«Алесеев П.В. История философии учебник Сканирование и создание электронного варианта: Библиотека Киевской Духовной Академии (Киев 2013 Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова ...»

Предметом философии, по Бэкону, являются Бог, природа и человек. Философия, ориентирующаяся на науку, концентрирует внимание на природе (богословие, с его точки зрения, остается за пределами науки); задача «естественной философии» — познать единство природы, дать «копию Вселенной».

Философы делятся на три группы. Одних можно сравнить с пауками, которые ткут паутину своей системы лишь из индивидуального сознания; их представления и утверждения не подтверждаются опытом. Вторые могут быть уподоблены муравьям: они собирают в свой философский муравейник все, что встречается им на пути; это грубые эмпирики. Истинный философ подобен пчеле, которая облетает цветы, собирает различные соки и перерабатывает их в мед; иначе говоря, подлинный философ должен перерабатывать в своем мышлении данные опыта и восходить к предельным обобщениям.

Не отвергая значения дедукции в получении нового знания, Ф. Бэкон выдвигал на передний план индуктивный метод научного познания, опирающийся на результаты эксперимента.

По мнению Ф. Бэкона, исследованию природы и развитию философии мешают заблуждения, предрассудки, познавательные «идолы» (idolum — призрак, видение). Имеются «идолы» четырех родов. «Идолы рода» коренятся в самой природе человека. Индивид, например, склонен считать, что чувства человека есть мера всех вещей, он проводит аналогии с самим собой, а не основывает Опыты. М.-Л., 1958. Кн. 1. С. 175.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени свои заключения о вещах на «аналогиях мира» (так, человек вносит цель во все предметы природы). «Ум человека, — отмечал Бэкон, — уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде»1. «Идолы пещеры» обусловлены индивидуальным жизненным опытом — узостью («пещерностью») этого опыта; в этом опыте и ошибки, почерпнутые из книг, и основанные на заблуждениях других людей. «Идолы площади» возникают в результате принятия слов «толпой», при «взаимной связанности»

людей, когда слова либо имеют разный смысл, либо обозначают несуществующие вещи; включаясь в язык исследователя, они мешают достижению истины. Четвертый род «идолов» — «идолы театра». Это те или иные философские творения, гипотезы ученых, многие начала и аксиомы наук; они созданы как бы для театрального представления, для «комедии» (игра в вымышленные искусственные миры). Необходимо уметь распознавать все эти «идолы»

и преодолевать их. Построение понятий «через истинную индукцию, — утверждал Ф. Бэкон, — есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолов»2.

XVII и XVIII столетия характеризуются широкой разработкой методологической стороны философии и наук о природе. Это направление научной и философской мысли представлено основателем новейшего рационализма в философии Р. Декартом и основоположником классической механики И. Ньютоном.

Рене Декарт (Renatus Cartesius) (1596—1650) — французский философ и естествоиспытатель. Автор ряда философских произведений — «Метафизические размышления о первой философии», «Рассуждения о методе», «Начала философии», «Страсти души»

и др. Отправным пунктом его философии было сомнение. Он принимает в качестве исходного требование во всем сомневаться:

в традиционных мнениях, в истинности чувственного познания.

Несомненным остается для него лишь факт сомнения как способа мышления; его вывод — «Я мыслю, следовательно, я существую»

(«Cogito ergo sum»). На основании этого, считает Декарт, я снова приобретаю доверие к разуму. Опираясь на это положение, я прихожу к представлениям о существовании Бога и протяженного телесного мира. Бог есть несозданная субстанция, мышление и протяженность — созданные субстанции. Декарт явился одним из крупнейших рационалистов. Его дедуктивный метод (вспомним:

у Ф. Бэкона был разработан метод индукции) должен был воплоСоч.: в 2 т. Т. 2. М., 1978. С. 18.

титься в рационализированном естествознании, особенно в математике. Декарт разработал механистическо-материалистическую картину мира. Материя, с его точки зрения, есть делимая субстанция (она — предмет изучения физики), имеется в мире еще неделимая субстанция — ум (предмет изучения метафизики);

итак, природа и дух — две субстанции. В пределе, в индивиде они связаны посредством шишковидной железы. Человек познает мертвые объекты и конструирует из них необходимые ему предметы. Весь мир представляет собой гигантскую систему тонко сконструированных машин (растения для Декарта, такие же механизмы, как и часы).

Джон Локк (1632—1704) — английский философ, экономист, психолог. Главные его сочинения — «Опыт о человеческом разуме», «Об управлении разумом», «Элементы натуральной философии», «Опыты о законе природы», «Два трактата о правлении», «Мысли о воспитании». Локк — один из крупнейших представителей эмпиризма, руководствовавшихся установкой «Нет ничего в мышлении, чего раньше не было бы в опыте».

По Локку, не существует врожденных идей, в том числе идеи Бога. Все идеи формируются из опыта — из внешнего (ощущения) и внутреннего (рефлексии). Простые идеи возбуждаются в уме первичными качествами тел — это протяженность, фигура, плотность, движение. Вторичные качества не сходны с самими свойствами тел (цвет, звук, запах, вкус). Но и первичные, и вторичные качества, несмотря на значительное воздействие индивида на характер вторичных качеств, являются объективными. Идеи, приобретенные из опыта, не являются сами по себе знанием, а только материалом для знания. Таковым идеи становятся только после переработки их рассудком в абстракции. Посредством этой абстрагирующей деятельности простые идеи преобразуются в сложные. Имеются идеи реальные и фантастические, адекватные своим прообразам и неадекватные. Знание является истинным постольку, поскольку идеи адекватны действительности. Познание подразделяется Локком на интуитивное, демонстративное и сенситивное (существование единичных вещей).

Общемировоззренческая позиция Локка близка деизму. В общеполитических вопросах разрабатывал идейную доктрину либерализма.

Томас Гоббс (1588—1679) — английский философ, развивавший учение механистического материализма, теоретик общества и государства. Его основные сочинения — трилогия «Основы философии» (1640—1658), «Элементы законов, естественных и политических» (1640), «Левиафан, или Материя, форма и власть госуФилософия эпохи Возрождения и Нового времени дарства церковного и гражданского» (1651), «О свободе и необходимости» (1654), «О человеке» (1658) и др.

Свое учение Гоббс называет первой философией или просто физикой. Мир, по Гоббсу, — это огромная совокупность единичных тел, подчиненных законам механического движения. К движениям Гоббс сводил также духовную жизнь человека и животных. Признавая материальные тела в качестве единой субстанции, Гоббс отрицал и субстанциональное бытие человеческой души.

Философия, считал Гоббс, призвана постигать явления и следствия из их причин и, в свою очередь, с помощью умозаключений познавать причины из наблюдаемых следствий. Теория познания Гоббса строилась на принципах сенсуализма. Опыт дает лишь смутное, хаотичное «вероятное» знание, достоверное же человек получает на рациональном уровне. В «Новейшем философском словаре»1 так раскрывается процесс познания по Гоббсу: «Познание вырастает из ощущений... Чтобы не тиражировать уже единожды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает «метки», фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит аккумуляция знаний. Познание становится условным, перманентным процессом. Как существо общественное человек преобразует «метки» в «знаки»: первые имеют значение для нас самих, последние же — для других». Мышление оперирует с «реальностями знаков» — именами. Общие понятия, согласно Гоббсу, — «имена имен».

Выводя все идеи из ощущений, Гоббс развил учение о переработке идей сравнением, сочетанием и разделением.

Гоббс считается классиком политической и правовой мысли, впервые в Новое время разработавшим систематическое учение о государстве и праве, до настоящего времени влияющим на развитие общественной мысли. Государство, по Гоббсу, — «искусственное тело», «механическое чудовище», созданное не по Божьей воле, а по естественным причинам. Оно возникло на основе общественного договора из естественного догосударственного существования, когда люди жили разобщенно и находились в состоянии «войны всех против всех». Государство было учреждено в целях обеспечения всеобщего мира и ограждения личной безопасности. Наилучшей формой государственного правления, убежден Гоббс, является абсолютная монархия, воплощающая неограниченную государственную власть. «Государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем Минск, 1999. С. 175.

чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты»1. Верховная власть абсолютна, но ее действия — не произвол, так как действию законов «суверен подчинен так же, как последний из его подданных»2.

Вера в Бога, по Гоббсу, есть плод воображения. «...Ввиду того что все признаки, все плоды религии находятся лишь в человеке, нет никакого основания сомневаться в том, что и имя религии находится лишь в человеке...»3 Религия выполняет регулятивные функции, религиозный же фанатизм препятствует функционированию государственной машины. В основе нравственности, считает Гоббс, лежит естественный закон человеческой природы — эгоистическое стремление к самосохранению, поэтому нравственные ценности носят относительный характер и определяются их соотношением с благом. Величайшим благом для человека Гоббс считал гражданский мир.

Барух (Бенедикт) Спиноза (1632—1677) — нидерландский философ-рационалист. Его общая мировоззренческая ориентация характеризуется как пантеизм (натуралистический пантеизм). Он отрицал понимание Бога как внеприродной личности, выступающей творцом и двигателем природы; по его убеждению, Бог и есть природа, а природа есть Бог. Если бесчисленные единичные предметы и явления находятся в конкретном времени и познаваемы опытным и абстрактным знанием, то божественной субстанции, совпадающей с природой в ее целостности, свойственно пребывать вне времени, она вечна. Можно сравнить его позицию с пониманием субстанции философом-идеалистом Дж. Беркли: субстанция для Беркли была духовной, для Спинозы же она тождественна природе и включала в себя духовность.

Спиноза полагал, что вне этой субстанции никакого Духа нет.

«Под субстанцией, — писал он, — я разумею то, что существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении другой вещи, из которого оно должно было бы образоваться»4. Такое понимание субстанции противостоит понятию Бога как творца природы.

Сама субстанция материальна и духовна (пространственна, т. е.

протяженна, и имеет второй атрибут — мышление). «Под атрибутом я разумею, — писал Спиноза, — то, что ум представляет Гоббс Т. Левиафан. М., 2001. С. 119.

Избр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 361.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени в субстанции как составляющее ее сущность. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae qffiectio), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое»1. Субстанция не причина атрибутов и модусов, не их основа; она существует в них и через них, являясь, как мы скажем теперь, их системой и целостным единством. Субстанция самодостаточна. Субстанция есть причина самой себя. «Под причиною самого себя (causa sui), — подчеркивал он, — я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующею»2. Отсюда — самодвижение, внутренние взаимодействия субстанции, ее активный, самопроизводящий характер, вечность ее во времени и бесконечность в пространстве.

Субстанциальность выражается во взаимосвязи сущности и явления, многообразного и единого, сущности и существования.

Спиноза фактически разрушал представление о сверхъестественном начале природы.

В теории познания Спиноза выделял три рода знания: 1) чувственное знание, связанное с воображением; 2) знание, опирающееся на рассудок (образцом такого знания выступает математика); и 3) интуиция; она позволяет уму непосредственно «схватывать» общие понятия, проникать в сущность вещей.

Основные философские труды Спинозы: «Трактат об усовершенствовании интеллекта», «Богословско-политический трактат»

и «Этика».

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716) — немецкий философ, математик, физик, юрист, языковед. Основные его философские сочинения — «Рассуждение о метафизике», «Новая система природы», «Новые опыты о человеческом разуме», «Теодицея», «Монадология». В течение ряда лет стоял на позициях механистического материализма, но затем, ощущая его недостаточность (материя пассивна), эволюционировал к идеализму, к признанию решающей роли в мире за энергичным духовным началом. В целом его мировоззренческие взгляды оцениваются как объективно-идеалистические, «монадологические». Он полагал, что материя не может быть субстанцией, так как она делима;

субстанция же должна быть абсолютно простой и «живой». Весь мир есть множество монад, которые неделимы и духовны, т. е. являются духовной субстанцией. Физический космос есть вторичный мир, мир феноменальный. Монады физически не взаимодейИзбр. произв. М., 1957. Т. 1. С. 361.

" Там же.

ствуют друг с другом, но образуют единый движущийся мир. Монады — духовные, более или менее сознательные субстанции. Их действующие силы заключаются в представлениях; различие монад состоит в различии их представлений. Минералы и растения — как бы спящие монады с бессознательными представлениями. Души животных обладают ощущениями и памятью. Человеческие души способны к ясным и отчетливым представлениям.

Душа человека неуничтожима, а его телесность преходяща. Движение монад регулируется предустановленной гармонией, зависящей от высшей монады (Абсолюта, Бога). В теории познания Лейбниц был идеалистическим рационалистом. Выступал против эмпиризма и сенсуализма. Критерием истинности знания считал ясность, отчетливость и непротиворечивость. Для проверки «истин факта» необходим, по его мнению, закон достаточного основания. Лейбниц предвосхитил некоторые принципы современной математической логики. В историко-философской литературе отмечается также, что многие его идеи были восприняты немецкой классической философией.

Джордж Беркли (1685—1753) — английский теолог и философ.

Родился в Ирландии. Поступил в Колледж Дублинского клерикального университета. Получив в 1704 г. первую ученую степень бакалавра искусств, там же начинает в 1707 г. свою педагогическую деятельность. Изучал математику, иностранные языки, философию. Стал дьяконом англиканской церкви. С 1713 по 1734 гг. — домашний священник и секретарь дипломата. Несколько лет работал в Северной Америке. В 1734 г. возведен в епископский сан и назначен епископом в Клойне (Ирландия).

Основные сочинения: «Опыт новой теории зрения» (1709) (русское издание — 1905), «Трактат о началах человеческого знания» (1710) (на русском яз. — 1905), «Три разговора между Гиласом и Филонусом» (1713) (на русском яз. — 1937), «Алсифрон, или Мелкий философ» (1732) (на русском яз. — 1978 и 1996); изданы на русском яз. в 1978 г. «Сочинения» (сюда вошло главное его философское произведение — «Трактат о принципах человеческого знания»).

Дж. Беркли — представитель субъективного идеализма, один из классиков европейской философии. Главной целью своего философского творчества считал сокрушение материализма и обоснование «имматериализма» (как он называл идеализм), защиту и пропаганду религиозного вероучения.

Дж. Беркли отвергал объективное существование материи.

В качестве основы существующего он брал «дух», и в этом смысле для него существовала лишь одна духовная субстанция. Он считал, что от духа «мы безусловно и вполне зависим», в нем «мы живем, движемся и существуем»; дух «творит все во всем». «Для меня, — писал он, — очевидно, что бытия духа, бесконечно мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной, неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не имеет к ней ни малейшего отношения...»1. Один из его доводов следующий. Если допустить возможность существования материи как субстанции, то где же предполагается она существующей? «Признано, что она существует не в духе; но не менее достоверно, что она не находится в каком-нибудь месте, так как всякое место или протяжение существует, как уже доказано, только в духе. Остается признать, что она вообще нигде не существует»2.

С его точки зрения, между человеком и Богом имеется нечто вроде пелены из так называемых материальных предметов. Люди нерелигиозные, особенно философы-материалисты, не способны проникнуть через эту пелену, их познание ограниченно, вследствие чего они и считают, что есть материя как конечная субстанция. Но они заблуждаются.

То, что мы знаем о предметах, есть не что иное, как комплексы наших ощущений. Беркли приводит пример. Я вижу эту вишню, я осязаю ее, я пробую ее, и я убежден, что ничто нельзя ни видеть, ни чувствовать, ни пробовать. Устрани ощущения мягкости, влажности, красоты, терпкости — и ты уничтожишь вишню.

Так как она не есть бытие, отличное от ощущений, вишня есть не что иное, как соединение чувственных впечатлений или представлений, воспринимаемых разными чувствами; эти представления объединяются в одну вещь (или имеют одно данное имя) умом, ибо каждое из них наблюдается в сопровождении другого.

Дж. Беркли в своей концепции опирается на учение Дж. Локка о «первичных» и «вторичных» качествах; делая упор на «вторичные» качества, он сводит к ним «первичные». В результате у него человек служит основным источником всех природных качеств.

Но откуда у человека такая способность? От Бога.

