«Гостеприимство как антропологический феномен ...»

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

На правах рукописи

Ватолина Юлия Владимировна

Гостеприимство как антропологический феномен

Специальность: 09.00.13 – Философия культуры, философская антропология

Диссертация на соискание ученой степени

доктора философских наук

Научный консультант доктор философских наук, профессор Б. В. Марков Санкт-Петербург 2014 2

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ

ГЛАВА 1. ГОСТЕПРИИМСТВО В ПРЕДЕЛЬНОЙ ИНТЕРПРЕТАЦИИ:

СЦЕНАРИЙ ДЕКОНСТРУКЦИИ

ГЛАВА 2. Я-«ЧУЖОЙ»: ПРЕДЕЛЫ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО ПРОЧТЕНИЯ

2.1. Раз-очарование мира и объективация «чужого»

2.2. Экзистенцияв субъект-объектной топологии

2.3. «Мир» со стороны вещей-объектов

2.4.Диалог: по ту сторону объективации

ГЛАВА 3. САКРАЛЬНЫЙ АРХЕТИП

ГОСТЕПРИИМСТВА

3.1. Гость как знамение «иного»

3.2. Сакрально-мифическая топология и темпоральность гостеприимства

3.3. Символические стратегии гостеприимства

ГЛАВА 4. ТРАНСФОРМАЦИИ ФЕНОМЕНА ГОСТЕПРИИМСТВА В

ДЕСИМВОЛИЗИРОВАННОМ МИРЕ

4.1. Декоративные фигуры гостеприимства

4.2. Логика без-различия человека-массы

4.3. Этика «другого» как симптом эрозии Я

ГЛАВА 5. СИМВОЛИЧЕСКИЕ МИРЫ И МИР НОВОЕВРОПЕЙСКИЙ:

МОДУСЫ ВСТРЕЧИ

5.1. Реактуализация архаики, архэ и темпоральность

5.2. Встреча с «чужим» как скандал

5.3. «Война миров» в символической размерности…………………………......... ЗАКЛЮЧЕНИЕ……………………………………………………………………… СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы исследования. Последние десятилетия демонстрируют повышенный интерес к понятию гостеприимства, к исследовательским сценариям в этой области, – интерес, который проявляется в повороте от понимания гостеприимства как исключительно этнографического факта или этикетного эпизода к понятию различного рода социальных, социокультурных аналитических штудий. С другой стороны, тема гостеприимства оказалась плотно втянутой в обсуждение миграции, политического убежища, беженцев и т.п.

Совершенно естественно, что в ситуации, когда интенсифицируются миграционные процессы, межкультурные обмены, когда «другой-чужой»

оказывается в «опасной» близости, часто – «лицом к лицу», возникает проблема концептуально строгой артикуляции этой встречи, которая в противном случае может обратиться не только в глобальное «столкновение цивилизаций», но и в бесконечную серию мельчайших «столкновений», разрушительных для всех измерений – от социальных до экзистенциальных.

Пытаясь хоть каким-то образом смягчить, буферизировать целые серии «встреч» с «другими-чужими», их кодируют в терминах гостеприимства. Однако часто это приводит к смешению того, что изначально по своей сути относилось к сакрально-символическим событиям, и экономических практик или феноменов политической действительности. Поэтому насущной потребностью является, прежде всего, очертить смысловые контуры феноменальности гостеприимства.

Кроме того, есть и более узкая, если так можно выразиться, – «техническая»

задача, связанная с попыткой добиться более конкретной артикуляции проблемы «встречи» с «чужим». С учетом огромного количества теоретических штудий, посвященных этой проблеме, последние десятилетия можно назвать началом эпохи «другого», «чужого». Однако основная масса исследований, посвященных «чужому», грешит именно абстрактностью описания «дистанции» между «чужими» и «нами». Причем проблема усугубляется тем, что абстрактность описания связана с «абстрактностью» социально-институционального обрамления встречи с «чужим», которое охватывает конкретных человеческих существ, конкретные ситуации и трансформирует их на основе институциональных алгоритмов. В этом тематическом поле анализ гостеприимства, по сути дела, проявляет существующее «слепое пятно», предлагая не абстрактную схему, а «ситуативную» дескрипцию, которая способна открыть новые и более конкретные исследовательские горизонты в изучении возможной конкретизации перехода от Я к «чужому», в экспликации топологических, темпоральных, этосных аспектов их «встречи», что и позволяет рассматривать гостеприимство как антропологический феномен.

Степень разработанности. Философская тематизация гостеприимства как антропологического феномена сегодня представляет собой еще относительно новый и слабо исследованный домен. При этом анализ практик гостеприимства является одной из обширных сфер науки, привлекающей к себе большое количество ученых, которые принадлежат самым различным дисциплинам. К настоящему времени и в этнографии, и в социологии, и в культурологии, и в философии сложилось достаточно разнообразное поле концептуальной артикуляции феномена гостеприимства.

В первую очередь, тема гостеприимства всегда была значимой в историкоэтнографических и этнологических исследованиях, предлагающих фактическое описание конкретных практик гостеприимства и их исторической и культурной обусловленности (Байбурин А. К., Богораз В. Г., Гарданов В. К., Инал-Ипа Ш. Д., Колосовская Ю. К., Котляревский А. А., Сем Т. Ю., Серошевский В. Л., Топорков А. Л., Штернберг Л. Я., Эндрюс Х. и др.).

Значимыми в аналитическом смысле для изучения гостеприимства являются результаты филологических и лингвистических исследований, представленные в работах Аверинцева С. С., Афанасьева А. Н., Бенвениста Э., Даля В., Иванова Вяч. Вс., Потебни А. А., Усачевой В. В., Шмелева Д., Невской Л. Г. и др., дающие представление о языковых контурах термина «гостеприимство» и изменениях его значения.

Весьма перспективными и в фактографическом, и в концептуальном аспектах оказалось и изучение гостеприимства в рамках кросскультурного и мультидисциплинарного анализа (Зенкин С., Мюллер С., Монтадон А., НебуаМомбе Ж., Фокин С. Л., Ярославский Е.), открывающего новые аналитические возможности исследования практик гостеприимства как особых «антропотехник»

(П. Слотердайк), взятых в социокультурной обусловленности. Акцент на социально-культурном аспекте гостеприимства позволяет рассмотреть гостеприимство в качестве конкретных антропотехник и выявить механизмы и каналы их диссеминации.

Существует обширный массив аналитики гостеприимства, связанный с проблемами экономики. Это поле занято маркетологами и, частично, психологами и социологами, чьи работы в основном носят достаточно прикладной характер, не притязая на какие-либо серьезные теоретические обобщения, хотя, следует отметить, что они поставляют достаточно богатый фактический материал для дальнейшего изучения (Белл Д., Вонг Н., Джонс П., Линч П., Локвуд А., Лэшли К., Маквонелл Д., Уокер Дж., Хеммингтон Н. и т. д.).

Собственно философский анализ понятия гостеприимства имеет сегодня достаточно узкий диапазон. Конечно, отдельные аспекты этой темы, как, например, истолкование гостеприимства в правовом измерении, можно найти в истории философии (от «Законов» Платона до «К вечному миру» Канта), однако значимость она получила лишь в последние десятилетия, обретая достаточно отчетливую артикуляцию в работах Боттерилла Д., Вильямса А., Деррида Ж., Шерера Р., Балибара Э., Маркова Б. В., Телфер Е.

Цель исследования разработка философско-антропологической концепции гостеприимства.

Осуществление исследовательской цели определяет постановку и решение ряда задач:

1. выявить теоретико-методологические допущения тематизации феномена гостеприимства в философско-антропологическом исследовании;

2. дать концептуальную экспликацию основания гостеприимства, взятого как феномен в хайдеггеровском значении этого термина;

3. очертить круг условий возможности гостеприимства в логическом, онтологическом и этосном измерених;

4. проанализировать практики гостеприимства в исторической, культурной и языковой определенности, что дает возможность выявить многообразие типов этих практик и их символического выражения;

5. определить специфику модификаций и трансформаций гостеприимства как «антропотехники» в новоевропейском «мире» как «мире» «человека-массы»

(С. Московичи);

гостеприимства в различных доменах современности на основании принципа гетерогенной онтологии.

Научная новизна исследования определяется тем, что:

1) разработан философско-антропологический подход к феномену гостеприимства;

гостеприимства, в котором проявляются и властность социальных, культурных и семиотических институций, и уникальность экзистенции Я;

3) продемонстрированы логические, онтологические (топологические и темпоральные) и этосные особенности гостеприимства как сакральномифического события;

4) раскрыта антропотехническая функция гостеприимства, предполагающая учреждение определенных типов человека;

5) концептуально представлен генезис новоевропейского типа человека как «человека-массы» и соответствующего ему «мира», благодаря которым происходит седиментация основания гостеприимства;

6) рассмотрены варианты встречи новоевропейского типа человека с практиками гостеприимства других народов и культур, сохраняющих свое онтологическое основание;

7) проведен философско-антропологический анализ условий возможности «архетипического» гостеприимства в современном новоевропейском «мире»;

8) выявлены те домены современной новоевропейской действительности, в которых гостеприимство продолжает выступать как этосная стратегия.

концептуальном представлении феномена гостеприимства именно как антропологического феномена, включая специфические антропотехники. В теоретическом плане диссертационное исследование может служить концептуально-методологической основой для дальнейшего изучения феномена гостеприимства различными гуманитарными дисциплинами.

Работа способствует развитию дальнейшего междисциплинарного диалога, синтезирующего достижения различных гуманитарных исследований феномена гостеприимства.

Материалы исследования могут быть использованы при создании учебных пособий и подготовке учебных программ, для защиты квалификационных работ по философской антропологии и философии культуры, для научных и практических разработок в экономике, психологии, социологии, управлении туризмом.

Методология исследования включает в себя:

- метод фундаментальной аналитики здесь-бытия М. Хайдеггера, благодаря которому становится возможным различение типов человека;

- методологический подход к аналитике повседневности, представленный в работах Б. В. Маркова;

- аналитика, выстроенная на базовых принципах «истории понятий», (history of concepts, Begriffsgeschichte) дающая возможность проследить модификации значения понятия гостеприимства в диахронической перспективе, сохраняя при этом его синхроническую данность;

эксплицировать основания феномена гостеприимства.

