«Религиозно философская культура России Учебное пособие для студентов вузов нефилософских специальностей Часть I Православная Гимназия во имя Преподобного Сергия Радонежского Новосибирск 2011 ББК 86.372 Д 64 Под общей ...»

Д. В. Долгушин

Д. А. Цыплаков

Религиозно

философская

культура России

Учебное пособие для студентов вузов

нефилософских специальностей

Часть I

Православная Гимназия во имя

Преподобного Сергия Радонежского

Новосибирск

2011

ББК 86.372

Д 64

Под общей редакцией Архиепископа Новосибирского и Бердского Тихона Рецензенты:

Л. Г. Панин. д.филол.н., профессор, В. Ш. Сабиров, д.филос.н., профессор, Л. И. Боровиков, к.п.н., доцент, Н. Н.Попова, директор Центра культурологиче ского и религиоведческого образования НИПКиПРО Рекомендовано экспертным советом НИПКиПРО для учителей общеобразо вательных учреждений Новосибирской области, преподавателей системы повышения квалификации и переподготовки работников образования, сту дентов высших учебных заведений.

Авторский коллектив:

Долгушин Димитрий, священник (Введение, гл. 1–5; гл. 6 § 1; гл. 7 § 1);

Цыплаков Димитрий, диакон (гл. 6 § 2,3; гл. 7 § 2,3; гл. 8, 9; Заключение;

Словарь терминов).

Д 64 Долгушин Д.В., Цыплаков Д.А. Религиозно философская культура России.

Учебное пособие для студентов высших учебных заведений нефилософских специальностей. В 2 х частях. Ч. 1 / Под общ. ред. Архиепископа Новосибир ского и Бердского Тихона. Новосибирск: Православная Гимназия во имя Пре подобного Сергия Радонежского, 2011.– 333 с.

ISBN 978 5 7674 Учебное пособие «Религиозно философская культура России» знакомит с историей русской культуры, рассматривая ее сквозь призму религиозно философской проблематики.

Оно адресовано студентам высших учебных заведений нефилософских специальностей.

Пособие имеет и культурологическую, и специально философскую направленность и по этому может быть использовано при чтении как историко философских, так и культуроло гических учебных курсов, а также будет полезно и при проведении курсов повышения ква лификации и переподготовки учителей средних школ, гимназий и лицеев по комплексному учебному курсу «Основы религиозных культур и светской этики», апробация которого на чалась в 2009 году. Пособие продолжает линию учебных материалов по православной куль туре, выпускаемых Новосибирской епархией Русской Православной Церкви и может рас сматриваться как продолжение учебного пособия «Православная культура России», выпу щенного в 2002 г.

ISBN 978 5 7674 © 2011 Православная Гимназия во имя Преподобного Сергия Радонежского

ЧАСТЬ I

Главы 1 – Оглавление Предисловие

Введение

Глава 1. ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНО ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ

РОССИИ

1.1. Философия в византийской культуре

1.2. Основные представители византийской патристики IV – X вв.

1.3. Византийская патристика о Боге, мире и человеке

Глава 2. ФИЛОСОФСКИЕ ТЕМЫ В КУЛЬТУРЕ ДРЕВНЕЙ РУСИ...... 2.1. Философские темы в древнерусской литературе

2.2. Философские темы в древнерусской иконописи

2.3. Философские темы в творчестве преподобного Максима Грека.................

Глава 3. РЕЛИГИОЗНО ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ

XVII – XVIII вв

3.1. Философия в культуре России XVII в.

3.2. Философия в культуре России XVIII в.

3.3. Философские темы творчества М.В.Ломоносова, святителя Тихона Задонского, Г.С.Сковороды

Глава 4. РЕЛИГИОЗНО ФИЛОСОФСКАЯ КУЛЬТУРА РОССИИ

ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XIX ВЕКА

4.1. Религиозно философские искания русского романтизма

4.2. Религиозно философские искания западников

4.3. Религиозно философские искания славянофилов

Глава 5. РЕЛИГИОЗНО ФИЛОСОФСКИЕ ИСКАНИЯ РУССКИХ

ПИСАТЕЛЕЙ XIX ВЕКА

5.1. Н.В.Гоголь

5.2. Ф.М.Достоевский

5.3. Л.Н.Толстой

ПРЕДИСЛОВИЕ

Русская религиозная философия XIX – XX вв. — одна из вершин отечественной культуры, интереснейшая страница нашего духовно нравственного наследия. Религиозно философская традиция сфор мировала целый ряд оригинальных философских направлений, зна чимых в контексте не только русской, но и общемировой философии.

Она представляет интерес не только для тех, кто занимается филосо фией профессионально, но и для самых широких кругов, поскольку в своих произведениях русские философы затрагивали ключевые ми ровоззренческие проблемы, волнующие каждого человека. Это поз волило русской религиозной философии стать не только философ ским, но и общекультурным феноменом. По весомости и значимости вклада в мировую культуру ее вполне можно поставить рядом с рус ской классической литературой. Но если русская классическая лите ратура подробно изучается в средней школе, то русская религиозная философия, как правило, оказывается вне поля зрения не только школьного, но и вузовского образования. В результате, даже окон чив вуз, студенты негуманитарных специальностей имеют весьма смутные представления об этом масштабном явлении философской мысли, не знают важнейших имен и тем русской философии — це лый пласт отечественного культурного наследия остается им практи чески неизвестен.

Сегодня в российских вузах продолжается процесс обновления гуманитарной компоненты высшего образования. Думается, что кур сы, посвященные изучению наследия русских религиозных филосо фов, могут занять важное место в этом процессе. Знакомство с рус ской религиозно философской традицией имеет не только научно познавательное, но и воспитательное значение. Произведения рус ских философов учат задумываться над вечными вопросами жизни, побуждают к формированию собственной мировоззренческой и граж данской позиции, что особенно важно сейчас, когда Россия ищет на циональную идею, идею возрождения духовной и нравственной силы нации. Знакомство с русской религиозно философской традицией способствует сохранению преемственности отечественной культуры, формированию духовных основ современного российского общества и жизненных ориентиров российской молодежи.

Учебное пособие «Религиозно философская культура России» ад ресовано студентам высших учебных заведений нефилософских спе циальностей. Оно имеет и культурологическую, и специально фило софскую направленность и поэтому может быть использовано при чтении как историко философских, так и культурологических учеб ных курсов. Оно будет полезно и при проведении курсов повышения квалификации и переподготовки учителей средних школ, гимназий и лицеев по комплексному учебному курсу «Основы религиозных культур и светской этики», апробация которого началась в году.

Цель пособия состоит в том, чтобы познакомить учащихся с рус ской религиозно философской традицией, показать ее место в отече ственной культуре. Этим определяются задачи курса:

– познакомить учащихся с основными именами и темами рус ской религиозно философской традиции;

– показать ее истоки, связанные как с богословием и философи ей Византии, так и с западноевропейской философией;

– указать на философские темы отечественной литературы и искусства, на мировоззренческие искания русских писате – сквозь призму истории религиозно философской мысли дать представление об основных направлениях развития отечест венной культуры;

– выделить и охарактеризовать основные мировоззренческие инварианты и магистральные проблемы русской религиозной философии;

– пробудить у студентов интерес к самостоятельному осмысле нию ключевых мировоззренческих проблем и тем самым спо собствовать формированию у них устойчивой жизненной мировоззренческой и гражданской позиции.

Учебное пособие может послужить молодежи в формировании собственной жизненной философии, мировоззрения, выбора пра вильной жизненной позиции, обретении истинного смысла и цели жизни.

Учебное пособие «Религиозно философская культура России»

помимо Введения и Заключения содержит девять глав.

Первая глава знакомит с богословской и философской традицией Византии, которая в значительной мере задала культурную среду, определила проблематику, методы и пути рассмотрения ключевых мировоззренческих вопросов для русской мысли.

Вторая глава характеризует философскую мысль Древней Руси.

Отсутствие в России до XVIII в. интереса к отвлеченному философст вованию объясняется не отсутствием интереса к самостоятельной мысли, а напротив, глубиной религиозного миросозерцания, в ко тором находили удовлетворение запросы пытливого ума наших предков. Не случайно они ученость называли любомудрием, то есть любовью к мудрости. Тому, как это любомудрие проявлялось в древ нерусской литературе и иконописи, посвящены 1 и 2 разделы этой главы. Последний раздел рассказывает о человеке, в мысли и жизни которого переплелись и византийская, и древнерусская, и западно европейская культурные традиции — о преподобном Максиме Греке.

Третья глава говорит о философии в России XVIII — начала XIX вв. В ней рассматривается как интенсивное западное влияние в фило софской культуре этого времени, так и преемственность ее с древне русской традицией (на материале жизни и творчества святителя Ти хона Задонского, М. В. Ломоносова, Г. С.Сковороды).

Для названия четвертой главы использовано выражение протои ерея Георгия Флоровского и Д. И.Чижевского — «философское про буждение». Речь идет о философских кружках русской молодежи 1820 – 1840 х годов. В этих кружках осваивалось и усваивалось вли яние немецкого идеализма. Тогда же в произведениях И. В. Киреев ского была, по выражению Н. О. Лосского, намечена программа раз вития русской философии — на языке современной западной образо ванности выразить православное духовное предание, воспринятое Русью от Византии. В рамках этой главы рассматриваются также ре лигиозно философские искания русских романтиков, а также запад ников и славянофилов.

Пятая глава знакомит с мировоззренческими исканиями вели ких русских писателей XIX в. — Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, Л. Н.Толстого.

Шестая глава посвящена русской религиозной философии вто рой половины XIX в. Предметом рассмотрения в ней становится историософия Н. Я. Данилевского, К. Н. Леонтьева, Н. Ф. Федоро ва, философия В. С. Соловьева, а также философия П. Д. Юркевича и В. И. Несмелова.

Седьмая глава рисует картину бурной религиозно философской жизни Серебряного века. Из многообразия русских духовных иска ний этого времени выбраны три наиболее интересных в философском отношении направления: попытки создания «нового религиозного сознания» (В. В. Розанов, Д. С. Мережковский), попытки «воцер ковления платонизма» (протоиерей Сергий Булгаков, священник Павел Флоренский) и русский экзистенциализм (Н. А. Бердяев, Лев Шестов).

Восьмая глава посвящена русской религиозной философии XX в.

В рамках ее тематики рассматривается философия интуитивизма Н. О. Лосского и С. Л.Франка, философия И. А. Ильина, Л. П. Кар савина и А.Ф. Лосева.

Девятая глава рассказывает об опыте религиозно философского осмысления некоторых актуальных проблем современности (этика предпринимательства, медицины и благотворительности, проблема прав и достоинства человека) в «Социальной концепции Русской Православной Церкви» и в документах Русских Народных Соборов.

В конце книги приведены Словарь терминов, используемых в учебном пособии, в котором разъясняются религиозные, философ ские и культурологические термины, встречающиеся в текстах пара графов, и Указатель имен.

Главы 1, 2, 3, 4, 5; параграф 1 главы 6 и параграф 1 главы 7, а так же Введение написаны священником Димитрием Долгушиным, кан дидатом филологических наук. Им же составлен Указатель имен.

