«В. А. Киктенко ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ДЖОЗЕФА НИДЭМА: КИТАЙСКАЯ НАУКА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ (ФИЛОСОФСКИЙ АНАЛИЗ ТЕОРЕТИчЕСКИх ПОДхОДОВ) Под общей редакцией академика В. С. Мясникова Москва 2009 УДК 14:930:94 (510) ББК ...»

В отличие от Гегеля Уайтхед как математик изначально был ориентирован на естественнонаучный аспект в познании мира, поэтому его философская система имеет более важное значение при сравнении ее Нидэмом с даосской философией. В самом общем виде неореалистический подход Уайтхеда направлен на понимание природы как единства событий, как процесса ( = метафизика процесса, новая космология, т. е. преодоление дуализма инертной материи и оценивающего разума). Причинность является основополагающей при описании природы:

“… процесс, развивающийся от фазы к фазе, причем каждая фаза представляет собой реальную основу, из которой исходит ее преемник, продвигаясь вперед к завершению данной вещи. “Причины” того, почему начале (инь-ян), зафиксированном в древнейшем древнекитайском литературном памятнике “И цзин” (“Канон Перемен”).

История китайской философии: Пер. с кит. Таскина В.С.; Общ. ред. и послесл. Титаренко М. Л. – М.: Прогресс, 1989. – С. 17.

Воинов В. В. Модели диалектики в античной и восточной философии // Проблемы философии. – Киев, 1981. – Вып. 54. – С. 43.

Чжу Цяньчжи // Китайская философия: Энциклопедический словарь. – М.:

Мысль, 1994. – С. 468– 469.

состояние актуальной сущности таково, каково оно есть, заключены в ее конституции. Эти “причины” являются другими актуальными сущностями, которые объективируются для этого”161.

При этом Уайтхед определяет мировой процесс как опыт бога, являющегося не творцом, но соавтором событий. В мире действует причина, изначально присущая миру – это креативность (творческая энергия).

Сложный синтез платоническо-христианской традиции с элементами аристотелизма в соединении с естественнонаучными представлениями приводит Уайтхеда к выводу, что подлинная действительность проявляется в процессе самостановления, в ходе формирования опыта субъектов. Становление опыта есть одновременно формирование и субъекта, и объекта познания – нет субъекта и объекта самих по себе, есть объект, становящийся субъектом, и объективирующийся субъект.

Существует цель, которая руководит процессом создания единиц и пронизывает все события.

В даосской философии не может быть столь сложного определения действительности, так как в нее не включен познающий субъект, а потому еще не сформулированы гносеологические и телеологические проблемы; присутствует небо как начало, но оно не есть первопричина ( = трансцендентный бог); природа мыслится как абсолютный объект, в который тотально вовлечены постоянно трансформирующиеся субъекты. В такой системе нет места творческому процессу и опыту бога. Хотя, начиная с VI–V ст. до н. э., поиски ответа на вопрос о небе в даосизме и были близки к определению первопричины всего сущего, но понятие неба, а позже и дао синкретически объединяло в себе семантику и верховного владыки (Шан-ди), и судьбы, и первоосновы, и первопричины, и природы, и законов природы.

Даосское понимание мира лишь схематично совпадает по объекту описания (мир, космос) с организмической философией Уайтхеда. Даосы объясняли мир как вечное становление вещей; признавали движение неотъемлемым свойствомобъективносуществующегомиравещей;утверждалиисточникэтого движения в пределах самого мира (дао, порядок природы) в виде постоянного взаимостолкновения двух противоположных, но взаимосвязанных естественных сил (инь-ян); объясняли смену многообразных явлений как причину закономерности, подчиненной вечному движению противоречивых и взаимосвязанных субстанциальных сил162. Обращение же Нидэма к данной философской системе объясняется не только определенным согласованием концепций причинности даосов и организмической философии Уайтхеда, но и тем, что ему, видимо, были близки теоретические и идеологические Whitehead Al. N. Process and Reality, An Essay in Cosmology. – Cambridge: Cambridge at the University Press, 1929. – P. 25.

Ян Хиншун. Антология древнекитайской философии. – М.: МП “Принт”, 1994. – С. 17.

Философский аспект формирования науки...

установки Уайтхеда, который стремился к согласованию философии с естественнонаучными открытиями XIX–ХХ ст.

Представляется небезынтересным сравнение диалектического метода даосов с комбинаторной логикой. Комбинаторная логика является ветвью математической логики, посвященной изучению и анализу таких понятий и методов, как переменная, функция, операция подстановки, классификация предметов по типам и категориям и др.163 В даосской философии был разработан такой понятийный аппарат, который также более соответствует переменным, функциям либо классификациям. Положение в тексте иероглифа, семантика иероглифа, контекстуальные связи, структура канона определяют то или иное понятие, приобретающее полисемантический характер без четкой дефиниции, а потому и возможности его определения через другое понятие. Мы считаем, что правильно говорить не о совпадении даосской диалектики и комбинаторной логики, а о возможности изучения даосской философии математическими методами вообще и методами комбинаторной логики в частности.

На наш взгляд, подход, избранный Дж. Нидэмом при исследовании причинности в даосской философии, содержит в себе как положительный, так отрицательный элемент. Первое – это достаточно удачное и продуктивное определение даосизма через понятие организмической философии, а второе – определенная модернизация истории философии и науки древнего Китая. В целом нидэмовский подход совпадает с общей тенденцией изменения отдельных аспектов методологической парадигмы в гуманитарной науке ХХ века: от формирования представлений о законах развития человека, его общественной жизни по примеру естественнонаучных механических закономерностей и связей к пониманию общественных законов на основе закономерностей развития живых организмов и их систем, открытых в биологии164.

На основе изложенных выше принципов даосского подхода к исследованию и описанию природных процессов Дж. Нидэм еще раз делает вывод о том, что на начальных стадиях развития невозможно отличить магию от науки, так как нет различия между разнообразными ручными действиями.

То есть даосизм соединяется с методами и приемами практической магии.

Эта неразличимость объясняется тем, что даосы не развили систематическую теоретическую оценку природы, подобную подходу Аристотеля (отсутствие рационализма, против которого так часто протестует Нидэм).

Возникает явное противоречие при оценке рационального и мистического в научном мировоззрении. Но для ученого здесь более важно развитие Комбинаторная логика // Математический энциклопедический словарь. – М.: Советская энциклопедия, 1988. – С. 275–276.

Детерминизм // Современный философский словарь. – Москва, Бишкек, Екатеринбург: Одиссей, 1996. – С. 137.

практических технологий, сохранявших отчетливо магический характер.

Несмотря на определенную противоречивость размышлений, здесь следует указать на интересную мысль Нидэма: “Технологи, испытывающие недостаток в научном обосновании их мысли, имеют склонность к осуществлению правильных действий по неправильным причинам, и это было очень верно для Китая”165, а отсюда при определении значения даосской философии выводится формула – технология без теоретической науки. Используя сквозной хронологический метод, ученый иллюстрирует справедливость своего предположения, обращаясь к фактам из более поздних исторических периодов (династия Сун (960–1127)), когда высокая мысль Чжуан-цзы превратилась в конкретные физические упражнения и метеорологию166.

Уже несколько раз упоминался экстерналистский подходе Дж. Нидэма, кульминационным моментом которого является анализ социальнополитического аспекта даосской философии. Нидэм прямо говорит о том, что политические убеждения даосов неотделимы от уже описанных им протонаучных тенденций. Безусловной новацией следует признать именно этот аспект, так как до того европейские исследователи даосизма практически полностью игнорировали политическое значение этой школы. Первый вопрос, к которому обращается ученый, лежит на грани между наукой и политикой – это отношение даосов к знанию, которое традиционно понималось как религиозно-мистическое отрицание знания, всякого рационального и эмпирического исследования167. Нидэм, анализируя учение Чжуанцзы, говорит о том, что конфуцианская мудрость является схоластическим социальным знанием, и, соответственно, отлична от истинного знания дao природы даосских философов. Поэтому нападения даосских философов на знание определяются им не как антирациональная мистика, а как протонаучная антисхоластика. Нидэм указывает, что единственным европейским автором, оценившим эту важнейшую характеристику даосской философии, был К. Вульф168. Нидэм не полностью отрицает наличие сильного мистического элемента в даосизме, а только указывает на то, что даосы допускали возможность получения некоторых знаний о дао, и в этом познании совершенно бесполезны конфуцианско-легистские социально-схоластические подходы.

Ученый говорит о даосском освобождении разума, что определяется им как освобождение от предубежденных идей для осуществления практического знания. Такой характер мысли, по мнению Нидэма, объясняет те великие Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 84.

Wulff K. Acht Kapitel des Tao-Te-King. – Kbenhavn: Komission hos eijnar munksgaard, 1942. – 98 p.

Философский аспект формирования науки...

изобретения, которые были сделаны в древнем Китае (например, использование водной энергии)169.

Определяя характер отношений мистики и эмпиризма в китайской протонаучной мысли, Нидэм проводит сопоставление с историей европейской науки. Главным в этих размышлениях является утверждение, что на ранних стадиях развития наука борется против схоластического рационализма, для чего возникает союз мистики и эмпиризма. Более того, утверждается, что на этих ранних стадиях мистический подход более полезен, чем рациональный, что было присуще и процессу развития научных знаний в древнем Китае. Важное место при этом занимает ручной труд, который не был присущ ни конфуцианцам, ни аристотелианцам, ни томистам, что негативно повлияло на становление научных знаний. Нидэм считает идеи Парацельса аналогичными даосской философии (в частности, даосской алхимии)170. В общем, по рациональному типу мышления, исследователь сближает аристотелианцев и конфуцианцев. При этом конфуцианцы оказываются на ступень ниже в развитии своей доктрины, так как они полностью отвергали необходимость постижения природы. Нидэм понимает европейскую парадигму развития науки как борьбу со схоластическим рационализмом, упоминая имена таких выдающихся мыслителей как Плотин, Дионисий Ареопагит, Николай Кузанский, Джордано Бруно, Френсис Бэкон, чьи произведения, по мнению ученого, чрезвычайно близки по духу идеям даосских философов. При этом указывается, что подобная тенденция развития научной мысли (связь натурмистицизма и науки) характерна и для других цивилизаций. Так, в качестве примера приводится мистическое богословие в исламской культуре (организация Rasi’l Ikhwn al-af’, “Братья Чистоты”, которая возникла приблизительно в 950 году в Басре на территории современного Ирака):

“Все ученые на ранней мистической стадии науки признают, что должны предприниматься определенные ручные действия, которые были источником знаний о вещах, хотя мы не можем точно сказать, как или почему это происходило; в то же время их противники, рационалисты, христиане, мусульмане и конфуцианцы полагают, что природу вселенной можно постичь одним умозаключением, что и было сделано мудрецами при помощи доступной и достаточной для этого информации, а использование ручной работы не является достойным для ученых. Древние ученые испытывали противоречие, так как они должны были установить собственный рационализм, состоящий из очевидно неадекватных теорий или основываться на простом тезисе, что “есть больше вещей на небесах Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 87– 89.

