вхождения личности в инокультурную среду обусловливает разработку проблемы взаимодействия с «культурно чуждым» как ключевую для понимания и анализа межкультурных контактов. Категория «чужой» является имплицитным или эксплицитным элементом всех определений понятия «межкультурная коммуникация».
Чужое/чуждое – это прежде всего незнакомое, лежащее за пределами привычного образа жизни, т.е. то, на что не может сослаться собственный жизненный опыт (ср.: Bollnow, 1982). Не своё, иное всегда имеет две стороны. Чужое воспринимается как нечто непонятное, холодное, возможно, таящее в себе угрозу или опасность. Однако, являясь неизведанным, чужое может и привлекать к себе, вызывать интерес и любопытство.
Толковый словарь русского языка следующим образом определяет слово чужой: 1. Не свой, не собственный, принадлежащий другим;
2. Не родной, не из своей семьи, посторонний; 3. Далекий по духу, по взглядам (1993. С. 673). Все значения в совокупности сходятся в главном: чужой противопоставляется своему, родному, близкому по духу.
На полный и ясный смысл этого слова, вытекающий из оппозиции:
свой, родной – чужой, иной, иностранный, – указывает в своей работе С.Г. Тер-Минасова (Тер-Минасова, 2000: 20).
В русском и немецком языках слово-понятие чужой близко по семантике слову иностранный. Немецкое fremd переводится на русский как чужой/нездешний, иностранный, иноземный/чужеземный, неизвестный, незнакомый. Немецко-русский синонимический словарь также отмечает родственность данных терминов (1983: 182): иностранный/заграничный – чужой/незнакомый – внешний (auslndisch – fremd – auswrtig). В отношении неродного языка в русскоязычном контексте употребляется выражение: «Иностранный язык – язык, на котором говорят представители другой страны». В немецком тезаурусе сосуществуют понятия иностранный язык и чужой язык (Fremdsprache und fremde Sprache), созвучные в немецком, но не представляющие собой игру слов и потому не взаимозаменяемые, поскольку они имеют разное смысловое наполнение. В отличие от иностранного языка как языка иностранцев, являющегося обязательным для изучения предметом в учебных заведений разного уровня, чужими называются в Германии языки многочисленного эмигрантского населения, в отношении которых в последние годы культивируется политика многоязычной толерантности (ср.: Burk, 1992).
Вопрос о соотношении терминов чужой и иностранный решается исследователями на основании сравнения их понятийных полей, их культурологического содержания. Кратко вывод можно сформулировать следующим образом: объем слова «чужой» шире и многозначнее слова «иностранный», обозначающего, главным образом, принадлежность к другой стране. Кроме того, по мнению некоторых авторов, коннотации понятия «иностранец» более нейтральны и положительны, чем коннотационное поле слова «чужой», имеющего, как правило, негативный оттенок (ср.: Doehring, 1963; Weinrich, 1985). Однако, как показывают многочисленные наблюдения, ситуация с употреблением слова «иностранец» в русской и немецкой действительности не одинакова. В восприятии русских иностранцами обозначаются, как правило, представители Западной Европы или Америки, имлицируя при этом позитивный подход. Китайцев, корейцев, турок в обиходе редко именуют иностранцами (исключая официальную сферу), предпочитая называть их по национальности, что содержит некоторое негативное отношение. В Германии прослеживается обратная тенденция. Слово «иностранец» (Auslnder) имеет, скорее, отрицательный оттенок, а жители Западной Европы или Северной Америки (в отличие от русской культуры) являются шведами, американцами и т.д.
В парадигме научных исследований категория чужой, имплицирующая оттенки: иностранный, незнакомый, странный, необычный, является объектом исследования многих дисциплин. Так, например, этнология именует себя наукой о культурно-чуждом. Социология, философия, искусствоведение, лингвистика, компаративистика, история, экономические науки так или иначе занимаются разработкой проблем чужеродности.
Соответственно направлению научных исследований понятие «чужой» дефинируется по-разному. В социологии под данным термином понимается прежде всего статус «аутсайдера» или «маргинальной личности», чьим прототипом сегодня вполне может служить эмигрант, политический или обычный беженец. В теологии «чужой»
рассматривается либо как ближний («Возлюби ближнего своего как себя самого»), либо как грешник, вероотступник. В социальной философии речь идет об инаковости, о другом человеке, именуемом чужим. В культурной антропологии чужой определяется как человек, принадлежащий другой/иной культуре (Wierlacher/Albrecht, 1998).