И где же будет критерий истины, если индивиды разные и возможны разные ощущения и комплексы ощущений? Такой критерий — в общезначимости представлений: если у многих людей будут одинаковые по сути комплексы ощущений, то они и будут иметь одну и ту же истину.

Дж. Беркли приходит к главной идее субъективного идеализма:

«В действительности предмет и ощущение суть одно и то же и поСоч. М., 1978. С. 204.

тому не могут быть отвлечены друг от друга». Он утверждал: «Esse est percipi («Существовать — значит, быть воспринимаемым»).

Юм Давид (1711—1776) — английский философ, психолог и историк. Развивал в философии Нового времени субъективно-идеалистическую традицию в духе агностицизма. Основные его сочинения — «Трактат о человеческой природе» (1739—1740), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Исследование о принципах морали» (1752), «История Англии» (1752—1757), «Естественная история религии» (1757).

В центре философских размышлений Юма находилась проблема человека. «Несомненно, что все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе... Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы произвести в этих науках, если бы мы были в совершенстве знакомы с объемом и силой человеческого познания...» Среди целого ряда творческих изысканий Юма следует выделить его концепцию причинности. Он утверждал недоказуемость объективности причинно-следственных связей. Не отвергая значения категорий детерминизма в научном познании, он проводил субъективистскую линию в трактовке природы причинности и закономерности: регулярность и обусловленность, считал он, присущи только нашему восприятию мира, но не самому объективному миру. Установить существование причинной связи априорно, полагал он, невозможно, так как «действие отлично от причины и в силу этого никогда не может быть открыто в ней». Юм говорил, что причинная связь включает в себя три элемента, и они пронизаны психологическими моментами. Эти элементы — пространственная смежность причины и следствия, предшествование причины следствию и необходимое порождение. Если событие В, смежное в пространстве с событием А, регулярно появляется во времени после А, у человека сначала возникает привычка к появлению В после А, затем ожидание этого и, наконец, вера, что так будет всегда. Таким образом, психологический механизм вызывает иллюзорное убеждение людей в объективном характере причинности. «...Все наши суждения относительно причин и действия основаны исключительно на привычке, и вера является актом скорее чувствующей, чем мыслящей части нашей природы»2. Отсюда и заключение, что подлинная сущность объектов непознаваема.

Важное место в его теории познания отводилось понятию «впечатление» — это ощущения, эмоции, переживания, желаЮм Д. Соч.: в 2 т. Т. 1. С. 81.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени ния, т. е. все наши живые восприятия. Идеи же вторичны по отношению к впечатлениям. Они — образы памяти, продукты воображения, понятия. Все идеи скопированы с впечатлений и образуются посредством ассоциации впечатлений, а более сложные — на основе впечатлений и простых идей. Разум, по Юму, — набор наших впечатлений и идей, которые не в состоянии вскрывать подлинную сущность природных явлений. Согласно его учению, творческая сила мышления не простирается дальше возможности связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, поставляемый чувствами и опытом. «Трактат о человеческой природе» задумывался как тотальная критика рационализма; в общей теории познания показывается несостоятельность разума в обосновании общей идеи существования, материальной и духовной субстанции. Юм выступал и с критикой понятия «духовная субстанция». Он утверждал, что душа, т. е. «Я», — не субстанция, а пучок постоянно меняющихся представлений и чувств. Критика «духовной субстанции» перерастала у Юма в критику религиозной веры, которая, по его мнению, возникла от страха людей перед реалиями жизни. Все идеи людей о божестве есть сочетание идей, приобретенных благодаря размышлениям. В «Трактате...» Юм пытался смоделировать целостную систему природы человека. Ее основное содержание он видел в четырех науках: «В этих четырех науках: логике, этике, критицизме и политике — содержится почти все то, что нам сколько-нибудь важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума»1. В моральной сфере люди должны следовать альтруистическим требованиям «общего блага в противовес индивидуализму». Юм твердо верил, что миролюбие и справедливость победят зло и насилие.

XVIII столетие знаменательно для западноевропейской культуры тем, что в области философии лидирующее положение заняли французские мыслители, которые оказали огромное влияние на общественно-политическое развитие Франции (здесь в конце этого века была совершена буржуазная революция), а их идеи послужили толчком для дальнейшего углубления и расширения философских исследований многих других стран.

Остановимся на рассмотрении философских взглядов Вольтера, Ж.-Ж. Руссо, Д. Дидро, К. А. Гельвеция и П. А. Гольбаха.

Вольтер (наст. имя Мари Франсуа Аруэ) (1694—1778) — французский философ, писатель, публицист, историк, ярчайшая личность, образованность, кругозор, остроумие, бойцовский темперамент которого сделали его властителем умов чуть ли не всего XVIII в. Произведения Вольтера в полном издании Моланда (1878—1885) составляют 52 тома. Основные из них — «Философские письма», «Метафизический трактат», «Основания философии Ньютона», «Сократ», «Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе законов», «Философия истории», «Философский словарь» и др.

«Предельно широкое определение Вольтером философии как любви и мудрости... по сути дела выражало просветительское убеждение, что философскому осмыслению должны быть подвергнуты все без исключения предметы, привлекающие к себе внимание человека и существенно важные для человеческого рода»1.

Вольтер осуществил синтез основных положений деизма. Он признает существование в природе единого разумного мирового начала — Бога как первопричины, перводвигателя Вселенной.

Способность чувствовать и мыслить присущи материи, но даны ей Богом. Его Бог — как бы великий инженер, создавший физический миропорядок и вечные заповеди. Все остальное (обряды, вера в чудеса) — суеверия, религиозный фанатизм, с которыми он решительно боролся.

В области гносеологии Вольтер был сенсуалистом, считал опытные исследования природы наиболее адекватным методом ее познания. По его мнению, открыв принцип тяготения, Ньютон раскрыл новые свойства материи. Но Вольтер считал, что материя имеет гораздо большее число свойств, нежели те, что нам известны.

Вольтер одним из первых предпринял попытку создания философии истории, рассматривая ее как последовательное движение от первобытного варварства к цивилизации, подчеркивая при этом решающую роль просвещения, науки, труда. История — дело самих людей, и целиком на них же лежит ответственность за нее.

Вольтер считал несомненным, что благо общества является единственной мерой нравственного добра и зла. Он резко критиковал феодальные порядки, отстаивал уважение к естественным правам человека, равенство в правах и обязанностях, право на свободу слова — устного и печатного. Ему принадлежит призыв «Осмельтесь мыслить самостоятельно!». Вольтер был сторонником конституционной монархии и лучшим правительством считал то, при котором подчиняются только законам. Он отстаивал концепцию «просвещенного правления», которое мыслилось им как союз фиКузнецов В. Н. Философское творчество Вольтера и современность // Вольтер. Философские сочинения. М., 1989. С. 12.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени лософов и государей: первым предназначается законодательная власть, вторым исполнительная.

Влияние Вольтера было довольно сильным в России, где по приказу Екатерины Великой переводились его труды на русский язык.

Жан Жак Руссо (1712—1778) — французский философ, писатель, композитор, теоретик музыки и педагогики, представлявший демократическое крыло идеологов Просвещения. Основные его произведения — «Рассуждения о науках и искусствах», «Рассуждение о происхождении и основах неравенства между людьми», «Об общественном договоре, или Принципы политического права», «Эмиль, или О воспитании», «Исповедь» и др.

В философии представлял позицию деизма. Критикуя христианство (считая, что оно способствует тирании и рабству), он рассматривал Бога как активное бытие, гарантирующее сохранение порядка в природе. Веря в существование Бога и признавая бессмертие души, Руссо отмечал, что материя и дух — два извечно существующих начала.

В теории познания разделял позиции сенсуализма, абсолютизируя роль чувств в познании и полагая разум ответственным за человеческие заблуждения. Признавал врожденность моральных принципов.

Центральный вопрос учения Руссо — вопрос о социальном неравенстве и путях его преодоления. Причину неравенства — источник всех социальных зол — Руссо видел в частной собственности, возникшей на определенной ступени развития общества в результате обмана, захвата земли, ископаемых и т. д.