и на земле, Горацио, чем думали ваши философы”. Только длительное экспериментирование и гипотеза позволяют уйти от этой ситуации”171.

Важно отметить, что Дж. Нидэм ни в коем случае не говорит о мистицизме вообще, а только о мистическом натурализме и о причинах его прогрессивного влияния на развитие науки. Его точка зрения противоречит существовавшему в то время мнению, будто рационализм всегда прогрессивен и борется против суеверий и иррационализма.

Нидэм утверждает, что мистика связана с выражением свободолюбивых ( = уравнительных) идей и потому была прогрессивной социальной силой (связь с революционными социальными движениями) в борьбе с пережитками иерархических обществ, с которыми ученый отождествляет рациональность ( = законы, а отсюда связь рационализма с реакцией).

Интересно и определение Нидэмом мистицизма как отрицание власти (authority-denying) (связь с развитием экспериментальной науки)172. Нидэм считает, что после того, как то или иное мистическое учение выполнило свою социальную функцию революционной борьбы, оно имеет тенденцию переходить в религиозные и другие светские формы. Так, в древнем Китае даосизм, на протяжении тысячи лет будучи антифеодальной силой, идеологией восставших, незаметно принял форму неортодоксальной религиозной мистики.

Далее Нидэм переходит к рассмотрению взаимосвязи науки и социального благосостояния, указывая, что многие ранние даосские тексты (например, “Чжуан-цзы”) содержат эту проблематику в интерпретации, близкой к современной (середина ХХ ст.). В целом это даосское понимание выражается так – помогать человеку без понимания фундаментальных принципов природы невозможно173.

Общественно-политический идеал даосов определяется Нидэмом как возвращение к примитивному коллективизму174, “… даосы – представители некоего примитивного аграрного коллективизма и были оппозиционно настроены к феодальной знати и к торговцам”175. Протест, или, по словам Нидэма, атака на феодализм, осуществляется даосскими философами. При этом социальный аспект ученый понимает как характеристику развития научной мысли: “… изгнание схоластической феодальной этики из развивающейся науки, союз с примитивной демократией и утверждение релятивистского взгляда на вселенную”176. Нидэм видит в даосской Философский аспект формирования науки...

философии выступление против таких понятий как благородное и низкое не только по отношению к природе, но и к человеку, что соответственно вело к науке и демократии. Взаимоотношения же между людьми должны строиться на основе взаимоуважения. Даосский общественный идеал противопоставлен феодальному обществу, что выражалось в возвращении к протофеодальным формам (недифференцированное естественное состояние жизни до появления частной собственности). Поэтому Нидэм говорит о том, что даосы не были революционерами. При этом ученый выдвигает интересное предположение относительно истоков такого даосского мировоззрения, утверждая, что помимо исторической памяти о недифференцированном обществе, на его формирование могли влиять так называемые варварские племена, обитавшие на окраинах китайского культурного ареала, находившиеся именно в таком состоянии общественных отношений и боровшиеся с феодальными правителями177. В работе Нидэма показаны черты общества, многие явления которого справедливо соотносятся с традицией потлача.

Дж. Нидэм высказывает следующие предположения относительно примитивного коллективизма. Во-первых, в этом типе общества находятся корни даосской концепции у вэй и вей, и, во-вторых, здесь следует искать древние значения даосского женского символа, так как общество было матриархальным178. Древнейшие факты протеста против феодального общества и возвращения к примитивизму Нидэм приводит из “Ши цзин” (“Книга песен”), а собственно утверждение этого идеала – на примерах различных раннедаосских текстов179. Даосский идеал общественного обустройства исследователь объясняет через принцип социальной гомогенности и связанные с ним важные понятия даосской политической мысли. Первым приводится понятие фэнь (), которое сравнивается с греческим moira (), так как оба термина обозначают общинное распределение, связанное с природой. Далее следует другое важнейшее понятие хуньдунь (хаос) (,, или ) – аморфное, абсолютно простое и недифференцированное первоначало. Нидэм интерпретирует это понятие в социальных рамках, сводя “мистическое” значение хуньдунь к родовой недифференцированной гомогенности, определяющей состояние дофеодального примитивного коллективизма.

Размышления над идеей социальной гомогенности приводят Нидэма к предположению, что даосские мыслители в ранний период стремились к политическому восстановлению примитивного государства. Так, в значении понятия пу (), которое чаще понимается мистически, Нидэм находит изначально сильный политический элемент ( = возвращение к Ibid. – Р. 104–105.

Ibid. – Р. 104–106.

солидарности, однородности и простоте примитивного коллективизма)180.

Подтверждение своей идее гомогенного общества исследователь также находит в образах легендарных мятежников, запечатленных в даосских текстах, за которыми он предлагает видеть сопротивление недифференцированного уклада жизни феодальному обществу. Как подтверждение такого понимания общественно-политического идеала Нидэм приводит суждения близких к даосам философов из школы аграриев (нун-цзя) Сюй Сина и Чжэнь Сяна, так как в них проявляется близость к народу.

Исходя из дальнейшего исторического развития, таким же образом обосновывается данный тип примитивного коллективизма, так как материальное производство и ручной труд оставались важной чертой даосских общин181. Кроме того, подтверждение ориентации на ручной труд Нидэм находит в примерах ловкости, которые очень часто встречаются в даосских текстах (рассказы о музыкантах, мясниках, ловцах цикад, лодочниках, пловцах, ремесленниках и т. д.), что Нидэм понимал как близость с природой, и противопоставлял теоретическому и аналитически-синтетическому подходу древнегреческих мыслителей. Овладение технологией сообразно природе – это даосский принцип управления, ставивший даоса-ремесленника выше феодального правителя в понимании искусства власти182.

После изложения основных аспектов даосской мысли Дж. Нидэм предпринимает сравнительный анализ с целью обнаружения европейских эквивалентов отношения даосов к знанию, к обществу и ретроспективной веры в примитивный коллективизм, оппозиционный феодальным институтам власти. По мнению Нидэма, даосскому примитивизму в истории европейской мысли соответствуют три формы: 1) отказ от цивилизованной жизни у циников и стоиков (стоики в себе соединяют сократический идеал самостоятельности с принципом соответствия природе); 2) христианская доктрина грехопадения человека; 3) восхищение “благородным дикарем” в XVIII ст., которому было положено начало еще в древности представлениями об “Островах удачи” (Гомер, Гораций, Плиний, Лукиан и др.), гиперборейцах, скифах, жителях Аркадии, что в средневековье получило развитие в представлениях о наличии рая на земле где-то на Востоке183. Гомогенное общество даосов Нидэм сопоставляет с золотым веком (период Сатурна или Хроноса), с шумерскими представлениями о древнем коллективном обществе, с древнеиндийскими представлениями о смене эпох (переход от Сатья-юги к Кали-юге) как социальном вырождении, и соответственно, с наличием доктринальной ретроспективной направленности в названных представлениях; с концепцией иудейскоIbid. – Р. 107–115.

Ibid. – Р. 115–120.

Ibid. – Р. 122–126.

Философский аспект формирования науки...

христианского учения о грехопадении, с греко-римским примитивизмом;

в XVIII ст. подобная ретроспектива становится одним из главных компонентов романтической реакции на классическую традицию184. Ученый полагает, что данные факты в значительной мере указывают на необходимость дальнейших исследований примитивизма в области китайской культуры. Отличительными чертами даосского типа мышления являются большая организованность в сочетании с политическим антифеодальным движением, чего не было в истории западной мысли185. Нидэм так завершает свой анализ:

“…даосы нападали на “знание” настолько, насколько это было социально значимо, и обычно допускали изучение естественных явлений, в то время как циники и стоики признавали только этическую и персональную философию. Антиинтеллектуализм циника превратился в средневековую христианскую доктрину (или тенденцию, поскольку она никогда не была ортодоксальной) cultus ignorantiae, “тщеславие всех искусств и наук”, которая может быть прослежена от Тертуллиана до кульминации в Бернарде Клервоском. С этим у даосов было мало или вовсе ничего общего”186.

Подводя итог исследованию даосизма, Дж. Нидэм говорит, что в даосизме присутствует двойное отношение к знанию. По мнению ученого, негативное отношение может быть объяснено путем анализа политической позиции даосов, что и выражается в соотношении между наукой и демократией (от примитивных форм коллективизма до современной социалистической идеологии). Основываясь на исследованиях некоторых историков науки, Дж. Нидэм соглашается с мыслью о том, что существует прямая связь между ростом науки и демократией, что среди прочего приводило к необходимости установления общества равенства. Это равенство является необходимым условием и для отношений между людьми, и, следовательно, устанавливает равенство с природой. Только такое отношение между человеком и природой обеспечивает научное понимание мироздания. Нидэм считает, что это было оценено даосскими философами еще в древности. Европейская мысль значительно позже пришла к пониманию того, что статус исследователя не зависит от половых, расовых, социальных различий и жизненного опыта.

Никто не может противостоять или изменить дао природы.187 Следующим важным аспектом развития науки Нидэм считает необходимость уничтожения разрыва между ученым и ремесленником, то есть соединение умственного и ручного труда. Это также было осуществлено даосами, в отличие от Ibid. – Р. 128–129.

Ibid. – Р. 130–131.

конфуцианцев, близкими к ремесленникам, а в Европе Дж. Нидэм называет параллельным явлением досократовским греческим философам188. Таким образом он приходит к выводу, что “… даосизм в его древней форме был связан как с самой ранней китайской наукой и техникой, так и с идеалами древнего уравнительного дофеодального китайского общества”189.

Важным моментом для понимания процессов возникновения даосизма является исследование его соотношения с шаманизмом. В начале освещения данного аспекта Нидэм дает общее определение шаманизма как одного из культов поклонения политеистического и полидемонического характера, его истоков и проблемы его идентификации в китайской культуре. Ученый согласен с точкой зрения, что слово шаман, передаваемое в китайском языке как шамэнь () – это транслитерация санскритс-кого ramana, что в добуддийские времена означало отшельника, а позже буддийского монаха. Относительно этимологии слова Нидэм придерживается позиции Бертольда Лауфера190 о том, что шаман имеет древнетунгусское происхождение. Но прямое отождествление шамана и шамэнь ( ) является ошибочным, в средневековом и современном китайском языке для обозначения даосских магов (и даосов вообще) служит термин даоши ()191. Для обозначения собственно шамана в китайском языке имеется собственное слово у ( ), связанное с изображением ритуального танца шамана. Нидэм отмечает, что среди у особо важное место занимали женщины. Это вновь объясняется связью даосского общественного идеала с матриархальными воспоминаниями, их женскими символами и акцентом на сексуальных методах.