Положения, выносимые на защиту:

Феномен гостеприимства в своем основании всегда существует в сакрально-символической данности.

Гостеприимство, истолковываемое в философско-антропологической перспективе, представляет собой феномен, в котором отношения «Мы-чужие»

трансформируются в конкретные этосные стратегии встречи Я и «чужого», где «чужой» предстает в виде инстанции «Вы» благодаря общему символическому полю.

Логика гостеприимства имеет символико-мифический характер, уподобляясь логике карнавала.

многомерность, пронизанная символическими порядками; темпоральность гостеприимства в сущности своей определяется как время событийности, разрывающее и отклоняющее время повседневности.

уникальности как «хозяина», так и «гостя», связанных единым символическим измерением.

Феномен гостеприимства в новоевропейском «мире», сущностно связанный с особым типом человека как «человека-массы», подвергается седиментации или упразднению. Однако в силу принципиальной гетерогенности социальной и культурной онтологии существуют домены современной новоевропейской действительности, в которых гостеприимство продолжает выступать как этосная стратегия.

Степень достоверности и апробация работы. Результаты, полученные в диссертационном исследовании, являются теоретически достоверными и эмпирически обоснованными. Предлагаемая философско-антропологическая концепция гостеприимства опирается на фактографический материал, представленный в специальных (историко-этнографических, этнологических, лингвистических и т.д.) исследованиях.

Основные идеи, положения и результаты диссертации были изложены в ряде научных публикаций в российских и зарубежных научных изданиях, в том числе, в изданиях, рекомендуемых ВАК РФ для публикации результатов научных исследований.

монографических исследованиях (Ватолина Ю. В. Гостеприимство: логика и этос.

СПб.: Изд-во PXГА, 2014. 260 с.; Ватолина Ю. В. Метод наблюдения в социологии (На основе опыта В. Беньямина). СПб.: Изд-во СПбГУ, 2006. 143 с.).

Апробация результатов исследования была осуществлена в проведении в рамках «Дней Петербургской философии-2009» круглого стола по теме «Диалогический подход М. Бахтина к интерпретации классических текстов»

(СПбГУ, 2009 г.); круглого стола «Мыслительная перспектива инакового в формировании ценностных миров», проведенного в рамках «Дней философии в Санкт-Петербурге-2011» (СПбГУ, 2011 г.); круглого стола «Гостеприимство:

сакральный архетип, модификации, трансформации», проведенного на базе Санкт-Петербургского института Управления и Права (2014 г.).

Кроме того, апробация результатов исследования была осуществлена в форме докладов и их обсуждения на всероссийских и международных конференциях, в частности: международная научная конференция «Рациональность и свобода» (СПб., 2005); международная научная конференция «Шарль Бодлер и Вальтер Беньямин: эстетика и политика» (СПб., 2008);

международная научная конференция «Рациональность и вера» (СПб., 2009);

международная научная конференция «Этнические процессы в глобальном мире»

(СПб., 2013); всероссийская научно-практическая конференция «Апокалипсис как явление культуры» (СПб., 2013); IX Таврические чтения «Анахарсис» (Украина, Крым, 2013).

Структура диссертации. Работа состоит из введения, пяти глав, заключения и списка использованных источников.

ГЛАВА 1. ГОСТЕПРИИМСТВО В ПРЕДЕЛЬНОЙ

ИНТЕРПРЕТАЦИИ: СЦЕНАРИЙ ДЕКОНСТРУКЦИИ

Если базовой темой аналитики становится понятие гостеприимства, то невозможно оставить без внимания текст «О гостеприимстве» (1996) Жака «условного».

гостеприимство» – «вписано в право, в обычай, в этос, в Sittlichkeit (нравственность), эта объективная моральность … предполагает социальный и семейный статус участников контракта, что делает возможным для них быть названными по именам, обладать именами, быть субъектами согласно закону, быть вопрошаемыми и лгущими, является условием возможности вменения им человеческих существ, на которых распространяется право на него. Подобное детерминированности, то есть понятие гостеприимства всегда отсылает к Значимость этого текста определяется тем, что именно размышления о гостеприимстве Ж. Деррида во многом инициируют обращение к этому феномену в современной философии. В частности, на основные положения концепции гостеприимства Деррида опираются или, хотя бы, имеют их в виду А. Готман (см., напр.: Gotman A. Le sens de l’hospitalit. Essai sur les fondements sociaux de l’accueil de l’autre. Paris: PUF / Le Lien social, 2001. 508 p.), М. ГайНикодимов (Гай-Никодимов М. Возможна ли гуманистическая философия гостеприимства // Традиционные и современные модели гостеприимства: Материалы российско-французской конференции 7-8 октября 2002 г. М.: РГГУ, 2004. С. 96-118), О. Вайнштейн (Вайнштейн О.

Джентельменские забавы: розыгрыши как английская культурная традиция // Традиционные и современные модели гостеприимства… С. 142-164), С. Мюллер (Мюллер С. Извращение гостеприимства, или Фигура паразита в “Пиршестве у графини Фритуй” В. Гомбровича и “Женихе-призраке” Э.-Т.-А. Гофмана // Традиционные и современные модели гостеприимства… С. 227-242) и др.

Derrida J. Of hospitality / Anne Dufourmantelle invites Jacques Derrida to respond; trans. by Rachel Bowlby. Stanford, 2000. P. 23.

ситуации, обусловленной целым комплексом исторических, культурных, социальных, политических, экономических факторов и обстоятельств. В принципе, подобное представление доминирует и в исследовательской, и в политической практиках современности.

Если представление «условного гостеприимства» принципиально выносит за пределы смыслового поля «другого» в его инаковости, то «абсолютное гостеприимство», напротив, обращено к инстанции «другого-чужого».

гостеприимства» и требует того, что «я открываю мой дом … я даю место не только иностранцу (согласно фамилии, социальному статусу существования в качестве иностранца и т. д.), но и абсолютному, неизвестному, анонимному другому, и я даю место [этим другим], я позволяю им прийти, прибыть и занять определенное место, которое я им предлагаю, без всяких взаимных обязательств с их стороны, и даже не спрашивая их имени» 3. На первый взгляд, подобное понимание гостеприимства ведет к абсурду. Вместе с тем, понятие «абсолютного гостеприимства» содержит и иной смысл, подкупающий той интеллектуальной интуицией, которая определяет размышления философа: Деррида осуществляет попытку промыслить «гостеприимство» в его смысловой предельности и полноте.

Ход – понятный, вполне очевидный и, хотя это, возможно, звучит несколько парадоксально для самого пафоса деконструктивистского сценария, традиционалистский.

Достаточно вспомнить эйдос-идею Платона, которая, по версии А. Ф.

Лосева, несет «на себе… смысловую энергию целого, наряду с собственной энергией, отличающей ее от всего иного, и из взаимоотношения этих смысловых энергий рождается динамически-взаимопронизанная ткань диалектики» 4, то есть эйдос-идея, в первую очередь, связана с проведением отчетливых и жестких различений в смысловом поле, благодаря чему только и появляется возможность опыта мышления, в котором и проявляются смысловые контуры понимания того Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993. С. 243.

или иного феномена. В то же время идея-эйдос, будучи «смысловым зарядом, смысловой потенцией, идеальной энергией» разворачивается как «функция и метод»5, ответственные за порождение теории.

перефразировать Ж. Делеза и Ф. Гваттари, «одно лишь гостеприимство гостеприимно» 6, и есть предельный способ, метод осмысливания, принципиально отграничивающий смысловое поле понятия гостеприимства от смысловых полей понятий «другого», «чужого», толерантности, диалога и т.д. Она позволяет промыслить гостеприимство, взятое как феномен в хайдеггеровском смысле, открывая при этом конститутивные основания гостеприимства и вместе с тем – оказывается «смерть Бога», предстающая метафизическим принципом, который отклоняет христианскую идею придания некому сущему, Богу статуса Бытия, то есть отклоняет положение, которое лишает все иные сущие и их сущности, и рассмотрение гостеприимства именно как феномена, несущего в себе свое собственное основание. Или же, используя методологический ход Ницше, можно сказать, что «гостеприимство» необходимо «перенести... в мир явлений, низвести [его] этим и поставить на одну доску не только с “явлениями” [Erscheinungen] (в [Tauschungen], как иллюзию [Schein], мечту [Wahn], заблуждение [Irtum], истолкование [Ausdeutung], приспособление [Zurechtmachung], искусство Ж. Делез и Ф. Гваттари, обращаясь к концепту Идеи Платона, характеризуют ее как «то, что объективно обладает чистым качеством, или то, что не является ничем другим кроме того, что оно есть. Одна лишь Справедливость справедлива, одно лишь Мужество мужественно – это и есть Идеи, и в этом смысле Идея матери существует, если есть такая мать, которая является только матерью (которая не была бы сама еще и дочерью), или Идея волоса – если есть такой волос, который был бы только волосом (и не был бы также кремнием)». (Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / пер. с фр. и послесл. С. Н. Зенкина. М.: Академический проект, 2009. С. 40).

[Kunst]»7. Подобное – «феноменологическое» – видение исходит из того, что феномен – это такое бытийное состояние, когда «сущее показывает на самое себя через самое себя» [sich-selbst-durch-sich-selbst-zeigende]8, и это эпистемологически дает возможность, отклоняя трансцендентное, развернуть план имманентности.

Тогда складывается теоретический императив, требующий раскрыть «условия изобретения суждений ценности» гостеприимства и выявить то, «какую ценность оно само имеет» 9.

Таким образом, промысливание Деррида «абсолютного гостеприимства»

предполагает, что «гостеприимство-показывает-на-самое-себя-через-самое-себя», в отличие от «видимости-Schein», где «гостеприимство-показывает-на-самоесебя-через-другое-сущее», то есть оно вполне может быть истолковано через культуру, политические или экономические практики, социальные акции. И что «гостеприимством», предстающим как «явление-Erscheinung», в данности которого гостеприимство оказывается лишь знаком, симптомом чего-то иного, например, экономики или культуры.