Руссо всю жизнь оставался верен критике цивилизации, считая, в отличие от других просветителей, что чем ближе человек к природе (т. е. дальше от цивилизации), тем он нравственнее, чище. Руссо — убежденный сторонник теории «естественного права», естественного состояния равенства и свободы, утраченных, по его мнению, с развитием цивилизации.

Устранение социального зла политического неравенства Руссо видел в принятии общественного договора. Основная задача этого договора состоит в создании такой формы общности людей, которая защищала бы и охраняла общей силой личность и собственность каждого члена и в которой каждый, соединяясь с другими, оставался бы свободным. Цель договора — построение гражданского общества. Это договор не правителя с подданными, а равных лиц друг с другом или целого общества с каждым из его членов, когда «все они принимают обязательства на одних и тех же условиях и все должны пользоваться одинаковыми правами».

Следует заметить, что в этом обществе Руссо допускал право граждан на частную собственность. Идеалом политического устройства он считал демократическую республику и утверждал, что народ имеет право на революционное свержение деспотической власти.

Основные положения его трактата «Об общественном договоре, или Принципы политического права» были включены в Декларацию прав человека и гражданина 1789 г. и, на наш взгляд, могут украсить и в наши дни любую доктрину прав человека.

Дени Дидро (1713—1784) — философ, писатель, теоретик искусства.

Его основные сочинения: «Мысли философа», «Письма о слепых в назидание зрячим», «Мысли об истолковании природы», трилогия «Разговор д'Аламбера с Дидро», «Сон Дидро» и «Продолжение разговора»; «Философские принципы материи и движения», «Элементы физиологии», романы «Племянник Рамо» и «Жак-фаталист и его хозяин» и др.

Дидро был создателем, руководителем и главным редактором «Энциклопедии». Перу Дидро принадлежит около 1200 статей «Энциклопедии». Вокруг нее объединились самые яркие и прогрессивные философы — Вольтер, Руссо, Гольбах, д'Аламбер, Монтескье, Кондильяк и др. Это был не просто словарь, а центр формирования нового мировоззрения и борьбы с абсолютизмом, феодальной идеологией.

В начале своего пути Дидро был деистом, в дальнейшем — материалистом и атеистом. Он считал материю единственной субстанцией, выводя все многообразие форм бытия из присущего ей движения. За «единицу» материи он брал молекулу — так называемую «материализованную монаду», в которой представлен весь мир как целое, наделенную активной силой. Эта внутренняя сила и является источником движения. На более высоком уровне развития материи проявляется ее чувствительность, затем способность ощущения, восприятия, мышления. В гносеологии Дидро был сенсуалистом.

Следует отметить сократический тип мышления Дидро, проявляющийся в его диалогах, где он скорее ставит проблемы, чем дает готовые решения.

Дидро написал для Екатерины II ряд работ о России, где отстаивал идеи Просвещения.

Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) — философ, крупнейший представитель французского Просвещения. Современник Вольтера, Дидро, Гольбаха, Ламетри, Руссо.

Ему принадлежат поэма «О счастье», прославивший его труд — книга «Об уме» (I — 1758, сожженная в 1759 г. по указу парламента как представляющая опасность государству и религии; II — 1772), книга «О человеке, его умственных способностях и его воспитании».

Философия эпохи Возрождения и Нового времени Гельвеций обосновал единство материи и движения, материи и сознания. Природа, частью которой является человек, существует вечно как совокупность материальных тел, образующихся в результате движения — соединения и разъединения атомов. Являясь последователем сенсуализма Дж. Локка, Гельвеций считал, что источником чувств и желаний человека, основой познания являются ощущения, мышление — деятельность по комбинированию ощущений. Вопрос о познаваемости мира решал также с позиций сенсуализма. Он был сторонником концепции утилитаризма, считая, что ценность идей и поступков человека определяется их полезностью, а основанием нравственных представлений является материальный интерес. Он приходил к выводу, что себялюбие есть один из основных инстинктов человека.

Гельвеций критиковал идею существования Бога и бессмертия человека. Корни религии он усматривал в невежестве людей, остро высмеивал религиозные заблуждения. Он отстаивал положение о равенстве природных умственных способностей всех людей, причину же неравенства видел в различии их воспитания.

Поль Анри Гольбах (1723—1789) — французский философ, крупнейший систематизатор материалистического мировоззрения эпохи Просвещения.

Его основные сочинения: «Система природы, или О законах мира физического и мира духовного» (была сожжена по решению парламента), «Разоблаченное христианство», «Карманное богословие», «Здравый смысл» и др.

Гольбах разработал философскую картину Вселенной как единого целого, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. «Вселенная — это колоссальное соединение всего сущего, повсюду являет нам лишь материю и движение»1. Он постулировал несотворимость и вечность материи, ее независимость от человеческого сознания. «Материя вообще есть все то, что действует каким-либо образом на наши чувства». Гольбах определил движение как способ существования материи, вытекающий из ее сущности.

В гносеологии был противником агностицизма, придерживался принципа материалистического инсуализма. Утверждал, что умственные способности зависят от способности чувствовать.

В учении о причинности развивал «систему фатализма» — считал все происходящее в мире предопределенным, фатальным. Для него человек — продукт самодеятельности природы, также подчиняющийся ее законам. Главным мотивом человеческой деятельноИзбр. произв. Т. 1. М., 1963. С. 66.

Там же. С. 84.

сти считал стремление к самосохранению, к личному благополучию.

Резко критиковал деспотизм и церковь. Связывал улучшение общественного порядка с деятельностью просвещенного монарха.

Сторонник теории общественного договора. Мерилом справедливого общества, по его мнению, должны выступать прежде всего свобода и благо человека.

Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751) — французский философ-материалист, атеист, естествоиспытатель, врач. На родине подвергался преследованию за атеистическо-материалистические мировоззрения, в 1748 г. эмигрировал в Пруссию.

Основные труды Ламетри — «Естественная история души» (1745), «Человек-машина» (1747), «Человек-растение» (1748), «Анти-Сенека, или Рассуждение о счастье» (1748), «Система Эпикура» (1751).

Философия Ламетри — последовательно выстроенная система радикального материализма и механицизма. По Ламетри, Вселенная представляет собой совокупность проявлений единой материальной субстанции, обладающей протяженностью, чувствительностью и движущей силой. «...Очевидно, что материя содержит в себе оживляющую и движущую силу. Нелогично утверждать, будто материю привело в движение нечто нематериальное»1. Видами материальной субстанции выступают неорганическая природа, растительный и животный мир, включая человека. Материальный мир «существует сам по себе», у него не было начала и не будет конца, так как элементы материи необычайно устойчивы.

Одно из основных направлений философии Ламетри — трактовка человеческого тела как чрезвычайно сложного механизма, как «просвещенной машины». «Человеческое тело — это заводящая себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения». Эти машины, считал он, построила сама природа на основе принципа выживания наиболее приспособленных организмов.

Активным началом этого механизма-машины является душа, способности которой зависят от мозга и состояния тела. Отличия человека от животного Ламетри видел в более высоком уровне природной организации, образовании и в большем количестве потребностей.

Ламетри оказал существенное влияние на Гельвеция, Дидро, Гольбаха и других материалистов. Ламетри считал, что человеку от рождения свойственно первичное моральное чувство: не делай другому человеку того, чего не хотел бы, чтобы он сделал тебе.

Ламетри Ж. Соч. 2-е изд. М., 1983. С. 19.

Философия эпохи Возрождения и Нового времени В теории познания Ламетри опирался на идеи сенсуализма.

Только ощущения могут помочь нам обрести истину. «Нет более надежных руководителей, чем наши чувства. Они являются моими философами»1. «Процесс мышления Ламетри понимал как сравнение и комбинирование представлениями, возникающими на основе памяти и ощущений»2. Мышление, считал Ламетри, постоянно изменяется. Только в процессе языковых контактов человека с человеком возникает мыслящее существо. Развитие общества, по Ламетри, зависит от воспитания и просвещения. Его социально-политическая позиция — просвещенный абсолютизм, его идеал — общество, все члены которого ставят общее благо выше личного. Философы, как считал Ламетри, должны способствовать улучшению жизни общества путем просвещения правителей. Религию Ламетри считал социальным злом и отвергал компромисс меду наукой и религией. В вопросах этики, отмечают исследователи, мы находим у Ламетри, казалось бы, такие взаимоисключающие концепции, как натуралистический гедонизм и этический рационализм. Утверждая, что «нет большего блага, чем жизнь», и превознося чувственные наслаждения, Ламетри не менее восторженно пишет и о наслаждении поиска истины, об интеллектуальных наслаждениях, отличающих разумную душу. Ему принадлежат слова: «Воздержание — источник всех добродетелей, а невоздержанность — источник всех пороков».