Еще одно обозначение шаманов в китайском языке – это фанши (), под которым исследователь понимает только обычных магов192. Далее в работе на конкретном историческом материале проводится реконструкция китайского шаманизма (ритуальная практика, обряды, отношения с властью, влияние на развитие фармацевтики, медицины и происхождение алхимии)193.

Laufer B. Origin of the Word Shaman // American Anthropologist. – 1917 (July/ September). – Vol. 19. – №3. – P. 361–371.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 133.

Философский аспект формирования науки...

Исследователь отмечает, что неясно, как у были включены в даосскую систему, а потому вопрос о взаимоотношении шаманизма и даосизма в науке остается открытым. Уже в средневековье шаманские методы начинают преследоваться со стороны государства, что определяет оппозиционность власти шаманистического аспекта даосизма и его социальный переход в состояние тайных обществ, которые в истории Китая часто становились революционной силой, направленной на смену существующей династии (восстания “Краснобровых”, “Желтых повязок”, “Красных повязок” и др.). На момент данного исследования история тайных обществ была малоизученной, на что и указывает ученый. Что касается шаманских (у) методов и практик, то они незаметно соединились с многочисленными псевдонауками (предсказание, астрология, определение судьбы, геомантика, гадание по снам и т.д.), что будет исследовано Дж. Нидэм в следующих томах проекта “Наука и цивилизация в Китае”. Интересно отметить, что, по мнению Нидэма, в средневековье и в современный период для обозначения шаманского элемента в даосизме используются такие термины, которые определяют его как волшебный или испорченный, что отражает конфуцианскую ортодоксальность и рационализм194.

В даосизме еще в древности была сформирована идея материального бессмертия, чему, по верному замечанию Дж. Нидэма, нет аналогий в других культурах. И это стимулировало развитие науки, так как в Китае процесс развития методов алхимии шел намного раньше, чем где-либо в мире. Нидэм указывает, что в даосизме наблюдается кажущаяся несогласованность между индивидуальной дисциплиной ( = достижение материального бессмертия) и социальным коллективизмом. Разрешение этого противоречия исследователь находит в двойном происхождении даосизма:

философы-отшельники мистического натурализма ( = индивидуалистический аспект) и шаманы-маги племени ( = социальный аспект).

Характеризуя сотериологический идеал, ученый отмечает, что он совпадает с телесностью и направлен на поиски методов задержки процессов старения для сохранения молодости; на уровне текстов это зафиксировано уже в “Дао дэ цзин”. Нидэм показывает эволюцию этих представлений в средневековом Китае (методы достижения бессмертия, сянь (истинный человек), пристанище бессмертных (даосский рай)). Особое внимание ученый уделяет типологизации данных сотериологических представлений. Он отмечает, что целью всех даосских методов было усовершенствование тела, преобразование его в зародышевое состояние (подобно эмбриону в матке). При этом исследователь не находит здесь соответствий жертвенному мазохизму (ацтеки), получению магической власти над богами (индийские риши) или угождению высшему божеству путем воздержания (иудаизм, христианство). В даосизме нет другого мира, кроме материального, и потому бессмертие – это “утончение” витальной формы человеческого бытия. Даосский святой (сянь) пребывает в раю, но он может проявлять себя и в мире людей. В исследовании на основе различных исторических источников рассматривается система методов, направленных на достижение бессмертия: 1) дыхательные методы; 2) гелиотерапевтические методы; 3) гимнастические методы; 4) сексуальные методы; 5) алхимические и фармацевтические методы; 6) диетические методы. Особое внимание уделено первым четырем методам, так как последние подробно анализируются в других томах “Науки и цивилизации в Китае”195. Как и во многих других религиозных традициях, в даосизме сформировался пантеон святых с соответствующей агиографией, чему автор также уделяет внимание196.

После описательной части Дж. Нидэм переходит к определению места идеи бессмертия в философии даосов и считает, что их концепция живого организма была организмической, а не спиритуалистической или материалистической. В отличие от греко-римской традиции, где произошло разделение на дух и материю, оппозиционные друг другу, и религиозной концепции духовной души, находящейся в материальном теле, в Китае этого разделения не произошло, и мир воспринимался как континуум, то есть душа не противопоставлялась материи. Поэтому тело считается даосами единственным местом индивидуальности. Нидэм считает, что материальное бессмертие – это один из важнейших аспектов всего организмического характера китайской мысли, которая таким образом была лишена шизофренических страданий европейской мысли, неспособной освободиться от механистического материализма и теологического спиритизма197.

Дж. Нидэм верно указывает, что данный вопрос напрямую не связан с историей научной мысли, но важен собственно не религиозный аспект даосизма, а то, как высокая философия, пусть даже в союзе с элементами практического шаманизма, трансформировалась в теистическую и супернатуралистическую религию, отягощенную суевериями и сознательными мистификациями, и соответственно – исчезновение зародышей научной мысли, которые содержал в себе древний и средневековый даосизм.

Нидэм принимает аргументацию А. Масперо198 о том, что формирование религиозного аспекта в даосизме стало реакцией на религиозные культы, введенные феодальным государством, в виде религии индивидуального спасения. Этот процесс также иллюстрируется обширными примерами из истории древнего и средневекового Китая (формирование даосской церкви и монашества, доктринальные изменения – персонификация изначально Maspero H. Les Religions Chinoises / avec un avant-propos de M. P. Demivilie.

Vol. 1. – Paris, 1950. – P. 35, 47; Maspero H. Le Taoisme / avec un avant– propos de M. P. Demivilie. Vol. 2. – Paris, 1950. – P. 15.

Философский аспект формирования науки...

полностью натуралистической концепции безличного дao и возникновение верховного божества Нефритового императора, развитие космологических представлений, даосско-буддийский диалог и синтез, изменение даосского пантеона (возникновение даосской троицы), текстовая фиксация.

Важным моментом в развитии религиозной стороны даосизма является влияние на него иноземных религий, таких как зороастризм и буддизм.

Нидэм считает эту тему малоизученной, но чрезвычайно важной, так как здесь возможно выявление также и влияния научных идей этих культурных традиций. Так, например, исследователь уподобляет даосскую троицу христианской с той же ипостасностью – отец, дух, сын. При этом он указывает на то, что несториане действительно оказались в Китае в период династии Тан (618–907), но вопрос возможного христианского влияния на даосизм остается открытым. В общем исследователь оценивает развитие религиозного аспекта даосизма как реакцию на буддизм, что приводит даосизм в подполье и позволяет конфуцианству одержать верх (неоконфуцианство). В результате экспериментальные методы даосизма не развиваются в направлении научной мысли, а само направление становится, прежде всего, религией спасения, переработав для этого свои многие оригинальные идеи и включив в свою доктрину трансформированные буддийские идеи. Социальная же функция даосизма на протяжении всей истории китайской цивилизации была революционной и сопоставима, по мнению ученого, с функцией христианства в Европе199.

Дж. Нидэм, подводя итог исследованию даосизма и его влияния на развитие научной мысли, указывает, что данное направление в китайской философии объединило в себе идеи политического коллективизма, религиозной мистики и индивидуального материального бессмертия. Именно в даосизме он видит истоки протонаучных и научных знаний, которые значительным образом повлияли на формирование общих принципов и основ химии, минералогии, ботаники, зоологии и фармацевтики не только в Китае, но и в Восточной Азии. С даосским “духом” исследования сопоставляются идеи философских школ – пифагорейцев, эпикурейцев, гностиков, и философов – Роджера Бэкона, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Яна Баптиста ван Гельмонта, Генри Мора и др. Более того, Нидэм выдвигает предположение, что даосская философия природы и скепсис, подобный скепсису ветхозаветного Иова, могли влиять на европейских гуманистов через арабов. При этом ученый указывает на отсутствие необходимых фактических доказательств и оставляет это в рамках мыслительной конструкции.

Однако внутри себя даосская философия не выработала точного экспериментального метода и систематического подхода в наблюдении природы, не разработала логику и соответствующие формальные понятия. Одним из наиважнейших научных достижений даосизма Нидэм считает определение универсальности природных изменений и преобразований. Однако тупиковость научного направления была предопределена его религиозной стороной, что привело к превращению организмической философии в целиком мистическую религию, и как следствие – к уничтожению ростков естествознания. При этом сохранился только эмпирический элемент, который, собственно, и послужил основанием технологических открытий в период со II ст. до н. э. по XIII ст., что дало китайской цивилизации определенные преимущества в данный хронологический отрезок. В целом, утверждает Дж. Нидэм, и конфуцианство, и даосизм определяли и определяют основу китайского мышления200.

Таким образом, Дж. Нидэм стал первым ученым, который выдвинул оригинальную гипотезу о соотношении между даосизмом и наукой и определил порядок распределения первичных и вторичных источников, что стало отправной точкой дальнейших исследований в данном направлении. В целом можно согласиться с Натаном Сивиным, что исследование Дж. Нидэмом влияния даосизма на развитие науки в традиционном Китае не стало окончательным и данный вопрос остается актуальным для современной истории философии и науки201. Дж. Нидэма считали самым известным среди английских исследователей даосизма. Нидэм с особой симпатией относился к философскому и религиозному даосизму, и даже в своем китайском имени Ли Юэсэ (), чтобы подчеркнуть свое уважение к легендарному основателю даосизма Лао-цзы (, Лао-цзы Лиэр), использовал фамилию Ли (). Дальнейшие исследования показали, что даосизм – это еще и особый продукт популярной религии, что конкретизировало отношение даосов к науке в тех или иных обстоятельствах. Современные исследования даосизма в его философском, религиозном и социальном аспекте во многом направлены на создание новой историко-философской концепции данного философского направления, в которой будут преодолены недостатки нидэмовского подхода.

в) моизм и школа имен Принято считать, что исторической основой современной логики являются две теории дедукции, созданные в V ст. до н. э. древнегреческими мыслителями: одна – Аристотелем, другая – его современниками и философскими оппонентами, диалектиками мегарской школы. Однако исследования показали, что логика также развивалась древнекитайскими и древнеиндийскими мыслителями, но остается дискуссионным влияние Ibid. – Р. 162–164.