Главы 8, 9; параграфы 2, 3 главы 6; параграфы 2, 3 главы 7; За ключение; Словарь терминов написаны диаконом Димитрием Цып лаковым, кандидатом философских наук.

Пособие продолжает линию учебных материалов по православной культуре, выпускаемых Новосибирской епархией Русской Право славной Церкви, и может рассматриваться как продолжение учебно го пособия «Православная культура России», выпущенного в 2002 г. Концептуальная идея и инициатива создания учебного пособия «Религиозно философская культура России» принадлежит Архиепи скопу Новосибирскому и Бердскому Тихону, по благословению кото рого авторами данного пособия в 2002 г. была разработана рабочая программа курса «Религиозно философская культура России», реко мендованная кафедрой философии НГУ «для преподавателей выс ших учебных заведений, учителей старших классов общеобразова тельных школ, гимназий и лицеев, студентов высших учебных заве дений»2.

1 Пивоваров Б.И., протоиерей. Православная культура России: Учебное по собие для учащихся старших классов школ, гимназий и лицеев. Новоси бирск: Православная Гимназия во имя Преподобного Сергия Радонежско го, 2002.

2 е изд., испр. и сокр. Новосибирск: Православная Гимназия во имя Пре подобного Сергия Радонежского, 2010.

2 Религиозно философская культура России. Программа факультативного курса / Сост. Д. А. Цыплаков, Д. В. Долгушин. — Новосибирск, 2002.

(Электронный вариант см.: http://orthgymn.ru/publish/programs/rfkr program/) С 2003 г. осуществлялась апробация учебного курса «Религиозно философская культура России» в учебных заведениях г. Новосибир ска. В настоящее время этот курс читается в качестве обязательного в Новосибирской Свято Тихоновской Православной Духовной Семи нарии и в Новосибирском Свято Макарьевском Православной Бого словском Институте, в качестве спецкурса — на гуманитарном фа культете Новосибирского государственного университета и в СУНЦ НГУ (Физматшколе), на факультете культуры и дополнительного образования Новосибирского государственного педагогического университета, на факультете психологии Сибирского независимого института. Лекции по «Религиозно философской культуре России»

читались на курсах повышения квалификации учителей школ, гим назий и лицеев в Центре религиоведческого и культурологического образования при Новосибирском институте повышения квалифика ции и переподготовки работников образования, а также на курсах пе дагогического мастерства Православной Гимназии во имя Преподоб ного Сергия Радонежского.

Авторы учебного пособия выражают свою искреннюю благодар ность Архиепископу Новосибирскому и Бердскому Тихону, по благо словению и при поддержке которого шла работа над книгой; предсе дателю отдела образования Новосибирской епархии протоиерею Борису Пивоварову, оказывавшему помощь при написании пособия, а также всем, кто способствовал его написанию и апробации: декану гуманитарного факультета НГУ Л. Г. Панину и его заместителю О. Г. Щегловой, декану факультета культуры и дополнительного образования НГПУ М. И. Стрельцовой, заведующему Гуманитарной кафедрой СУНЦ НГУ В. А. Миндолину, ректору СНИ А. Ф. Ревужен ко, доценту НГУ В. Н. Акулинину, сотруднице библиотеки НГУ Е. Г. Нус, директору Православной Гимназии во имя Преподобного Сергия Радонежского Л. П. Талышевой. Свою глубокую признатель ность мы выражаем также К. В. Робак, Л. В. Долгушиной, Ф.Ф. Ах мадиевой, Е. Ю. Бабенкову и другим сотрудникам Православной Гимназии, оказавшим помощь в работе над текстом книги.

ВВЕДЕНИЕ

Как известно, слово «философия» произошло от греческих слов filew («филэо» — люблю) и sofi/a («софиа» — мудрость), по этому на русский язык его в старину переводили словом «любо мудрие». Именно так — философами, любителями мудрости, при мерно с VII в. до Рождества Христова называли в Древней Греции людей, которые, удивившись прекрасному устройству мира, ста ли искать ответ на вопрос о смысле бытия. В отличие от мудрецов софистов они не утверждали, что уже обладают истинным знани ем, но говорили, что стремятся его найти. В их устремленности к познанию истины проявилось извечное свойство человеческой природы, о котором замечательно сказал А. С. Пушкин в первой строке своего «Пророка»:

«Духовной жаждою томим...».

В отличие от растений и животных человек испытывает не только физиологическую, но и духовную жажду. Он хочет не про сто жить, но и знать, зачем живет. Ему недостаточно жизни, ему нужен и смысл жизни.

Искание смысла сродни религиозному исканию. О том же чув стве духовной жажды, что и Пушкин, писал за пятнадцать веков до него христианский богослов Августин Блаженный: «Для Себя создал Ты нас, Господи, и не успокоится сердце наше в нас, пока не найдет Тебя». Среди определений философии в Древней Руси было распространено такое: «Философия есть любление премуд рости, премудрость же истинная Бог есть, и убо любовь, яже к Богу, сия есть истинная философия».

У религии и философии один вопрос, одна жажда, одно стрем ление к абсолютной истине — хотя ответа на этот вопрос, утоле ния этой жажды они ищут по разному: философия с помощью ка тегорий и понятий, религия с помощью духовного опыта веры.

Тем не менее, они близки. Религия — это не только колыбель, но и вечная спутница философии.

Знаменитый русский философ Н. О. Лосский пишет о их со трудничестве: «Главная задача философии состоит в том, что бы дать учение о мире как целом, опираясь на все виды опыта. Ре лигиозный опыт доставляет наиболее важные для этой цели данные, завершающие все наше миропонимание и открывающие высший смысл мирового бытия. Философия, учитывающая этот опыт, неизбежно оказывается насквозь религиозною». Традиция именно такой религиозной философии и будет предметом нашего рассмотрения. Мы сосредоточим свое внимание на тех отраслях философского знания, где философия и религия идут рука об ру ку, где ставится вопрос о смысле — человека (антропология), нравственности (этика), истории (историософия), мира (метафи зика), красоты (эстетика). Нас будут интересовать и учение о бы тии (онтология), и учение о познании (гносеология).

Философия может существовать в разнообразных формах. Се годня она чаще всего выступает как академическая дисциплина, которая преподается в учебных заведениях, имеет свое научное сообщество, рейтинговые журналы, советы по защите диссерта ций и т.д. Но в таком «институциализированном» виде филосо фия появилась в России совсем недавно — всего лишь около полу тора веков назад. Значит ли это, что до этого философии в России не было? Если понимать философию как «любомудрие», как ис кание истины и смысла, то, конечно — нет, не значит. В своем «неинституциализированном» виде философия была свойственна русской культуре изначально. Ведь искания истины и смысла мо гут выражаться не только на языке лекции или трактата, но и на языке художественной литературы, публицистики, эссеистики, даже живописи, музыки. Многие явления русской культуры XI – XXI веков наполнены философским содержанием.

С. С. Аверинцев в связи с этим писал: «Русь до XVII в. не знала школьной философии. Но это не значит, что на Руси не бы ло своего философского осмысления бытия, только философство вание осуществлялось в специфических формах — в формах ико нописания. Не в трактатах, а в иконах, не в силлогизмах и дефи нициях, а в зримых явлениях красоты — достаточно строгой, твердой и незамутненной, чтобы пропускать чистый свет духовного смысла, — приходится искать центральные идеи древ нерусской культуры. Творчество красоты приняло на себя допол нительные функции, которые в других культурах принимало на себя абстрактное мышление. Последние два века дали русских философов, подчас замечательных, но еще вопрос, не со держится ли подлинная русская философия в стихах Пушкина и Тютчева, в романах Достоевского, быть может, в музыке Скря бина».

Созвучные мысли о взаимопроникновении философии и лите ратуры высказывал в начале XX в. критик А. С. Волжский (Глин ка): «Русская художественная литература — вот истинная философия, самобытная, блестящая философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облеченная в плоть и кровь образов ху дожественного творчества. Всегда отзывчивая к настоящему, временному, русская художественная литература в то же вре мя всегда была сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине ее шла неустанная работа над самыми важны ми, неумирающими и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми вопросами она почти никогда не расстава лась».

Таким образом, можно согласиться с выводом А. Ф. Лосева о том, что «почти вся русская философия являет собой до логиче скую, до систематическую, или, лучше сказать, сверх логичес кую, сверх систематическую картину философских течений и направлений». А это значит, что при изучении истории русской религиозной философии в поле нашего внимания должны попа дать не только собственно философские тексты, но и широкий круг культурных явлений — в частности, изобразительное искус ство, поэзия, художественная проза. Более того, поскольку для многих русских мыслителей было свойственно, по выражению В. И. Иванова, «жить философией и философствовать жизнью», наше внимание должны привлечь и их биографии. Ведь жизнен ный путь человека складывается не случайно. По выражению В. М. Живова, «биография — это результат диалогического вза имодействия философского мировоззрения и жизненных обстоя тельств», и она является самым непосредственным проявлением религиозно философских исканий.

Таким образом, предметом нашего изучения будет история русской культуры, рассмотренная сквозь призму религиозно философской («смысложизненной») проблематики. При этом мы не будем забывать, что за всяким явлением культуры стоит созда тель — человек с его духовной жаждой и извечным стремлением ответить на вопрос о смысле и истине.

Каждая глава учебного пособия сопровождается вопросами и заданиями, списком источников и литературы. Эти списки не являются исчерпывающими. В них указывается не вся литера тура вопроса, а в основном та, которая была непосредственно использована при написании параграфов. Авторы старались не отягощать издание научно справочным аппаратом, поэтому подстрочные сноски делаются только на те работы, которые не во шли в список литературы. Для удобства чтения параграфов цита ты из произведений рассматриваемых в них философов даются курсивом.

В последние годы в России вышло довольно много учебной ли тературы (учебников, учебных пособий, курсов лекций) по рус ской философии. Фундаментальным изданием является написан ный большим коллективом специалистов учебник: История рус ской философии: Учебник для вузов / Редкол.: М. А. Маслин и др.

М.: Республика, 2001. — 639 с. Не ставя себе задачей давать оцен ку тем или иным современным опытам разработки данной пробле матики, в приведенный ниже список общей литературы по курсу мы включили лишь те произведения, которые давно уже стали классическими, и те, которые наиболее близки нам по своей кон цепции.

И последнее. По выражению знаменитого Козьмы Пруткова, «нельзя объять необъятное». Предлагаемое пособие далеко не ис черпывающе. Многие сюжеты (особенно связанные с очень бога той и разнообразной религиозно философской культурой Сереб ряного века) остались за его пределами. Поэтому надеемся, что оно станет для читателей лишь введением в самостоятельное изу чение по настоящему увлекательной и неизменно интересной истории русской религиозной мысли.

1. Введенский А.И., Лосев А.Ф., Радлов Э.Л., Шпет Г.Г.: Очер ки истории русской философии / Сост., вступ. ст., примеч.

Б. В. Емельянова, К.Н.Любутина. Свердловск: Изд во Ураль ского ун та, 1991.

Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. М.: Прогресс – Традиция, 2001.

Зеньковский Василий, протоиерей. История русской филосо фии. Т. 1, 2. Ростов на Дону: Феникс, 1999.