Ламетри Ж. Соч. М., 1976. С. 65.

" Новейший философский словарь. Минск, 1999. С. 355.

5-

ГЛАВА IV

НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ

СЕРЕДИНЫ XVIII — КОНЦА XIX В.

Основоположником немецкой классической философии явился Иммануил Кант (1724—1804). Он родился в Кенигсберге (ныне Калининград) в семье ремесленника-шорника. Малый заработок отца при наличии большого количества детей обусловил материальные трудности, с которыми столкнулся уже в раннем детстве И. Кант. Он был слаб здоровьем, но его воля и целеустремленность заставили его очень рано выработать правила жизни, которым он неуклонно следовал всю жизнь. Его способности к науке и любознательность были замечены довольно рано. Он интересовался физической географией, математикой, фортификацией, латинским языком, филологией, многими естественными науками, и глубина его познаний была такова, что в дальнейшем, когда уже вскоре не стало матери, а потом и отца, он мог обеспечить себе заработок самостоятельно, учительствуя вне гимназии. Почти половина его жизни прошла в нужде. Получив возможность обучаться в университете, он, однако, не смог его закончить и стал учителем в частных домах. После девяти лет такой работы он наконец смог окончить университет. Когда же его приняли на началах приват-доцента в университет, то он оставался в этом звании 15 лет, совмещая эту работу с учительствованием, а через некоторое вреГлава /^ Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. мя с должностью помощника библиотекаря. С 1755 г. у него появилась возможность прочесть в университете цикл лекций по математике и физике. Известный историк философии Куно Фишер, детально описывавший биографии и творчество многих философов Нового времени (он создал фундаментальные труды по Декарту, Спинозе, Лейбницу, Фихте, Шеллингу, Гегелю и двухтомную работу по И. Канту), писал о Канте: «Из философов Нового времени на долю Канта выпала труднейшая задача. Если измерять силы мыслителей по величине и силе сопротивления тех трудностей, которые им приходится преодолевать, то его силы, без сомнения, были наибольшие. И в смысле характера это был человек единственный в своем роде»1.

Поворотным пунктом в его жизни был 1770 г. (ему тогда было 46 лет), когда он стал профессором философских наук и руководителем кафедры, а позднее был назначен сениором (старейшиной) философского факультета. Дважды (1786 и 1788) избирался на пост ректора университета.

С 1770 г. перед ним открылись широкие возможности для научно-философской деятельности.

Его основные труды: «Всеобщая естественная история и теория неба»

(1755), «Грезы духовидца» (1766), «О форме и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира» (1770), «Критика чистого разума»

(1781; 2-е изд., во многом измененное, — 1787), «Пролегомены ко всякой будущей метафизике» (1783), «Основы метафизики нравственности» (1785), «Метафизические начала естествознания» (1786), «Критика практического разума» (1788), «Критика способности суждения» (1790), «Религия в пределах только разума» (1793). Главный же труд его жизни, оказавший огромное влияние на последующее развитие европейской философии, — это «Критика чистого разума» с примыкающими к ней по идеям и содержанию работами последних десятилетий XVIII в.

В течение первого периода И. Кант, упорно занимаясь естествознанием, сделал ряд важных открытий. Одно из них касается космологии. Он применил к проблеме происхождения Солнечной системы учение о силах притяжения и отталкивания, сформулировал гипотезу о возникновении Солнечной системы из диффузных твердых частиц, гипотезу о приливном трении, догадку о существовании системы внешних галактик; он дал объяснение фактам расположения планетных орбит почти в одной плоскости, естественного возникновения спутников планет, возникновения кольца Сатурна и т. д. Историки науки отличают примечательное совпадение взглядов Канта и французского астронома и математика История новой философии. Т. IV: Иммануил Кант и его учение. Ч. I.

СПб., 1910. С. 42.

П.-С. Лапласа на проблему происхождения Солнечной системы:

установлено, что Лаплас не был знаком с идеей Канта (1755), однако их космогонические гипотезы почти полностью совпадали (различие усматривается лишь в более тщательной математической обработке гипотезы Лапласом, разрабатывавшим концепцию в 1796 г.). Несмотря на наличие в нашу эпоху еще нескольких космогонических гипотез, теоретические представления Канта и Лапласа занимают в космогонии свое достойное место.

В своей центральной работе второго периода — «Критике чистого разума» — И. Кант ставит вопросы: что такое познание? Является ли познание фактом? Как этот факт возможен? Он полагает, что сначала нужно поставить вопрос о сущности познания, а затем уже о сущности вещей, а не обратно, как это было в предшествующей философии. Вполне возможно ведь, что мы имеем не-истинностное знание уже на уровне органов чувств, тогда об истине на более высоком уровне (на уровне рассудка) вообще не следует и говорить. В таком случае научное познание станет пустым и потеряет смысл занятие наукой.

Кант отмечает, что учение о познании Лейбница, Декарта и некоторых других рационалистов нуждается в «очищении», в «критике». При этом под «разумом» он имел в виду то, что под этим термином часто понимали рационалисты и идеалисты:

рассудок, чувственность и часть действительного (по Канту) разума; это совокупность всех познавательных способностей человека. Термин «чистый» означает «свободный от эмпирии и практических побуждений», иначе говоря — «теоретический».

В построении самого Канта «разум» — лишь одна из познавательных способностей человека. Есть три способности познания: чувственность, рассудок и разум. Их исследуют три философские дисциплины: «трансцендентальная эстетика», «трансцендентальная аналитика» и «трансцендентальная диалектика».

Последняя исследует формы и условия возможности разумного познания, а также те противоречия, или антиномии, в которых запутывается разум, когда он пытается сделать предметом своего познания безусловное. Трансцендентальная аналитика и трансцендентальная диалектика составляют вместе «трансцендентальную логику». Нельзя, в принципе, идти с третьей или второй ступени (или способности) к первой; начало познания упирается в опыт.

Здесь возможны апостериорные (эмпирические) и априорные суждения. Имеется еще одно деление знания — на аналитическое (т. е. объясняющее) и синтетическое (т. е. приращивающее).

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. Деление суждений на аналитические и синтетические (и здесь Кант следует за Юмом) происходит на основе того, вытекает ли содержание предиката из содержания субъекта данного научного суждения или же, наоборот, не вытекает, а добавляется к нему «извне». Так, аналитическим (в то же время и априорным) будет суждение «Тела протяженны» — мысля любое тело, я заранее (априорно) могу считать, что свойство протяженности — его необходимое свойство. Примером синтетического суждения (и в то же время априорного) будет суждение «Прямая есть кратчайшее расстояние между двумя точками». Пример синтетического и апостериорного суждения — «Некоторые тела тяжелы» (т. е. возможно, что некоторые тела и не тяжелы, т. е. произойдет расширение знания). Опытные суждения, по Канту, всегда синтетичны, поскольку их предикаты черпают из внешнего опыта новое для познающего сознания знание.

Опыт и синтетическое знание — основа развития науки.

Что касается априорного знания, то некоторые современные философы склонны видеть в этом проявление идеализма Канта:

якобы субъект диктует миру такие формы существования предметов, как пространство и время.

На это, конечно, следует обратить внимание: в том виде, в каком сообщает об априорности Кант, для «чистого» материализма это неприемлемо. Но следовало бы ввести кроме абсолютной априорности, что есть у Канта, представление и об относительной априорности. Дело в том, что в индивидуальном развитии человека в период после его рождения, когда происходит становление его сознания, для него и время, и пространство, вернее, знакомство с ними, их восприятие, оказываются апостериорными: та же трехмерность пространства постигается в жизненном опыте, апостериорно. Лишь в зрелом возрасте человек познает предметы, накладывая на них ту или иную форму пространства, что являет собой процесс априорный. Заявив, что пространство и время есть субъективные образования, Кант и в дальнейшем, говоря уже о категориях рассудка, дал повод для упреков его философии в идеализме.