Сложность понятийно-семантической категоризации чужого подчеркивается многими авторами. Г. Малетцке выделяет при этом следующие характеристики:
чужой как внешний, иностранный (заграничный), т.е. буквально находящийся по другую сторону территориально определенной линии. Данное пространственно-обусловленное отграничение чужого подчёркивает его доступность и недоступность, акцентирует значение «своего», родного, дающего ощущение теплоты, уверенности, защищённости;
чужое как своеобразное, необычное, странное, находящееся в контрастирующем состоянии к собственному, привычному, нормальному;
чужое как пока незнакомое, но доступное посредством ознакомления, освоения;
чужое как непознаваемое, принципиально исключающее возможность знакомства;
чужое как тревожное, опасное в оппозиции к доверительно родному; возможность превращения родного в незнакомое, инородное (ср.: Maletzke, 1996, 30).
Амбивалентность и сложность понятия «чужой» демонстрирует в своём «аналитическом диалоге» немецкий исследователь Карл Валентин (Valentin, 1978):
Karlstadt: Wir haben in der letzten Unterrichtsstunde ber die Kleidung des Menschen gesprochen und zwar ber das Hemd. Wer von Valentin: Auf Hemd reimt sich fremd!
Karlstadt: Gut – und wie heit die Mehrzahl von fremd?
Valentin: Die Fremden.
Karlstadt: Jawohl, die Fremden. – Und aus was bestehen die Fremden?
Valentin: Aus «frem» und aus «den».
Karlstadt: Gut – und was ist ein Fremder?
Valentin: Fleisch, Gemse, Obst, Mehlspeisen und so weiter.
Karlstadt: Nein, nein, nicht was er it, will ich wissen, sondern wie er Valentin: Ja, ein Fremder ist nicht immer ein Fremder.
Karlstadt: Wieso?
Valentin: Fremd ist der Fremde nur in der Fremde.
Karlstadt: Das ist nicht unrichtig. – Und warum fhlt sich ein Fremde Valentin: Weil jeder Fremde, der sich fremd fhlt, ein Fremder ist und zwar so lange, bis er sich nicht mehr fremd fhlt, dann ist er Karlstadt: Sehr richtig! – Wenn aber ein Fremder schon lange in der Fremde ist, bleibt er dann immer ein Fremder?
Valentin: Nein. Das ist nur so lange ein Fremder, bis er alles kennt und gesehen hat, denn dann ist ihm nichts mehr fremd.
Karlstadt: Es kann aber auch einem Einheimischen etwas fremd sein!
Valentin: Gewi, manchem Mnchner zum Beispiel ist das Hofbruhaus nicht fremd, whrend ihm in der gleichen Stadt das Deutsche Museum, die Glyptothek, die Pinakothek und so Karlstadt: Damit wollen Sie also sagen, da der Einheimische in mancher Hinsicht in seiner eigenen Vaterstadt zugleich noch ein Fremder sein kann. – Was sind aber Fremde unter Fremden?
Valentin: Fremde unter Fremden sind: wenn Fremder ber eine Brcke fahren und unter der Brcke fhrt ein Eisenbahnzug mit Fremden durch, so sind die durchfahrenden Fremden Fremde unter Fremden, was Sie, Herr Lehrer, vielleicht so schnell Karlstadt: Oho! – Und was sind Einheimische?
Valentin: Dem Einheimischen sind eigentlich die fremdesten Fremden nicht fremd. Der Einheimische kennt zwar den Fremden nicht, kennt aber am ersten Blick, da es sich um einen Karlstadt: Wenn aber ein Fremder von einem Fremden eine Auskunft Valentin: Sehr einfach: Fragt ein Fremde in einer fremden Stadt einen Fremden um irgend etwas, was ihm fremd ist, so sagt der Fremde zu dem Fremden, das ist mir leider fremd, ich bin Karlstadt: Das Gegenteil von fremd wre also – unfremd?
Valentin: Wenn ein Fremder einen Bekannten hat, so kann ihm dieser Bekannte zuerst fremd gewesen sein, aber durch das gegenseitige Bekanntwerden sind sich die beiden nicht mehr fremd.
Wenn aber die zwei mitsammen in eine fremde Stadt reisen, so sind diese beiden Bekannten jetzt in der fremden Stadt wieder Fremde geworden. Die beiden sind also- das ist zwar paradox – fremde Bekannte zueinander geworden.
На основании вышеизложенного можно сделать следующие выводы:
1. Чужой – это, по меньшей мере, вопрос не только расстояния (отдаленности), но и сложившегося положения дел. Чужое может находиться в самой непосредственной близости.