Sivin N. Taoism and Science // Medicine, Philosophy and Religion in Ancient China. – Variorum, 1995. – Ch. VII // School of Arts and Sciences. – http://ccat.sas.

upenn.edu/~nsivin/7tao.html. – 12.07.2003.

Философский аспект формирования науки...

их рассуждений на теоретическую систематизацию знаний о действительности. Важное место в работах по теории логики занимает концепция Дж. Нидэма. Традиционно в исследованиях древнекитайской философии рассматривались школы моистов (, мо-цзя) и логиков ( = школа имен (, мин-цзя)). Дж. Нидэм впервые предложил их совместное рассмотрение, так как, по мнению ученого, именно эти две философские системы оказали огромное влияние на формирование научной логики202.

В начале историко-философского анализа Нидэм приводит общеизвестные на тот момент науке исторические факты о социально-политических условиях формирования, функционирования и упадка этих двух школ, их основателях и видных деятелях203. Далее речь идет об основных положениях философского учения моистов, которых Нидэм вслед за Фэн Юланем называет рыцарским элементом в китайском феодализме204.

Таким образом, Дж. Нидэм фактически поддерживает традиционную теорию происхождения древнекитайских школ вообще и моизма в частности. Школа мо-цзя была сформулирована еще в древности каноноведом, библиографом, астрономом Лю Синем и зафиксирована историком Бань Гу в библиографическом каталоге “И вэнь чжи” (“Трактат об искусстве и литературе”), вошедшем в “Хань шу” (“Книга Хань”).

Согласно этой версии моизм создавали выходцы из храмовых сторожей.

В ХХ веке Фэн Юлань развил эту интерпретацию и, основываясь на определении конфуцианцев и моистов как жу (ученые интеллектуалы) и ся (воины-удальцы, рыцари) в главе 50 “Сянь сюэ” (“Популярные учения”) легистского трактата “Хань Фэй-цзы” связал происхождение моизма с социальной прослойкой рыцарей. По мнению Нидэма, занятия военным искусством и создание методов фортификационной защиты привели моистов к разработке основных теоретических методов науки ( = логика), к занятиям механикой и оптикой (наиболее ранние из известных достижениям китайской науки)205:

“Если интерес даосов был направлен скорее на биологические изменения, то моисты были увлечены физикой и механикой”206.

Дж. Нидэм указывает на существование множества вопросов исключительно китаеведческой направленности по отношению к исследованию моизма – это проблемы определения внутренней идеологической цельности Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. данного философского направления, датировки и авторства философсколитературных памятников. Но при этом ученого интересует другой аспект исследований – интерпретация моистской философии и оценка ее влияния на развитие научной мысли в древнем Китае. Нидэм отмечает, что в синологических исследованиях данный вопрос не затрагивался и такие крупные специалисты как Мэй Ибао207, Фэн Юлань208 и А. Масперо209 односторонне рассматривали это философское направление, недооценивая или же пренебрегая достижениями моистов в развитии научной мысли, что привело к рассмотрению моизма главным образом как этической доктрины210. Нидэм согласен только с тем, что ранние моисты преимущественно интересовались этикой, социальной жизнью и религией, а поздние развивали научную логику, научные и военные технологии. Таким образом, выделяются два периода в истории моизма, которые Нидэм парадигматически определяет как переход от этических проблем к научным. И по понятным причинам наибольший интерес ученого вызывает второй период. Тем не менее, Дж. Нидэм уделяет определенное внимание и первому периоду в развитии моистской философии, начиная с изучения отношения моистов к феодальному обществу через сопоставление с философией дао-цзя (даосизм) и жу-цзя (конфуцианство). Сопоставляя социально-политические концепты моизма и даосизма, ученый приходит к выводу, что моизм в целом не приемлет даосский призыв возврата к примитивному обществу, которое понимается моистами как война всех против всех. На основе текстологического анализа произведений Мо-цзы и Ле-цзы делается вывод о том, что мо-цзя и дао-цзя близки в определении одного из основополагающих понятий китайской философии – да тун (, великое единение). Дж. Нидэм особо подчеркивает это положение, так как, по его верному замечанию, этот концепт вошел в конфуцианство, а затем присутствовал в общественной Mei Yi-pao. Motse The Neglected Rival of Confucius. – London: A. Probsthain, 1934. – xi, 222 p.; Работа Мэй Ибао “Мо-цзы, забытый конкурент Конфуция” (1934) и сегодня сохраняет свою актуальность и является одним из важнейших исследований, посвященных этому древнекитайскому философу, его биографии и исторической эпохе, его трудам и учению. Кроме того, эта работа содержит обширную библиографию по данному вопросу.

Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. The Period of the Philosophers (from the Beginnings to c. –100) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 492 p.; Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy.Vol. 2. The Period of Classical Learning (from the –2nd Century to the +10th Century) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 812 p.

Maspero H. Notes sur la Logique de Mo-Tseu et de Son cole // T’oung Pao. – 1928. – Vol. 25. – P. 1.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 166.

Философский аспект формирования науки...

мысли Китая в новый и новейший период истории, когда был взят на вооружение китайскими коммунистами. Это, кроме всего прочего, Нидэм использует для аргументации наличия в древнекитайском мышлении идеи социального развития211.

Сравнительный анализ социально-политических моделей приводит Нидэма к следующим выводам: 1) Моизм и даосизм совпадают в определении природы истинной власти как тайной власти (руководство изнутри), а отличаются в отношении к феодальному обществу – моисты принимают его при использовании своей доктрины универсальной любви (, цзянь ай) соотносимой с идеалами примитивного общества, даосы же, напротив, полностью отрицают его и призывают к возврату к примитивному обществу. 2) Моизм и конфуцианство близки друг к другу в определении добродетели. При этом моисты понимают феодализм как процесс облагораживания общества (доктрины возвеличивания добродетельных (, шан сянь), похвалы социальной солидарности (, шан тун) и их рыцарский аспект). Поэтому Дж. Нидэм считает возможным сравнить представителей школы мо-цзя и с западно-христианскими военными орденами. Но моисты отличались от конфуцианцев намного бльшим интересом ко всему, что могло принести пользу людям (, ли минь) – утилитаризм мысли (т. е. второстепенные моистские доктрины экономии расходов (, цзе юн), экономии в похоронных обрядах (, цзе цзан) и осуждения музыки (, фэй яо). 3) Моизм отличается от всех древнекитайских философских систем сильнее выраженным религиозным элементом: это супернатурализм и доказательства существования духов. Однако, по мнению Нидэма, более выраженная религиозность вела к развитию эмпиризма, наблюдения, эксперимента и натурфилософии, что так же, как и в Европе XVII ст., способствовало формированию научных подходов (в частности, естествознания). Дж. Нидэм определяет здесь философию моистов как религиозный эмпиризм212.

Завершая обзор главных положений философии моизма, Дж. Нидэм обращает внимание еще на одну важную доктрину – осуждение веры в судьбу (, фэй мин), которая, по его мнению, находится в определенном противоречии с верой в причинную обусловленность. При этом ученый указывает на важность утверждения прагматичного человека и осуждение фатализма, негативно влияющего на человеческое поведение в обществе213.

Дж. Нидэм отдает дань центральной в учении Мо-цзы доктрине универсальной любви, однако считает, что она никак не повлияла на развитие научной мысли, а потому оставляет ее без внимания и переходит к Ibid. – Р. 167–168.

Ibid. – Р. 168–169.

суждениям, которые содержат гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику214. Речь идет о части текста “Мо-цзы” – это “Канон” (“Цзин”) и “Изъяснение канона” (“Цзин шо”), каждый раздел в двух частях; “Большой выбор” (“Да цюй”) и “Малый выбор” (“Сяо цюй”), (вместе – “Моистский канон” (“Мо цзин”), или “Моистская диалектика” (“Мо бянь”)). Нидэм сосредотачивает свое внимание на философском исследовании этого текста, исходя из задач историко-философского анализа. Сегодня совершенно очевидно, что этот формализованный текст содержит в себе высшие достижения древнекитайской логики или протологической методологии, к которым пришли к III ст. до н. э. поздние моисты или, согласно гипотезе Ху Ши, последователи школы имен. К сожалению, результаты их научного и философского поиска были непонятны уже для ближайших потомков.

Нидэм так писал о важности этого исследования:

“Именно, когда мы подходим к исследованию “Канона” и “Изъяснения канона”, то понимаем, как далеко поздние моисты продвинулись в своем стремлении к установлению системы мысли, на которой могла бы основываться экспериментальная наука. Можно только предположить, что это их продвижение происходило из практических интересов к фортификационным сооружениям, и было связано с тем, что, видимо, изыскания в области первоначальных этических и социальных аспектов уменьшились или они стали принятыми принципами школы. Кроме того, несомненно, это было связано с их желанием обосновать социальные доктрины на основе логических суждений, которые должны были принести им успех в диалектических спорах с представителями других школ”215.

Перед началом анализа научных знаний, разработанных в учении моистов, Дж. Нидэм предпринимает критический обзор работ своих предшественников. Он отмечает, что первые опыты издания логических суждений и комментариев к ним, предпринятые А. Форке и Фэн Юланем216, хотя и отличались друг от друга, но, однако, были малоуспешны, так как оба ученых слабо разбирались в естественнонаучных знаниях. Высокую оценку Нидэм дает исследованиям Тань Цзефу217 и Цянь Линьчжао, которые осуществили работу по систематизации логических суждений и их Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. The Period of the Philosophers (from the Beginnings to c. –100) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 492 p.

[Тань Цзефу]. [Анализ моистского канона]. – [Шанхай] : Com. Press (for Wuhan University), 1935.

Философский аспект формирования науки...

научной трактовке218. Далее Дж. Нидэм производит упорядочивание моистских суждений под заголовками на основе критического сопоставления переводов и комментариев А. Форке, Фэн Юланя, Тань Цзефу, Цянь Линьчжао и с прибавлением собственных интерпретаций219.