Лосский Н.О. История русской философии. М.: Высшая шко 5. Н. А. Бердяев о русской философии / Сост., вступ. ст. и при меч. Б. В. Емельянова, А. И. Новикова. Ч. 1, 2. Свердловск:

Изд во Уральского ун та, 1991.

Флоровский Г. Из прошлого русской мысли. М.: Аграф, 1998.

Флоровский Георгий, протоиерей. Пути русского богословия.

Киев, 1991.

Хоружий С.С. О старом и новом. СПб.: Алетейя, 2000.

Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии.

СПб.: Алетейя, 1994.

ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНО

ФИЛОСОФСКОЙ КУЛЬТУРЫ РОССИИ

Течение реки начинается с истока. Жизнь человека начинается с рож дения. С чего же начинается история национальной культуры? Можно ли указать дату ее рождения, найти на карте истории точку ее истока? Ответ на эти вопросы всегда связан с трудностями. Формирование культуры — процесс медленный и постепенный, занимающий столетия, и не всегда можно указать конкретное событие, ставшее отправной точкой, истоком данной культуры.

Однако для русской культуры такое событие может быть указано. Вот что пишет об этом академик Д. С. Лихачев: «Сама по себе культура не зна ет начальной даты, как не знают начальной даты и сами народы, племена, поселения. Все юбилейные начальные даты этого рода обычно условны.

Но если говорить об условной дате начала русской культуры, то я, по сво ему разумению, считал бы самой обоснованной 988 год». 988 год — это год Крещения Руси, и именно эту дату Д. С. Лихачев считал годом рожде ния русской культуры.

Крещение крепкими нитями культурного преемства соединило Древ нюю Русь с Византией. Византийцы стали для нас не только наставниками в вере, но и учителями в культуре. Именно из Византии, через посредство созданной святыми братьями Кириллом и Мефодием славянской письмен ности, на Русь пришли первые книги. Вслед за грузинами, болгарами, сер бами восточные славяне в 988 г. вошли в «византийское содружество». В ос нову древнерусской культуры легла византийская традиция.

«История русского просвещения начинается с Крещения Руси,— счи тает известный исследователь Г. В. Флоровский.— Языческое время оста ется за порогом русской истории. Это не значит, что не было языческого прошлого. Оно было, и побледневшие, но не стершиеся до конца следы его надолго сохраняются в памяти народной и в народном складе.

Но только с Крещением пробуждаются творческие силы народа. Приня тие веры Христовой вводит Русь в живую связь и взаимодействие с окру жающим культурным миром. Русь становится ученицею и наследницей древней Византии и получает от нее великое и многоценное сокровище религиозной, православной культуры. Первые русские учителя — это пас тыри и учители Церкви, первые школы — храмы и монастыри».

1.1. Философия в византийской культуре Характерные черты византийской цивилизации. Визан тийская цивилизация сформировалась как синтез трех начал: ан тичной культуры, римской государственности и православной христианской веры. Рассмотрим, каким образом эти три элемента византийского синтеза вошли в соединение друг с другом и опре делили своеобразие византийской цивилизации.

В государственном отношении Византия была непосредствен ным продолжением Римской империи, ее восточной частью, усто явшей в бурях великого переселения народов IV – V вв.

В I – II вв. Римская империя заключала в своих границах обширные пространства от Британии на севере до Египта на юге, от берегов Атлантического океана на западе до берегов реки Ев фрат на востоке. Такой гигантской территорией, населенной мно жеством разных народов, было трудно управлять из одного цент ра. Поэтому в 285 г. император Диоклетиан разделил Римскую империю на две части — Западную и Восточную. Во главе каждой из них отныне был свой император, в каждой из них была своя столица. И хотя Западная и Восточная Римские империи счита лись частями одного государства, они были достаточно самостоя тельны относительно друг друга.

Их исторические судьбы складывались по разному. Западная Римская империя во время великого переселения народов, охва тившего всю Евразию в IV – V вв., была завоевана варварскими племенами германцев. В 476 г. последний западный римский им ператор был свергнут, и преемственность императорской власти в ней прервалась. Восточная Римская империя, напротив, устоя ла под напором варварских нашествий и продолжала существо вать до самого 1453 г., когда наконец и ее столица была захвачена турками османами. Таким образом, она пережила свою западную сестру на целое тысячелетие. Восточную Римскую империю и принято называть Византией.

Слово «Византия» происходит от названия греческой колонии Византий, на месте которой в 330 г. была основана столица Восточной Римской империи г. Константинополь. Сами ее жители так свою страну не называли: они называли ее Римской империей, а себя — римлянами (по гречески — «ромеями»), термин же «Византия» ввели в оборот историки.

Будучи непосредственным продолжением Римской империи, Византия унаследовала богатые традиции римского права и госу дарственности, римской политической и административной сис темы.

Поскольку Восточная Римская империя не подверглась вар варскому завоеванию, она сохранила достижения античной куль туры в гораздо большем объеме, чем Западная Европа. Если на За паде в раннем средневековье исчезли школы и библиотеки, а вмес те с ними — грамотность и книжное образование, практически полностью утратилось знание древнегреческого языка, то на Вос токе традиции античной культуры никогда не прерывались:

в школах продолжали изучать Гомера и Гесиода, в рукописных мастерских переписывались книги Платона и Аристотеля, а зна ние древнегреческого языка не могло утратиться хотя бы потому, что он был родным для большинства населения. Таким образом, Византия органично восприняла наследие античной культуры.

Но при этом наследие античности было переосмыслено Визан тией в свете христианского мировоззрения. Именно христианская вера стала духовной основой византийского синтеза.

В Римской империи христианство считалось недозволенной религией. Христиан преследовали и гнали. За одно только испо ведание веры во Христа человек мог быть подвергнут смертной Император Константин Великий. мал веру Церкви не целиком, Фрагмент мозаики. Собор Святой а избирательно, пытался под Софии в Константинополе.

арианство. На защиту веры Церкви от арианства выступили пра вославные. В конце концов им удалось отстоять веру Церкви от арианских искажений. В 381 г. император Феодосий провозгла сил православие верой, которую исповедует римское государст во. Именно православие стало духовной основой византийской культуры, византийского синтеза.

В Византии произошло воцерковление античной культуры («воцерковление эллинизма», по словам Г. В. Флоровского). Она наполнилась новым, христианским содержанием, стала исполь зоваться для сообщения евангельского благовестия. Приемы и правила, выработанные античной риторикой, формировали ли тературный облик церковной проповеди, поэтика и размеры ан тичного стихосложения оказывали влияние на христианскую гимнографию, а традиции античной живописи и пластики — на иконографию. Молодая христианская культура, культура право славной Византии, вбирала в себя лучшие достижения культуры античной.

«Ни один из продуктов классического гения не был в Византиии отброшен со вершенно: она сохранила все виды искусства, науки, права, но лишь придала всему этому своеобразную окраску. Отличительная черта новой культуры — это глубокая религиозность, религиозность с отпечатком аскетической требова тельности. Эта черта проникла во все стороны жизни, пропитала все отрасли на уки и искусства, охватила все классы общества. Религиозные интересы получи ли в Византии решительное преобладание, и церковная жизнь заметно выступи ла на первый план. Церковный и светский элемент вступили в тесное взаимное проникновение. Государство и Церковь составили как бы одно неразрывное целое: церковно гражданские уложения номоканонов красноречиво говорили об этом. Монашество из скромного явления церковной жизни разрослось в огромную культурно общественную силу и все более и более расширяло свое влияние на духовную жизнь страны. Вся культура Византии неограниченно при ближалась к идеалу церковности. В области церковной жизни византийцы стали искать удовлетворения лучшим стремлениям духа. Философские навыки их нашли себе богатую пищу в богословии, эстетический вкус — в разви тии культовой стороны богослужения, в грандиозных созданиях христи анского искусства»,— пишет исследователь византийской культуры и богословия С. Л. Епифанович1.

Какое же место в православной культуре Византии заняла фи лософия?

Истоки византийской патристики. Традиция античной фило софской мысли зародилась приблизительно за семьсот лет до Рож дества Христова. Первыми филосо фами принято считать живших тогда Фалеса, Анаксимандра, Ана ксимена, Гераклита. Они стара лись отыскать непреходящую пер вооснову бытия, ответить на во прос: «Что является первоначалом мира?» Фалес считал, что такой первоосновой («архэ») является во да, Анаксимен — воздух, Анакси мандр — «безграничное», Герак лит — огонь. При несходстве реше ний эти мыслители сходились в по становке проблемы. Многообразие явлений они пытались свести к единой сущности и выразить через общее понятие. Именно это и поз Фалес (625–540 до Р.Х.) 1 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.: Мартис, 1996. С. 14.

(384–322 до Р.Х.) ки, скептики, эпикурейцы.

Новые завоеватели средиземноморского круга земель — рим ляне — были поначалу чужды интереса к философии. Но, подчи нив Грецию политически, они сами оказались завоеваны гречес кой культурой, и в Римской империи античная философия вступила в эпоху своего последнего, но яркого цветения.

В различных городах империи в I – III вв. от Р.Х. действовали многочисленные школы, в которых учили риторике и филосо фии, издавались философские сочинения. Особенной популярнос тью пользовались стоицизм и неоплатонизм. Именно в это время пишут свои сочинения стоики Сенека и Марк Аврелий, неоплато ники Плотин и Порфирий.

Быстро растущая христианская Церковь не могла пройти мимо философии. Церкви нужно было выработать свое отно шение к ней. У христианских авторов I – III вв. можно встретить разные, подчас диаметрально противоположные высказывания по этому поводу.

Так, Тертуллиан считал, что античная философия и христиан ская вера абсолютно несовместимы. «Что Афины — Иерусалиму?

что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Гос пода должно искать в простоте сердца. Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим»,— писал Тер туллиан. По другому рассуждал святой Иустин Философ. В своих сочинениях он специально подчер кивал сходство мнений античных философов с верой, хранимой Цер ковью. «Мы иное утверждаем со гласно с уважаемыми у вас поэта ми и философами, а другое — пол нее и достойнее Бога, нежели они»,— обращался он к язычни кам. Некоторых из античных фи лософов Иустин даже называл «христианами до Христа».

Особенно большое значение придавали философии представи тели александрийской школы цер ковного богословия. Так, Климент Александрийский считал античную философию «предуготови тельным учением, пролагающим и выравнивающим путь ко Хри Св. мученик Иустин Философ (ок. 100 – 166). Икона. Греция Первый Вселенский Собор (325 г.) Икона. В центре справа — император Константин Великий. Внизу — Арий тианского содержания философскими идеями того или иного фи лософа. Напротив, оно служило лишь точному выражению хрис тианской веры. «Греческая святоотеческая мысль оставалась от крытой в отношении греческой философской проблематики, но избегала пленения философскими системами эллинов»,— под черкивает крупнейший знаток византийского богословия протои ерей Иоанн Мейендорф. В результате «встречи» христианского богословия с античной философией сложилась традиция патрис тики.

Патристикой (от греческого path или латинского pater — отец) называют учение тех церковных писателей, которых хрис тианская традиция признает «отцами Церкви» или «святыми от цами». К их числу принято относить богословов, отличавшихся святостью жизни и чистотой веры. Наиболее выдающимися пред ставителями византийской патристики IV – XIV вв. были святые Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

О них и пойдет речь в следующем параграфе.