2. Чужое не является объективной категорией, поскольку в действительности речь идет об атрибуции (интерпретации), приписывании, сделанном едва ли преднамеренно, но так или иначе субъективно. Отсюда чужое чуждо всегда только конкретному лицу.
3. Как следствие предыдущего положения: ничто и никто не являются раз и навсегда чужими. Как правило, существует внутренняя динамика в восприятии не своего/иного. Особенно этот процесс изменения, передвижения, ослабления чужеродности присущ повседневной культуре (ср.: Bausinger, 1988).
Выделяя особенности чужеродности, Г. Вайнрих различает природно-генетические и социально-культурные признаки. К первым относятся ярко выраженные, бросающиеся в глаза при первом контакте сигналы внешности: строение тела, цвет кожи, глаз, волос. Ко второй группе признаков можно отнести манеру поведения, образ жизни, привычки, язык и т.д. Анализируя выделенные особенности, автор приходит к выводу, что они не представляют собой критерии чужеродности, поскольку либо сводятся к теории рассизма, либо являются скорее всего знаком индивидуальности или специфически групповой идентичности (ср.: Weinrich, 1985). Чужеродность, по мнению Г. Вайнриха, есть не что иное, как интерпретация инаковости, т.е.
непохожести, необычности. Иностранный язык, с его точки зрения, также не является показателем чужого, так как данное препятствие в вопросе освоения чужеродности является достаточно преодолимым.
Иностранным языком можно овладеть особенно в условиях современного глобального информационного пространства.
Наряду с характеристиками категории «чужой» в исследованиях рассматриваются её классические культурные функции (Hetlage, 1987). Выделяются две основные: чужой как культурный инноватор;
чужой как культурный раздражитель (Herausforderer). Согласно первой функции роль чужого в культурной истории расценивается как роль носителя новых идей, технологий, даже образа жизни. Достаточно вспомнить, например, влияние на развитие отечественной истории западных идей во времена реформ Петра Первого, Екатерины Второй; деятельность зарубежных зодчих и след, оставленный ими в русской архитектуре и искусстве; новые импульсы в развитии производства и управленческой деятельности современных отечественных предприятий на основе заимствования западного и восточного опыта.
Во второй функции чужой выступает как культурный раздражитель. Р. Геттлаге подчеркивает, что часто правду о самих себе можно узнать только благодаря взгляду со стороны. Непосредственный мир, окружающий нас, действительность, в которой мы живем, ограничивают наше восприятие. Познание себя, дистанцирование от привычного образа жизни, самокритика чаще всего провоцируются в процессе постижения чужого.
Таким образом, понятие чужеродности основывается на смене, взаимозаменяемости перспектив: доверительного своего и чужого другого. В каждом упоминании чужого имплицитно заложено осознание собственного, себя. Только наличие своего позволяет дифференцировать иное.
Разграничение между «мое» и «чужое», между «внутри» и «снаружи» является, как отмечают специалисты по межкультурной коммуникации (Maletzke, 1996; Roth, 1998), основополагающим для проблематики чужого и чужеродности. Так как указание на чужеродность постоянно содержит контуры знакомого, речь идет о бикультурной ситуации, что позволяет ввести в контекст интерпретации межкультурных взаимодействий понятийную пару ingroup – outgroup. Данная терминология появилась впервые в работах американского ученого Самнера (Sumner, 1906).
Дифференциация социальных величин «внутри» и «вне», в рамках группы и вне группы является, как известно, универсальной социальной категорией, однако сущность границы, разделяющей эти две составляющие, культурноспецифична, и выстраивание этой границы по-разному определяется, интерпретируется, измеряется в зависимости от той или иной культуры. Члены группы (ingroup) поддерживают, как правило, друг с другом добрые, дружеские отношения, регулируемые законом, общим порядком, управлением, экономикой.
Их отношения с внешним окружением (outgroup), напротив, характеризуются состоянием обособления и отделения, иногда даже враждебностью. Граница между «внутри» и «снаружи» не является жесткой, установленной раз и навсегда. Пространство «в группе» в контексте конкретной ситуации может восприниматься то очень узким, то субъективно переживаться как расширяющаяся категория, подобно концентрическим кругам: от уровня семьи до более крупных социальных единиц, например, народности или нации. По логике, положение «вне группы» может расцениваться как переход в «чужое» пространство. В реальной жизни осознание чужого начинается там, где заканчивается нечто само собой разумеющееся и начинается странное, необычное.
Существуют культуры, в которых разделение на «внутри» и «вне»
«