«БЕЗОПАСНОСТЬ КАК ЦЕННОСТЬ И НОРМА: ОПЫТ РАЗНЫХ ЭПОХ И КУЛЬТУР (МАТЕРИАЛЫ МЕЖДУНАРОДНОГО СЕМИНАРА г. СУЗДАЛЬ, 15–17 НОЯБРЯ 2011 г.) Санкт-Петербург 2012 ББК Т3(0)63 Б40 Б40 Безопасность как ценность и норма: опыт разных ...»

ной, энергетической и военной безопасности прекрасно вписываются в концепцию национальной безопасности, в соответствие с которой главными, а то и исключительными, действующими субъектами безопасности признаются государства. Но такой подход не способствует решению проблем и снятию угроз, так как большинство тех и других изначально рассматривается в рамках противостояния государств по вопросам водопользования. А там где есть противостояние, взаимоприемлемое решение найти сложно. Тему противостояния могла бы снять, например, концепция общей или совместной безопасности (common security)1, где основным мотивом действия широкого круга участвующих субъектов были бы одновременно забота о достойном выживании каждого человека, не только национальная, но и региональная и глобальная безопасность. Ибо постоянно утверждаемое всеми государствами региона в их практической политике безусловное верховенство национальной безопасности над любой другой — человеческой ли, региональной ли, глобальной — превращает эту самую, узко толкуемую и однозначно отстаиваемую, национальную безопасность в угрозу — как в части её собственных аспектов (экономический, транспортный, социальный), так и по отношению к безопасности любого другого уровня.

Главный камень преткновения здесь — это вопрос о суверенитете.

Решение проблемы совместного использования трансграничных рек требует делегирования части национального суверенитета в некий наднациональный орган. Или, как минимум, отказа от краткосрочных односторонних выгод, наносящих вред другим сторонам. Однако сейчас мы видим иное: когда интересы национальной безопасности делаются самодовлеющими, в противовес и в ущерб безопасности иных уровней, это едва ли не автоматически делает главной, бдительно охраняемой ценностью как раз то, чем надо бы в известных пределах пожертвовать — национальный (государственный) суверенитет.

Дикуссия по докладу Е. Борисовой и С. Панарина Кириченко. Два последних сообщения показывают достаточно своеобразную для истории ситуацию, когда промышленно продвинутые технологии оказываются разъединёнными с продвинутыми социальными технологияПодробно о разных концепциях безопасности см.: Миграция и безопасность в России... С. 16–54.

ми. В условиях распространения индустриализации, капитализма, колониальной экспансии они шли рука об руку. А сейчас наиболее продвинутые и в этом смысле наиболее опасные технологии находятся в руках тех социальных систем, которые в плане своих социальных ценностей и механизмов не принадлежат к переднему краю эволюции. И это новый фактор в картине безопасности мира.

Панарин. В концепции нашей будущей конференции предусмотрена целая панель «Противоречия внутри безопасности». В двух последних докладах как раз показывается, как одна безопасность становится поперек другой безопасности. А для Центральной Азии вообще главная угроза безопасности — это национальная безопасность государств, которые образуют регион. На ресурсную политику в Центральной Азии надо посмотреть под специфическим углом зрения — соотношения трех видов ресурсов: человека, энергии, воды. Для того, чтобы это соотношение стало сбалансированным, необходимо ужать национальную безопасность.

Галиймаа. Если бы кто-то от этих стран присутствовал на нашем семинаре, он оспаривал бы этот тезис?

Панарин. Подозреваю, что да.

Дмитриев. Мне кажется, что доклад исчерпывающий, всё сказано, всё понятно, спросить нечего. Я могу только добавить, что с точки зрения проблем воды Центральная Азия является классической иллюстрацией. Регион — водозависимый. Из-за строительства огромных ГЭС в Таджикистане и Киргизии получилась диспропорция. В Китае тоже остро стоит проблема воды. Мне недавно пришлось переводить отчет экспертной компании, заказанный производящим кока-колу заводом в Сычуани. Отчет показал следующие результаты:

все окружающие реки вообще непригодны для питья, так как концентрация отравляющих веществ, находящихся в них, превышает допустимую норму в несколько раз, а использование подземных вод без специального разрешения в Китае запрещается. В связи с этим экспертная комиссия предлагает следующее: 1) экономия воды; 2) рециклинг сточных вод; 3) работа с правительством в рамках гражданской обороны (обещание, что в случае необходимости жителям будет бесплатно выдаваться вода) для того, чтобы добиться у китайского правительства доступа к подземным водам. Этот отчет показывает реальную обстановку в провинции, где воды всегда хватало, в том числе из горных источников. «Кока-кола» не может в радиусе нескольких сотен километров от завода найти пригодную для производства воду, и это при том, что санитарные нормы в Китае отличаются от норм, принятых, скажем, в Великобритании, — более «либеральные».

Панарин. Говорить о водных проблемах Центральной Азии, не говоря о Китае просто невозможно, поскольку истоки части центрально-азиатских рек находятся в Синьцзяне.