Более того, если говорить об особенностях идеи как предельного понятия, то, по Лосеву, эйдос-идея «повсюду руководствуется принципом символизма»10, поэтому и понятие «абсолютного гостеприимства» может быть истолковано именно как символическое выражение промысливаемого феномена. Однако, наряду с символическим, существует собственно содержательный аспект «абсолютного гостеприимства». В определенном смысле есть все основания истолковывать понятие «абсолютного гостеприимства» как трансцендентальную идею. Трансцендентальная аналитика, по Канту, сущностно связанная с экспозицией «граничных понятий» [Grenzbegriff], позволяет придать опыту Ницше Ф. Рождение трагедии, или эллинство и пессимизм / пер. c нем. Г. А.

Рачинского // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 53.

Хайдеггер М. Бытие и время / пер. с нем. В. В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997. C. 28.

Ср.: Ницше Ф. К генеалогии морали: Полемическое сочинение / пер. К. А. Свасьяна. // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. С. 410.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. Т. II. М.:

«Искусство», 1969 // URL: http://psylib.org.ua//books/lose002/txt22.htm (дата обращения:

02.06.2012).

мышления отчетливую и различающуюся форму. При этом трансцендентальное мышление не столько указывает на факты, сколько оно утверждает радикальное изменение в их интерпретации, понимании и особый характер аргументации. В этой связи Кант иронично замечает: «Есть, впрочем, одна полезная сторона таких неповоротливому ученику может стать понятной и важной. Она состоит в следующем: рассудок, занятый лишь своим эмпирическим применением и не размышляющий об источниках своего собственного знания, может, правда, делать большие успехи, но одного он не в состоянии выполнить, а именно определить самому себе границы своего применения и узнать, что находится внутри или вне всей его сферы, так как для этого [знания] требуются именно такие глубокие исследования, как наши. Но если он не может различить, входят ли те или иные вопросы в его кругозор или нет, то он никогда не может быть уверенным в своих правах и в своем достоянии и должен всякий раз ожидать смущающих его наставлений, когда он (неизбежно) выходит за пределы своей области и запутывается в иллюзиях и заблуждениях» 11. Тогда как представления об «условном гостеприимстве» погружены в смыслы как данности, или даже пред-данности, понятие «абсолютного гостеприимства» ориентировано на экспликацию самого рождения смыслов. Дело в том, что философское понятие как трансцендентальное и, следовательно, – ноуменальное «есть только демаркационное понятие (Grenzbegriff), служащее для ограничения притязаний чувственности и потому имеющее только негативное применение. Однако оно не вымышлено произвольно, а связано с ограничением чувственности» 12. Это – один интеллектуальных инициатив. То есть понятие «абсолютного гостеприимства» не является репрезентацией «внешнего мира», но оно учреждает явные и отчетливые границы промысливания идеи гостеприимства.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения на немецком и русском языках.

Т. II. Ч. 2. М.: Наука, 2006. С. 311-313.

Своего рода примером такой логики является обращение Канта в первом разделе первой книги трансцендентальной диалектики к Платону. Он втягивает в аналитику платоновское представление о «познавательной способности», которая отнюдь не ориентирована на то, чтобы «разбирать явления по складам согласно синтетическому единству, чтобы узреть в них опыт». Напротив, ход рассуждений Платона заставляет сместиться от области явлений к аналитике, где «ни один предмет, который может быть дан опытом, никогда не сможет совпасть с этими знаниями, и тем не менее они обладают реальностью и вовсе не есть химеры» 13.

Именно здесь проявляется «практическое» философии, или опыт мышления, который складывается в определенных понятийных полях. Также естественно, что идея «абсолютного гостеприимства» не может быть полностью воплощена в феноменальности «условного гостеприимства», однако, если следовать Канту, то «реальность» не следует оценивать на основе «эмпирических правил», и к тому же заимствование из «эмпирии» «в высшей степени предосудительно» для теоретического мышления 14. Кстати сказать, именно поэтому он не принимает обвинений платоновского «государства» в утопизме и настаивает на том, что «нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимопротиворечащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта» 15. Парадоксальным образом, чем больше прилагается усилий для «построения» социальных и жизненных «миров»16 и практик гостеприимства, в частности, на «эмпирическом» основании, тем менее интеллигибельной становится действительность, и тем меньше остается условий для проявления феноменов, как их понимает Хайдеггер.

Здесь и далее это понятие берется здесь в трансцендетально-феноменологической интерпретации, что позволяет, в частности, принимать в качестве своего рода «мира» и сообщества, и «жизненные миры».

Деррида в «О гостеприимстве» начинает свой анализ с античности, с диалогов Платона. Естественно, что Деррида обращается к тем диалогам, где Платон вводит в качестве значимой инстанции для смыслового разворачивания проблемы фигуру «чужеземца».

Деррида анализирует диалог «Софист», где «чужеземец», пусть иронически, предстает как «некий бог» или, по крайней мере, существо, за которым «следует кто-то из всемогущих богов, некий бог-обличитель, чтобы наблюдать и обличать нас, людей, неискусных в речах»17. Именно ему Платон отдает инициативу в обсуждении фундаментальной темы соотношения бытия и небытия. «Чужеземец»

определяемые Деррида как «невыносимые» и «пугающие». Этими вопросами он подвергает сомнению «логос» «отца»-Парменида, то есть «чужеземец» вводится Платоном как фигура, посягающая на авторитет отца, главы семьи, хозяина дома, расшатывающая угрожающий догматизм отцовского логоса и подрывающая ранее установленную логику аргументации, самую традицию.

инструментом в интерпретации гостеприимства и отношений с чужеземцами, – «это матримониальная модель, отцовская, центрированная вокруг мужчины. Это он – семейный деспот, отец, супруг, патрон, хозяин дома – излагает законы гостеприимства. Он их представляет, подчиняется им и заставляет подчиняться других»18. Власть, господство, закон – это, по мнению философа, те структурные компоненты, которые и создают, и искажают феномен гостеприимства.

«Властность отца» обретает свою явленность не только и не столько в эмпирической фигуре «хозяина», – она обретает контуры и в размерности языка, и в логической размерности, или в размерности «логоса». Отождествление языка с «логосом» обеспечивает то, что «язык» понимается Деррида не только в «узком», но и в «широком» смысле: «В широком смысле язык, на котором обращаются к Платон. Софист // Платон. Собр. cоч. В 4 т. Т. 2 / общ. ред. А. Ф. Лосева, В. Ф. Асмуса, А. А. Тахо-Годи; пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1993. С. 275.

Derrida J. Of hospitality. P. 149.

чужеземцу, или на котором он может быть услышан, если он сушествует, – это ансамбль культуры, это – ценности, нормы, значения, которые населяют язык» 19.

Именно поэтому определяющим свойством фигуры «чужеземца» оказывается его «логосная» чуждость.

Итак, встраивая в деконструкционистскую аналитику диалог Платона «Софист», Деррида стремится эксплицировать «чужого»-«гостя» как концептуальную инстанцию, которая определяет разворачивание логосамышления. При этом для Деррида «чужеземец» фактически отождествляется с софистом, который «говорит не так, как все, а на каком-то странном языке» 20, неразрывно связанном с мышлением, втягивающим привычные представления в процесс остранения. В «странной» логике чужеземца просматривается «союз слепоты с безумием»21. «Слепота» становится у Деррида своего рода аналитической техникой, блокирующей разворачивание очевидностей «здравого смысла» и общепринятых представлений обыденного сознания. Именно поэтому «чужеземец» оказывается не только «слепым», но и «сверхзрячим» одновременно.

Следует отметить, что у Платона фигура софиста отнюдь не несет в себе какого-либо позитивного смысла, и «чужеземец» выступает как критик софистического способа мыслить. Для платоновского «чужеземца» (и самого автора) «софистикой» должна быть названа «охота, принадлежащая к искусствам приобретения, подчинения, охоты, охоты на животных, сухопутной охоты, охоты за людьми, за отдельными лицами, к искусству продавать за деньги, к мнимому воспитанию – иными словами, охота за богатыми и славными юношами» 22;

софист – это «платный охотник за молодыми и богатыми людьми» 23. Деррида же, ведомый деконструкцией, изменяет ценностную окраску фигур диалога и серьезно трансформирует его тематику: для него «софист», напротив, – фигура позитивная, фундаментальные интуиции которой Деррида приписывает и Платон. Софист. С. 284.

платоновскому «чужеземцу». Так, Деррида цитирует реплику «чужеземца», обращенную к Теэтету: «Боюсь, чтобы из-за сказанного не показаться тебе безумным, после того как я вдруг с ног встану на голову» 24. Эта метафора видения – «стоя на голове», – по сути дела, является символом философского мышления, порывающего со «здравым смыслом» и радикально меняющим перспективу видения, промысливания «мира», «других», Я 25.

«чужеземец» проблематизирует тезис Парменида о том, что небытие как иное бытия не существует. Чужеземец утверждает, что «в каждом виде… есть много бытия и в то же время бесконечное количество небытия» 26. Это положение связывается с теоретической экспозицией пяти основных философских категорий – бытия, покоя, движения, тождества и различия, – которые и тождественны, и различны в отношении друг друга. Для Деррида утверждение связанности бытия и небытия оказывается концептуальной матрицей для артикуляции феномена гостя, или, как пишет он сам, «вопрос о гостеприимстве артикулируется с вопросом о бытии»27. Действительно, если попытаться обратить категориальную гостеприимства, то вполне обоснованным будет вывод: «чужое», «иное» как несуществующее в отношении к «нашей бытийности» все же существует, то есть «в то время, как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно – совершенно ясно – необходимо должно быть небытием» 28. Иными В частности, Гегель писал: «По природе своей философия есть нечто эзотерическое, не для толпы сотворенное и к приготовлению для вкусов толпы не приспособленное; она потому и философия, что прямо противоположна рассудку, а тем более здравому человеческому смыслу, под которым понимается пространственная и временная ограниченность извечного рода, поколения людей; относительно здравого смысла мир философии в себе и для себя есть мир наизнанку». (Гегель. О сущности философской критики вообще // Гегель. Работы разных лет в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1970. С. 279-280).

Derrida J. Of hospitality. P. 9.

словами, гость как чужой, иной и «наше бытие» сущностно сплавлены друг с другом, и гость в своей инаковости всегда причастен к нашей бытийности.