1.2. Основные представители византийской Великие каппадокийцы. «Золотым веком» византийской пат ристики был IV в. Именно тогда жили выдающиеся богословы — святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нис ский. Их принято называть великими каппадокийцами, потому что они были родом из Каппадокии — области в Малой Азии. Все они происходили из знатных и благочестивых христианских се мейств и хорошо знали друг друга. Василий Великий и Григорий Нисский были родными братьями, а Василий Великий и Григо рий Богослов — близкими друзьями.

Дружба между ними началась в Афинах, куда тот и другой приехали для завершения образования. Учиться в древности означало странствовать. Городов, в которых имелись высшие школы, было не так много. Поэтому молодым людям, желавшим усовершенствоваться в той или иной науке, приходилось отправ ляться в путешествие. Тот, кто хотел стать философом или рито ром, чаще всего отправлялся в Афины.

Несмотря на то, что времена Платона и Аристотеля давно ми новали, Афины и в IV в. продолжали оставаться философской сто лицей средиземноморского мира. Сотни юношей спешили сюда для того, чтобы получить образование в знаменитой, основанной еще Платоном афинской Академии.

Прибывших в Афины новичков по установившемуся обычаю подвергали испытанию. Первые дни их осыпали насмешками, часто колкими и болезненными для самолюбия,— «для того, чтобы сократить высокоумие поступающего вновь». Затем, выстроившись попарно в шумную процессию, студенты вели новоприехавшего в городскую баню, по дороге продолжая смеяться над ним. Если он выдерживал все это, то по выходе из бани его мучения заканчивались. Студенты принимали его в свое «собратство» как равного.

Григорий приехал в Афины несколько раньше Василия и, зная о выдающихся способностях своего будущего друга, настоял, чтобы Василия избавили от испытаний и приняли с уважением с самого начала. «Это было начатком нашей дружбы. Отсюда первая искра нашего союза»,— вспоминал позже Григорий.

Друзья вместе занимались науками, жили под одной крышей, питались с одного стола, были единодушны во всем. «Каждый из нас славу друга почитал собственною своею. Казалось, что одна Святые Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст.

Икона. Византия, XIV в.

вославия. Император восточной части Римской империи Валент открыто покровительствовал арианам: передавал им храмы, епи скопские кафедры в важнейших городах.

Борьбе с арианством Василий посвятил все свои силы, весь свой талант проповедника, писателя и организатора. Но в этой борьбе ему нужны были помощники. Поэтому он стремился возве сти на епископские престолы каппадокийских городов своих еди номышленников. Своего брата Григория он сделал епископом города Ниссы, а своего друга Григория Богослова — епископом города Сасимы.

Через некоторое время к Григорию из Константинополя при шло приглашение возглавить небольшую православную общину, уцелевшую в столице после гонений со стороны ариан. Григорий принял его.

В это время к власти пришел император Феодосий, в отличие от арианина Валента покровительствовавший православным.

В 381 г. по его инициативе в Константинополе был созван Второй Вселенский Собор, на котором арианство было окончательно осуждено. Василию Вели кому не довелось дожить до этого события, он скончал ся двумя годами раньше, в 379 г., а Григорий Богослов был не только участником, но некоторое время и пред седателем этого Собора. Од нако еще до его окончания утомившийся от интриг и беспокойств столицы Гри горий покинул Константи нополь. Остаток дней он провел на покое, занимаясь литературными трудами в своем родовом имении, где и скончался в 390 г.

Третий из великих кап Св. Григорий Нисский (ок. 335 – ок. 394) Нисский — тоже активно участвовал во Втором Вселенском Соборе и пользовался большой известностью и уважением как выдающийся богослов. Точная да та его кончины неизвестна — вероятно, это 394 г.

Великие каппадокийцы не зря именуются великими. Их сочи нения стали классикой христианской мысли. Обладая выдаю щимся литературным дарованием, они стояли на высоте образо вания своего времени, прекрасно разбирались не только в бого словских вопросах, но и в проблемах философии.

Самыми знаменитыми произведениями Григория Богослова являются его сорок пять «Слов». Эти слова проповеди настолько поэтичны, что некоторые из них легли в основу церковных песно пений праздников Пасхи, Рождества Христова, Пятидесятницы.

Кроме того Григорий Богослов писал стихи, сохранилось более двухсот его писем. Василий Великий оставил после себя богослов ские трактаты, проповеди, письма, толкования на отдельные мес та Священного Писания. Особенно знаменит его «Шестоднев» — толкования на первую главу библейской книги Бытия. Григорий Нисский также писал богословские трактаты и толкования на Священное Писание. Один из его трудов — «Об устроении челове ка» — специально посвящен антропологии.

Святитель Иоанн Златоуст. Еще одним выдающимся предста вителем византийской патристики был святитель Иоанн Златоуст (347 – 407). Он родился в столице византийской Сирии — Анти охии, третьем по величине городе Римской империи, в знатной и богатой семье. Отец его рано скончался. Мать Анфуса, остав шись молодой двадцатилетней вдовой, решила не выходить во вто рой раз замуж, а все свои силы посвятить заботам о сыне. Она дала ему хорошее христианское воспитание и блестящее образование.

Иоанн учился в риторской школе знаменитого оратора Ливания.

Ливаний был язычником, но очень ценил Иоанна и считал его самым талантливым своим учеником. Рассказывают, что когда у умирающего Ливания спросили, кого он хотел бы оставить своим преемником по руководству школой, тот ответил: «Иоанна, если бы его не похитили у нас христиане».

После окончания школы Иоанн стал адвокатом. Работа адво ката обеспечивала хороший заработок и положение в обществе, но не могла удовлетворить духовных запросов юноши. В двадцать два года он принимает крещение1 и начинает вести подвижничес кую жизнь. Подобно другому подвижнику древности, преподоб ному Антонию Великому, Иоанн продал свое имущество и выру ченные деньги раздал бедным. Четыре года он провел в одном из монастырей близ Антиохии, еще два прожил в горах отшельни ком. Аскетические подвиги подорвали здоровье Иоанна, и он вы нужден был вернуться в город, где был поставлен во диакона.

Диаконское служение в Древней Церкви было по преимущест ву служением милосердия. Диаконы заботились о престарелых, больных, инвалидах, вдовах и других нуждающихся членах хри стианской общины. Исполнение обязанностей диакона вплотную познакомило Иоанна с оборотной стороной жизни такого боль шого города, как Антиохия. Вероятно, именно тогда в его душе появилось то чувство пронзительной и требовательной любви к бедным, которое так характерно для его проповедей.

После пяти лет диаконства Иоанн становится священником.

Начинается главная часть его жизненного пути. Он несет служе ние слова — каждую неделю по два три раза проповедует в хра 1 В то время был распространен обычай принимать крещение в совершенно летнем возрасте.

мах. Эти проповеди собирают толпы слушателей. Слава о пропо веднике распространяется далеко за пределы Антиохии. Дошла она и до императорского дворца.

В 397 г. император Аркадий по совету своего приближенного Евтропия решил назначить Иоанна на освободившуюся архиепи скопскую кафедру столицы (Константинополя). Опасаясь народ ного мятежа со стороны антиохийцев, которые ни за что добро вольно не согласились бы расстаться со своим пастырем, Иоанна в 397 г. тайно вывозят из его родного города и доставляют в Кон стантинополь.

Константинополь в то время был очень молодым городом. Ос нованный по указу императора Константина Великого в 330 г., он стремительно вырос на берегу пролива Босфор, захватив бухту Зо лотой Рог своими домами, улочками, храмами, дворцами, иппо дромом. Население города росло так же стремительно, как и заст ройка, и к началу пятого века достигло 300 тысяч. Как и в любой столице мира, в Константинополе соседствовали крайнее богатст во и крайняя бедность, абсолютная власть и полное бесправие.

В жизни горожан было много того, что совершенно не соответст вовало евангельскому учению: корыстолюбие, роскошь, безу держная страсть к развлечениям, немилосердие к бедным, другие Святитель Иоанн Златоуст. примером, но и словом. Как и тинополе Иоанн неустанно проповедует, и эти проповеди собира ют полные храмы. Популярность Иоанна становится такой, что толпы сопровождают его буквально повсюду. Это была не просто популярность красноречивого оратора. Константинопольцы виде ли в Иоанне христианского учителя, наставника, готового по жертвовать жизнью ради своих учеников. «Я люблю вас так же, как вы меня любите, — обращался он к ним. — Что был бы я без вас? Вы мне заменяете отца, мать, братьев, детей, вы для меня всё на свете. Нет у меня ни радости, ни печали, которые не были бы и вашими, и когда один из вас погибает, погибаю и я». «Смеюсь над богатством, смеюсь над почестями, которых другие так жаждут. Богатство для меня не более, как нищета. И если я же лаю жить, то только для того, чтобы быть с вами, трудиться над вашим духовным совершенством».

Звучавшие в проповедях Иоанна обличения вызывали раздра жение у власть имущих. Врагом константинопольского архиепи скопа стала сама жена Аркадия императрица Евдоксия. В 403 г.

она добилась того, чтобы святитель Иоанн был отправлен в ссыл ку. Когда указ об этом обнародовали, то в городе началось настоя щее восстание. Толпы бедняков собрались к дому архиепископа, чтобы не допустить его ареста. Иоанн, опасаясь, что дело может дойти до кровопролития, сам тайно сдался властям. Воины вывез ли его в Малую Азию, в окрестности города Никомидия. Но лишь только Иоанн был увезен, в Константинополе произошло страш ное землетрясение. Многие здания, в том числе часть император ского дворца, были разрушены. Жители города пришли в ужас:

они видели в стихийном бедствии справедливую расплату за пре ступление императрицы. Испугавшаяся Евдоксия собственноруч но написала изгнанному ей архиепископу письмо, в котором умо ляла его вернуться в сто лицу. Возвращение Иоан на стало настоящим три умфом. Несметные толпы народа, собравшиеся на берегу и на многочислен ных лодках и судах, за полнивших весь Босфор, приветствовали его.

Но злоба врагов Иоанна не утихла. Через три меся ца по настоянию Евдоксии он был опять арестован.

Вновь начались городские волнения, и вновь Иоанн предпочел пожертвовать собой, чтобы избежать кровопролития, и без со противления дал увезти се бя в ссылку. На этот раз ожесточившуюся императ рицу не остановили ни на родные выступления, ни пожар, обрушившийся на город на следующий день после отъезда Иоанна. (Из библиотеки Соловецкого монастыря) Местом ссылки был избран далекий Кукуз — деревня в Север ной Армении. Власти хотели услать неугодного архиепископа по дальше от столицы и тем сломить его волю. Но оказавшись в бед ной, затерянной в горах деревне, Иоанн не потерял присутствия духа. Более того, здесь, вдали от столичного шума, он нашел то уединение, к которому стремился с юношеских лет. Жители де ревни полюбили ссыльного и стали его верными почитателями.