Дмитриев. В журнале «Восток», в одном из последних номеров была статья нашего коллеги из Нагорного Карабаха, в которой говорилось, что в Тибете берут истоки реки, которые питают 85% населения Азии. Контролируя эти истоки, Китай может оказывать давление на всех своих соседей.

Абашин. Здесь возникает такой парадокс: с одной стороны, концепция национальной безопасности действительно создаёт проблемы (споры по поводу воды и разных уровней безопасности, попытки доминировать через эту проблематику). Но, с другой стороны, понимание этих проблем создаёт площадку для диалога. Если бы не было этого конфликта, то и не было бы площадки, где они вынуждены вести диалог, а диалог тянет за собой разные проекты регионального сотрудничества. И здесь интересно ещё, как внешние игроки во всем этом участвуют. Средняя Азия — это поле борьбы внешних сил. Здесь важно, какую модель регионального сотрудничества предложат внешние игроки, как они через эту модель будут сами влиять на регион. Ещё при Советском Союзе задумывались об этом — напомню о проекте переброски в Среднюю Азию сибирских рек. И не факт, что его кто-нибудь опять не предложит, например, в рамках ЕвразЭС или Таможенного союза.

Панарин. Мне кажется, этот проект никто не будет осуществлять. Нынешней российской власти он просто невыгоден. Кто вахтовым методом работает в Западной Сибири, кто качает нефть, кто создает наш национальный доход, стабилизационный фонд и все наши инвестиционные капиталы? Кто? Там половина работающих — из Средней Азии. Так пускай они лучше у нас работают, чем мы будем проводить воду, чтобы они у себя лучше жили.

Борисова. Воды на самом деле в регионе хватало бы, если бы она не терялась в мелиоративных системах. Проекты Европейского союза направлены как раз на улучшение состояния этих систем. Если проблема потери воды будет решена, то проблема нехватки водных ресурсов может быть на некоторое время отодвинута.

Абашин. Да, Европа предлагает другую модель. Она предлагает модель экономии и через эту модель с помощью грантов усиливает свое влияние. Это ещё один способ присутствия в регионе.

Панарин. На самом деле Европейское Сообщество очень неохотно идет туда, куда ему следовало бы сходить.

Буданова. Но его туда пускают?

Панарин. Пускают. И Китай пускают. Менее всего туда пускают нас, так как мы до сих пор на них смотрим с позиции метрополии, сверху вниз, а европейцы к ним относятся как к партнёрам.

Абашин. Россия не готова вкладывать «долгие» деньги, а Китай готов.

Панарин. Да и Китай тоже не очень готов с «долгими» деньгами. Их он вкладывает только в те проекты, которые решают его ресурсные проблемы.

Абашин. Например, в Таджикистане китайцы строят дороги.

Дмитриев. По поводу поворота рек могу только добавить, что в Китае проблема переброски рек с вододостаточного юга на вододефицитный север находится уже в завершающей стадии перехода от плана к его непосредственному осуществлению.

Батбаяр. У нас в Монголии хотели построить гидроэлектростанцию малой мощности, перебросили для этого реку. И теперь там, где раньше протекала река, ничего не растёт, засуха, а вода до ГЭС не дошла. Станция так и не работает.

ПОВСЕДНЕВНЫЕ ОПАСНОСТИ В УЗБЕКИСТАНЕ

В узбекском языке есть слово хавфсизлик — в принятом сейчас написании на латинице xavfsizlik, которое в русско-узбекских словарях предстаёт точным эквивалентом русского слова «безопасность»1.

Встретить его можно главным образом в официальных документах, статьях, книгах. У него арабская по происхождению основа «хавф-».

Исходное значение соответствующего слова в арабском языке — «страх», «боязнь», «паника». Узбекское хавф / xаvf, имея аналогичные смыслы (например, ~ солмо / sol moq — наводить страх на кого-либо), всё же в большей степени близко по значению русским словам «опасность», «опасение», «угроза» (~ илмо / qilmоq — опасаться, бояться; ~ остида олмо / оstidа qоlmоq — находиться под угрозой чего-лиСм., например, «Русско-узбекский-словарь-онлайн». Доступен по адресу: http://sahifa.tj/default.aspx, последнее посещение 02.06.2012.

См.: // http://ru.glosbe.com/ar/ru/%D8%AE%D9%88%D9%81, последнее посещение 02.06.2012 (я также благодарю за консультацию Владимира Бобровникова). По мнению известного исламского богослова аль-Кушейри, это слово передаёт глубокое внутреннее чувство страха, которое помогает человеку избегать вещей, не угодных Аллаху («Боязнь» и «страх» в жизни мусульманина // Интернет-сайт журнала «Новые грани». Доступно на: http:// www.noviyegrani.com/archives/title/286, последнее посещение 02.06.2012.

бо, находиться в опасности)1. Что касается слова хавфсизлик / xavfsizlik, то оно образуется путём прибавления к основе аффикса отрицания «-сиз» и указывающего на отвлечённое состояние аффикса «-лик».