Многие философы считают И. Канта агностиком, заявлявшим, что «вещь в себе» в принципе непознаваема. Но этот вопрос в лучшем случае спорный, о чем говорит хотя бы недавняя полемика Т. И. Ойзермана с А. В. Гулыгой (автором книги о Канте в серии «ЖЗЛ»). И. С. Нарский, между прочим, считает, что у Канта четыре значения выражения «вещь в себе», и лишь одно из них можно трактовать как агностическое. «Первое и распроГлава IV.

страненное значение "вещи в себе" призвано указывать на наличие внешнего возбудителя наших ощущений и представлений;

к этому примешано и другое — полуматериалистическое понимание "вещи в себе" как символа непознанной части объекта в сфере явлений. В таком значении "вещь в себе" оказывается "предметом самим по себе"»1.

И. Кант выделяет в предметах сущность и явление. Явление есть феномен, постигаемый в опыте, ощущениями, а сущность сокрыта за явлениями. И требуются усилия, чтобы через феномены раскрыть ее. Сущность (по Канту, «сущность» = «вещь в себе» = «ноумен»). До ее постижения она есть лишь абстрактно умопостигаемый (интеллигибельный) объект либо объект, вообще не постигаемый умом.

Мы не видим здесь никакого агностицизма, хотя отдельные высказывания Канта можно, вероятно, трактовать и в таком духе.

Рассудок, по Канту, опирается на тот материал, который дают органы чувств. Рассудок — это «способность составлять суждения», способность мыслить, «способность к знаниям»2.

На уровне рассудка содержание чувственных восприятий упорядочивается категориальным каркасом. И. Кант называет 12 категорий рассудка, сгруппированных по три: категории количества [единство (мира), множественность (величина), целокупность (целое)]; качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция, причина, взаимодействие) и модальности (возможность, существование, необходимость). Связь между чувственностью и рассудком осуществляется посредством силы воображения. Благодаря силе воображения возможно применение категорий рассудка к явлениям. Если ощущения сами по себе, без понятий рассудка, слепы, то понятия рассудка сами по себе, без ощущений, — пусты.

Разум, по Канту, имеет регулятивное значение. Он дает рассудку ориентировку на целостность, на безусловное, на абсолютные принципы; рассудок нуждается в идеях разума. Необходим творческий разум, способный порождать предметы, воплощая в них свою активность.

Разум по природе антиномичен, т. е. раздваивается в противоречиях. Одинаково доказуемы утверждения «Мир конечен» — «Мир не имеет пределов»; «Все процессы протекают как причинно обусловленные» — «Существуют процессы (поступки), совершающиеся свободно» и др. Итак, разум по самой своей приНарский И. С. Кант. М., 1976. С. 41.

См.: Кант И. Соч.: в 6 т. М, 1964. Т. 3. С. 167, 175, 195.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в.

роде антиномичен и в этом отношении диалектичен. Положение об антиномичности разума стало одной из основ идеалистической диалектики в послекантовской философии.

В заключение коснемся верховного принципа этики И. Канта.

Согласно его этическим убеждениям, нравственным может быть только то поведение, которое полностью ориентировано на требования категорического императива. Этот закон гласит:

«Поступай согласно такой максиме (т. е. субъективному принципу поведения. — П. А.), которая в то же время сама может стать всеобщим законом»1, т. е. может быть включена в основы всеобщего законодательства и исполняться каждым человеком.

Этот принцип требует от каждого индивида поступать так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Одна из формулировок этого императива гласит:

«Поступай так, чтобы человечество и в твоем лице, и в лице всякого другого всегда рассматривалось тобой как цель, но никогда только лишь как средство». Согласно учению И. Канта человеческая личность самоценна и ни в коем случае не должна рассматриваться как средство для осуществления каких-либо задач, хотя бы и для всеобщего блага.

Иоганн Готлиб Фихте (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель. В 1780 г. поступил на теологический факультет Йенского университета, затем перешел в Лейпцигский университет. Был приглашен занять кафедру философии в 1794 г., до 1799 г. являлся профессором. Был обвинен в пропаганде атеизма, уволен с работы. В 1800 г. переехал в Берлин. Становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения.

В оккупированном армией Наполеона Берлине прочел цикл речей к немецкой нации. В 1810 г. стал первым выборным ректором Берлинского университета. В 1813 г. вступил в ряды добровольцев.

В 1814 г. скончался от тифа.

Основные его работы: «Наукоучение» (1794), «О достоинстве человека»

(1795), «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии» (1800), «Назначение человека» (1800), «Факты сознания»

(1810). На русском языке в 1916 г. вышел первый том его избранных сочинений под ред. кн. Е. Трубецкого, в дальнейшем издавались отдельные его труды, а в 1993 г. были изданы его «Сочинения в двух томах».

В духовном развитии он прошел два этапа; их разделяет 1800 г.: до этого он развивал субъективно-идеалистическую философию, а после 1800 г. — в основном объективный идеализм.

Он стремился создать свою философию, основывающуюся на научной достоверности и потому с самого начала опирающуюся на логически последовательные суждения. Так называемая догматическая философия, отмечал он, берет за основу «природу», из нее выводит «Я», сознание, но это движение от природы к сознанию неубедительно, поскольку оставляет без удовлетворительного ответа вопрос о появлении «Я» (по Фихте, эта философия «не может объяснить скачок от природы к сознанию»). Другой возможный путь — это движение от «Я» к природе, и именно он реалистичен. Ведь не нужно доказывать, что «Я» (самосознание) существует, это очевидный факт. Отсюда и можно прийти к подлинной философии как «науке о науке» (к «наукоучению»). Такая философия будет исходить из доказательных, а не надуманных напрасно основоположений. Во всякой отрасли опытного научного знания должен быть сверхопытный фундамент, лежащий в основе научного исследования. Задача философии — найти основоположения всякой, а не одной какой-нибудь науки.

Фихте начинает свое «наукоучение» с безусловного «Я», с основоположения «Я существую». Под «Я» он понимает самосознание, выделяя в нем мышление; он считает, что сознание (в целом) наделено активностью и свободой; это сознание по существу своему нравственное и волевое. Усилием воли и ориентируясь на общепризнанные принципы морали, «Я» способно выделять в себе «не-Я», находящееся в противоположности к «Я». В «не-Я» оказываются заключенными некоторые стороны «Я» (за вычетом безусловного), свое тело и окружающие нас предметы. Если «Я» — безусловное, то «не-Я» — обусловленное. «Я» оказывается соотносительным с «не-Я»: они друг без друга не существуют (как понятия субъекта и объекта: без субъекта нет объекта, без объекта нет субъекта). Но статичность и соотнесенность не есть еще наука. Они должны взаимодействовать, создавать синтез на новом уровне каждый раз, когда возникает некий толчок к этому синтезу («толчок» идет от «не-Я»). «Не-Я» мыслится как «внешний» предмет, вызывающий представление. Он чувствуется, но не познается;

здесь еще нет познания. Получается, что в основе теоретической деятельности лежит бессознательное. Синтез «Я» и «не-Я» достигается, когда «Я» и «не-Я» конкретизируются, когда «не-Я» оказывает на «Я» обусловливающее действие; «Я» из безусловного становится обусловленным. «Не-Я» и «Я» конкретизируются в процессе взаимодействия, делимое «не-Я» действует на делимое «Я».

Происходит все это в результате совмещения (точнее, взаимодействия) двух основоположений и в структуре третьего основоположения, носящего характер синтеза. Синтез-то и есть приращенное новое знание.