Концептуально очевидно, что в основе версии гостеприимства Деррида лежит то, что В. Декомб охарактеризовал как «логику дополнения», в частности, ссылаясь на фрагмент работы «О грамматологии»: эта логика «стремится к тому, чтобы извне превратилось бы во внутри, чтобы иное и недостаточность дополнили друг друга, подобно плюсу, который заменяет минус, к тому, чтобы то, что добавляется к чему-либо, замещало недостаточность этой вещи, чтобы недостаток как внешняя сторона овнутрённости был бы также уже внутри изнутри» 29.

Если Платон доверяет интеллектуальную атаку на Парменида «чужеземцу»

«из Элей родом», «другу последователей Парменида и Зенона, истинного философа» 30, то в заданном Деррида ходе рассуждений он обращается в чужеземного «сына», то есть «сына» Парменида; соответственно нападение на предшественника приобретает статус parricide’а, «убийства отца»31. Таким образом, «чужеземец», притязающий на опровержение «логоса», «тезиса отца», находится по ту сторону общности, определяемой «языком»-«логосом», способом и ракурсом видения сущих, но, вместе с тем, он является «сыном» и «отцеубийцей», – «свой» и «чужой» одновременно. Именно в этой ипостаси «чужеземец» упраздняет «закон Парменида», «освобождая» от него поле мышления. Это «освобождение» мыслится Деррида как полемика или даже – полемос, война, предстающая, прежде всего, как война «языков»: «Похоже, здесь должно случиться вооруженное столкновение, сражение в дискурсе или аргументах» 32, – приводит Деррида ответ Теэтета чужеземцу в собственном переводе.

Концептуальная артикуляция «иного» у Деррида является не просто смысловой проработкой этого понятия, а становится также и этосным сценарием.

Декомб В. Современная французская философия. М.: Весь мир, 2000. С.142.

Платон. Софист. С. 275.

Derrida J. Of hospitality. P. 9.

Так, в «О гостеприимстве» он обращается к трагедии Софокла «Эдип в Колоне». Выбор этой трагедии мотивирован самой фигурой Эдипа: Эдип, как отмечает В. Я. Пропп, – «маг, бог-царь-жрец» 33, он – изгнанник, странник, лишенный места, atopei.

Впервые Эдип не по своей воле покидает Фивы в младенчестве. Его отец царь Лаий получает страшное предсказание от дельфийского оракула, что если родит сына, то погибнет от его руки. Поэтому, когда у Лаия рождается сын, он отнимает его у матери, отдает пастуху и велит отнести на горные пастбища Киферона, а там бросить на съедение хищным зверям. Пастух, пожалевший и подобравший младенца, передает его пастуху из соседнего – Коринфского – царства, а тот, в свою очередь, передает его царю. Коринфский царь усыновляет мальчика и воспитывает его как своего наследника. До определенного времени Эдип считает себя сыном коринфского царя, но до него доходят слухи, будто он приемыш, и Эдип идет к дельфийскому оракулу задать вопрос, чей он сын.

Оракул дает Эдипу ужасающий ответ, что чьим бы сыном он ни был, ему суждено убить родного отца и жениться на родной матери. Эдип решает не возвращаться в Коринф и идет, куда глядят глаза. На распутье он встречает старика с гордой осанкой, вступает с ним в ссору и убивает, после чего идет дальше. Он доходит до Фив и освобождает город от Сфинкса. В награду афинский демос объявляет Эдипа царем и дает ему в жены Лаиеву вдову Иокасту. Лишь через много лет Эдип узнает, что убил отца и женился на собственной матери, после чего он выкалывает себе глаза золотой застежкой, снятой с платья Иокасты, повесившейся от горя, и отправляется в новое – последнее – странствие.

Примечательно то, что в греческом мире «странничество» связано с нарушением «нормальной» логики: «a-topia» – это «неуместность, странность, особенность; бессмылица, глупость», а «а-topos» – «неуместный, странный, необыкновенный; нелепый, неприличный» 34. Иными словами, странничество как Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора // Пропп В. Я. Фольклор. Литература. История / сост., науч. ред., коммент., библиогр. указат. В. Ф. Шевченко. М.: Лабиринт, 2002. С. 31.

Вейсман А. Д. Греческо-русский словарь. Репринт V-го издания, 1899 г. М.: Греколатинский кабинет, 1991. С. 218.

прохождение по маршрутам, проходящим через различные бытийные регионы (человеческие, божественные и т. п.) – это одновременно и странничество в мире ноэтическом, мыслимом, которое может оказаться безумием или показаться таковым с позиции внешнего наблюдателя.

Кроме того, «странничество» – феномен, сопровождающийся остраненным взглядом, странной кочующей перспективой, которая для «оседшего» в повседневности и здравом смысле видения может предстать как «слепота». С. С.

Аверинцев пишет по этому поводу: «Греческий язык и греческая мысль особенно интимно связывали знание – с глазами, “умозрение” – с телесным зрением;

достаточно вспомнить, что наши “теория” и “идея” получились из греческих “смотрения” и “облика” и что вся платоническая “метафизика света” немыслима без прочувствования связи между оком и умом. Но как противовес этому в греческой культуре рано выявляется чрезвычайно острое переживание видимости как пустой “кажимости”. По этой логике мудрец, т.е. разоблачитель видимости и созерцатель сущности, должен быть слеп» 35. Семантический комплекс, образуемый «странничеством», «безумием» и «слепотой», в полной мере манифестируется в фигуре Эдипа, лишившегося зрения буквально, в отличие от «чужеземца» из диалога «Софист», который слеп лишь метафорически; при чем, в фактической физической слепоте героя трагедии проявляется «новое зрение». С.

С. Аверинцев, продолжая свою приведенную здесь мысль, пишет об Эдипе: «И трагическая ирония в беседе зрячего слепца Эдипа со слепым прозорливцем Тиресием (370-3), и заключительная жалоба хора на власть видимости (1191 sq.) заставляют увидеть и самоослепление Эдипа в этом же смысловом контексте прозревший незримое, Эдип выкалывает глаза, которые его предали. Его зрение обращается вовнутрь» 36.

Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе // Античность и современность (К 80-летию Ф. А. Петровского). М.: Наука, 1972. C. 90-102 // URL: http://ecdejavu.ru/m/Mif_o_Edipe.html (дата обращения: 05.06.2012.).

Итак, в рассматриваемой Деррида части «Фиванского цикла», в его интерпретации Эдип появляется в Колоне и просит жителей города принять его, оказать ему гостеприимство. При этом он обращается к местным жителям как к чужеземцам: «Чужеземец обращается к чужеземцам, как он их называет» 37.

Специфика подобного обращения определяется внеположной человеческой общности, посюстороннему миру вообще, предельной позицией Эдипа:

«Чужеземец готовится к разговору с конкретным чужеземцем. Без знания. Без знания, знания места и названия места: где он находится, и куда он идет. Между профанным и сакральным, человеческим и божественным». 38 Как и было обещано Фебом, в «последней стране» ему предоставляют убежище и оказывают гостеприимство всевидящие «богини мщения, дочери Земли и Тьмы» Эвримиды.

Эдип просит «не считать его человеком вне закона», несмотря на свою «фантомность», «призрачность» и совершённые преступления. Он прибегает к обвинению и обвиняет во всем совершенном им не кого-то, а город Фивы:

«Фактически, он обвиняет образ города, Фив. Виновны Фивы. Это Фивы, которые без знания того, что они виновны, бессознательные Фивы, город-бессознательное, бессознательное в самом сердце города, полиса, политическое бессознательное (это поэтому, что инкриминация вменяется без инкриминации: как можно судить бессознательное или город, или подвергнуть суду, где ни бессознательное, ни город не могут отвечать за свои действия?) – это Фивы, не ведающие, несут ответственность за это преступление. Вина Эдипа за инцест, отцеубийство и (бессознательными Фивами) без оправдания»39. С точки зрения Деррида, в обвинении Эдипом Фив нет ничего удивительного: проблема «отцеубийства»

возникает всякий раз, когда дело идет о чужеземцах и гостеприимстве, так как принимающий, «хозяин» диктует свои условия. Таким образом, негативной Derrida J. Of hospitality. P. 35.

основой гостеприимства является учрежденный закон, отторжение которого и становится условием возможности феномена гостя.

В логике Деррида, «логос», закон, власть «отца»-«хозяина дома» неизбежно влечет за собой parricide, осуществляемый на том или ином уровне. Если в диалоге Платона «Софист» убийство «отца»-Парменида осуществляется «чужеземцем» как упразднение «логоса», то в финале «Эдипа в Колоне»

«отцеубийство» осуществляется как упразднение «закона Афин» и установление «нового закона».

Эдип уходит в могилу, но он умирает не так, как все. Своим дочерям – Исмене и Антигоне – он отказывает в знании о месте своего захоронения, но эта тайна доверяется им Тезею; при этом перед смертью Эдип берет с Тезея клятву никогда не говорить никому, в особенности его дочерям, где находится его могила и предрекает, какая участь ждет Афины: «Ни гражданам ее я не открою, / Ни даже дочерям моим любимым. / Храни ее. Когда же подойдешь / К пределу жизни, тайну передай / Наследнику, – да будет так и впредь. / И никогда твой город не разрушат / Драконовы потомки. От врагов / И мудрое правленье не избавит. / Порою медлит божье правосудье, / Но не щадит безбожного безумца. / Подобных зол не ведай, сын Эгея!»40.

Таким образом, Эдип – «великий нарушитель закона, человек, объявленный вне закона, слепой» – выступает как основоположник новой «традиции, которая спасет город, гарантирует ему политическую безопасность», – гость-чужеземец становится «хозяином» в принявшем его «доме».

Опрокидывание оппозиции «хозяин-гость», обращение «гостя» в «хозяина»

иллюстрируется Деррида и тем фактом, что, по сути, Тезей становится «заложником» Эдипа: «Затем Эдип просит, чтобы его не забывали. И просит считать его мертвым. Он требует, он просит, но его мольба звучит как [судебное] предписание, оно пробуждает подозрение об угрозе, оно подготавливает путь для шантажа и анонсирует его … Эдип требует, чтобы его не забывали. Потому что:

Софокл. Эдип в Колоне // Софокл. Эдип в Колоне. Антигона / пер. с древнегреч. С.

Шервинского и Н. Позднякова. Прим. В. Н. Ярхо. Калиниград: «Янтарный сказ», 1997. С. 112.