Поразительное сходство с тем, как образовано аналогичное русское слово, вряд ли оставляет место сомнению в том, что хавфсизлик / xavfsizlik — полная калька с русского слова «безопасность», возникшая в советское время под влиянием — отчасти принудительным — русского языка. Это подтверждается и тем, что в повседневной жизни хавфсизлик / xavfsizlik практически не употребляется, имеет сугубо книжный, канцелярский, официальный характер. В бытовом узбекском языке состояние, близкое к тому, что можно назвать состоянием безопасности, описывается словом тинчлик / tinchlik. Его основные значения — «тишина», «покой», «мир», «мирный» (характерный пример, «застрявший» в словарях с советских времён: ~тарафдорлари / tаrаfdorlаri — сторонники мира)2, при этом оно употребляется без привязки к каким-то конкретным опасностям или проблемам.

Сосуществование слов, имеющих одни и те же либо очень близкие значения, но использующихся в разных контекстах, указывает, помимо прочего, на сложность узбекского, шире, среднеазиатского общества.

Сложность эта, в свою очередь, производна от его структуры: оно состоит из множества социально и культурно различающихся групп, страт, институтов и сетей, участие в которых обусловлено определёнными поведенческими стратегиями.

Говоря об опасностях / рисках и доверии, на основе которого возникает чувство «онтологической» безопасности, британский социолог Э. Гидденс различает две модели «условий», определяющих отношения См.: Xavf // Азизов О., Ризаева З. Узбекско-русский словарь / Под ред.

И. Хайрулаева. Ташкент: Укитувчи, 1989. Доступно на: http://www.altaica.ru/ uzbek.htm, последнее посещение 02.06.2012; хавф // Узбекско-русский, русскоузбекский словарь. Доступно на: http://fmc.uz/word.php?iduz=15071, последнее посещение 02.06.2012.

См.: Tinchlik // Азизов О., Ризаева З. Указ. соч.; тинчлик // Узбекскорусский, русско-узбекский словарь. Доступно на: http://fmc.uz/word.php?iduz= 13813, последнее посещение 02.06.2012.

между ними — досовременную и современную1. Опасности для досовременных культур представляют физический мир (болезни, капризы природы), человеческое насилие и «экзистенциальные» страхи, модель же доверия или безопасности основана на родственных и общинных связях, религиозной космологии и традиции, понимаемой Гидденсом как рутинные практики и ритуалы. В современном мире угрозы меняются: экологические, военные, психологические риски связаны больше с развитием индустрии и технологий, соответственно безопасность достигается с помощью «абстрактных систем», которые образуют сеть государственных или надгосударственных институтов2. Такое общее различение полезно, как мне представляется, для того, чтобы описать сложность восприятия «опасностей» и дать классификацию способов их предотвращения в узбекском случае.

Узбекское общество на протяжении XX века подвергалось, не без внешнего воздействия, систематическому реконструированию, которое происходило под знаменем модернизации, то есть создания современного (социалистического) общества с полным набором соответствующих государственных институтов и связанных с ними практик. При этом концепции современности и безопасности были тесно увязаны между собой. Первоначально безопасность понималась как борьба с внешними и внутренними врагами — борьба, которая считалась совершенно необходимым элементом и, одновременно, фактором трансформации «старого мира» в «новый». Позже на первый план в концепции безопасности стали выходить идеи защиты здоровья, обеспечения образования и социального минимума, хотя само слово «безопасность»

всё ещё имело репрессивный оттенок, ассоциируясь с «комитетом государственной безопасности».

После распада СССР связь между концепциями современности и безопасности претерпела некоторые изменения. Если раньше в основе «безопасности» лежало понятие «социалистическое государство», которое должно было доказать своё историческое превосходство, то с 1991 году его заменило понятие «национальное государство», а место главных ценностей, легитимирующих само его существование, заняли «независимость» и «сохранение нации». Хотя слово «безопасность»

Гидденс Э. Последствия современности. М.: Праксис, 2011. С. 232–246.

сохранило советский репрессивный шлейф («комитет государственной безопасности» был переименован в «службу национальной безопасности»), под влиянием международной риторики на темы безопасности понятие хавфсизлик/ xavfsizlik стало толковаться в официальном языке очень широко: как поддержание устойчивости государства, его «конституционного строя», «общественного порядка», национальной идентичности. Иначе говоря, как система мер, направленных на противодействие разнообразным внутри- и внешнеполитическим, экономическим, культурным, информационным, экологическим и т.д. угрозам, номенклатура и иерархия которых в Узбекистане почти безраздельно определяется властью1. Ибо именно сформированная в советское время и сохраняющаяся сегодня в Узбекистане и в целом в Средней Азии сеть государственных институтов и создаёт, собственно, тот современный мир с его рисками и механизмами доверия, о которых писал Гидденс. В этом мире существуют полиция и суд для защиты от насилия, научная медицина — для защиты от болезней, школа и наука — для защиты самосознания и психики и т.д. Узбекское общество приняло эти «абстрактные системы», освоило их, сделало своими, стало применять в своих интересах. Знание «систем», в том числе официального языка «безопасности», и умение ими пользоваться являются условием доступа к различным благам современности.