Итак, по Фихте, безусловный субъект, или безусловное «Я», не только полагает самого себя (первое основоположение) и не тольНемецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ко полагает противодействующее «не-Я» (второе основоположение), но также делится в самом себе на взаимно друг друга ограничивающие, соотносительные и уже не безусловные «Я» и «не-Я»

(третье основоположение). По ходу движения триад тезис — антитезис — синтез включаются в процесс синтетических образований те или иные категории философии (и Фихте демонстрирует такое подключение разных категорий), что и обеспечивает движение, или развитие, познания от созерцания, представлений к рассудку и разуму. Этот путь в целом диалектичен.

Но, как отмечает известный историк философии В. Ф. Асмус, метод Фихте, в котором развиты некоторые черты идеалистической диалектики, есть метод «антитетический», т. е. антитезис, собственно, не выводится из тезиса, а ставится рядом с ним как его противоположность.

Важно, конечно, то, что взаимодействие этих противоположностей ведет к развитию знания и, по Фихте, к изменению объектов в субъекте.

Одним из важнейших средств познания сущности Фихте признавал непосредственное созерцание истины умом, «интеллектуальной интуицией». При этом творчество опять же (и здесь Фихте оставался верен своей аксиологии) оказывалось неотрывно от нравственной и волевой активности «Я».

В последние годы жизни Фихте пришел к выводу, что имеется Бог (Абсолют), его образ воплощается в объективном бытии, а познание в его глубочайших основах растворяется в Боге; природа и человеческое познание изначально обусловлены Абсолютом.

Так завершилась духовная эволюция Фихте: от субъективного идеализма к объективному идеализму.

Фридрих Вильгельм Иосиф Шеллинг (1775—1854) — видный представитель немецкой классической философии. После окончания духовной семинарии поступил в Тюбингенский университет.

Являлся профессором в Йене, Эрлангене, Мюнхене и Берлине.

Основные его труды: «Идеи к философии природы как введение в изучение этой науки» (1797), «Система трансцендентального идеализма» (1800, на рус. яз. — 1936), «О сущности человеческой свободы» (1809). На русском языке опубликованы также «Философия искусства» (1966), Сочинения (т. 1—2, 1987—1989), «Система мировых эпох» (1999), «Ранние философские сочинения» (2000), «Философия откровения» (т. 1—2, 2000—2002).

В своем творчестве Шеллинг шел от философии природы и учения о свободе к философии религиозного откровения. Самый важный этап — это разработка им философии природы (или натурфилософии). К тому времени были совершены многие открытия в физике и химии. Это дало ему основание утверждать, что происходит «восхождение» природы по ступеням магнетизм — электричество — химизм; он усмотрел в этом не только взаимосвязь природных явлений, но и развитие, единство. Понятие развития у него было распространено на всю природу и человека, на материальное и духовное. В предметах эмпирии в основном представлены то природа, то дух. Неравновесность их ведет к рядам развития, к отдельным ступеням, которые Шеллинг называет «потенциями» (потенции в царстве природы и в царстве духа). Он обнаружил также, что явлениям материальной природы и духу свойственна полярность. По его убеждению, любая действительность предполагает уже раздвоение (как в магнетизме и электричестве).

В явлениях действуют противоположные силы. Учение о природе, следовательно, предполагает в качестве исходного принципа всеобщую двойственность.

Таковы первопринципы природы: принцип единства, принцип развития и принцип (или закон) полярности. К ним должен быть отнесен принцип целесообразности. Вся неживая природа в скрытом, неявном виде содержит жизнь, вернее, тенденцию к жизни.

Эта устремленность дает импульсы к движению, развитию вплоть до сознания. Природа так организуется, что в конце концов порождает сознание. До этой границы она находится в состоянии бессознательного развития. Шеллинг в своей натурфилософии опирается на представление о живой неорганической природе (и в этом отношении его взгляды пантеистичны), и это представление дает ему возможность не согласиться с механистическим детерминизмом и примкнуть к телеологизму, с которым не в состоянии был справиться механицизм. Вся природа, а не только биологическая ее сфера, проникнута некоторой целью. Природа есть «дремлющий дух», а пробудившаяся материя — это духовность.

Шеллинг приходит к идее тождества, к утверждению равноправия природы и духа, субъекта и объекта. Природа (материя) духовна.

Тождество природы и духа есть Абсолют; в Абсолюте устраняются противоположности субъекта и объекта, природы и духа. Этот Абсолют познается непосредственно, в ходе интеллектуального созерцания.

Еще одно понятие, которое важно для философской системы Шеллинга, — это «интеллектуальная интуиция». Это высший род активности субъекта, его размышления («рефлексии») над собственной деятельностью. Субъект мыслит предельно общими понятиями, категориями. Все категории образуют систему, которая, как всякая подлинная конструкция, должна быть генетической, т. е. находиться в развитии. При этом система категорий имеет тройственную структуру: тезису противопоставляется антитезис, а затем образуется синтез. В этой системе имеются отношение, субстанция и акциденция, пространство и время, причина и дейНемецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ствие, взаимодействие, возможность, действительность, необходимость. На пути спонтанности сознание постигает себя и как подчиненное необходимости, и как свободное. Именно интеллекту свойственна свобода. Но проблема свободы Шеллингом мистифицируется. На третьем, последнем, этапе своего духовного развития Шеллинг от философии тождества (где развивается идея единства духа и природы, необходимости и свободы) приходит к мистической «философии мифологии и откровения»; он связывает теперь свою философию с главной целью природы и духа — с Богом.

Шеллинг оказал большое влияние (главным образом своими ранними работами, своей диалектикой) на многих философов и ученых (в России его последователями оказались Д. М. Велланский, М. Г. Павлов, П. Я. Чаадаев и др.).

Выдающимся представителем немецкой классической философии был Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770—1831).

Главные его труды: «Феноменология духа» (1807), «Наука логики»

(1812—1816), «Энциклопедия философских наук» (ч. I—III, 1817, 1827, 1830), «Философия права» (1821), собрание сочинений в 19 т., (1832—1845), в русском переводе вышли собрания сочинений (т. 1—14. М.—Л., 1929-1958).

Родился Гегель в г. Штутгарте. Окончил Тюбингенский университет в 1797 г. Изучал там философию и богословие. По его окончании получил примечательную характеристику: «Одарен хорошими способностями и характером; несколько порывист; не обладает большим даром слова; очень хорошо знаком с богословием и филологией, но совершенно безразличен к философии». После окончания университета работал некоторое время журналистом, гувернером, директором гимназии, шесть лет (с 1801 г.) преподавал в Йенском университете. Приступил к чтению лекций в Гейдельбергском университете (когда ему уже было около 50 лет), затем по приглашению правительства Пруссии занял кафедру философии в Берлинском университете (с 1818 г.).

Главную историческую заслугу Гегеля многие философы видят во всеобъемлющей разработке им диалектики как учения о методе. Привлекает и вся его философская система, которая в ряде отношений близка к религии. В «Философском словаре», изданном в Германии 22-м изданием и вышедшем в России в 2003 г., отмечается следующее1. Разработанную систему, по Гегелю, следует воспринимать как самостановление Абсолюта. Философия имеет тот же предмет, что и религия — Бог, Абсолют. Абсолют есть все во всем, но лишь в чистом мышлении он выступает в своей адекватной форме. «Абсолютное знание», т. е. философия, наУказ. соч. С. 95.

шедшая свое завершение в учении Гегеля, является поэтому самосознанием Бога в человеке; но сущность Бога — так как он является духом — есть не что иное, как такое самосознание, мышление мышления. Система Гегеля состоит из трех частей: логики (онтологии), рассматривающей бытие Абсолюта (Бога) до сотворения мира; натурфилософии, имеющей содержанием его отчуждение в материальном мире, и философии духа, изображающей его возвращение из своего творения к самому себе (к мышлению самого себя) в человеческом духе. В конце снова оказывается логика — на этот раз, однако, совершаемая Абсолютом (Богом) в человеке, но не отличающаяся тем не менее по содержанию от первой.

В этой трактовке требуется уточнить лишь два момента.