берегитесь! Если его забудут, все пойдет плохо. Он адресует эту угрожающую мольбу и это просчитанное предписание xenos’у, дражайшему чужеземцу или гостю, гостю как другу, но гостю, который является другом и союзником, который таким образом становится своего рода заложником, заложником мертвеца, возможным заключенным потенциально отсутствующей личности» 41.

Таким образом, Тезей становится заложником, связанным клятвой.

Конечно, стоит принимать во внимание, что интерпретация трагедии гостеприимства», выстроенной на основании определенных принципов, одним из которых является деконструкция онто-тео-тело-фаллоцентризма. Не вдаваясь в анализ этого принципа в целом, следует отметить, что отклонение «тео-»

существенно упрощает сложный феномен Эдипа, лишает его трагичности, переводя весь сюжет исключительно в политико-гражданскую плоскость.

новоевропейской оптикой, остается сакральный смысл смерти Эдипа. В. Я. Пропп раскрывает его в контексте земледельческой религии греков: именно в соответствии с ее принципами Эдип не просто уходит в могилу, но поглощается землей и преображается ей: «вторично становится венценосцем, но венценосцем уже иного порядка, учреждающим новый порядок для Афин»; «геросом», «божеством», «останки которого … ограждают город от врагов» 42.

Иначе говоря, Эдип предлагает Тезею свое «убогое тело», soma, которое обращается в sema. То есть тело Эдипа – тело-сома, – сокрытое в роще Эвменид, меняет характер топологии, оно как бы провоцирует семиозис, который, трансформирующее семиотические контуры той топологии, где это тело пребывает43. Исходя из этого, семиотическое, сему можно понимать как «особую складку в пространстве, выделяющую некое место, о-граничивающее его подобно Derrida J. Of hospitality. P. 107.

Пропп В. Я. Эдип в свете фольклора. С. 48-52.

Kristeva J. Revolution in Poetic Language / The Kristeva Reader. Ed. by T. Moi. New York:

Columbia University Press, 1986. P. 89-136.

тому, как надгробный камень или курган закладывает четко определенные маршруты движения в этом месте и особые сборки тела и указывает на нечто потаенное, мощное в своей интенсивности, напирающее откуда-то из глубины на поверхность, благодаря чему sema выделяется, возвышается над гладкой поверхностью» 44. Роща, земля которой поглощает тело Эдипа, становится местом, божественно выделенным в ландшафте человеческих миров, местом смычки сакрального мира с профанным или, вернее говоря, место, уже освященное Аполлоном и Посейдоном, благодаря захоронению в нем тела Эдипа, обретает новую градацию «святости» как силы. Как пишет А. Боннар, смерть Эдипа имеет «общественный смысл», и «его существование отныне тесно связано с существованием общины, которую боги взяли под свое покровительство» 45.

Если в диалоге «Софист» «чужеземец» предстает как «чужой» в когитальном поле, Эдип – «чужой» в поле социально-праксическом, то Сократ вовлекается Деррида в аналитику гостевого сюжета как фигура, которая синтезирует оба модуса чуждости.

С одной стороны, Сократ – «чужеземец» по «языку»-«логосу». Так, в диалоге «Апология Сократа», Платон вкладывает в уста Сократа-персонажа следующее определение себя: «…в первый раз я пришел теперь в суд, будучи семидесяти лет от роду; так ведь здешний-то язык просто оказывается для меня чужим, и как вы извинили бы меня, если бы я, будучи в самом деле чужеземцем, говорил на том языке и тем складом речи, к которым привык с детства, так и теперь я прошу у вас не более, чем справедливости, как мне кажется, – позволить мне говорить по моему обычаю, хорош он или нет…»46. С другой, – интеллектуальная практика Сократа, направленная на проблематизацию в сознании афинян установленного порядка вещей, имела взрывные эффекты в полисном пространстве. П. Адо пишет по этому поводу: «Алкивиад из Пира Исаков А. Н., Сухачев В. Ю. Этос сознания. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1999. С. 227.

Боннар А. Греческая цивилизация // URL: http://antique-lit.niv.ru/antique-lit/bonnargrecheskaya-civilizaciya/sofokl-i-edip.htm (дата обращения: 04.06.2012.).

Платон. Апология Сократа // Платон. Собр. соч. В 4 т. Т. 1 / общ. ред. А. Ф. Лосева и др.; пер. с древнегреч. М.: Мысль, 1990. С. 70-71.

говорил: “Ведь он (Сократ) заставит меня признать, что при всех моих недостатках я пренебрегаю самим собою и занимаюсь делами афинян”. Здесь нам приоткрывается политическая значимость этого переворота ценностей, этого изменения руководящих норм жизни. Забота об индивидуальной судьбе не может не спровоцировать конфликт с Городом. Это будет глубинным смыслом суда над Сократом и его смерти»47.

Учреждение и логика действия закона абсолютного гостеприимства раскрывается Деррида на тексте «Законов гостеприимства» Пьера Клоссовски.

Прежде всего, Деррида привлекает следующий элемент сюжета: «законы гостеприимства», рукописные страницы которых дядюшка повествователя повесил под стеклом над кроватью в комнате для гостей и которые нельзя не заметить, но и прочесть невозможно тоже. При этом «над головами гостей, спят ли они, видят ли сны или занимаются любовью, законы надзирают. Законы присматривают за ними, они наблюдают за ними с места невозмутимости, с их остекленевшего места, с надгробья этого стекла, под которым прошлое поколение (здесь имеется в виду дядя) должно быть учреждено, организовано, зафиксировано. Закон всегда устанавливается и даже устанавливается против определенной природы; он – суть институированное полагание, thesis (nomos, thesis). «Под стеклом», то есть законы гостеприимства недоступны какой-либо трансформации, неприкасаемы по презумпции, невидимы и более чем видимы, читабельны, какими и должны быть писаные законы… Они просто там, короче, чтобы приказывать – и предписывать собственные извращения. Они там, под стеклом, для того, чтобы надзирать над гостями и своими собственными извращениями. Они ждут нас, в то время как мы пытаемся их обойти»48. Для Деррида этот образ становится символом антиномии, в которой пребывают права и обязанности, всегда обусловленные и условные, и закон абсолютного, безграничного гостеприимства. Как поясняет философ, это – не антиномия между Адо П. Духовные упражнения и античная философия / пер. с фр. при участии В. Л.

Воробьева. М.; СПб: Степной ветер; Коло, 2005. С. 102-103.

Derrida J. Of hospitality. P. 85.

законом [nomos] и природой [physis], а именно конфликт между двумя типами законов: между законом в его универсальной сингулярности и множественностью законов в их структурном разнообразии, которые в странах с разной историей и географией развивались по-разному. Этой антиномии присуща иерархичность:

закон абсолютного гостеприимства возвышается над множественными правила и конвенциями, в соответствии с которыми гостеприимство осуществляется. Тем самым, абсолютное гостеприимство выступает как нечто деструктурирующее отдельные законы и правила. В свою очередь, множественные законы отрицают универсальный закон абсолютного гостеприимства, угрожают ему, иногда – коррумпируют и искажают. Вместе с тем, абсолютное гостеприимство, Закон и гостеприимство условное, подзаконные акты с необходимостью предполагают друг друга. С одной стороны, искажение закона тоже необходимо, так как высвечивает его совершенство. С другой, – законы гостеприимства существуют лишь постольку, поскольку их питает, вдохновляет абсолютный закон. Таким образом, находясь «вне закона», закон абсолютного гостеприимства находится и «внутри него», являясь зачастую скрытым, но при этом конститутивным основанием любого события, подпадающего под определение гостеприимства.

Согласно Клоссовски, повешенные над кроватью гостя законы, сквозь которые являет себя абсолютное гостеприимство как Закон, как нельзя лучше выражают ментальность хозяина дома, у которого не было иной заботы, как радостно сиять улыбкой каждому, кто приходил поесть за его столом и отдохнуть под кровом его дома после утомительной дороги. Хозяин беспокойно ожидает незнакомца на пороге своего дома и, по мере его приближения, спешит крикнуть:

«Заходи скорей, а то я боюсь своего счастья» 49. Для Деррида во всем этом нет ни малейшей иронии, отношение хозяина к гостю интерпретируется им в модусе влечения, эроса: хозяин «желает» прихода гостя не просто в свой дом, а в самое свое «нутро», во внутренний мир, в топос самости: «… незнакомец, здесь Klossowski P. Roberte ce soir; and The revocation of the Edict of Nantes / Transl. by Aystryn Wainhouse; with an introduction by Michael Perkins. Chicago: Dalkey Archive Press, 2002.

P. 12.

ожидаемый гость, – это не просто тот, которому вы говорите “приди”, а “входи”, входи, не ожидая, задержись в нашем доме без ожидания, поспеши и войди, “войди внутрь”, “войди в меня”, не только по направлению ко мне, но в пределы меня, в мои пределы: оккупируй меня, займи место во мне, что означает, согласно тому же самому знаку, займи мое место, не довольствуйся встречей со мной или приходом ко мне домой» 50. По мысли философа, гостеприимство – жесткий императив, который отсылает не столько к «дружбе», «дружелюбию», например, но требует всецелого, безоговорочного принятия «чужого», его принятия с полной самоотдачей. Согласно Деррида, «гость» – принципиально и сущностно «не-у-местен»; «хозяин», «господин» нетерпеливо ожидает «гостя» как «узник своего места и власти, своей самости, субъектности (своей субъектности заложника)», – «гостя», который призван «освободить» его.

Дело идет не только об освобождении «хозяина», «господина» от самостояния в индивидуальном, экзистенциальном плане, но и об освобождении «гостем», «чужеземцем» народов, наций от установленного закона и власти. «Это, – по словам Деррида, – всегда ситуация чужого и в политике, ситуация прихода законодателя, учреждающего закон и освобождающего народ или нацию, – приходящего извне, входящего в нацию или в жилище, в дом, ситуация, которая позволяет ему войти после того, как к нему воззвали... И гость, приглашенный заложник становится тем, кто приглашает, господином хозяина (приглашающего).

Гость становится хозяином хозяина» 51.

На первый взгляд, видение в «госте» «освободителя» представляется парадоксальным, однако за этой парадоксальностью совершенно явно стоит концептуальное непринятие Деррида топологических принципов, конституирующих онтологию и социальных, и жизненных миров.