Сказанное выше означает, что житель Узбекистана мало чем отличается от жителя России или какой-нибудь европейской страны: различие будет в том, насколько в данном случае эффективны «абстрактные системы», но сам факт их наличия указывает на включённость страны и его населения в новую реальность «современности». Но можно ли на этом поставить точку?

О каких бы аспектах безопасности ни писали в Узбекистане — вплоть до такого, казалось бы, узко специализированного, как безопасность Центрального банка страны (см.: http://uzbank.net/npainfobezopasn.php, последнее посещение 03.06.2012) — все эти тексты, как правило, пестрят ссылками на работы президента страны как на истину в последней инстанции. Из них, пожалуй, наиболее часто цитируемой является: Каримов И.А. Узбекистан на пороге XXI века: угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса // И.А. Каримов. По пути безопасности и стабильного развития. Т. 6. Ташкент:

Ўзбекистон, 1998. С. 29–245.

Внимательное этнографическое изучение узбекского общества показывает, что восприятие в нём рисков и доверия не сводится к «современной» модели. Рядом с современным миром с его «абстрактными системами» продолжает существовать другой мир, где сохраняются названные Гидденсом «досовременными» отношения и институты, которые по-прежнему выполняют функции защиты человека от повседневных рисков и опасностей. В этом мире поведение человека не может быть объяснено только с помощью слова «безопасность» (за которым всё-таки стоит современность): в нём существуют совсем другие словари и логики доверия / защиты, которые я попробую кратко описать.

Начну с религиозной космологии. Условно, для удобства классификации, можно выделить три космологические модели, которые до сих пор популярны в узбекском обществе. Все они в сознании самих людей привязаны к исламу, но имеют разные основания.

Первую модель можно назвать, опять-таки условно, магической1.

Опасности, прежде всего болезни, несчастья, неудачи в делах, она истолковывает как результат действия разного рода сакральных сил, которые находятся вне человека. Единой, кодифицированной и общепринятой, системы этих сил не существует, но есть повторяемости и общие черты. Это могут быть либо невидимо живущие рядом с людьми «плохие» духи — злые демоны шайтаны, джинны и дэвы, коварные женские существа пери, албасты и момо, сопровождающая их армия помощников лашкар2, — либо «плохие» люди, обладающие способностью сглаза кинна. Они незаметно, иногда тайком вредят и вызывают всевозможные беды.

Соответственно, для предотвращения действия этих сакральных сил — предохранения или лечения — используется большой и разнообразный набор магических средств. Это могут быть специальные виды одежды (считается, например, что от сглаза помогает паранджа), амулеты, которые развешиваются на теле человека, в машинах и на стенах дома, очищающий дым определённых растений (исрык). В случае, Здесь и далее её описание даётся по: Басилов В.Н. Шаманство у народов Средней Азии и Казахстана. М.: Наука, 1992; Сухарева О.А. Пережитки демонологии и шаманства у равнинных таджиков // Домусульманские верования и обряды в Средней Азии. М.: Наука, 1975. С. 5–93.

Басилов В.Н. Указ. соч. С. 229–278; Сухарева О.А. Указ. соч. С. 11–56.

если какое-то несчастье произошло и требуется от него избавиться, многие отправляются к особым «специалистам» (бахши, кинначи, перихон и др.). Чаще всего это женщины, которые проводят нехитрые магические ритуалы изгнания сглаза или «злых» духов. Отдельную категорию таких «специалистов» составляют мужские представители сословия потомков (чаще всего мнимых) пророка Мухаммеда или других известных мусульманских деятелей прошлого — ходжа, шейхи, ишаны1, совершающие те же, по сути, магические действия, но с чтением мусульманских молитв и более строгим соблюдением исламской логики единобожия. Популярностью также пользуется паломничество к святым местам мазарам2, где, как считается, сохраняется особая благодать барака святых людей, помогающая при невзгодах.

Вторую космологическую модель можно назвать рационалистической. В умах людей она освящена традицией, в том числе религиозной, но фактически эти примитивные формы вполне рационального, сложившегося из повседневного опыта и наследуемого из поколения в поколение, восприятия окружающей действительности. Немного огрубляя, это всё, что люди своими силами делают для предотвращения тех или иных вполне конкретных угроз — различные меры предосторожности, защиты семьи, выживания. В плане медицины к ним можно отнести систему диеты, основанной на принципе разделения «холодных» (совук) и «горячих» (иссык) видов пищи, которые оказывают разное воздействие на те или иные внутренние органы человека в здоровом или болезненном их состоянии3.

О них см. подробнее: Абашин С. Ок-суяк // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Т.1 / С.М. Прозоров (ред.). М.: Восточная литература, 2006. С. 318–319.

О мазарах см.: Ислам. Энциклопедический словарь / С.М. Прозоров (ред.).

М.: Наука, глав. ред. вост. лит-ры, 1991. С. 151; Абашин С. Мазар Бобои-об: о типичности и нетипичности святых мест Средней Азии // Рахмат-наме: Сб. статей к 70-летию Р.Р. Рахимова / М.Е. Резван (ред.). СПб.: МАЭ РАН, 2008. С.5–23.

Эта система восходит к медицинским трудам Авиценны (Ибн Сины), а через него — к системе античного медика Галена. О ней см.: Ершов Н.Н.