Несмотря на дальность расстояния сюда приезжали многие друзья и поклонники Иоанна из Константинополя и Антиохии. «Вся Ан тиохия в Кукузе!» — с досадой восклицали враги Златоуста. Из Ку куза он вел обширную переписку, заботился об организации хрис тианской миссии среди жителей Финикии, Персии, живших в Причерноморье готов. Все это, конечно, не нравилось противни кам Иоанна, и они добились изменения места ссылки — Кукуз был заменен на Питиунт (совр. Пицунда).

И вот пожилой, изможденный архиепископ отправляется в но вый далекий и трудный путь. Двум сопровождавшим его страж никам было дано указание обращаться с узником как можно стро же. Под проливным дождем, под палящими лучами солнца, в любую погоду и при любом самочувствии они заставляли Иоан на идти и идти вперед. Долгих остановок не делали даже в горо дах, и силы постепенно оставляли Иоанна. 14 сентября 407 г. они добрались до города Команы (неподалеку от совр. Сухума). Здесь узнику стало совсем плохо. Воины пытались волочить его дальше, но, видя, что Иоанн находится при последнем издыхании, разре шили ему войти в находящуюся неподалеку церковь. Здесь он и умер, сказав перед смертью полные веры слова благодарности Богу: «Слава Богу за всё!»

Уже вскоре, в 438 г., мощи святителя Иоанна были торжест венно возвращены в Константинополь, а сам он был прославлен в лике святых.

Святителю Иоанну Златоусту принадлежит большое количест во сочинений. Это и богословские трактаты, и толкования на раз личные книги Библии, и слова на праздничные дни, и наставле ния, сказанные по поводу тех или иных общественных событий.

Святителя Иоанна называют «Златоустом» за его исключи тельный и неповторимый дар слова. Он был великим проповедни ком. Большинство его произведений — это именно проповеди, устные поучения или беседы, текст которых не составлялся зара нее, а записывался стенографами и потом редактировался авто ром. Это обстоятельство придает им особый колорит, особую непо средственность. Сама обстановка таких бесед была непринужден ной, хотя и произносились они перед многолюднейшей аудитори ей. Святитель Иоанн садился в кресло на амвоне, а народ теснил ся вокруг него.

Святитель Иоанн Златоуст был наследником богатых традиций античной риторики, воспринятых им еще в школе Ливания. Ораторское искусство в античной культуре развилось первоначально из нужд судебной практики.

В древнегреческих полисах не было обвинителей и защитников, и каждый гражданин должен был уметь самостоятельно защищать свои интересы в суде, уметь «как оправдываться, так и обвинять»1, владеть искусством убеждения и красноречия. Необходимо было это искусство и для выступления на народных собраниях. Постепенно красноречие стало настоящей наукой. Начиная с «Риторики» Аристотеля, в античную эпоху вышли сотни учебных пособий и научных трактатов по ораторскому искусству.

В позднеримскую эпоху ораторство стало особенно популяр ным, и на выступления знаменитых ораторов приходили так, как сегодня приходят на знаменитых артистов. Частично популяр ность Златоуста была обусловлена именно этим «артистическим», «профессионально риторским» элементом. Во время его пропове дей удачные фигуры речи часто вызывали у слушателей востор женные восклицания и даже аплодисменты. Но сам Иоанн после довательно боролся с таким отношением к церковной проповеди:

«Я не желаю ни ваших рукоплесканий, ни этого шума. Все мое желание, чтобы вы, в безмолвии выслушав то, что я говорю вам, применяли это наставление к жизни. Вот похвалы, которых я желал бы. Вы ведь не в театре, не перед актерами, здесь школа духовная, и вы должны доказывать свое послушание вашими де лами. Только тогда я буду считать себя вознагражденным за свои труды». Все многообразие приемов, всю изысканность мето дов античной риторики святитель Иоанн Златоуст поставил на службу христианской проповеди.

Ареопагитический корпус. В VI в. становится известным еще одно выдающееся произведение патристической литературы — «Ареопагитический корпус». В сохранившихся до нашего време ни исторических источниках «Ареопагитический корпус» впер вые упоминается в 533 году. Именно тогда в Константинополе на 1 Аристотель. Риторика // Античные риторики. М.: МГУ, 1978. С. 15.

богословском диспуте один из полемистов впервые сослался на со чинения Дионисия Ареопагита, которые в последующем и стало принято называть «Ареопагитическим корпусом» («Corpus are opagiticum»). Во второй половине VI в. они сделались широко из вестными и в последующем оказали огромное влияние не только на византийскую культуру, но и на культуру Западной Европы, а также на культуру славян, сирийцев, грузин и др. народов.

Кто же такой Дионисий Ареопагит? Как свидетельствует книга Деяний святых апостолов (Деян. 17. 34), он был знатным афиняни ном, членом городского совета Афин (Ареопага), принявшим кре щение под воздействием проповеди Апостола Павла (I в.). Впослед ствии Дионисий стал первым епископом родного города.

С VI в. и до наших дней идет спор: можно ли считать Дионисия настоящим автором «Ареопагитического корпуса», или это только псевдоним? В средние века возобладало убеждение в том, что корпус в самом деле принадлежит Дионисию. В эпоху Возрождения и затем в XIX в. оно подверглось критике.

Поэтому автора корпуса в научных работах часто называют «Псевдо Дионисием» (т.е. «мнимым Дионисием»). В то же время ни одно из множества предположений, кто же из писателей V – VI вв. является настоящим автором корпуса, не стало общепризнанным.

Преп. Максим Исповедник. Икона мени, надеясь сплотить своих подданных и прекратить шедшие в Византии религиозные споры, пошли на богословский компро мисс с еретиками. Максим воспротивился этому. За свою непре клонность в отстаивании чистоты православия Максим претерпел жестокие гонения со стороны государственной власти, был под вергнут отсечению правой руки, языка и скончался в ссылке в Причерноморье. Несмотря на то, что Максим Исповедник был простым монахом и не занимал высоких должностей, он пользо вался огромным духовным авторитетом. Он был, вероятно, самым образованным человеком своей эпохи, прекрасно знал античную философию. Это знание отразилось в его произведениях, ставших классикой церковного богословия — таких как «Главы о любви», «Толкование на молитву Господню» и др.

Преподобный Иоанн Дамаскин. Еще один представитель византийской патристики — святой Иоанн Дамаскин — родился и провел всю жизнь за пределами Византии. Город Дамаск, в котором он появился на свет, был в 635 году завоеван араба ми мусульманами, а в 661 г.

стал столицей созданного завое вателями государства — араб ского халифата. Иоанн Дамас кин унаследовал от своего отца высокий пост первого министра дамасского халифа1. Он успеш но исполнял государственные обязанности и в то же время жил глубокой духовной жиз нью, писал не только распоря жения и указы, но и богослов ские трактаты и богослужеб ные песнопения. Сочинения Иоанна Дамаскина стали широ ко известными в христианском мире. Особенно большой попу лярностью пользовались «Три Преподобный Иоанн Дамаскин слова в защиту святых икон», 1 Испытывая недостаток в квалифицированных чиновниках, арабы подчас предоставляли важные государственные должности покоренным визан тийцам.

в которых он опровергал зародившуюся в то время в Византии ересь иконоборчества. Вторую половину своей жизни Иоанн Да маскин провел в монастыре Святого Саввы Освященного, куда он поступил, приняв монашеский постриг и удалившись от государ ственных дел.

Один из эпизодов биографии Иоанна Дамаскина воспроизведен в поэме А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин». В ней рассказывается о том, как поступившему в монастырь Иоанну было запрещено заниматься творчеством: писать стихи, песнопения и даже богословские трактаты. Иоанн со смирением соблюдал этот запрет, но однажды кто то из монахов упросил Иоанна написать погребаль ное песнопение для похорон своего друга. Иоанн, сжалившись, выполнил эту просьбу и за нарушение запрета должен был подвергнуться строгому наказанию. Однако Богородица, явившись во сне одному из старцев монастыря, повелела не наказывать Иоанна и не препятствовать ему заниматься песнотворчеством и богословием.

Главным сочинением Иоанна Дамаскина является сборник «Источник знания», состоящий из трех частей. Первая называет ся «Диалектика» и представляет собой незначительно перерабо танный текст «Исагоги» (букв. «Введение») — учебника по арис тотелевской логике, написанного философом неоплатоником Порфирием. В этой части трактата дается определение многих философских категорий, использующихся в православном бого словии. Вторая часть «Источника знания» называется «О ересях вкратце» — это перечисление 103 известных Иоанну еретичес ких учений. Наибольший интерес представляет третья часть сборника, которая называется «Точное изложение христианской веры» и представляет собой попытку систематического изложе ния церковной веры, сделанного на основе обобщения трудов предшествовавших Дамаскину представителей византийской патристики.

Святитель Григорий Палама. Жизнь одного из последних ве ликих представителей византийской патристики пришлась на трагическую эпоху в истории Византии. Теснимая турками осма нами Византийская империя в XIV – XV вв. теряла одну террито рию за другой. Политическое и военное могущество, экономичес кая стабильность и богатство, непререкаемый международный авторитет и дипломатическое влияние — все это осталось в про шлом. Последние полтора столетия история Византии была, по существу, мучительной агонией этого некогда могущественного государства. Удивительно, но то же время стало и эпохой оче редного расцвета византийской духовности и культуры — рас цвета, неразрывно связанного с именем святителя Григория Паламы (1296 – 1359).

Выходец из знатного семей ства, Григорий Палама полу чил хорошее образование в Им ператорском университете, но вместо карьеры высокопостав ленного государственного дея теля, к которой его готовили, вступил на путь монашеской жизни. В двадцатилетнем воз расте он принял монашеский постриг в одном из монастырей Святитель Григорий Палама.

Афон — это полуостров в Греции. С X в. здесь селились монахи, привлечен ные уединенностью и безлюдностью этих мест. Постепенно Афон превратился в настоящую монашескую страну. Ко времени жизни святителя Григория Паламы здесь было уже много монастырей — греческих, болгарских, сербских, русских.

Вход на Афон для женщин был запрещен, а мужчины миряне, приезжающие сю да как паломники, могли оставаться здесь только ограниченное время. После этого они должны были либо покинуть Афон, либо стать послушниками в одном из монастырей. Афонский полуостров был местом, где на про тяжении столетий сохранялись традиции подвижнической жизни, тра диции православной аскетики.

Традиции православной аскетики были знакомы Григорию с детства. Его отец, будучи высокопоставленным вельможей, прово дил жизнь, по существу, монашескую и настолько любил молитву, что даже на заседании сената в присутствии императора погружал ся в нее. На Афоне Григорий познакомился с подвижниками иси хастами. Их называли так от греческого слова «исихия» (безмол вие), поскольку они достигли особого состояния бесстрастия души, когда она, «безмолвствуя», т.е., ни на что не отвлекаясь, постоян но находилась в молитвенном общении с Богом. Григорий стал учеником исихастов и научился у них умно сердечной молитве.