Таким образом, в рамках деконструкционистского сценария «гость»

упраздняет власть, самость, субъектность как позиционность «хозяина», обращая Derrida J. Of hospitality. P. 123.

его в «объект», «пред-мет» 52, Gegen-stand (противо-стоящее), то есть «хозяин»

лишается собственной основы, его существование оказывается онтологически легитимным только в отнесенной данности к «гостю». «Гостю», напротив, придается статус субъекта. В результате артикуляция Деррида гостеприимства остается в рамках субъект-объектной матрицы, теоретическую и праксическую нелегитимность которой он декларирует.

И все же, идея «абсолютного гостеприимства» Деррида, при всей ее праксической неприемлемости, апофатически достаточно нудительно заставляет обратиться к определенной тематической конфигурации феномена гостеприимства: его топологической сущности. Мысль о гостеприимстве почти неизбежно фокусируется именно на процессах топологического «вхождения», «проникновения» (Деррида), обитания, топологической сопряженности, связанности топосов «гостя» и «хозяина»: у хозяина должно быть место обитания – свойственное-ему-место, которое конститутивно, неразрывно связано с его сущностью («хозяина»); «гость» – всегда тот, кто приходит из-вне, из иного места. Без учета топологических конфигураций и их сопряженности «хозяин» и «гость», превращаясь в людей не-у-местных, Leute ohne Eingenschaften (Музиль), становятся неразличимы, взаимозаменяемы, и сама феноменальность гостеприимства обращается в абсурд.

Фактически русский термин «предмет» является калькой с латинского термина «objectum», где «ob-» – «перед-», «в направлении» и «jacere» – «метать», «бросать».

Соответственно, буквально «objectum» – «выброшенное перед».

ГЛАВА 2. Я-«ЧУЖОЙ»: ПРЕДЕЛЫ СУБЪЕКТ-ОБЪЕКТНОГО

ПРОЧТЕНИЯ

2.1. Раз-очарование мира и объективация «чужого»

Итак, попытка Ж. Деррида истолковать гостеприимство в рамках субъектобъектной матрицы, – пусть в ее инверсированном виде, – нудительно обращает к аналитике возможностей и пределов интерпретации отношений Я-«чужой» в целом, и «хозяин-гость», в частности. Его версия гостеприимства буквально подталкивает к необходимости раскрытия логики объективации, условий ее возможности и базовых допущений.

Интерпретация «иного» и, в частности, – «гостя» или «хозяина» как объекта, складывается и обретает воплощение во всей многомерности социальной жизни и экзистенции. Следует принимать во внимание, что субъект-объектная матрица, получившая отчетливую концептуальную артикуляцию в трансцендентализме Канта, отнюдь не ограничивается полем философии. На деле за концептуальным выражением субъект-объектного сценария всегда просматриваются его институциональные контуры, которые проявляются в самых различных социальных и жизненных мирах. Превращение «иного», «чужого» в объект оказывается не только интеллектуальной процедурой, но и праксическим феноменом. Обращение к «археологическому методу» М. Фуко позволяет эксплицировать те социо-антропологические диспозиции, в которых и учреждается объектное обращение с иным. Именно в этом плане существенным является исследование концептуальных и институциональных форм и способов объективации «иного мышления», представленное в «Истории безумия в классическую эпоху» (1961).

Логика исключения и социальные институты, которые ее обслуживают, берут начало в восприятии больных лепрой и практиках обращения с ними. Когда болезнь отступает, лепрозории приходят в запустение. «С ХIV по XVII в. они, замерев в ожидании, станут призывать к себе странными заклинаниями новое воплощение зла, новую гримасу страха, новые магические обряды очищения и изгнания из сообщества» 53. Необходимость пришествия «чужого» определяется не только и не столько наличием предуготовленных и опустевших физических мест (лепрозориев), сколько опустевшей нишей на уровне общественного сознания: больной лепрой воспринимался как подвергнутый Божьей каре, но и осененный благодатью одновременно; изгнанный из «сообщества видимой церкви», он, одновременно, реинтегрировался в него как напоминание о Боге, самих основаниях существования. Вскоре, но ненадолго, нишу прокаженных занимают «венерики»; если больной проказой был «фигурой, отторгнутой от всех и непременно очерченной сакральным кругом», то венерические проблемы довольно быстро получают определение сугубо медицинских. Тем, кто понастоящему вписывается и прочно занимает сформированную нишу исключения и изоляции, становится человек неразумный.

Опыт безумия, к которому, как к изначальному, апеллирует Фуко, – переживание неразумия и его выражение в конце Средних веков и на заре эпохи Возрождения. «Безумие» представляет собой сложный семантический комплекс:

в художественных образах этого времени выражается его восприятие как подоплеки, изнанки мироздания, видение в нем предвестья смерти и конца времен, звериная сущность человеческого естества и тайное знание, – все то, что было своего рода знамением «иного», «чужого».

Образом, наиболее символичным с точки зрения воплощения в нем ренессансного восприятия безумия и безумцев, за которым уже начинает просматриваться, пусть неотчетливо, «норма» разумности, по Фуко, является «корабль дураков» – феномен, имеющий место как в искусстве, так и в жизни.

Безумцы, препровождаемые в вечное плаванье, исключаются из социума, но их изгнание носит характер ритуального: корабль размещается на границе, в неком между-мирье: «Плавание сумасшедшего означает его строгую изоляцию и Фуко М. История безумия в классическую эпоху / пер. И. К. Стаф. СПб.:

Университетская книга, 1997. С. 25.

одновременно является наивысшим воплощением его переходного статуса. В известном смысле это плавание – всего лишь распространившееся вширь, на все полуреальное, полувоображаемое географическое пространство, пограничное положение безумца; он пребывает на той линии горизонта, какая очерчивает круг интересов средневекового человека, и это его положение и символично, и в то же время вполне реально, ибо ему дарована привилегия быть запертым у ворот города: исключенный из городской жизни, он превращается в заключенного, а поскольку у него нет и не может быть иной тюрьмы, кроме порога в буквальном смысле слова, то и держат его строго на линии границы. Для внешнего мира он – внутри, для внутреннего – вовне»54. Следуя мысли Фуко, в период раннего Возрождения безумец, безумие, размещаемые в «пограничной зоне между миром, человеком и смертью» (Курсив мой. – Ю. В.), предстают в своей инаковости, как фигуры различия.

Позже эта «инаковость» инвестируется «внутрь» социальных миров и закрепляется в практиках и институциях, жестко разводящих «разум» и «неразумие», объективирующих последнее, исключающих его, лишающих собственного голоса.

обнаруживается трещина, которая позже превратится в раскол, пропасть: на молчаливых живописных полотнах Босха, Брейгеля, Дирка Боутса, Дюрера выражается опыт космического, драматически переживаемого безумия, которое ужасает и зачаровывает, вовлекает одновременно; в литературе, философии, морали этого времени (например, у Эразма) безумие, по большей части, предстает как метаморфозы Глупости, человеческие изъяны и пороки, которые получают критическое осмысление, предстают в свете иронии. Постепенно опыт вселенского, космического безумия, которое воплощалось в религиозных, обеспечивавшем прикосновение к радикально «иному» – к сакральному, к богу, к смерти – погружается в забвение.

М. Вебер именут этот процесс «расколдовыванием», «раз-очарованием»

«мира» (Entzauberung)55. Именно в результате процесса «раз-очарования» «мир»

словно утрачивает высоты, бездны и всю сакральную геодезию, предполагавшую онтологическую иерархию сущих, обусловленную их близостью к сакральным силам или связанностью с ними.

Эффект подобной операции был неожидан: опустошенный мир обрел вид «мира объ-ектов», «пред-метов». Более того, «обращению» подвергся и Бог, – Бог как «доступный пониманию людей «небесный отец» Нового завета, радующийся обращению грешника, как женщина найденной монете» оказался «вытеснен далекой от человеческого понимания трансцендентной сущностью…»56. Если так можно выразиться, Бог подвергся «онечеловечиванию» и превратился в инстанцию, «в своей патетической бесчеловечности» погружающую Я в «ощущение неслыханного дотоле внутреннего одиночества…»57, – одиночества, в котором нет ни поддержек, ни алиби, одиночества, в котором не на что опереться.

«институционализации меланхолии». Кодификация С. Московичи отсылает к фрейдовскому различению меланхолии и печали, то есть «печали» как состоянию индивида, связанного с опустошением мира, происходящего в результате потери;

в то время как термин «меланхолия» описывает ощущение, рождающееся не только в связи с опустошением «мира», но и с трагическим чувством опустошенности Я 58. Откат от символических практик лишает возможности отчетливо артикулировать существование Я, и, вместе с тем, исчезает строгость практик, точность тех языковых полей, которые отвечают за выражение, В русском издании «Протестантской этики и духа капитализма» М. И. Левина переводит нем. «Entzauberung» как «расколдовывание» (см.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма / пер. М. И. Левиной // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.

С. 61-272.); В. Ю. Сухачев, разворачивая веберовский концепт, переводит «Entzauberung» как «раз-очарование» (см.: Сухачев В. Ю. «Волки»: по ту сторону человека, между Богом и бестией // URL: http://anthropology.ru/ru/texts/sukhach/wolfs.html (дата обращения: 07.11.2013).

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 142.

См.: Фрейд 3. Печаль и меланхолия // Фрейд З. Влечения и их судьба. М.: ЭКСМОПресс, 1999. С. 151-176.

экспрессию человека и его «мира». Иначе говоря, не находя поддержки вовне в «раз-очарованном» «мире», человеческое существо не находит точки опоры и в самом себе, – его Я подвергается эрозии, просто рассыпается.

В такой ситуации единственным подтверждением верования, мышления, существования может стать обращение к подобным же одиноким Я, и именно желание такого подтверждения, по сути, ложится в основу учреждения десакрализованных сообществ, собирающих одинокие Я в «Мы», но в такое «Мы», которое онтологически поглощает, растворяет в себе Я, хотя на уровне идеологии всегда декларирует его первенство. Однако подобная сборка в «Мы»

опустошенных Я в актах своего учреждения неизбежно несет и критерии исключения, отторжения: все, что обладает силой, интенсивность, – это уже «неМы», а неприемлемое, исключаемое «иное».