В результате возникает систематизация логических суждений по следующим группам: речь; признаки; твердость и белизна; чувства;

модели или методы природы; классификация; свободные термины; универсальное и специфическое; типы имен; обозначение; сравнения между классами; неправильное использование терминов;

причинная связь; часть и целое; совпадение; различие; совпадение и различие; то, что включает знание; слух; зрение; действие (природы и человека); инференция220; знание продолжительности; знание и практика; знание, известное не каждому; исследование; вера и неэтическое доказательство; сомнение; доказательство; изменения; действие и противодействие; противоречия; неразрушаемость событий и вещей прошлого; небытие; атараксия221. На основе анализа протонаучной методологии моистов и принимая во внимание их суждения в области физики и биологии, Дж. Нидэм указывает на принципиальное несовпадение мировоззрений моистов и даосов. Он утверждает, что исследования в области логики привели моистских мыслителей к определению принципиальных основ научного мировоззрения. Это проблема ощущения и восприятия; причинность и классификации; совпадение и различие; отношение части и целого; признание роли социального элемента при выработке терминологии; различие знаний, полученных на основании собственного опыта и через посредника; независимость знания от этики; изменения и сомнение. Самым важным недостатком в доктрине мо-цзя, по мнению Нидэма, является отсутствие общей теории природных явлений, которая превосходила бы доктрину пяти элементов Цзоу Яна (у син). Отсутствие такого общего подхода Нидэм связывает с закономерностями китайского языка, которые, по мнению некоторых исследователей222, препятствовали развитию соответствующих логических подходов, что он трактует как дискуссионное мнение. Далее Нидэм утверждает, что моистская научная логика крайне нуждалась в некотором эквиваленте эпикурейской атомистической теории, а крупнейшей Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 171.

Инференция – акт или процесс заключения вывода дедукцией или индукцией.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 173– 180.

Lau D. C. Some Logical Problems in Ancient China // Proceedings of the Aristotelian Society. – 1953. – Vol. 53. – Р. 189.

трагедией для развития китайской науки является то, что даосский натурализм не объединился с моистской логикой223.

Давая оценку моистской логики, Нидэм подчеркивает, что вопрос, смогли ли представители этой школы выработать принципы дедукции и индукции, остается дискуссионным. Сам он выделяет у моистов семь типов суждений, которые оценивает как поиски различных форм научных высказываний. Нидэм считает, что они очень напоминают суждения, выдвигаемые в современных дискуссиях по вопросам логики научных моделей, особенно (хотя не исключительно) в менее точных науках, и предположения некоторых ученых XIX – начала ХХ ст. о роли конкретных моделей в физическом мышлении как противоположности исключительному использованию математической символики (Генрих Герц и Клерк Максвелл, Эрнест Резерфорд и Артур Эддингтон). Исследователь снова предлагает искать объяснение этому в особенностях китайского языка, который мог предопределить общее отношение китайских мыслителей к концептуальному созданию моделей, сопоставимых с открытиями таких философов науки, как Л. Витгенштейн, Э. Шредингер и Р. Б. Брэйтвэйт224.

Далее Нидэм переходит к рассмотрению философской системы школы мин-цзя, представители которой преимущественно занимались исследованиями закономерностей мышления и наряду с философами школы мо-цзя также внесли значительный вклад в формирование логики в древнекитайской философии. В начале анализа приведены общеизвестные факты из истории школы имен, биографические данные ее видных представителей Хуэй Ши и Гунсунь Луня, характеристика основных произведений и главных концептов. Нидэм считает, что философия Гунсунь Луня – это высшая точка в развитии древнекитайской философии, которую по стилю исследователь сравнивает с платоновскими диалогами. Большая часть текстов школы имен была утрачена, и до нас дошел только один из них в оригинальном виде – “Гунсунь Лун-цзы”.

Поэтому Дж. Нидэм справедливо считает, что это одна из наибольших потерь для исследования древнекитайской философии, а потому всякое суждение о ней является относительным225.

Дж. Нидэм определяет фундаментальную идею школы имен через аналог в западной философии – отношение между универсальным и конкретным. У Гунсунь Луна это соответственно чжи () и у ( ). Однако Нидэм указывает, что его интерпретация является не Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 182.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 185.

Философский аспект формирования науки...

единственной, также существуют и другие подходы к определению чжи и у. Гу Баогу226 и Чан Дунсунь227 полагают, что эти понятия имеют отношение к процессу обозначения, то есть различения объекта или класса от всех других объектов или классов объектов (чжи – это знак, у – объект, чжи-у – отношения между ними). Мэй Ибао228 считает, что чжи – это признаки, полагая, что Гунсунь Лун рассуждал, подобно западной философии, о различии между сущностью и качествами229. В частности, знаменитые рассуждения Гунсунь Луня о твердом и белом служат доказательством, что то и другое являются универсалиями230.

Проблемы, сформулированные древнекитайским философом Гунсунь Лунем, Дж. Нидэм сравнивает с тем, что в XVII веке европейские философы определяли как первичные и вторичные качества231. При этом он подчеркивает, что особо важным для истории естествознания является то, что Гунсунь Лун на основе наблюдения за природой приходит к выводу о неизменности универсального и постоянном изменении конкретного232.

Далее Нидэм переходит к рассмотрению парадоксов другого видного мыслителя школы мин-цзя Хуэй Ши, в которых также содержится утверждение, что изменения индивидуальны, а универсальное неизменно. Устанавливается связь школы мин-цзя со школами иньян и дао-цзя, а также проводится параллель между учением Хуэй Ши о неизменной среде, элементах и представлениями древнегреческих философов о спонтанном движении атомов233. В общем виде описаны социально-политические аспекты учения этого древнекитайского мыслителя и вновь главный акцент в исследовании сделан на разработке научных подходов, о которых можно судить исходя из его парадоксов. Нидэм сразу же отмечает, что уже при первом знакомстве с парадоксами Хуэй Ши и других древнекитайских логиков очевидно их тождество с парадоксами древнегреческого философа Зенона, что он объясняет не влиянием одной культуры на другую или возможной Kou, Ignace Pao-Koh. Deux sophistes chinois: Houei Che et Kong-souen Long / par Ignace Kou Pao-koh; prf. de Paul Masson-Oursel. – Paris : Presses Universitaires de France, 1953. – 163 p.

Chang Tung-Sun. A Chinese Philosopher’s Theory of Knowledge // The Yenching Journal of Social Studies. – 1939 (January). – Vol. 1. – №2. – P. 155.

Mei Yi-Pao. The Kungsun Lung Tzu, with a translation into English // Harvard Journal of Asiatic Studies. – 1953. – №16. – Р. 404.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 185.

передачей знаний, а наличием общих закономерностей в развитии мышления. При этом ученый все-таки указывает на удивительную одновременность появления парадокса как логического приема в столь различных и географически отдаленных культурах. Исследователь при изучении древнекитайских логических парадоксов использует собственный перевод древнекитайских текстов с учетом вариантов переводов и комментариев Дж. Легга234, А. Форке235, Фэн Юланя236, Э. Хьюза237, Л. Вигера238, Гу Баогу 239 и др. В результате проведенного анализа Дж. Нидэм выделяет следующие положения, выраженные в древнекитайских логических парадоксах:

1) Относительность и универсальность изменений: а) пространственная относительность – парадокс о небесах и земле, горах и болотах; парадокс наличия предела и его отсутствия; парадокс о центре мира;

б) временная относительность, применимая к астрономии и биологии;

здесь Нидэм вслед за Ху Ши241 принимает позицию, что эти парадоксы были предназначены для доказательства монистической теории вселенной, и что некоторые из них поэтому имели те же цели, что парадоксы Зенона. Также Нидэм пишет, что моисты различали продолжительность и конкретное время, космос и конкретное местоположение242 и отмечает:

Legge J. (tr.). The Sacred Books of China: The Texts of Taoism. 2 vols. / Sacred Books of the East 39–40. – Oxford: Clarendon, 1891.

Forke A. The Chinese Sophists // Journal of the China Branch of the Royal Asiatic Society. – 1902. – №34. – Р. 1.

Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. The Period of the Philosophers (from the Beginnings to c. –100) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 492 p.; Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy.Vol. 2. The Period of Classical Learning (from the – 2nd Century to the +10th Century) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton:

Princeton University Press, 1983. – 812 p.

Hughes E. R. (ed. and tr.). Chinese Philosophy in Classical Times / Everyman’s Library. – London: J. M. Dent & Sons Ltd, 1942. – viii+336 p.

Wieger L. Taoїsme. Tome II, Les pres du systme taoїste. – [Hien-Hien]: [Impr.

de Hien-Hien], 1913. – 521 p.

Kou, Ignace Pao-Koh. Deux sophistes chinois: Houei Che et Kong-souen Long / par Ignace Kou Pao-koh; prf. de Paul Masson-Oursel. – Paris : Presses Universitaires de France, 1953. – 163 p.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 190.

Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. – Shanghai:

Oriental Book Co., 1922. – 10 + 187 р.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 192.

Философский аспект формирования науки...

“Таким образом предположение, лежащее в основе парадоксов, следующее.

В пределах универсального континуума пространство-время есть бесконечно большое количество конкретных местоположений и конкретного времени, постоянно изменяющих свое положение относительно друг друга. С точки зрения наблюдателя в любом из них, вселенная будет выглядеть чрезвычайно отличной от той, которую видит другой наблюдатель. … Поразительная современность, аналогии диалектическим методам, которые мы отметили в “Мо Цзы”, вызывают вопрос, как китайская наука была способна к развитию исследований окружающей среды без использования логики, подобной аристотелевской”243.

2) Бесконечность и проблемы, связанные с атомизмом: универсальный континуум пространство-время соответствует великой единице, а конкретность (частность) времени и местоположения соответствуют малой единице.

Нидэм образно называет это одним из тех характерных случаев, когда древнекитайские мыслители останавливались перед дверью атомизма, не входя внутрь. В малой единице, которая не имеет ничего в пределах себя, ученый усматривает идею атома и неделимости. В этом определении Дж.Нидэм придерживается мнения Фэн Юланя и некоторых других синологов об атомистическом характере представлений моистов и логиков, в отличие от Ху Ши, считавшего их подходы антиатомистическими244. Нидэм заключает, что парадоксы Зенона были направлены на поддержку концепции монистически непрерывной вселенной, и что подобным же образом через столетие поступили моисты и логики в древнем Китае. Дилемма непрерывности и неоднородности, по Нидэму, является одним из фундаментальных вопросов естествознания всех эпох, но при этом он предполагает, что в древности в европейском мышлении доминировали дискретные атомы, а в китайс-ком мышлении непрерывные волны245.

3) Универсалии и классификация. Теории классификации моистов и логиков присутствуют в парадоксах. Нидэм указывает на отсутствие единого определения их характера при наличии в науке разных подходов определения понятия подобие-и-различие (малое и большое): по Фэн Юланю246 – это утверждение указывает на различия, замеченные обычными людьми между различными вещами, в отличие от подхода философа, считающего, что с Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy. Vol. I. The Period of the Philosophers (from the Beginnings to c. –100) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton: Princeton University Press, 1983. – 492 p.; Feng Yu-lan. A History of Chinese Philosophy.Vol. 2. The Period of Classical Learning (from the – 2nd Century to the +10th Century) / Translated by Derk Bodde / Reprint edition. – Princeton:

Princeton University Press, 1983. – 812 p.