Народная медицина таджиков Каратегина и Дарваза // История, археология и этнография Средней Азии. М.: Наука, 1968. С. 349–357; Greenwood B. Cold or Spirits? Choice and Ambiguity in Morocco’s Pluralistic Medical System // Social Sciences and Medicine. 15 B: Medical Anthropology. 1981, Vol. 15, No. 3. P. 219– Наконец, третья космологическая модель — вероучительная. В её основе лежат разработанные в исламе, а также частично заимствованные из других религиозных учений представления о несовершенстве человека, неверии и отпадении от веры, несоблюдении человеком предписаний и заветов, грехе и страшном суде, аде и рае. В идеале эта модель подразумевает, что от опасностей, которые таятся в самом человеке, может предохранить строгое соблюдение предписанных верой норм поведения.

На первом месте тут стоят пять обязательных для мусульманина норм аркан ад-дин: ежедневные пятикратные молитвы намазы, пост в месяц рамадан, выплата благотворительного налога закята, хадж — паломничество в Мекку и открытое провозглашение единобожия шахада. За ними следует множество других предостережений и норм, в контексте которых тот или поступок оценивается как одобряемый, нейтральный или запретный1. Соблюдение всех этих правил предполагает наличие экспертов — богословов улама и судей казиев, которые в итоге и выносят решение, что можно и чего нельзя, по любому вопросу.

В советское время третья космологической модель, в прежние время политически господствовавшая, подвергалась целенаправленному преследованию, поскольку в ней видели опасность для современного светского государства. Многие мусульманские богословы и судьи были тогда репрессированы, соблюдение обязательных правил запрещалось и преследовалось. В результате она потеряла своё прежнее влияние.

Однако в последние двадцать лет, начиная с конца 1980-х годов и особенно после обретения Узбекистаном независимости, ислам постепенно возвращает свои позиции и всё чаще рассматривается людьми в качестве основного средства противодействия разного рода угрозам, в первую очередь «экзистенциальным»2.

235; Kehl-Bodrogi K. «Religion in not so strong here»: Muslim Religious Life in Khorezm after Socialism. Berlin: Lit Verlag, 2008. P. 194–223; Latypov A. Healers and Psychiatrists: The Transformation of Mental Health Care in Tajikistan // Transcultural Psychiatry. 2010, Vol. 47, No. 3. P. 419–451.

См., например: Ислам. Энциклопедический словарь... С. 153, 252, 266, 274 и др.; The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Vol. I. Leiden: Brill, 1986.

P. 257; Vol. II. Leiden: Brill, 1991. P. 790.

См.: Rasanayagam J. Islam in Post-Soviet Uzbekistan: The Morality of Experience. Cambridge: Cambridge Univ. Press, 2011; Louw M. Everyday Islam in Post-Soviet Central Asia. London, New York: Routledge, 2007. P. 167–176.

Есть и ещё один момент, о котором следует сказать в этой связи.

Многие новоявленные мусульманские «эксперты» настаивают на том, что предлагаемые ими рецепты социального устройства должны не только вытеснить все остальные «космологические» модели, но, может быть, даже заменить современные институты с их «абстрактными системами», понимаемые как «западные». Это означает, что ислам может не только обеспечивать воспроизводство досовременных практик и представлений, но и претендовать на реализацию функции усвоения современных моделей индивидуалистического поведения, пусть и через отрицание этой самой современности.

Помимо религиозной космологии Гидденс относит к досовременным формам доверия родство, общину и ритуалы. Всё это действительно играет важную роль в сегодняшнем узбекском обществе, и часто описывается как традиционное мусульманское наследие, но я полагаю, что для анализа удобнее различать «вероучение» и обычаи, которые не сводятся к религиозным мотивам.

Родственные связи, община и ритуалы образуют локальную социальную сеть со своими институтами, иерархиями, циклами. Взаимодействие внутри этой сети регулируется понятием карз — долга. Каждый человек должен жениться и вырастить детей, содержать семью и помогать родственникам, оказывать внимание старшим и заботиться о родителях. И каждый человек в узбекском обществе обязан организовывать ритуалы, приглашать на них всех родственников, всех членов своей общины и предоставлять им в ходе этого действа угощение и подарки1.

Исполнение всех этих видов долга имеет взаимный характер, то есть человек вправе ожидать, что по отношению к себе он получит то же внимание, которое он оказал другим, — и примерно в том же объёме.

Другими словами, система иерархий, социальных ролей и ритуалов, скреплённая понятием взаимного долга, является в узбекском обществе условием взаимопомощи, перераспределения ресурсов, заботы о слабых. Эта система регулируется жёстким (само)контролем и социализаЗдесь и далее по полевым наблюдениям автора. См. также: Ptric B. Pouvoir, don et rseaux en Ouzbkistan post-sovitique. Paris: Presses Universitaires de France, 2002; Абашин С.Н. Вопреки «здравому смыслу»? (К вопросу о «рациональности / иррациональности» ритуальных расходов в Средней Азии) // Вестник Евразии, 1999, № 1–2 (6–7). С. 92–112.