В 1329 г. в Византию приехал ученый грек Варлаам Калабрий ский1. В своих сочинениях он стал высмеивать исихастов и упре кать их в невежестве. Варлаама особенно возмутили слова исиха стов о том, что в молитве они познают Самого Бога. Варлаам ут верждал, что Бога познать нельзя, самое большое, что доступно человеку — знать о том, что Бог существует, соединиться же с Бо гом, приобщиться к Нему — невозможно. СвятойГригорий Пала ма выступил в защиту исихастов. В своем трактате «Триады в за щиту священнобезмолвствующих» он доказал, что эти подвижни ки имеют истинный опыт Богообщения. В нем они приобщаются не к самому существу Божества, а к энергии Божества, к Божест венной благодати.

Творения святого Григория Паламы стали богословским выра жением православной аскетической традиции. На церковных со борах, прошедших в Константинополе в 1341 и 1351 гг., испове дание веры, составленное Григорем Паламой, было признано точ ным выражением церковного вероучения. Григорий Палама в конце жизни был возведен в сан архиепископа г. Фессалоники, а вскоре после смерти был прославлен в лике святых.

Перечисленные в этом параграфе авторы не стремились со здать собственную философскую или богословскую систему. Они стремились выразить веру и учение Церкви. Поэтому их размыш ления гармонично согласуются друг с другом. Такое «согласие отцов» позволяет выделить общие для всей патристики представ ления о Боге, мире и человеке.

1.3. Византийская патристика о Боге, Византийская патристика и античная философия. Хрис тианская вера, которую стремились выразить в своих сочинениях представители патристики, не является философией. Новизна христианства состояла не в том, что оно было новой философской системой объяснения мира, а в том, что оно сообщало новость о со бытиях, благодаря которым оказалась побеждена неумолимая власть смерти над человеком. Поэтому христианская проповедь называлась «евангелием» (по греч. «благовестием»), то есть сооб 1 Варлаам был выходцем из Калабрии — области в Южной Италии, с древ нейших времен населенной греками.

щением новости о радостном, спасительном происшествии — Воскресении Христовом, кото рым, как говорили христиане, дана миру новая, освобожден ная от греха и смерти, жизнь.

Христианская весть обраще на к человеку и звучит на чело веческом языке. Причем язык в данном случае следует пони мать не только в узко лингвис тическом, но и в широком, се миотическом, смысле — как язык культуры. Таким языком для поздней античности была философия. Этот то язык и использовали в своих произве дениях представители патрис тики.

«Отцы Церкви были людьми своего времени. Они в большин стве стояли на уровне современ ного им эллинистического обра зования, вынуждены были пользоваться терминами, по нятными их современникам, религиозно философскими тер минами, считаться с религиоз но философскими и нравственными проблемами эпохи. И только благодаря этому могло распространяться христианство: на языке ангелов оно бы осталось непонятным»,— пишет Л.П.Карсавин.

Поэтому неудивительно, что в сочинениях отцов Церкви мож но обнаружить влияние античной философии. Но это влияние сказывается скорее во внешней, нежели содержательной сфере.

Оно не подменяет христианского содержания. Далее, рассматри вая в этом параграфе, каким образом вопросы о Боге, мире и чело веке решались в патристике и каким образом — в античной фило софии, мы обнаружим точки сближения и точки отталкивания этих традиций.

Византийская патристика о Боге. Греческие мыслители с древнейших времен задумались над проблемой первоначала мира. Как многое свести к единому, а из единого вывести многое, или «что есть вечное, не имеющее возникновения бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее»1 и каково отношение между ними — вот классические вопросы античной философии.

Ответить на них пытались еще Фалес, Анаксимен и Анакси мандр. В первом параграфе этой главы мы указывали, что они определяли первоначало как первовещество — воду, воздух, «апейрон». Последующие античные философы приходили все к более и более возвышенным представлениям о таком первоначале.

Если Ксенофан Колофонский (V в. до Р.Х.), сделав вывод, что у мира должен быть Создатель, не мог его представить иначе как в конкретном, зримом образе шара с бесконечным радиусом, то Пло тин (II в.) называл его Единым, поясняя, что Единое — это «не вещь; не имеет ни качества, ни количества; находится ни в движе нии и ни в покое, не прибывает ни в пространстве, ни во времени».

Чтобы познать Единое, учил Плотин, нужно «отрешиться от чув ственных предметов», освободиться от свойственной земному мно жественности вещей, явлений, процессов. Любое определение, да ваемое Единому на основе земного опыта, будет неполным, Единое невместимо ни в какое понятие, выше всякой мысли и всякого об раза — не только чувственного, но и интеллектуального. Поэтому рассуждать о Едином можно только отрицательно — указывая на то, чем оно не является. Тогда ум человека освободится из плена земных понятий, очистится от чувственных впечатлений, достиг нет слияния с Единым (экстаза) и растворится в нем.

Сходное учение о Богопознании можно найти в патристике.

В ней также подчеркивается недоступность Бога для человеческо го рассудка и слова. Так, святитель Григорий Богослов пишет:

«Бог есть свет высочайший, неприступный, неизглаголанный, ни умом не постигаемый, ни словом не изрекаемый». Подобные же выражения можно найти у многих представителей византий ской патристики. Особенно последовательно тема непознаваемос ти Бога развивается в «Ареопагитическом корпусе».

Автор «Ареопагитического корпуса» говорит о двух путях бого словия — катафатическом и апофатическом. Катафатический путь — это путь утверждений: Бог есть Благо, Премудрость, Ум, Ис 1 Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в 4 х тт. Общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо Годи. Т. 3. М.: Мысль, 1994. С. 432.

тина, Сила и т.д. Подобные определе ния Дионисий называет именами Бо жиими. В именах открывается со кровенный Бог, но этот путь бого мыслия не является совершенным, ведь Бог бесконечно превосходит лю бое понятие человеческого ума и в Своей сущности абсолютно непости жим и неприступен для мысли. По этому катафатический метод должен быть восполнен более совершен ным — апофатическим.

Апофатика — это путь отрица ний: Бог не есть... Начинается он с очевидного: конечно, Бог не есть вещь, имеющая величину и меру, не есть существо, имеющее страсти, не есть нечто, подверженное измене Плотин (204/205–269/270) нию. Но затем этот путь ведет даль ше: Бог не есть Мудрость, ибо выше всякой мудрости, Бог не есть Сила, ибо выше всякой силы, Бог не есть Благо, ибо выше всякого блага, Бог не есть Истина, ибо выше всякой истины, и даже — Бог не есть Сущий, ибо выше всего сущего. Таким образом устраняют ся все понятия, которые можно было бы помыслить о Боге, и разум замолкает в молчании неведения, входит в «пресветлый Мрак та инственного безмолвия», в котором встречает Бога. Ареопагит сравнивает путь апофатического богословия с трудом скульптора, который «вырубает из цельного камня статую и, устраняя все лишнее, что застилало чистоту ее сокровенного лика, тем са мым только выявляет ее утаенную даже от себя самой красоту».

На первый взгляд апофатическое богословие Ареопагита ни чем не отличается от рассуждений Плотина. И тот, и другой исхо дят из непостижимости Божества, из относительности любых по нятий рассудка, так же неспособных вместить полноту Абсолюта, как пригоршня неспособна вместить океан. И тот, и другой ведут своих читателей по «пути отрицаний», на котором освобожден ный от всех понятий ум только и может наконец достигнуть Бого познания.

Но само Богопознание понимается ими по разному. Для Пло тина это такое состояние, при котором душа исчезает в пучине Божества, как река исчезает, впадая в море. Автор «Ареопагити ческого корпуса», напротив, понимает Богопознание как встречу с Богом, при которой человеческая личность никуда не исчезает.

Апофатические рассуждения нужны именно для того, чтобы эта встреча произошла, чтобы рассуждения о Боге не заменили под линного Богообщения.

Апофатика Плотина безличностна, апофатика патристики пер соналистична. Этот персонализм имеет библейские истоки. Ведь Бог Библии — это Абсолютная Личность. Он Всемогущ, Он пребы вает в неприступном свете, Он превыше всякого имени и слова, но Он обращается к человеку, которого сотворил по Своему образу и подобию, призвал к личному и вечному бытию. Все события Биб лии — это диалог между Я и Ты, между Богом, открывающимся человеку, и между человеком, стоящим перед лицом Божиим.

«Отношение человека к Творцу в христианстве совсем иное, чем отношение неоплатоников к Единому: Личный Бог предпола гает и личное же к себе отношение»,— пишет П. П. Гайденко.

Изучая религиозно философскую культуру России, мы еще не раз встретимся с этой фундаментальной особенностью христианской онтологии — с персонализмом.

Византийская патристика о мире. Теперь рассмотрим, ка кими виделись античным философам и представителям патристи ки отношения между первоначалом и миром.

Античные мыслители считали, что первоначало имманентно мирозданию, космосу, что оно относится к миру как корень к стволу дерева. Корень и дерево одной природы, но дерево легко увидеть глазами, а корень скрыт в земле. Так и первоначало: оно имеет ту же природу, что и мироздание, но недоступно для непосредственного наблюдения.

Греки называли мир словом «космос». Это слово — однокоренное с глаголом «космео», что значит «упорядочиваю», «устраиваю», «украшаю». Так может сказать полководец, выстроивший войско ровными, красивыми рядами.

Так может сказать женщина, приводящая себя в порядок перед зеркалом (кстати, слово «косметика» — однокоренное со словом «космос»). Космос в восприятии грека — это нечто прекрасное, упорядоченное, устроенное. Ему противоположен хаос — нечто безобразное и неупорядоченное. Если космос вызывает восхищение своей красотой, то хаос ужасает и отталкивает своей зияющей бездной (слово «хаос» — однокоренное с глаголом «зиять»). К разговору об античном понимании космоса и хаоса мы еще вернемся при обсуждении творчества Ф. И. Тютчева.

Античные мыслители с древней ших времен были удивлены пара доксом: с одной стороны видимый нами мир представляет собой нечто переменчивое, текучее, он непре станно изменяется в пространстве и времени; с другой стороны он сохра няет единство и гармонию и остается одним и тем же миром. Почему так происходит? Потому что у мира есть единое первоначало, — рассуждали они. Именно оно придает миру уст роенность и стройность, делает его космосом. Значит, мир каким то об разом причастен первоначалу. Но Всю сложность этого вопроса осознал впервые Парменид. Подвергая логическому анализу понятие первоначала или, иначе говоря, понятие бытия, он рассуждал так: бытие не подвержено движению, ибо ему некуда двигаться, ведь кроме него ничего нет (небытия, «пустоты», нет); бытие не изменяется, оно не может становится «лучше» или «хуже», будучи всегда равно самому себе — по той же самой причине: кроме него ничего не существует. Следовательно, подлинным бытием является лишь то, что обладает абсолютным единством и неизменностью, не появляется и не исчезает, не движется и не делится на части.

Поскольку видимый мир не удовлетворяет ни одному из этих признаков бытия, Парменид признал его иллюзией, неподлинной реальностью, небытием.

Подлинной реальностью обладает лишь умопостижимое. Только его и можно считать бытием в собственном смысле слова. Первоначало идеально, оно тож дественно мысли — в этом была суть открытия Парменида.

Но нерешенным оставался вопрос: в каких отношениях идеальное первоначало находится с материальным миром? Последующие философы не могли, подобно Пармениду, отмахнуться от этой проблемы, признав видимый мир иллюзией. Они были уверены, что этот мир, благодаря своей причастности первоначалу, все же существует.