одной стороны все вещи отличны, а с другой стороны они все подобны; по Ху Ши247 – это воплощение идеи существенного и элементного единства, лежащего в основе всего очевидного разнообразия и разновидности; по Чжан Бинлиню248 – это демонстрация нереальности всех возможных классификаций; по Хуан Фанганю249 – это подобие аристотелевской идеи классификации в иерархии больших и малых классов. Сам Нидэм склонен считать, что это различные суждения – подобие и различие250.

4) Роль разума; эпистемология: рациональное достижение концептуального знания чжи ( ), коррелируемого размышлениями люй ()251.

5) Потенциальность и действительность на примерах органической и социально-политической жизни252.

6) Естественные чудеса, по-видимому, парадоксальные. Явления природы и органического мира253.

7) Неклассифицируемый парадокс. Единственный из известных парадоксов, который не поддается классификации254.

8) Дж. Нидэм подходит к общей оценке вклада моистов и логиков в развитие науки и пишет:

“...достижения школ Мо Цзя (в ее более поздней исторической фазе) и Мин Цзя имеют центральное значение для изучения развития научной мысли в Китае. Мыслители этих школ попытались заложить основы, на которых, видимо, базировался мир естественных наук. Возможно, самая существенная мысль о них состоит в том, что они манифестировали безошибочную тенденцию к диалектической, а не аристотелевской логике, выражая это в парадоксах и антиномиях, ощущение, вызванное противоречивой и подвижной действительностью. В этом они четко укрепили тенденции, характерные для даосизма, так же, как позже все эти местные логические тенденции должны были быть укреплены некоторыми из школ буддийской философии”255.

Hu Shih. The Development of the Logical Method in Ancient China. – Shanghai:

Oriental Book Co., 1922. – 10 + 187 р.

Chang Ping-Lin, Kuo Ku Lun Hng. Critical Discourses on History and Archaeology. Kuo Hseh Chiang Hsi Hui, 1910.

[Хуан Фанган]. [О Дао Лао–цзы] // WVJAP. – 1941. – №7. – Р. 41.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 195–196.

Философский аспект формирования науки...

Нидэм предполагает, что эта особенность должна быть изучена на основе исследования вопроса, насколько различия лингвистических структур китайского и индоевропейских языков оказали влияние на различия между китайскими и западными логическими формулировками. Нидэм считает, что субъектно-предикативные суждения, и, следовательно, аристотелевская логика тождества и различия, менее выразимы на китайском языке, различие между бытием или сущностью и его свойствами (атрибутами) проявляется менее ясно – это слова утверждать, правда, это (, ши) и иметься (, ю); менее определенно передается концепция бытия, что выражается в таких словах как действие (, вэй) и становиться (, чэн).

Для китайской мысли исследователь определяет в качестве фундаментального понятия отношение (лянь, ), которое мыслилось как сущность.

Отсюда делается вывод, что китайская философия всегда была озадачена вопросом отношения и всегда уходила от проблем и псевдопроблем сущности, что позволяло избегать метафизического подхода. Нидэм так формулирует вопрос: для европейского мышления “что существует?”, а для китайского “как это связано в его началах, функциях и завершениях со всем остальным, и как должны мы реагировать на это?”256.

Оценки Дж. Нидэма позволяют нам недвусмысленно понять его личную философскую позицию, которую кратко можно выразить так: диалектическая логика против схоластической логики, диалектика против метафизики.

Обосновывает он свой подход на рассуждениях Фрэнсиса Бэкона, Джозефа Гланвила, Яна Амоса Коменского, Роберта Бойля, Томаса Спрата, Альфреда Уайтхеда и других ученых, негативно оценивавших влияние аристотелевской логики на развитие в Европе науки в целом и естествознания в частности, что, как пишет Нидэм, изменилось только в постгегельянский период и потому особый интерес представляет развитие диалектической или многозначной логики в древнем Китае. В завершение Нидэм отмечает, что причины упадка и исчезновения моистов и логиков остаются необъяснимыми, но влияние этих школ на другие философские системы, тем не менее, было значительным вплоть до средневековья: моистский идеал универсальной любви повлиял на конфуцианство, из-за интереса моистов к военной технологии и научной методологии он был включен в даосскую традицию257.

Следует отметить, что, несмотря на высокую оценку Нидэмом влияния мо-цзя и мин-цзя на развитие научных знаний, в общем эти школы занимали маргинальное положение в традиционной китайской культуре вплоть до XVIII–XIX ст. Только в конце XIX–XX ст., благодаря работе таких видных китайских мыслителей и общественных деятелей как Тань Сытун, Сунь Ятсен, Лян Цичао, Лу Синь, Ху Ши и других, возник интерес к моизму и логикам, что было связано с общей тенденцией поиска в этих школах древнего провозвестия утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства и активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.

г) легизм Дж. Нидэм, исследуя проблему развития научных знаний в традиционном Китае, обращал особое внимание на возникновение и развитие основополагающей идеи закона. Ранее нами было показано, как Нидэм исследует это явление на примере даосского концепта дао (порядок природы), прежде всего, касающегося формирования представлений об общих закономерностях естественных феноменов, в которые был включен и мир человека. Другим важным аспектом в формировании понятия закон является формулирование общих закономерностей исключительно в отношении мира человека, в чем в Древнем Китае особо преуспели представители школы фа-цзя (, легисты).

Как известно, идея о том, что миром управляют универсальные законы, оформилась в глубокой древности в Греции, Индии и Китае.

Это было связано с определением соответствия природы и человека, макрокосм и микрокосм посредством меры, закона, признаваемого справедливым (древнеегипетский maat, древнеиндийский ta, древнегреческий и ; древнекитайские дао (), ли () и фа ()).

В результате в философских системах Древнего Востока и Греции под законом понимали объективный порядок, внутренне присущий миру естественный путь развития всех вещей. В. Н. Топоров так определяет возникновение идеи закона:

“Глобальный детерминизм мифопоэтического сознания предполагает идею законосообразности мира, в котором все, что происходит, объясняется действием закона”258.

То есть эти идеи формируются в очень ранний период человеческой истории, но особое значение приобретают в период осевого времени (VIII– III ст. до н. э.), когда начинают формироваться философские и протонаучные знания (переход от религии к науке, от мифа к философии). В китайском варианте, по утверждению Дж. Нидэма, для истории науки чрезвычайно важно учение школы фа-цзя, которое утверждало наличие соотношения между общественными законами и законами природы, имеющее аналогии и в западной философии259.

Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд) // Очерки истории естественнонаучных знаний в древности. – М.: Наука, 1982. – С. 30.

Needham J., et al. Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – P. 204.

Философский аспект формирования науки...

Необходимо отметить, что в 1950-е годы исследования философии легистов находилось на начальной стадии. В науке доминировала точка зрения, что китайская цивилизация является конфуцианской. Эта позиция была поставлена под сомнение только в работах американского китаеведа Х. Г. Крилла, который первым начал процесс восстановления исторической справедливости в отношении места и роли идеологии легизма при формировании институтов китайской империи (Нидэм использует ряд работ Х. Г. Крилла)260. Во многом Нидэм базируется на исследованиях Фэн Юланя и более всего на переводе и анализе основополагающего текста легизма “Шан цзюнь шу” (“Книга правителя области Шан”), выполненного известным голландским синологом Я. Дайвендаком261.

Однако ни постконфуцианец Фэн Юлань, ориентированный на приоритет конфуцианства в истории китайской цивилизации, ни историк-филолог Я. Дайвендак, изучавший трактат на уровне текстологии, не смогли полно и объективно проанализировать философские и социально-политические идеи легизма. Это, с одной стороны, указывает на оригинальность идей, высказанных Нидэмом в отношении школы фа-цзя, а с другой – на недостаточную разработку данного вопроса в истории философии и синологии, что изначально предопределило недостаточный теоретический уровень исследования Нидэмом легизма. Что касается исследований легизма непосредственно в английском китаеведении, то до Нидэма следует отметить только две работы Артура Уэйли. В одной из них «Путь и его власть. Исследование “Дао дэ цзин”» (1936)262 А. Уэйли приходит к универсалистскому выводу – легизм наряду с даосизмом и конфуцианством не обладает своеобразной идеологической системой, чему можно найти подтверждение через аналогии в философских доктринах других культур263. В другой работе “Три пути развития мысли в древнем Китае” (1939)264 А. Уэйли необоснованно резко противопоставляет легизм и Сreel H. G. Studies in Early Chinese Culture. – Baltimore, Md.: Waverly Press, 1937. – 2 p. l., iii-xxii, 266 p.; Creel H. G. The birth of China: a survey of the formative period of Chinese civilization / by Herrlee Glessner Creel. – London: Cape, 1936.

– 395 p.; Сreel H. G. Sinism; A Study of the Evolution of the Chinese World– View. – Chicago: Open Court, 1929. – x, 128 p.; Сreel H. G. Confucius; the Man and the Myth.

– New York: The John Day Company, 1949. – xi + 363 p.; Сreel H. G. Was Confucius Agnostic? // T’oung Pao. 1935. – №29. – P. 55–99; Creel H. G. Chinese thought: from Confucius to Mao Tse-tung. – Chicago: University of Chicago Press, 1953. – ix, 292 p.

Ян Дайвендак, автор первого перевода на европейский (английский) язык “Шан цзюнь шу”; Shang Chn Shu.. Book of the Lord. Chou, –4th or –3rd century. Attrib. Kungsun Yang.. Translated from the Chinese and notes by Dr.

J. J. L. Duyvendak. – London: Arthur Probsthain, 1928. – xiv, 346 p.

Waley A. The way and its power. A study of the Tao Те Ching. London,1934. – 262 p.

Waley A. Three ways of thought in ancient China. London, 1939. – 275 p.

конфуцианство, что приводит к переоценке значения легизма (реализм и философия правителей) в политической истории Китая265. Не в последнюю очередь такие выводы связаны с общей теоретической установкой А. Уэйли, рассматривавшего философию исключительно как развитие человеческой мысли во всемирно-историческом аспекте, а это, в свою очередь, предопределило отсутствие должного интереса к специфике развития собственно китайской философии, что выглядит еще более парадоксально, так как речь идет о выдающемся китаеведе и знатоке китайской культуры.