цией. В случае отказа выполнять долг человек рискует выпасть из социальной сети, понизить свой статус и лишиться многих преимуществ, которые он мог бы получить, выполняя долг: связей, полезных для карьеры и в экстренных случаях; помощи родственников и соседей в текущих делах и в знаковых ситуациях жизненного цикла, возможности заключать выгодные брачные союзы и т.д. При этом неисполнение долга одним человеком ставит под сомнение всю сеть отношений и гарантий, поэтому община старается жёстко реагировать на любые такие попытки, подвергая нарушителя санкциям и моральному порицанию.

В заключение я хочу вернуться к рассуждениям Гидденса о моделях безопасности. В них есть, на мой взгляд, слабое место. Предложенное разделение на две модели предполагает, даже по их названиям, что «досовременная» модель постепенно исчезает и на её место приходит «современная». Возможно, в длительной исторической перспективе так оно и будет. Однако в наблюдаемой действительности — в нашем примере в Узбекистане — мы видим, что эти модели сосуществуют и даже дополняют друг друга, не обязательно вступая в конфликт. Достаточно одного житейского примера. Заболев, человек сначала пытается справиться с недугом какими-то своими домашними средствами, а также читает намазы и молится Аллаху в надежде получить таким образом облегчение. Затем он обращается с просьбой о помощи к местной знахарке-бахши, практикующей магические оздоровительные ритуалы. А в конце концов, он обязательно идёт в государственную поликлинику к врачу, надеясь, что тот ему поможет вылечиться. Каждая из этих стратегий могла бы в схеме Гидденса оказаться в отдельной «модели», а вот в повседневной жизни они переплетаются, оказываются одинаково нужными и полезными с точки зрения самого человека.

Не исключено, что эта ситуация консервируется слабостью постсоветской государственности в Средней Азии, её неспособностью продолжать модернизационную интервенцию. Но, так или иначе, для действительно глубокого понимания всех рисков и моделей безопасности необходим более внимательный, комплексный анализ повседневности как отдельного и очень важного измерения жизни человека любой культуры.

Панарин. Как вы считаете, какова динамика за годы независимости?

Действительно, для человека абсолютно нормально комбинировать различные системы, если он с этого получает реальные, пусть даже воображаемые, но им воспринимаемые как реальные, результаты. Но вместе с тем есть какая-то тенденция в смысле предпочтений. Я понимаю, что должно быть различие между городом и деревней, но всё-таки в чём состоит генеральная тенденция в том же Узбекистане?

Абашин. Я думаю, что не существует какой-то одной тенденции, а есть несколько разных тенденций, которые парадоксальным образом сосуществует друг с другом. С одной стороны, мы видим продолжение сильной роли государства и идеологии национализма, в которую включено понятие безопасности. Я думаю даже, что по сравнению, допустим, с позднесоветским временем, роль государства усиливается, усилилось стремление государства всё контролировать и репрессировать. С другой стороны, постсоветские государства являются слабыми, прежде всего экономически, и не могут подкрепить своё желание всё контролировать экономическими мерами. В результате большое количество людей выпадает из-под контроля государства. На улицах городов России мы видим людей, которые не находятся ни под каким государственным надзором — ни своих государств, ни государства, в котором они работают.

В такой ситуации эти социально и экономически маргинализированные слои, выпавшие из-под воздействия государства, обращаются к разного рода негосударственным моделям.

Панарин. Интересно, куда больше крен — к исламской или традиционной модели социальных гарантий, фактически неисламской или доисламской?

Абашин. Дело в том, что магия и другие традиционные приёмы в силу маргинализации и массовой миграции разрушаются, потому что все эти практики сильно связаны с локальным местом. Поскольку человек из-за миграции оказывается вне своего локального места, то он перестаёт соблюдать эти практики. Они ещё не разрушены, но разрушаются на наших глазах. Соответственно, относительно растёт значение исламской модели, исламских представлений и исламских практик. Это происходит по разным причинам, в том числе — как способ противопоставления себя государству. Это способ приспособления к новой ситуации через ислам, потому что каких-либо других готовых идеологий и моделей нет.

Борисова. Насколько сейчас велика роль махалли в защите человека?

Абашин. Махалля как общинность — даже не община, а система взаимных обязательств — сегодня разрушается, чему причиной является опять же миграция. Причём помимо внешней миграции существует ещё и значительная внутренняя миграция из сёл в города, даже пригороды, которая по своим разрушительным последствиям не менее значима.

Панарин. В пригородах возникают новые модели солидарности.

Абашин. Конечно, возникают новые модели солидарности на исламской идентичности или на какой-то другой основе. Но при этом старые модели разрушаются. В прежних местах проживания при массовой миграции остаются дети и старики. Они, кончено, воспроизводят локальные практики, но значение их уже уменьшается. Сейчас мы видим скорее ситуацию полного разрушения, нежели установления работающих моделей, в социальном и культурном смысле ситуации идёт в разнос.

Панарин. То есть мы можем сказать, что ощущение небезопасности в принципе должно возрастать? Оставим в стороне тех, кто находится в России, а в самом среднеазиатском обществе?