Хотя стоит вспомнить, что «миры», объятые сакральностью, С. Московичи связывает с «институционализацией безумия», которая была «признана, укрощена с помощью всех этих ритуалов одержимости и экстаза, которые разворачиваются периодическим образом, следуют прочно установленным правилам и располагают своими специалистами. Любые приемы излечения, охоты и повышения плодородия несут на себе ее печать» 59. Поэтому-то все многообразие феноменов и практик в этих «мирах» «всегда завершаются сакральным и на него опираются» 60.

Однако «раз-очарование» «мира», вызвавшее «астению» (С. Московичи) человеческого существа, с неизбежностью породило, как пишет М. Вебер, отказ от магии. Как отмечает В. Ю. Сухачев, «магия символична и всегда требует достаточно интенсивных экзистенциальных инвестиций в действительность, она выстраивается на сплетении опыта переживания и себя, и других, и мира, с актами извлечения или конституирования смысла, причем смысла, который не просто конвенционален, а по существу своему онтологичен. Именно поэтому Московичи С. Машина, творящая богов / пер. с фр. М.: Центр психологии и психотерапии, 1998. С. 104.

магия, разворачиваясь в мифической действительности, позволяет Я быть с другими и миром на «Ты», – ненавидя, любя, презирая, восхищаясь и т.д.» 61. Или, как пишут Г. Франкфорт, Г. А. Франкфорт и др. в работе «В преддверии философии. Духовные искания древнего человека», «мир для первобытного человека представляется не пустым или неодушевленным, но изобилующим жизнью. Эта жизнь проявляется в личностях – в человеке, звере и растении, в каждом явлении, с которым человек сталкивается, – в ударе грома, во внезапной тени, в жуткой и незнакомой лесной поляне, в камне, неожиданно ударившем его, когда он споткнулся на охоте. В любой момент он может столкнуться с любым явлением не как с «Оно», а как с «Ты». В этом столкновении «Ты» проявляет свою личность, свои качества, свою волю» 62. Но так как магическое действие всегда осуществляется в логике связанности, встреча с таким «другим-чужим»

неизбежно затребует волю, Я практикующего.

Как замечают М. Вебер и К. Г. Юнг, хотя процесс «раз-очарования» «мира», его десакрализации и обрел отчетливую форму, отлился в протестантизме, он был достаточно длительным63 и при этом, нужно заметить, сопровождался достаточно жесткими выплесками ресимволизации (русский коммунизм, германский национал-социализм, итальянский фашизм). Очевидно, сегодня он набирает все большую интенсивность благодаря пришествию «человек-массы» (С. Московичи) и массовой культуре.

Немецкий философ и социолог В. Беньямин в начале XX века зафиксировал симптомы грядущей тотальной «де-ауризации» «мира», его демистификации. В частности, это проявило себя в утрате «ауры» произведением искусства в связи с внедрением в процесс его производства техники и массовизацией социального.

Сухачев В. Ю. «Волки»: по ту сторону человека, между Богом и бестией.

Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии.

Духовные искания древнего человека. М.: Наука, 1984. С. 26-27.

См.: Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. С. 143; Юнг К. Об архетипах коллективного бессознательного / пер. А. Руткевича // Юнг К. Архетип и символ. М.:

Renaissance, 1991. С. 105.

воспроизводимости» (1935) Беньямин рассматривает историю искусства и вычленяет в ней три основных периода: период, когда искусство являлось инструментом культа, период, когда объектом культа являлось само искусство (начиная с эпохи Возрождения до наших дней) и период, когда искусство становится средством материалистического изображения.

Социальным контекстом, в который первоначально было помещено и в котором функционировало произведение искусства, являлся ритуал: древнейшие произведения служили инструментами при совершении магических, а затем – религиозных действий. Культовое произведение вбирает в себя сакральность контекста, в который оно является помещённым, и само становясь сакральным.

Представление об уникальности как культовой ценности, сформированное в результате изначального существования в ритуальном пространстве, сопровождает произведение искусства на протяжении всей его истории. C течением времени произведение покидает «лоно ритуала» и переносится в светское пространство. При этом, оно сохраняет «ауру», но представление об «уникальности царящего в культовом изображении явления» уступает место художественного достижения». Из инструмента, посредством которого устанавливается и осуществляется связь со священным миром, искусство, секуляризуясь, превращается в самоценность; более того, оно становится объектом светского культа, «эрзац-фетишем», который требует поклонения и служения.

Кардинальным образом от двух первых этапов развития искусства, которые, по сути, представляют собой неразрывную протяженность, отличается последний, третий период. Техника, которая используется при производстве артефактов современности (кино, фотографии) преобразует процесс творчества и, соответственно, форму и содержание художественных продуктов.

Явлением, показательным для преобразований в искусстве является кинофильм. Беньямин подробно описывает процесс его создания, соотнося специфику производства кинообраза с созданием образа на театральной сцене.

Сценический актёр «представляет публике другого» (курсив мой. – Ю. В.):

другого, образ которого запечатлён в сценарии; он воссоздает в своей игре некий идеальный образ. Иначе говоря, погружая себя в роль, сценический актёр обретает «ауру». В то же время киноактёр «представляет камере самого себя».

Решающим моментом здесь является то, что «играют для аппарата». Аппаратура, которая опосредует коммуникацию актера и зрителя, «не обязана фиксировать эту игру (игру актёра. – Ю. В.) во всей её полноте», и идеальный образ из сценария рассыпается на отдельные фрагменты. Вторым моментом, важным для развенчания актёра под воздействием кинокамеры, является то, что он не имеет обратной связи со зрителем; образ, создаваемый киноактёром, не возвращается к нему, отражённый публикой, а, распылённый, исчезает в темноте. Актёр кино, таким образом, дважды утрачивает свою «ауру»: теряя другого – своего героя, и теряя самого себя. Он уподобляется реквизиту, тогда как реквизит начинает «функционировать, в свою очередь, как актёр». Будь то актёр или любая вещь, – то и другое в кинофильме предстаёт лишенным символических оболочек.

Основная причина экспансии в искусстве новейших тенденций, или его кризиса видится Беньямину в специфике восприятия действительности человеком-«массой» (С. Московичи), значение которого существенно возросло в современной жизни. Представители масс имеют «вкус к однотипному в мире»:

стремятся лишить вещи уникальности («ауры») с тем, чтобы сделать их доступными, «приблизить к себе как в пространственном, так и в человеческом отношении» (курсив мой. – Ю. В.).

В интерпретации В. Беньямина, изменение способа производства артефактов, их содержания, формы влечет за собой изменение их воздействия на аудиторию: специфика произведения задает его восприятие; кроме того, постепенно происходит реконфигурация полей восприятия человека.

«Древние» произведения, означивая религиозные объекты, были направлены к ним же: объектам веры. Они обеспечивали «сознание бытия наедине с Богом».

Традиционные произведения, воплощая идеальную реальность, наследуют у культовых направленность на собственные объекты репрезентации и предполагают восприятие определённого типа: погружение в особый мир, воссозданный в произведении. Пережитый опыт такого рода описывается Беньямином в «Московском дневнике»: в одном из залов Третьяковской галереи он погружается в пространство картин Щедрина, на которых изображён силуэт воспроизводимости» Беньямин пишет о погружении зрителя в произведение и уподобляет его «художнику – герою китайской легенды», который, «созерцая»

свое законченное произведение, в него входит65. Произведение искусства уводит в иную, альтернативную обыденной реальность; воспринимающий будто «оказывается вне себя»: покидает свой собственный мир с тем, чтобы войти в «более совершенный» – искусства, художника. При этом необходимо обратить внимание, что «художник – герой китайской легенды» созерцает «своё законченное произведение» (курсив мой. – Ю. В.). Сюжет обеих картин Щедрина, которые созерцает автор, для него «навсегда будет связан с Асей»; погружение в изображённый ландшафт Капри является погружением и в собственную историю, глубины памяти. Путешествие в «чужой», «иной» мир есть также и самопогружение.

Принципиально иное воздействие предполагают произведения, созданные посредством техники: оно определяется Беньямином как «тактильное» или «физическое шоковое». Это искусство не только не предполагает, но даже и исключает (частой сменой кадров в кино, например) возможность «созерцания»;

минуя сознание, оно принуждает к рассредоточенному, «рассеянному»

«развлечению», к опыту сознания, не предполагающему никаких усилий.

Беньямин В. Московский дневник // Беньямин В. Московский дневник. М.: Ad Marginem, 1997. C. 115.

Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости // Беньямин В. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости. М.:

Немецкий культурный центр им. Гёте; Медиум, 1996. C. 59-60.

информационному обмену вокруг воспринятого: реальность, воплощенная в газете, кинохронике или же кинофильме представляется читателю, зрителю знакомой и близкой – «своей». По Беньямину, социальные функции искусства эпохи медиа – это адаптация индивида и интеграция масс, их самоорганизация.

Итак, «раз-очарование», «де-ауризация» «мира», с одной стороны, дисквалифицирует инстанции «иного-чужого», с другой, – разрушает те практики, основанные на «институционализации безумия», которые обеспечивали доступ к «сакральным вещам» (Э. Дюркгейм). «Иное-чужое» утрачивает свои горизонты, четкость фигуративности, что всегда сопровождается онтологической аморфностью существования Я, его мышления и перцепции. «Мир» погружается в состояние всеобщей размытости и неопределенности.

По версии М. Фуко, дисквалификация инакового обнаруживается уже в ренессансной литературе. Именно здесь закладываюся начала той логики отчуждения европейского разума от «иного», которая в полной мере заявит о себе в Новое время. В отличии от «истины вещей», «великой природы», Глупость, ставшая излюбленным персонажем литераторов, присуща человеку, при-ближена к нему в силу своей понятности. Парадоксальным образом, подобная «проксемия»

неразумия позволяет занять по отношению к нему у-даленную, над-стоящую позицию, что и делает «ученый», – обращение «неразумия» в объект доместицирует, «одомашнивает» этот феномен и позволяет приблизиться к нему безопасным образом благодаря «объектной» экранированности. Фуко отмечает:

«Держать в узде этот безмятежный мир не составляет труда; вся его простодушная привлекательность без утайки предстает перед взором мудреца, а тот, смеясь, всегда держится от него на расстоянии… Безумие перестает быть привычной и непостижимой чуждостью мироздания; оно – всего лишь зрелище, давно утратившее новизну для чуждого ему зрителя; оно уже не образ универсума (cosmos), но характерная черта века (aevum)»66.