Во-первых, Абсолют Гегель не отождествлял с Богом. Абсолют можно представить как мышление индивида, отделенное от головного мозга, от природы, от общества, гиперболизированное и положенное в основание всего существующего. Его можно, конечно, уподобить Богу. Но именно «уподобить», не более. Мышление индивида никогда не может обладать теми атрибутами, которые соотносят с понятием Бога. Во-вторых, Абсолют (будь то Субстанция, мировой разум, Логос или какая-то другая всепроникающая целостность) не есть то, что творит, или «сотворяет», мир; этот Абсолют, по Гегелю, «был вечно сотворен»1. Процесс развертывания Абсолюта происходит не во времени; он вне времени, находится в вечности, как вся природа. Но внутри Абсолюта имеется Абсолютная идея, находящаяся в развитии. Развивается Идея на основе противоречий и их преодоления.

Первая часть Абсолюта (или Абсолютной идеи) образует Логику, вторая часть — Философию природы и третья — Философию духа. В рамках логики Гегель развивает учение о бытии, учение о сущности и учение о понятии. Здесь Абсолютная идея развертывает все свои логические категории («количество», «качество», «мера» и др.), а конструктивными ее принципами выступают метод восхождения от абстрактного к конкретному и принцип единства исторического и логического.

На втором этапе происходит отчуждение природы от Абсолютной идеи: сама идея продолжает развитие, но только на уровне сменяющих друг друга понятий; результаты же самих понятий, раз возникнув, друг с другом не связаны взаимными переходами. Они есть подготовка биологических систем и вместе с физикой, механикой, химией образуют новый синтез, выступающий основой подготовки сознания. Гегель отмечал: «Мы должны Гегель Г. В. Ф. Соч. М.-Л., 1934. Т. 2. С. 22.

Немецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. рассматривать природу как систему ступеней, каждая из которых необходимо вытекает из другой и является ближайшей истиной той, из которой она проистекала, причем однако здесь нет естественного, физического процесса порождения, есть лишь порождение в лоне внутренней идеи, составляющей основу природы. Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собой развитие»'.Третья часть Абсолютной идеи распадается на три раздела:

субъективный дух, объективный дух и абсолютный дух. Здесь Абсолютная идея выступает в формах сознания, разума и деятельности человека. В учении об объективном духе рассматривается социально-политическая жизнь человечества, в рамках которой Абсолютная идея проходит через ступени права, семьи, нравственности (в составе последней — семья, гражданское общество, государство). Последняя ступень Абсолютной идеи (третий этап этой ступени) состоит из форм общественного сознания: искусства, религии и философии. Они специфичны и друг друга дополняют: искусство выражает Абсолютную идею в форме созерцания, религия — в форме представления, философия — в форме понятия. Понятия философии позволяют путем проникновения во все формы общественного сознания, во все отчужденные формы Абсолютной идеи, в том числе через разные государства, структуры общества, через разные науки познать существо самой же Абсолютной идеи. В результате Абсолютная идея, отправляясь от понятия (в сфере логики) и оперируя понятиями на всем своем пути, приходит вновь к исходной сфере, к Логике, к понятиям, но уже содержательным, т. е. обогащенным и конкретизированным.

Несмотря на общую логичность системы Гегеля, у него можно отметить формально-логическое противоречие: заявив в своей «Логике», что все находится в развитии, он, однако, доказывал, что вся природа, взятая в целом, не развивается (он не признавал, например, разрабатываемую в то время эволюционную теорию органического мира). Получалось: понятия, лежащие в основе органических форм, диалектически связаны и развиваются, а реальные конкретные формы, им соответствующие (сами виды растений и животных), не связаны друг с другом; развиваются, помимо их понятийной сущности, только индивидуальные организмы (в онтогенезе). Гегель не объясняет, в силу каких обстоятельств Абсолютная идея отчуждает от себя лишенную развития природу и почему сфера предметного мира (как явления) лишена развития, Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. II. М.-Л., 1934. С. 28.

хотя сами их сущности, находящиеся в виде понятий и связанные с Абсолютной идеей, переходят друг в друга, т. е. развиваются.

Здесь мы усматривает одну из теоретических неувязок построения Гегеля (или первое формально-логическое противоречие между методом и системой Гегеля): метод требует одного, а система — прямо противоположного).

Второе противоречие его философии: провозгласив, что все развивается бесконечно, он заявлял в то же время, что прусская монархия является наилучшим государственным устройством и что далее этого общество не будет развиваться. И третья неувязка (вернее, противоречие между методом и системой): по Гегелю, диалектика требует признания развития и в области Абсолютной идеи, следовательно, и в сфере Абсолютного духа; этот дух через общество благодаря познанию индивидов познает и находящиеся вне развития природные явления (как проявления сущности); отсюда следовало, что сам Абсолютный дух будет развиваться бесконечно. Но Гегель указал, что Абсолютный дух познал уже самого себя в окончательной форме, наполнилась содержанием вся его логическая Абсолютная идея (через произведения самого же Гегеля), и дальше никакого развития Абсолютной идеи происходить не будет.

В некоторых учебниках имеются разные схемы структуры Абсолюта у Гегеля. Однако какую бы схему мы ни избрали, все равно отмеченные противоречия между его методом и системой сохранятся и будут характеризовать его философию.

Но главное в его философии — не эти неувязки, а тот диалектический метод, который при этом был разработан. Им были выработаны основные законы диалектики — закон диалектической противоречивости, закон перехода количества в качество и закон отрицания отрицания (или закон диалектического синтеза), а также значительное количество диалектических философских категорий. Для него закон диалектического синтеза не сводился к ликвидации первого отрицания, как это можно предположить: это было движение от одного тезиса к другому (к антитезису) и к их суммированию, вернее, синтезированию. Второе отрицание понималось им как отрицание-снятие. Посредством отрицания-снятия возникало новое нечто, не имеющее ничего сходного с уничтожением; здесь у Гегеля сохраняется и то, что есть в отрицании-трансформации, и то, что наличествует в отрицании-снятии.

Отсюда — возможность поступательного, диалектического развития. Гегель так характеризовал поступательность развития: поступательное движение состоит в том, что «оно начинается с простых определенностей и что последующие определенности становятся все богаче и конкретнее. Ибо результат содержит в себе свое начаНемецкая классическая философия середины XVIII — конца XIX в. ло, и дальнейшее движение этого начала обогатило его (начало) новой определенностью... На каждой ступени дальнейшего определения всеобщее поднимает выше всю массу своего предыдущего содержания и ничего не теряет вследствие своего диалектического поступательного движения... но уносит с собой все приобретенное и уплотняется внутри себя»1. Само развитие, таким образом, триадично, связано с синтезом.

Ступеньки, по которым поднимается все, что приобретено, — это категории, которые «переходят» друг в друга, которые взаимосвязаны. В качестве уже есть количество, но оно должно проявиться; количество же есть в-себе-качество. Они взаимосвязаны.

Нет чистого (без количества) качества, как и наоборот. Их единство абсолютно, и оно есть «мера». Взаимопереход категорий подчинен поступательному развитию и обеспечивает это развитие.

Вся система категорий у Гегеля построена на триадичности начиная с первых категорий.

Синтез понятий у Гегеля означал, помимо прочего, преодоление диалектических противоречий. Противоречия, подчеркивал он, «есть корень всякого движения и жизненности; лишь поскольку нечто имеет в самом себе противоречие, оно движется, обладает импульсом и деятельностью»2.

Теперь о характерных чертах философии. Гегель подчеркивал, что философия обладает особыми средствами постижения духа и вообще всей действительности. Таковым средством является умозрение. Другое средство — категории, т. е. наиболее общие понятия. Философия имеет свой предмет — всеобщее. И средство, которым она пользуется, можно с полным правом назвать всеобщекатегориальным умозрением. Сравнивая философию с областью научного знания, он отмечал, что область науки «родственна философии благодаря своему формальному свойству самостоятельности познания». Философия есть «в себе и для себя сущий разум... Отношение философии к своему предмету принимает форму мыслящего сознания»4.

Сравнивая философию с религией, Гегель отмечал, что религия имеет общее содержание с философией и лишь их формы различны. «Философия, как постигающее мышление этого содержания, обладает перед представлением, являющимся формой религии, тем преимуществом, что она понимает и то и другое: она ' Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. VI. М., 1939. С. 315.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. V. М., 1937. С. 520.

Гегель Г. В. Ф. Соч. Т. IX. М., 1932. С. 61.