Абашин. Я бы сказал так, что сами люди формулируют это не языком «увеличения опасности», они скорее будут это формулировать исламским языком — указанием на несовершенство человека и окружающего мира в мусульманском, религиозном понимании, а не в советском или западном понимании этого несовершенства. На этом во многом основаны и арабские революции.

Панарин. Тут есть существенный момент. По моему убеждению, важным ферментом арабских революций является ещё то, что люди остро чувствуют угрозу достоинству в его мусульманском понимании, что должно и что не должно человеку. А субъектом агрессии против безопасности достоинства человека было государство, поэтому была такая резкая реакция. И я подозреваю, что поскольку режим Каримова светский и принципиально направлен против ислама, который отрицает этот режим, можно предположить, что наступит такой момент, когда и здесь это сработает. Конечно, все сравнения часто хромают, и я не утверждаю, что в Узбекистане будет так же. Что вы думаете?

Абашин. Я думаю, что сдвиг такой происходит. Но чем он завершится, сложно сказать.

Борисова. А насколько сейчас важна стабильность в среднеазиатском обществе? Стоит ли она на первом месте?

Абашин. В мусульманской доктрине устойчивость и мир — это действительно важные ценности. С другой стороны, в исламе есть и другая ценность:

если наши права нарушаются неправедным правителем, то мы имеем право на восстание. Эти концепты в разных ситуациях используют по-разному, то отдают приоритет одному, то другому. Как и концепт «безопасность», эти концепты служат легитимирующими механизмами тех или иных действий. Вопрос в другом: апеллируют ли в Средней Азии, говоря о личной жизни либо о политических проектах (оппозиционных или не оппозиционных) к западному языку, к правам человека, безопасности и т.д.? Или же они обращаются к каким-то другим словарям, идеологиям, концептам и с их помощью обосновывают свой личный выбор, политические цели? Сейчас, кстати, очень важный момент, что даже экономическая деятельность начинает всё больше и больше легитимироваться через исламские концепты, начиная с распределения закята, запрета процентов, через своё понимание частной собственности и наследования. Это мы видели в Андижане, где целая община, состоявшая из бизнесменов среднего уровня, вела свою деятельность через ислам.

Панарин. Такой протестантский вариант.

Абашин. Это тоже интересная тема — насколько здесь можно вернуться к Максу Веберу и использовать его теорию для понимания того, что происходит в исламе. Многие, даже без отсылок на Вебера, используют такое объяснение.

Попов. Если взглянуть со стороны, то кажется иногда, что государства в Средней Азии очень разные. Насколько при этом ситуация схожа в разных странах?

Абашин. Специфика отдельных государств — это отдельный разговор.

У каждой страны много особенностей на уровне идеологий, как они понимают безопасность, кого они видят врагами и как выстраивают свою политику. Это касается и отношения к исламу. В каждом государстве разные слои общества по-разному формулируют, что такое «мусульманскость». Существуют также попытки сформировать альтернативные модели: через обращение к неопротестантским конфессиям и движениям, через увлечение тенгрианством в одних странах, зороастризмом, в других. Конечно, все государства разные.

Панарин. Все эти государства объединяет то, что они принципиально светские, но сидят на двух стульях. Одной половинкой сидят на западных ценностях, адаптированных в первую очередь для выгод правящего класса, правящей элиты. А другой половинкой сидят всё-таки на традициях, потому нельзя же полностью оторваться от населения! И тоже стараются эту традицию адаптировать к своей выгоде. В результате получаются большие проблемы и с внешним миром, и с внутренним.

Кириченко. Я понял, что специфика такова: верхи говорят на вполне европейском языке безопасности, а население не очень этим языком владеет, за исключением тех, кто делает карьеру, и в основном обеспечивает безопасность всякого рода ритуальными практиками, если упростить. Неужели эта ситуация одинакова в Туркменистане, Узбекистане, Таджикистане, которые больше друг на друга похожи, в Казахстане, который экономически более развит, и в Кыргызстане, в котором есть демократическая традиция, пусть и немного в анархическом виде?

Абашин. Я бы не испытывал иллюзий по поводу демократичности Казахстана и Кыргызстана. Я не думаю, что в этом смысле там различия существенные и что в этих странах совершенно разные типы обществ. Типы те же самые, ингредиенты везде примерно те же самые, но соотношение этих ингредиентов разное, они в разные реакции вступают. Даже в Казахстане, например, мы сегодня видим исламизацию.

Панарин. Это вполне ожидалось, хотя в 1990-е там все говорили, что ислам у казахов — это так, ерунда, поверхностный и т.п.

Абашин. Ислам выполняет много разных функций. Его не нужно сводить только к исламистскому радикализму. Я тоже был поражён, сколько за пять лет девочек в Казани надели хиджабы. И это не какое-то влияние Аль-Каиды.

У них нет другого языка, чтобы выразить себя.