Связь мира и первоначала античные философы описывали по разному:

1. Платон считал первоначалом идеи, находящиеся в «надне бесных сферах». Идеи всегда тождественны самим себе, непре ложны и устойчивы. Они никогда не возникали и никогда не ис чезнут. Они недоступны для органов чувств, их невозможно уви деть, услышать или осязать. Их можно только созерцать умом, ос Платон и Аристотель. Фрагмент фрески Рафаэля «Афинская школа»

ство должно отобразить идеи в себе. Почему происходит соедине ние идеи и вещества, Платон не объясняет. Он лишь придумывает красочный миф о том, как благой бог демиург (букв. «мастеро вой», «ремесленник») создает космос из предсуществующей мате рии, упорядочивая и оформляя ее по образцу вечных идей. Это миф не столько о происхождении мира (Платон считает, что мир вечен), сколько о его структуре; это не космогоническая, а космо логическая притча.

2. Аристотель полагал, что первоначалом является Мировой Разум. В противоположность Платону он признавал, что идеи и вещество существуют не отдельно, а лишь вместе с вещами, т.е.

реализуются в них. Идея является формой вещи, а вещество — материей вещи. Космос представляет собой иерархию вещей (суб станций), которые постоянно изменяются и движутся. Как объяс нить это движение? Движение каждой вещи имеет свою причину в движении другой, но если мы пойдем по цепочке причин и след ствий все дальше и дальше, то в конечном итоге придем к перво причине всякого движения, которая сама должна быть неподвиж ной (иначе бы и у нее была причина). Этим Неподвижным Перво двигателем является Мировой Разум, или Ум. Он абсолютно иде ален. Это Форма форм — единственная форма, которая существу ет в отрыве от материи, вне вещественного воплощения. Она вен чает собой иерархию субстанций и, будучи неподвижной, вызыва ет их движение, поскольку они влекутся к ней и стремятся подра жать ее совершенству.

3. Стоики учили, что первоначало — это Логос. Они пытались преодолеть дуализм идеи и материи, наметившийся в философии Платона и Аристотеля, и потому считали Логос одновременно и идеальным, и материальным началом. Логос, говорили они, — это всемирный божественный разум, всеобщий закон мирозда ния, и одновременно — это особое вещество, огненная первости хия, порождающая и пронизывающая весь космос. У стоиков все бытие, в том числе Логос, — телесно.

4. Плотин, в отличие от стоиков, искал первичное в бестелес ном. Основываясь на мыслях, высказанных Платоном в его позд них сочинениях, Плотин считал первоначалом Единое. Единое, утверждал он, порождает1 космос в результате эманации, т.е. изли яния вовне. Плотин сравнивал «Единое с чашей, переполненной содержимым, которое как бы переливается через края, и этим из лиянием Единое образует всю действительность»2. Можно приме нить и другие сравнения. Единое порождает мир, как огонь порож дает тепло, снег — холод, цветок — аромат, Солнце — свет3. Как Солнце не может не светить, так и Единое не может не изливаться.

Солнце, испуская свет, не оскудевает, так и Единое, порождая мир, не наносит ущерба своему совершенству. Чем дальше от Солнца, тем слабее его сияние; чем дальше от Единого, тем менее полноцен но истекающее из него бытие. Плотин рисует иерархию уровней бытия, которая соответствует этапам излияния Единого. Ближе всего к Единому находится возникающий в результате эманации из него Божественный Ум, который в свою очередь эманирует из се бя Мировую Душу, а она порождает материальный космос. Вещест венный мир является самым низшим уровнем бытия, предельно уклонившимся от Единого во множественность. Благодаря своей причастности Мировой Душе он благ, но сама по себе материя, по мнению Плотина, является злом, крайним оскудением бытия.

Как легко заметить, во всех приведенных выше концепциях первоначало и космос неразрывно связаны друг с другом. Идеи Платона, Мировой Разум Аристотеля, Логос стоиков, Единое Плотина не могут не порождать космос или не приводить его в движение. Они не имеют свободы. Их действия — это не результат свободного выбора, а необходимое проявление их природы. Мир зависит от них, но и они зависят от мира. Фактически они явля ются его частью — пусть самой важной, самой возвышенной, но все же частью космоса. Именно космос, в конечном итоге, оказы вается для античных мыслителей абсолютом, основополагающей, первой реальностью.

Другое представление о мире и его отношении к первоначалу сложилось в патристике. Представители патристики опирались на библейское откровение и в произведениях библейских пророков 1 Это «порождает» не следует понимать в смысле временной последователь ности. Единое существует вечно и вечно порождает мир, следовательно, и мир существует вечно.

2 Старокадомский М.А. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. Сб.12. Изд во Московской Патриархии, 1974. С. 214.

3 См. Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в антич ную философию. / Пер. с англ. В. А. Самойлова. СПб.: Изд во Олега Абышко, 2003. С. 204.

черпали опыт, принципиально отличный от опыта античных мыслителей. Для вдохновенно го дерзновения пророков Бог всегда Личность. Они обраща ются к Нему «Ты», реже говорят «Он» и никогда — «Оно». Бог никогда не был для них безли ким первоначалом. А потому именно в ветхозаветном преда нии было выражено учение о Бо ге Творце. В Библии абсолютом является не космос, а Божест венная Личность — всемогущий Творец мира. Перед Его лицом вся история мироздания — это мгновение, вся красота миро здания — мимолетна. «В начале Ты основал землю, и небеса — дело Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как ри за, обетшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменят ся; но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся», — так гово рит об этом автор 101 псалма.

Согласно библейскому учению, всемогущий Творец творит мир из ничего. Об этом говорится в одной из книг Ветхого Завета — Второй Маккавейской. В 7 й главе этой книги описывается, как приняли смерть за веру братья Маккавеи. Их мать, призывая по следнего оставшегося в живых сына быть твердым в вере в Едино го Бога перед лицом мучителя, сирийского царя Антиоха Епифа на, убеждает его: «Умоляю тебя, дитя мое, посмотри на небо и землю и, видя все, что на них, познай, что все сотворил Бог из ни чего (ou e '/ntwn) и что так произошел и род человеческий»

(2 Мак. 7. 28). Если прочитать этот фрагмент по славянски1, его смысл можно уяснить глубже. Мир создан «от не сущих», т.е. из абсолютного небытия («ук он» Парменида). Это небытие Бог при вел в существование могущественным творческим актом.

ћкw t не сyщихъ сотвори2 сі‰ бGъ (яко от не сущих сотвори сия Бог).

Таким образом, мир, по учению отцов Церкви, не «вылеплен»

из предсуществующей материи, как это представлялось в космо логии Платона, и не возник в результате эманации, как это пред ставлялось в философии Плотина. С точки зрения отцов Церкви, между Богом и миром лежит непроходимая онтологическая про пасть: Творец и Его творение онтологически трансцендентны, мир не есть продолжение Абсолюта. Они различаются принципиаль но: Бог несотворен (говоря богословским языком, нетварен), мир же сотворен (говоря богословским языком, тварен). Бог вечен, ни когда не начинал и никогда не перестанет быть. Мир же, напро тив, временен, он когда то возник. Можно было бы сказать, что было время, когда мира не было, если бы само время не появилось вместе с ним: «мир сотворен не во времени, а вместе со време нем», — пишет блаженный Августин.

Тварное бытие несамодостаточно, несамобытно, несовершен но. Но это не значит, что оно неполноценно, это значит лишь то, что оно иное, особое бытие. Сотворив мир из ничего, Бог создал «рядом» с Собой абсолютно новую, отличающуюся от Него реальность.

Отличие неоплатонического и библейского подхода к проблеме происхождения мира можно пояснить через следующее сравнение.

Представим себе лицо человека, на котором отражены испытываемые им чувства — например, растерянность, гнев или радость. Одно выражение лица скоро сменится другим, и все эти выражения несамостоятельны, они — лишь проявления жизни человека. Так и у неоплатоников мир является проявлением жизни Единого, не имеющим самостоятельного онтологического статуса.

Представим себе теперь какое нибудь произведение искусства — например, статую или картину. Картина принципиально отличается от написавшего ее художника, она другой природы: художник — человек, а она — вещь. Хотя она и хранит в себе переживания и мысли художника, но обладает бытием более самостоятельным и непреходящим, чем выражение лица. Так и в патристике Бог выступает как Художник, создавший мироздание в качестве своего прекрасного произведения. В отличие от обычного художника Он всемогущ и не нуждается в инструментах и материале — красках, кисти, холсте — Он создает мир из ничего.

Никакая необходимость не заставляет Бога творить мир. Тво рение — это акт воли, свободное решение Творца. Бог не нуждает ся в мире, поскольку обладает всеми совершенствами и, следова тельно, не испытывает ни в чем недостатка. По преизбытку любви и благости Бог решает привести мир из небытия в бытие. Он бес корыстно и щедро одаривает жизнью созданные Им существа не ради Себя, а ради них самих.

Раз ничто не вынуждало Бога создавать мир, значит, мира мог ло бы и не быть. Этим утверждением святоотеческое учение отли чается от философских концепций античности, в которых, как мы видели, первоначало с необходимостью порождает космос. Но это не значит, что появление мира случайно. Сотворение мира — это не каприз своеволия, а акт свободы. Это решение Божествен ной воли и деяние Божественной любви. Бог творит в совершен ной свободе, и творение становится свободным откровением Бо жественной любви.

Учение о творении как абсолютно свободном деянии Бога не так просто усваивалось патристикой. Сказывалась инерция античной мысли, для которой такое учение было совершенно необычным. Пример тому встречаем в творчестве Оригена. В своем трактате «О началах» Ориген пишет, что Бог творит мир извечно и, следовательно, мир всегда со существует с Богом. Ориген рассуждает так: Бог совершенен, следовательно, неизменен, Ему всегда присущи все Его свойства. Одно из них — свойство быть Всемогущим Творцом.

Поскольку Бог обладает этим свойством всегда, Он всегда творит мир и простирает на него Свое всемогущество. В результате учение Оригена, сформулированное в трактате «О началах», оказалось не выражением веры Церкви, а вариацией на тему неоплатонической философии.

Высказывая учение о творении мира из ничего, Отцы Церкви подчеркивали самостоятельность мира. Но с другой стороны, утверждали они, мир не является чем то независимым от Бога, он несет на себе отпечаток Божественной Премудрости. Бог присутствует в мире своими действиями (энергиями или логосами, как их называл Максим Исповедник). Таким образом, особенностью христианской онтологии является не только персонализм, но и диалогизм: ведь патристика утверждает, что Творец, создав рядом с Собой сферу тварного бытия, открывается ему и призывает его к совершенству.

Византийская патристика о человеке. Тема о человеке бы ла не новой для античности. Начиная с эпохи эллинизма, она по стоянно находилась в центре внимания философов. Представите ли двух важнейших направлений философской мысли того време ни — стоики и эпикурейцы — старались ответить на один и тот же вопрос: как подобает человеку вести себя в мире? И стоики, и эпи курейцы считали, что цель жизни человека состоит в достижении счастья, «эвдемонии»1. Они предлагали довольно сходные пути к достижению этого счастья.