Сегодня стало очевидно, что легизм в древний период развития общественно-политической и философской мысли Китая был одной из самых влиятельных школ. По мнению выдающегося российского исследователя легизма Л. С. Переломова, в развитии этой школы выделяется несколько этапов: первый (VII–V ст. до н. э.) – социально-политические реформы в царствах Ци и Чжэн, направленные на введение единого законодательства, ограничение права наследования, аристократии, которые, однако не получили целостного доктринального оформления; второй (IV – первая половина III ст. до н. э.) – оформление социально-политических и философских доктрин в учениях Шан Яна, Шэнь Бухая и Хань Фэя на основании оригинальных идей и возникновение тенденции к теоретическому синтезу с отдельными положениями конфуцианства, что было окончательно реализовано в учении Сюнь Куана; третий (221–207 до н. э.) – кульминационный момент, когда легизм становится официальной идеологией и теоретическим основанием системы государственного управления первой централизованной империи Древнего Китая – Цинь; четвертый (III ст. до н. э. – III ст.) – поражение легизма, завершение относительно самостоятельного существования данного философского и идеологического направления и полная ассимиляция его конфуцианством. В средние века к легизму обращались некоторые реформаторы с целью усиления государства, однако только в конце XIX – начале ХХ ст. в ходе развития реформаторского движения вновь возник устойчивый интерес к наследию этого древнекитайского учения – создание новой легистской теории, политика народного благоденствия партии Гоминьдан, использование КПК идеалов легизма в ходе осуществления построения социализма и вплоть до Культурной революции266. Особо следует указать на интереснейшую аналогию между Цинь Шихуаном, первым императором Китая, и Мао Цзэдуном, первым коммунистическим лидером Китая. Несмотря на разделяющие их тысячелетия, фактическое объединение страны и усиление роли государства было произведено под их руководством со значительным использованием легистской идеи первенства закона (фа, ).

Ibid. – P. 199–200.

Переломов Л. С. Легизм // Китайская философия: Энциклопедический словарь. – М.: Мысль, 1994. – С. 162–163.

Философский аспект формирования науки...

Историко-философский анализ Дж. Нидэма основывается на изучении взглядов выдающихся мыслителей школы фа-цзя – Шэнь Дао, Шэнь Бухая, Шан Яна, Хань Фэя267 и менее известных представителей школы, о которых Дж. Нидэм почерпнул сведения у Я. Дайвендака268 и Лян Цичао269. Таким образом, источниковедческая база исследования основывается на легистских текстах и текстах, которые, по словам Нидэма, содержат переходный материал – философские и социально-политические концепты конфуцианцев, даосов, логиков и легистов (“Книга Учителя Гуаня” (“Гуань-цзы”), “Книга Учителя Гуйгу-цзы” (“Гуйгу-цзы”), “Книга Учителя Инь Вэня” (“Инь Вэнь-цзы”), “Книга Учителя Дэн Си” (“Дэн Си-цзы”)). В начале своего анализа Дж. Нидэм в повествовательной форме излагает фактический материал, который знакомит читателя с историей школы фа-цзя – от ее возникновения до упадка270.

Однако для Нидэма главным в исследовании является поиск путей развития научной мысли в Китае, поэтому он сосредотачивает свое внимание на центральном концепте легистов – фа (, закон как юридическое, действующее право). Здесь для Нидэма локализуется главная проблема в определении специфики протонаучной и научной мысли Китая. Иными словами: если мы поймем концептуальное своеобразие закона в китайской цивилизации, то сможем выявить причины той или иной парадигматической направленности развития науки в Китае. Нидэм совершенно верно определяет, что в этом процессе играют наиважнейшую роль конфуцианцы и легисты, именно их понимание закона было определяющим в выработке доминирующих подходов в мировоззрении китайских интеллектуалов. В результате анализа этих двух философских систем Нидэм выдвигает предположение, что причина неразвитости систематизирующей научной мысли в Китае связана с окончательной победой конфуцианства над легизмом, что и привело к доминированию в общественно-политической и философской мысли понимания закона в конфуцианской интерпретации ( = ли (), комплекс обычаев, традиций, ритуалов, церемоний и договоров, соответствующих патерналистскому управлению). Конфуцианцы свои этические правила основывали на традиции, что сводило к минимуму юридический аспект закона271.

Нидэм приводит биографические данные Хань Фэя соответственно данным, зафиксированным в “Ши Цзи”.

Shang Chn Shu.. Book of the Lord. Chou, –4th or –3rd century. Attrib.

Kungsun Yang.. Translated from the Chinese and notes by Dr. J. J. L. Duyvendak.

– London: Arthur Probsthain, 1928. – xiv, 346 p.

[Лян Цичао]. [Иньбинши. Собрание сочинений]. – [Шанхай], 1926.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 204.

То есть Нидэм считает, что развитие науки невозможно без утверждения в общественно-политической мысли верховенства закона в юридическом смысле и, соответственно, без отказа от родового детерминизма.

Здесь вновь достаточно четко проявляется логика экстерналистского исследования, которое предполагает установление социальных причин в развитии научной мысли.

Далее на основе произведений Шан Яна и Хань Фэй-цзы Нидэм исследует концепцию фа (), общественного ( = юридического) закона, которому должны быть подчинены все в государстве снизу доверху и указывает на черты законодательного правителя – величие вэй (), мощь ши () и искусство управления шу () 272. Нидэм делает интересное замечание в интерпретации фа (), говоря о том, что в понимании легистов закон должен действовать сам по себе без постоянного вмешательства со стороны правителя273. Однако, как известно, эффективность такой модели общества достигалась на основе жестоких наказаний. Дж. Нидэм пишет:

“Легисты ощущали этот конфликт между теоретически выстроенным действующим правом с одной стороны и этикой, справедливостью, и даже тем, что можно было назвать человеческим здравым смыслом, – с другой”274. Нидэм соглашается с Я. Дайвендаком и признает сознательную аморальность доктрины Шан Яна, отмечая при этом, что Шан Ян опасался обращения людей к традиционным добродетелям, что привело бы к установлению других норм поведения, не основанных на легистском законе. В этом ученый усматривает основной конфликт между законом (фа ()) легистов и этикой (ли ()) конфуцианцев275. Следует отметить, что при общем анализе легистской концепции Дж. Нидэм базируется на исследованиях Я. Дайвендака, который как раз и утверждал, что учение о фа () как равенстве всех перед законом было выражением потребности в создании и сохранении сильного централизованного государства, способного противостоять вторжению извне и обеспечить экономическое процветание страны. Нидэм также заимствует у Я. Дайвендака и положительную оценку легизма в процессе становления первой централизованной китайской империи. В целом Дж. Нидэм оценивает общественнополитическую составляющую доктрины легистов как полный разрыв с традиционными этическими понятиями276, в чем он близок к оценкам Фэн Юланя по этому вопросу277.

См. например: Фэн Юлань. Краткая история китайской философии. – СПб.:

Евразия, 1998. – С. 179–190.

Философский аспект формирования науки...

Но все же главное внимание Нидэма обращено на исследование влияния легизма на развитие научной мысли в древнем Китае:

“В легизме есть одна особенность, являющаяся наиболее интересной для историка науки, а именно, тенденция к количественному. Часто встречающееся слово шу означает не только счет, но и количественную степень, и даже статистический метод”278.

На основе текстологического анализа ученый объясняет это стремлением легистов выразить все в численных фигурах, точках, единицах, степени штрафов, номерах зернохранилищ, количестве наличного фуража и т. д. Более того, Дж. Нидэм считает, что представители этой философской школы открыли общественный закон, лишенный всех этических смысловых нагрузок, а количественный элемент привел к повышению эффективности строгой унификации весов, критериев и измерений280. Однако, высоко оценивая роль легистов в формировании общественных и числовых понятий, исследователь видит и главную негативную черту философии школы фа-цзя – нивелирование человека как ценностной составляющей мира. Вот как об этом пишет Дж. Нидэм:

“Именно в связи с математикой, геометрией и метрологией мы подходим к фундаментальному философскому пороку в размышлениях легистов. В их страсти к унификации, в их сведении комплексных человеческих личностных отношений до формулировок геометрической простоты, они сделали себя представителями механистического материализма и фатально были не в состоянии принять во внимание уровни организации вселенной”281.

Причину этого Нидэм усматривает в ложной аналогии, согласно которой человеческое поведение и человеческие эмоции могли быть измерены количественно, будто соль или ткань. Нидэм соглашается с оценками Лян Цичао282 легизма как механистического учения, и добавляет, что конфуцианство инстинктивно допускало органический характер человека и общества283.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 209.

[Лян Цичао]. [Учение Учителя Мо-цзы]. – [Шанхай], 1922.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 210–211.

Далее Дж. Нидэм подходит к понятию дао (), фундаментальному для классической китайской философии. Исследователь отмечает, что легисты, как и даосы, используют для определения дао (, путь) понятие у вэй (, не-деяние). Однако, у легистов оно предназначено не для определения предотвращения любого действия вопреки природе (даосское не-деяние), а понимается как отсутствие управляющего действия со стороны правила, предписывающего такое юридическое право, которое допускает “автоматическое” управление и гарантирует стабильность даже при возможной последующей слабости отдельных элементов системы. Нидэм приходит к выводу, что “… Дao легистов, также как и у конфуцианцев, это дao человеческого общества, которое, однако, не являлось всеобщим этическим правилом. Это была движущая энергия агрессивного авторитаризма внутри человеческого общества, стремящегося к всеобщему господству. Конфуцианскому учению “управления (человеколюбивым) человеком” (jen chih chu-i) противодействовало грубое и твердое “управление законами” (fa chih chu-)”284.

В ходе анализа философии легистов Дж. Нидэм по-новому подходит к решению одного из дискуссионных вопросов в китаеведении – определению характера древнекитайского общества. По мнению ученого, именно легистские, а не конфуцианские, идеи оказали определяющее влияние на развитие китайской цивилизации, и отражали процесс рекристаллизации китайского общества – переход феодализма в новое состояние феодального бюрократизма285. Под феодальным бюрократизмом ученый понимает подчинение всего общества закону, ограничение общественной деятельности войной или сельским хозяйством, уничтожение власти феодалов, управление правителем (позже императором) посредством огромного количества бюрократов286.

Следует отметить, что введение Дж. Нидэмом понятия бюрократический феодализм вызвало значительную критику со стороны ряда исследователей общественного строя традиционного Китая. Приведем мнение советского историка Е. П. Синицына:

“Ссылки автора на исключительность китайского общественноэкономического строя (который он называет “бюрократическим феодализмом”), голословное отрицание рабовладельческой стадии развития в Китае, провозглашение решающей якобы для Китая роли традиций в ряде случаев придают его теоретическим построениям несколько оторванный от жизни характер”287.

Ibid. – Р. 211–212.

Китаеведение Англии. – Москва, 1977. – С. Философский аспект формирования науки...