Панарин. Я бы так не упрощал. Потому что случай Казахстана чётко показывает: если брать положение женщины и её выбор, самоопределение её идентичности, то он показывает, что хиджаб одевают отнюдь не всегда по свободному выбору. Есть сильное давление. Мои казахстанские знакомые женского пола говорят: «Проклятый аул, аул пришёл!». Во второй половине 1990-х годов казахская миграция из Казахстана была во многом женской, и, как правило, это были женщины с высшим образованием, потому что аул действительно пришёл и стал навязывать свои нормы и модели поведения в городе. Я хочу сказать, что когда к этому выбору прибегают в городах образованные девушки, то это не обязательно свободный выбор. Они тоже испытывают давление, но давление другого рода, давление как раз этих наступающих исламских моделей безопасности. Они же не в вакууме живут: если ты одела хиджаб, то у тебя меньше шансов подвергнуться насилию со стороны своих же.

Абашин. Там много разных мотиваций. Девушка в хиджабе имеет совсем другие шансы более удачно выйти замуж. У нас представление об исламе, что женщина там задавлена. Но как ни странно, ислам даёт довольно существенные гарантии женщине, в первую очередь имущественные. И если девушка позиционирует себя мусульманкой, то она имеет право требовать соблюдения этих гарантий. Допустим, тех же алиментов махра при разводе. А эти гарантии она уже не может получить через государственные институты.

Панарин. Я понимаю, что здесь масса парадоксов. Когда мы работали по одному проекту, в нашей группе была киргизка, которая доказывала, как замечательно, что распространяется, возрождается ислам, это всё здорово, растёт число мечетей, соборная мечеть вмещает тысячи людей. Но при этом, когда были у нас танцы, надо было видеть, как она там прыгала-скакала. И при этом она ещё была мастером спорта, у неё какой-то там пояс по тэквандо. Такое вот сочетание. На неё никакого давления не было, она действительно добровольно принимала ислам как часть своей идентичности. Но в личном поведении не хотела ничем пожертвовать из того, что она восприняла от советской и западной культуры. А другие девочки рассказывали, что на них давил бывший преподаватель научного коммунизма, который говорил теперь, какой замечательный ислам и что женщина должна знать своё место в соответствие с предписаниями ислама. Они, конечно, открыто ничего ему в ответ не говорили, но шипели: «Вот сволочи старые, чего они от нас хотят?». Какой выход? Эмиграция.

Дмитриев. Во многих регионах, в том числе в Африке, мы видим: поскольку в исламе действительно хорошо прописаны все эти неформальные гарантии — взаимопомощь общины, помощь при болезнях — там, где не работает государственная система, ислам имеет очень хорошие возможности, потому что он в значительной степени эти социальные гарантии предоставляет в каком-то объёме.

Панарин. Не могу во всём с вами согласиться. Успех ислама в тропической Африке объясняется не только этим. Ведь там эти традиционные социальные механизмы существовали и до ислама.

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

Абашин Сергей Николаевич — ведущий научный сотрудник, Институт этнологии и антропологии РАН, г. Москва Батбаяр Тудэв — профессор, Монгольский государственный университет науки и технологии, г. Улан-Батор (Монголия) Борисова Екатерина Андреевна — научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Бочкарёва Ирина Борисовна — доцент, Алтайский государственный университет, г. Барнаул Буданова Ирина Александровна — доцент, Ивановский государственный университет, г. Иваново Галиймаа Нямаа — профессор, Монгольский государственный университет науки и технологии, г. Улан-Батор (Монголия) Дмитриев Сергей Викторович — научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Есимова Айгуль Бегеновна — доцент, Южно-Казахстанский государственный педагогический институт, г. Шымкент (Казахстан) Кириченко Алексей Евгеньевич — доцент, Институт стран Азии и Африки при МГУ, г. Москва Колганова Галина Юрьевна — научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Мещеряков Александр Николаевич — профессор, Российский государственный гуманитарный университет, г. Москва Микульский Дмитрий Валентинович — ведущий научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Панарин Сергей Алексеевич — руководитель Центра, Институт востоковедения РАН, г. Москва Перси Уго — профессор, Университет г. Бергамо, г. Бергамо (Италия) Петрова Анастасия Андреевна — научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Попов Фёдор Аркадьевич — младший научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Рудакова Мария Валерьевна — научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Тутнова Татьяна Антоновна — аспирант, Институт востоковедения РАН, г. Москва Филатов Сергей Борисович — старший научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва Цой Надежда Александровна — ведущий психолог, Дальневосточный федеральный университет, г. Владивосток Шарипова Раиса Малиховна — старший научный сотрудник, Институт востоковедения РАН, г. Москва

БЕЗОПАСНОСТЬ КАК ЦЕННОСТЬ И НОРМА:

ОПЫТ РАЗНЫХ ЭПОХ И КУЛЬТУР

(Материалы Международного семинара, г. Суздаль, 15–17 ноября 2011 г.) Компьютерный макет Н. Пашковской Подписано в печать 15.10. Формат 6084/16. Усл. п. л. 17,2. Уч.-изд. л. 17,63.

191124, Санкт-Петербург, ул. Смольного, д. 1/3, 9-й подъезд Отпечатано с диапозитивов в типографии «Реноме».

192007, Санкт-Петербург, наб. Обводного канала, д.