Эпикурейцы утверждали, что для счастья человеку необходи мо достигнуть «атараксии» — отсутствия волнений души, кото рое можно выработать путем подавления желаний. Стоики дока зывали, что к счастью ведет «апатия» — бесстрастность души, позволяющая человеку добровольно подчиниться законам мира и жить в соответствии с природой. Нетрудно заметить, что обе эти «теории счастья» были отрицательными: они указывали на то, от чего человек должен избавиться, но не указывали на то, что же че ловек должен приобрести. Они учили, как избавиться от страстей, от желаний, но не отвечали на вопрос, что должно прийти на мес то этих страстей и желаний. И для стоиков, и для эпикурейцев мир сам по себе был безличным абсолютом, и человеку надлежало раствориться в нем, подчиниться тому ходу судьбы, которому подчинены все вещи мира. Человек, согласно их представлениям, не занимал в мире какого то особого места и потому не должен ис кать своего индивидуального смысла существования.

Христианский подход к проблемам нравственности был прин ципиально иным. Христианские богословы считают, что человек занимает особое место в мироздании. Более того, можно сказать, что не человек существует для мира, а мир для него. По выраже нию святителя Василия Великого, «мир — главным образом учи лище и место образования душ человеческих».

Святые отцы признавали античное учение о том, что человек является микрокосмом — малым миром, в котором как бы отра жен, собран мир большой. Но не в этом они видели величие чело века. «Нет ничего замечательного в том, что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной, ибо земля преходит, небо из меняется и все их содержимое столь же преходяще, как и содер жащее», — пишет святитель Григорий Нисский.

Настоящее величие человека — в том, что он, по словам Биб лии, сотворен по образу и подобию Божию. Рождаясь во времени, человек стремится к вечности, к вневременному Богу. «Я — зем ля и потому привязан к земной жизни, — пишет святитель Григо рий Богослов, — но я также и Божественная частица, и потому ношу в сердце желание будущей жизни». Человек наделен даром 1 Букв.: «благодушие» (греч.).

свободы. По словам святителя Григория Нисского, он «осво божден от необходимости и не подчинен владычеству приро ды, но может свободно само определяться по своему усмот рению». Через человека весь мир должен освящаться. По ставленный в мире как царь и священник, человек должен привести его к Богу, к обоже нию. Обожение же означает единение с Богом (не с сущнос тью Бога, которая недоступна для человека, а, как объяснял святитель Григорий Палама, с Божественной благодатью). Но человек не сумел правильно воспользоваться своей свободой и не выполнил своей задачи.

Вместо того чтобы согласовы вать свою волю с волей Божией, человек совершил грех самоволия, и через грех в мир вместо освя щения вошло зло.

Церковные богословы видели причину зла не в созданной Бо гом природе, а в неправильном направлении воли. Христианское богословие «усматривает злое начало не в плоти как таковой, а в ее испорченности, вызванной грехопадением. И, соответственно, не освобождение бессмертной души от тленной плоти, а освобож дение плоти от греховности, одуховление, одухотворение плоти… является целью христианского спасения. Причина зла и греха, согласно учению отцов Церкви, — не в материи, а в воле. Сама по себе материя, плоть — это благо, но в том виде, как она существу ет сейчас, она в силу своей испорченности оказывается причаст ной злу», — пишет П. П. Гайденко.

Для того чтобы спасти человека от зла и греха, необходим Спа ситель. Этим Спасителем и является Господь Иисус Христос — Сын Божий, ставший Человеком, принявший смерть на кресте и воскресший. «Мы возымели нужду в Боге воплотившемся и умерщвленном, чтобы нам ожить», — говорит святитель Гри горий Богослов. Человек спасается через Христа, с Которым соединяется в церковных таинствах и в нравственной христиан ской жизни.

Таким образом, христиане имели ясный положительный иде ал — личность Христа. Именно в следовании за Христом они видели путь своей жизни. Чтобы идти по этому пути, нужно бороться со страстями.

Искусству этой борьбы учит христианская аскетика. Опыт ее был накоплен в православных монастырях и обобщен в сочинениях монахов подвижников, таких как святые Макарий Великий (IV в.), авва Дорофей (VI в.), Иоанн Лествичник (VII в.) и др. Они заметили, что зло начинает действовать в человеке с помысла.

Внезапно в уме человека появляется недобрая мысль. Это происходит помимо воли человека и само по себе не является грехом (аскетические писатели называют это «прилогом»). Но вот человек начинает обращать на худую мысль внимание, передумывать ее, и таким образом сочетается с ней. Затем он соглашается («слагается») с этой мыслью, начинает испытывать от нее удовольствие и желать ее осуществления. Вслед за этим наступает пленение души: худые помыслы так овладевают ею, что она не может от них избавиться, они превращаются в страсть и отторгают ее от Бога. Так постепенно, через прилог, сочетание, сложение, пленение и страсть происходит грехопадение человека. Чем раньше на этом пути человек остановится, тем проще ему будет удержаться от греха. В своих сочинениях отцы аскеты писали о том, как остановить развитие греха в своей душе, как научиться бороться со страстями и не принимать недобрые помыслы, как направлять и ум, и чувство, и тело к Богу, а не от Него.

Таким образом, средством достижения главной цели христиан ской жизни является борьба со страстями, но понимается она ина че, чем у стоиков. Результатом ее становится не бесстрастность в смысле стоической «апатии», а бесстрастность в смысле свободы души от страстей, от греха.

Аскетические творения святых отцов оказали большое влия ние на русскую культуру — и не только древнерусского периода.

Мы еще вернемся к ним, когда будем говорить о творчестве Н. В. Гоголя, Ф. М. Достоевского, И. В. Киреевского.

1. Перечислите характерные черты византийской цивилизации.

2. Что такое «патристика»?

3. Чем различаются нравственная философия стоиков, эпикурейцев, представителей патристики?

4. Сравните отрывок из проповеди Иоанна Златоуста с эпиграммой Сенеки и ответьте на вопрос: в чем сходство, а в чем различие в их отношении к богатству? Какие характерные черты христианской и стоической этики проявляются в этих сочинениях?

Иоанн Златоуст Богат не тот, кто приобрел много, но тот, кто много роздал. Будем же и мы украшать не дома, но, прежде домов, души свои. Да и как не стыдно украшать мрамором стены без нужды и без пользы, и допускать, чтобы Христос ходил среди нас без одежды! Что тебе, человек, в доме? Умирая, разве ты возьмешь его с собой? Нет, не возьмешь; а душу непременно возьмешь. Все, что сверх нужды, излишне и бесполезно. Надень обувь, которая больше ноги, и она обеспокоит тебя, потому что будет препятст вовать тебе идти: так и дом, более обширный, чем нужно, препятствует идти к небу. Ты хочешь строить великолепные, обширные дома? Не за прещаю, только строй не на земле; построй обители на небесах, в кото рых бы мог ты и других принять,— обители, которые никогда не разру шатся. Почему ты с таким неистовством гонишься за тем, что убегает и остается здесь? Нет ничего обманчивее богатства; оно сегодня с тобой, а завтра против тебя; оно со всех сторон вооружает против тебя завист ливые глаза; это неприятель, живущий под одним с тобой кровом; это враг домашний. Свидетели этому вы, которые владеете им и всячески за рываете и скрываете его: и ныне именно богатство и увеличивает для нас тяжесть бедствия. Ты видишь, как легки, ничем не связаны и на все гото вы бедные, и как, напротив, богатые испытывают множество затрудне ний, ходят туда и сюда, и ищут, где бы скрыть свое золото, ищут, у кого бы его положить. Зачем ищешь, человек, подобных тебе рабов? Вот Христос готов принять и сохранить, что ты ни вверишь Ему, и не только сохранить, но и умножить и возвратить с большей прибылью! Из Его руки никто не похитит; Он не только сберегает вверенное Ему, но и освобождает тебя от неразлучных с этим беспокойств. Люди, приняв на сохранение наше богатство, думают, что оказали нам услугу, если сберегают принятое:

Христос, напротив, говорит, что когда принял Он от тебя богатство, то не Он тебе, но ты Ему оказал услугу, и за свою заботливость, с какой Он со храняет твое сокровище, не требует от тебя награды, но сам награждает тебя. (Святитель Иоанн Златоуст. Беседы о статуях. Беседа вторая).

Луций Анний Сенека Нет, несчастье одно в подобной жизни, Что счастливой считаете вы ложно:

На руках созерцать камней сверканье, Или ложе отделать черепахой, Или нежить свой бок мягчайшим пухом, Пить из кубков златых, на алом лежа, Царской трапезой тяжко стол уставив, Все, что было с полей ливийских снято, Положив, не вместить в одной кладовой.

Не бояться, дрожа, любой невзгоды, Не пылать, обнажив оружье яро;

Кто сумеет таким пребыть, сумеет Самую подчинить себе Фортуну.

Василий Великий, святитель. Творения. Ч. 1. М., 1991.

Григорий Богослов, святитель. Собрание творений в 2 х то мах. Свято Троицкая Лавра, 1994.

Дионисий Ареопагит. Сочинения. Толкования Максима Ис поведника. СПб., 2003.

Иоанн Златоуст, святитель. Собрание поучений. Ч. 1, 2.

Свято Троицкая Лавра, 1993.

5. www.orthlib.ru Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М.:

Coda, 1997.

Аверинцев С.С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV – первая половина VII в. М.: Наука, 1984.

Армстронг А.Х. Истоки христианского богословия. Введение в античную философию. / Пер. с англ. В. А. Самойлова. СПб.:

Изд во Олега Абышко, 2003.

Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. Киев:

Путь к истине, 1991.

Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и раз витие первых научных программ. М.: Наука, 1980. (Раздел 3).

Иларион (Алфеев), игумен. Жизнь и учение св. Григория Бо гослова. СПб.: Алетейя, 2000.

Лосев А.Ф. Двенадцать тезисов об античной культуре // Он же.

Дерзание духа. М.: Политиздат, 1988. С. 153–170.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Изд во Московской Патриархии, 1991.

10. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Введение в святоотеческое богословие. Клин, 2001.

11. Мейендорф Иоанн, протоиерей. Византийское богословие.

Минск: «Лучи Софии», 2001.

12. Старокадомский М.А. Неоплатонизм и христианство // Бого словские труды. Сб. 12. Изд во Московской Патриархии, 1974.

ФИЛОСОФСКИЕ ТЕМЫ В КУЛЬТУРЕ

ДРЕВНЕЙ РУСИ

Древнерусская литература — это огромное и значительное явление, до сих пор недостаточно оцененное и известное. Трудности ее восприятия понятны: между ней и нами — века истории. И какие века! Промышленный переворот, революции 20 столетия, возникновение информационного об щества… Сегодня жизнь настолько непохожа на ту, которой жил древне русский книжник, что древнерусская литература, кажется, просто обре чена иметь лишь «музейное» значение.

Но у мира Древней Руси по сравнению с современным есть важное преимущество — в нем было больше молчаливых раздумий и меньше суе ты. Это был мир, в котором человек задумывался прежде всего о вечном и лишь затем о временном, в котором человек не терял самого себя в бес конечном круговороте бесконечного числа впечатлений. Этому миру есть что сказать нам, хотя нам подчас трудно его услышать.