Таким образом, нидэмовское определение стоит особняком от подходов марксистских историков (формационный подход, предполагавший наличие рабовладения и феодализма в традиционном Китае) так и представителей, в частности, английского китаеведения (Э. Керби, Э. Пуллиблэнк, Д. Твитчетт – отрицание теории формаций). Подтверждением этому может служить то, что в своей работе Дж. Нидэм не цитирует по вопросу определения общественного строя древнего и императорского Китая ни марксистских, ни английских историков.

Оценивая общественные и политические реформы легистов, Нидэм отмечает еще один основополагающий фактор. Это сфера производства:

постоянно растущее значение гидротехники, ирригации, сохранения воды, защита от паводков и перевозка налогового зерна. Выполнение всех этих работ вело к необходимости нарушения границ индивидуальных феодальных доменов. Кроме того, Нидэм указывает и на важность аграрных реформ легистов, благодаря которым была отменена древняя колодезная система цзинтянь (), а непостоянные поля были выставлены на продажу, то есть люди приобретали право покупать и продавать землю288.

Однако следует отметить, что такое прямое некритическое оперирование данными о колодезной системе цзинтянь при реконструкции исторических событий является неоправданным. В настоящее время нет единого мнения в оценке концепта цзинтянь (колодезные поля или колодезные земли (цзинди ()). Однозначно лишь то, что цзинтянь является одной из основополагающих утопических концепций социально-экономического устройства в китайской классической философии, идеалом землевладения и землепользования, разработанным конфуцианскими мыслителями.

Далее Дж. Нидэм принимает определение Дайвендаком характеристики регулятивной модели китайской традиционного общества как вхождение закона в этику289 ( = политический провал легизма при попытке отказа от традиций ли () и утверждения закона фа (), реванш конфуцианства при возвращении традиций ли в узаконенном виде фа. По мнению Нидэма, легисты были обречены на поражение при столкновении с идеями конфуцианства, так как их стремления к автоматическому механистическому закону без человеческого участия были оторваны от культурной обстановки Китая, чем, соответственно, критически воспользовались конфуцианцы, ассимилировав идею закона в пользу легитимизации нравов и обычаев290.

После общего историко-философского анализа Дж. Нидэм переходит к оценке концепции легистов, прежде всего, по отношению к истории науки.

Исследователь отмечает, что одним из важных моментов для развития Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 213.

научных знаний в Китае является постепенное дифференцирование понятий общественного закона и законов природы (естествознание), отличное по своей сути от аналогичного процесса в Европе291. Нидэм отмечает, что в Европе понятия общественных законов и законов природы возникли из общего корня, а для более поздней греческой философии и еврейского монотеизма бог-творец рационализируется и становится основой астрономического кода универсального закона, согласно которому существуют все созданные вещи и осуществляется правление на земле292. По Нидэму, в Китае приоритетным становится естественное право, что сводит к минимуму значение юридического права и значительным образом влияет на формулирование закономерностей природы в естествознании (определение понятия закон в китайской философии):

“Чем слабее значение земного правителя как законодателя для человека, тем большие трудности, возможно, были в утверждении божественного правителя как законодателя природы. Нет законодателя – нет закона. Или наоборот, чем более сильной является роль (юридического) естественного права, тем, вероятно, более возможностей там было в зарождении законов природы как своего рода неизбежный естественный ли (ритуал.

– В. К.), в котором сошелся весь нечеловеческий мир. Порядок, хотя не предопределение”293.

Давая общую оценку философии легистов, Дж. Нидэм говорит о том, что школа фа-цзя была частью той великой революции, в ходе которой китайское общество осуществило переход от феодализма к бюрократическому феодализму.

3. Организмическая философия и фундаментальные идеи китайской науки После анализа основных направлений мысли древнего Китая, школ жу-цзя, дао-цзя, мин-цзя, мо-цзя и фа-цзя, Дж. Нидэм переходит к определению фундаментальных идей или теорий китайской науки, разработанных натурфилософами. Центральное место здесь занимают теория пяти элементов (, у син), две фундаментальные силы (, инь-ян) во вселенной, научное или протонаучное использование сложной символической структуры “Книги перемен” (“И цзин”)). Нидэм предлагает принципиально новую интерпретацию этих концептов, отличную от общепринятой китайской традиции, некритически воспринятой Ibid. – Р. 213–214.

Философский аспект формирования науки...

западными синологами. Дж. Нидэм обращается к наиболее важным работам западных ученых, которые касались изучения данного вопроса – “Концепция мира китайцев” А. Форке294, “Синизм: исследование эволюции китайского мировоззрения” Х. Г. Крила295 и “Китайская мысль” М. Гранэ296. К работе немецкого синолога Альфреда Форке Нидэм относится в целом позитивно, но считает, что данное исследование не может быть достоверным для дальнейшего анализа, так как было написано до и во время Первой мировой войны, когда не была еще проведена работа по датировке китайских текстов периодов Чжоу (1027–256 (по другим данным, 249) гг. до н. э.), Хань (206 г. до н. э. – 220 г.), Сун (960–1279) и Юань (1280–1368). Принципиальным положением в анализе А. Форке Нидэм считает установление параллелей между китайской мыслью и другими цивилизациями. Но для Нидэма работы Форке в целом не особо важны, так как в них отсутствует критическая оценка ценности китайских идей для естественных наук, осуществить которую в то время было невозможно. Такое же отношение у Нидэма и к работе Хэрли Глесснера Крила. Действительно значительный вклад в изучение истории китайской мысли, по мнению Дж. Нидэма, внес французский синолог Марсель Гранэ, реконструировавший общую панораму китайской мысли – от социальной жизни до концепций времени и пространства, от методов предсказания и магических квадратов до теорий элементов, от макромира и до микромира. Но при этом Нидэм указывает на значительную субъективность методологических подходов Гранэ, который излагает взгляды древнекитайских натурфилософов более четко, чем сами древнекитайские натурфилософы297.

Благодаря находкам в 1928–1937 годах в Аньяне гадательных костей была получена обширная информация о самых ранних формах (II тыс. до н. э.) китайских знаков, а после расшифровки надписей династии Шан (XVI–XI ст. до н. э.) и Чжоу (1027–256 (по другим данным, 249) гг. до н. э.) на бронзовых судах стал возможен анализ идеограмм, которые дают возможность понять происхождение китайских научных терминов.

Дж. Нидэм впервые в истории философии предпринимает комплексный анализ этимологии наиболее важных научных терминов с целью установления содержания категориально-понятийного аппарата традиционной китайской философии. Ученый систематизирует материал в виде Forke A. The World-Conception of the Chinese. Their Astronomical, Cosmological and Physico-Philosophical speculations. – London, Probsthmn, 1925. – xiv + 300 p.

Creel H. G. Sinism: A Study of the Evolution of the Chinese World-View.

Chicago: Open Court, 1929. – 127 p.

Granet M. La Pense Chinoise. – Paris: La Renaissance du livre, 1929. – xxl + 1 + 523, [1] p.

Needham J. (et al). Science and Civilisation in China. Volume 2. History of Scientific Thought. – Cambridge: Cambridge University Press, 1956. – Р. 216–217.

нескольких таблиц и показывает, как в обыденной жизни вырабатывались идеография, которая, в конечном счете, приобретает абстрактные значения, то есть идет процесс формирования понятий298. Нидэм анализирует и дает характеристику концептов, которые имели, на его взгляд, то или иное отношение к формированию научной мысли: 1) теория пяти элементов у син (); 2) теория двух главных мировых сил инь и ян;

3) протонаучное использование структуры символов, представленной в “Книге перемен” (“И цзин”).

1) Нидэм рассматривает школу натурфилософов (иньян-цзя, ), учение Цзоу Яня с целью реконструкции происхождения и развития теории пяти элементов. Он отмечает, что натурфилософы, в отличие от даосов, не избегали светской жизни и принимали активное участие в жизни государства. Благодаря усилиям натурфилософов протонаука приобретает большую социальную важность и престиж. Однако уже ко времени Сымя Цяня школа натурфилософов вымирала как организованная группа, все ее практические искусства перешли к даосам, а ее теории пяти элементов стали общим наследием, которое также восприняли и конфуцианцы. Натурфилософы формируют мощный интерес к познанию природы, используют моистские логические подходы к научному изучению природы, а также распространяют законы природы на общественные отношения. У натурфилософов возникает идея цикличности (теория пяти элементов – дерево, земля, металл, огонь, вода), при помощи которой описаны различные изменения, включая более низкие неорганические уровни. Исследователь указывает на интересную параллель данной доктрине в древней Греции (труды досократиков, перипатетиков и александрийцев), однако отличия между их концепциями и и идеями китайских натурфилософов также значительны, что не позволяет выдвигать предположения о факте межкультурного влияния. Нидэм отмечает, что “искусства” натурфилософов включали гадательную и магическую практику, астрономию и науку составления календарей, истоки химии и магнетизма. Таким образом, Дж. Нидэм определяет, что теория пяти элементов была натуралистической и научной, так как представляла собой попытку классификации материальных вещей и их свойств. При этом материальные вещи воспринимались натурфилософами конкретночувственно, а сам космос – как единое целое, как организм. Натуралисты имели отношение к алхимической традиции древнего Китая, что позволило им составить список минералов, химических веществ и растений.

Нидэм особо отмечает тот факт, что идеи древнекитайских натурфилософов школы иньян значительно повлияли на другие философские направления, что в частности касается конфуцианско-натуралистического синтеза в период династии Хань (206 г. до н. э. – 220 г.), вхождения Философский аспект формирования науки...

теории пяти элементов в псевдонауки (например, вычисление судьбы), а также приобретения данной теорией универсального характера для китайской мысли. Также проанализированы китайские представления о причинности в мире природы, что Нидэм связывает с установлением того или иного порядка – космогонического, общего производственного, завоевания – и их оценкой, а также с символическими корреляциями теории пяти элементов и школами, их разрабатывавшими, критикой и восприятием данного подхода299.

2) Нидэм анализирует натурфилософскую теорию двух фундаментальных мировых сил инь–ян. Исследователь отмечает, что в отличие от теории пяти элементов о данной концепции нет исторических данных, достаточных для реконструкции ее происхождения. Нидэм выступает против попыток объяснить происхождение теории инь-ян из двойственности зороастризма, так как в китайском варианте нет семантики добра и зла, есть стремление к гармонии и единству, а не к борьбе и хаосу. Кроме того, ученый считает недостаточными знания о дуалистических мифах и космологии Ирана и Индии и их возможном месопотамском происхождении. Нидэм полагал, что существует большая вероятность автохтонного происхождения данной концепции. Также исследователь не принимает то простое объяснение, что подобные идеи могли независимо возникнуть в нескольких цивилизациях одновременно. В истории науки, по Нидэму, древние теории полярности лежат в основе химии, в основе понимания химических реакций веществ300.