Смещение безумия в иное измерение неизбежно требует и новых планов артикуляции, полей экспрессии, – просто иной семиотики. В выдвижении на Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 45-46.

первый план языкового, критического опыта освоения неразумия заявляет о себе общая тенденция: безумие встраивается в структуру «разумности», присваивается разумом как его противоположность, как одно из его проявлений, превращается в объект. Подобное присвоение обессиливает безумие, в то время как разум, напротив, утверждает себя в господстве и суверенности. Немаловажно, что безумие утрачивает свой язык, начинает излагать свою истину на языке рассудка:

«Чуть больше века минуло с того времени, когда челноки дураков были в великом почете, и вот уже в литературе возникает тема “Госпиталя для умалишенных”.

Здесь каждый, кто помешался в уме, занимает определенное место, установленное истинным человеческим разумом, и изъясняется на языке примера, противоречия и иронии, т.е. на языке Мудрости, только наоборот… Уже в этом “Госпитале” на смену погружению на корабль приходит помещение под замок» 67. Неразумие, ранее представавшее в своей инаковости, связывавшее человека, общество со смертью, теперь вписывается в логику само-повторения разума, игру взаимообратимостей «своего» и «чужого».

Символ опыта неразумия Нового времени для Фуко – философская фигура Декарта. Декарт устанавливает различие между безумием и сновидением, обманом чувств. Сновидение, как и обман чувств, способны ввести ум в заблуждение, но лишь временно; истина Я-присутствия всегда остается «в осадке». Безумие же не имеет отношения к истине вообще, как оно не имеет его к мысли, мыслящему (и лишь в процессе мысли существующему) субъекту.

«Можно вообразить себя спящим, отождествить себя со спящим субъектом, чтобы отыскать “какой-нибудь повод усомниться”: истина все равно различима, в ней – условие самой возможности сна. Напротив, вообразить себя безумным нельзя даже в мыслях, ибо безумие – как раз условие невозможности мыслить: “И я был бы таким же сумасбродом…”»68. Комментируя размышления Фуко о философской рефлексии Декарта, даже несколько заостряя, усиливая их, М.

Бланшо в эссе «Забвение, безрассудство» делает следующее замечание: «Декарт “странным усилием” сводит безумие к молчанию; таков торжественный перебой первого “Размышления” – отказ от всяких отношений с сумасбродством, которого требует воцарение ratio. Проделывается это с показательной жестокостью…»69.

Утверждение суверенного Я, субъекта мысли отныне осуществляется за счет полного отречения от безрассудства, его полного забвения и, продолжая мысль, можно сказать, – отторжения «чужого» опыта как такового.

Смещение опыта безумия, неразумия в поле «рационализма» становится своего рода эмблематикой трансформации и экранирования феномена «чужого».

В Новое время «прогресс» в установлении суверенного европейского разума отнюдь не исчерпывается сферой философского знания. Он охватывает обширную область культуры и ознаменовывается созданием институтов исключения и учреждений для изоляции, куда вместе с «развратниками», «расточительными отцами семейства», «блудными сыновьями», «богохульниками», «теми, кто пытается себя погубить», «либертинами» и т.д., и т.п. препровождается и «целое племя безумцев». Выявляя скрытую логику исключения этих разнообразных фигур, Фуко пишет: «Все эти типы опыта можно свести к следующему: они затрагивают либо сексуальность и ее связи с основами буржуазной семьи, либо святотатство и его связи с новым понятием сакрального и церковных обрядов, либо “либертинаж”, т.е. новые связи, которые устанавливаются в это время между свободомыслием и системой страстей» 70. В основе вынесения всех этих опытов существования за пределы социальной жизни лежит буржуазная мечта о государственном правопорядке, основанном на добродетели. Безумие же переносится из пограничной области между этим и иным миром на «нашу почву», воспринимается и получает оценку с этической позиции. Отныне на карте нашего мира появляется, как выражается Фуко, «некая белая страница», или, как говорит об этом Бланшо, «своего рода бормочущая пустота».

Бланшо М. Забвение, безрассудство // Бланшо М. Мишель Фуко, каким я его себе представляю / пер. с фр. и послесл. В. Е. Лапицкого. СПб.: Machina, 2002. С. 64.

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 98.

Исключение, забвение тех, кто позже станет «чужими», асоциальными элементами, распознаваемыми довольно четко, по мысли автора «Истории безумия…», связано с «искажением давно знакомых социальных обличий», «нарушением обычного хода вещей», разрывом «привычных для всех связей»: «...

благодаря ему в человеке возникало нечто недосягаемое для него самого, некая точка на горизонте, бесконечно далекая от нас»71. Сам жест исключения формирует образ «другого», «чужого» («человека безумного», «человека перверсивного», «человека преступного», «человека гомосексуального» 72), и безумие как психический изъян, которое переносится на «нашу почву», получает моральную оценку, становится конститутивным элементом в его структуре.

В то же время за стенами изоляторов формируется особый, аутентичный мир неразумия: между различными категориями людей, населяющими его, устанавливаются невидимые связи, складываются определенные взаимоотношения; там рождаются новые, но отсылающие к архаике, формы поведения, способы оформления опыта, иной язык, чем тот, который является функцией разума и морали: «От комплекса вины и сексуальной патетики к старинным ритуалам-обсессиям, заклятиям и магическим приемам, к чарам и бредовым видениям, подчиненным законам сердца протягивается некая незримая сеть, как бы намечающая скрытые основания, на которых строится наш современный опыт безумия» 73. С одной стороны, классическая эпоха «придвигает» к безумию типы опыта, табуированные ей; с другой, – безумие обретает черты проступка, пре-ступления, – «иное» оказывается по ту сторону нашего новоевропейского мира. Соседство «эротики, святотатства, магических ритуалов, выражающих законы сердца» имеет последствия и для тех, чье место во-вне легитимного социального порядка, и для ортодоксального или расхожего восприятия асоциальных элементов.

Перечень вариантов «другого», «чужого», формируемых в западной культуре посредством исключения, привожу по В. Подороге (Подорога В. Словарь аналитической антропологии: Антропология тела, Мимесис, Другой, Событие, Тело без органов, Картография тела // Логос: Философский журнал. 1999, №2. С. 47.).

Фуко М. История безумия в классическую эпоху. С. 119.

демифологизирующей силе «позитивной» науки – психиатрии, медицины, – которая якобы освобождает безумие от предрассудков, этических оценок, сложившихся в классический век, избавляет безумцев от «жестоких» практик обращения с ними. Черты современного опыта безумия усматриваются им в опыте неразумия XVIII века.

формируется на основе синтеза двух опытов безумия, в XVIII в. существующих раздельно. Один из них – опыт юридического освоения безумия, в рамках которого осуществляется обращение к душевнобольному как к личности, субъекту права, достаточно тонко дифференцируются формы деятельности и обязанности, которые тот способен или не способен выполнять. Другой опыт – социальный – обращается к индивидууму как к субъекту морали, по-большому «нормальное»/ «ненормальное», «здоровое»/ «болезненное», «да»/ «нет», за которыми стоит императив изоляции. «…“нормальный человек” – мыслительный конструкт; если и есть у него какое-то место, то искать его следует отнюдь не в отождествлении socius, человека общественного, с правовым субъектом; а, следовательно, безумец признается таковым не в силу болезни, переместившей его на периферию нормы, но потому, что наша культура отвела ему место в точке пересечения общественного договора об изоляции и юридического знания, определяющего дееспособность правовых субъектов» 74, – заключает Фуко на основе анализа различающихся опытов неразумия эпохи классицизма.

При определенном смешении «малых форм неразумия» с безумием, между ними устанавливается дистанция: проявления «аморализма» скрываются и замалчиваются с тем, чтобы избежать «скандала», но безумных, как диких животных, буквально показывают за деньги; их «дрессура», «отупление» и другие формы насилия считаются методами обращения, наиболее эффективными;

их камеры немногим отличаются от клеток в бестиарии. Все эти практики связаны с тем, что сама истина безумия видится в облике зверя. Безумие, воспринимаемое как предел неразумия, его пусковой механизм и квинтэссенция наглядно показывает, до чего может дойти человек в отказе быть субъектом мысли и моральным субъектом. Если соблазн неразумия исходит из наличия потаенного, темного и звериного в человеке, причудливого переплетения человеческого и звериного, то «соблазн» безумия – это соблазн «простым», чисто животным началом. «…голос зверя не умолкает – просто сам человек перестает существовать» 75.

XIX в. изымает безумцев из среды, ставшей для них родной почвой, перемещает их из изоляторов в больницы; как полагали Пинель и Тьюк, ознаменовавшие своей реформой реструктуризацию классического опыта неразумия, это было актом освобождения. Фуко пересматривает его значение.

Следуя его мысли, понятие «безумия» и так включало в себя «идею свободы»: в классический век свобода являет себя в момент выбора не-разумия, изоляции;

жест отказа актуализирует связь безумия с «истиной вообще» (бытием, дневным светом). Безумец является и не является собой одновременно, он себе не тождественен, он – не «пленник собственной свободы». Несамотождественность безумия выражается в отсутствии внятных, позитивных определений: «… в рамках классического опыта безумия оно может быть и слегка преступным, и слегка мнимым, и слегка аморальным – и даже слегка разумным» 76. Безумие предстает как «негативная странность» (М. Бланшо). В пространстве психиатрической клиники безумец «свободен», и в этой свободе обнаруживает свою истину. Теперь, однако, истина безумия лишается былой трагической глубины, это всего лишь истина человека. Фуко: «… если прежде безумец был Чужим относительно Бытия – человеком – ничто, иллюзией, Fatuus (пустотой небытия и парадоксальным проявлением этой пустоты), то теперь он прочно заключен в своей истине и тем самым далек от нее. Теперь он Чужой относительно себя самого, Отчужденный, Сумасшедший» 77. Безумец отчужден от своего рассудка, своей воли; стихийно низвергшийся до объекта, вещи, он отчуждается в дистанцированную фигуру врача, а его истина излагается бесстрастным языком позитивистской науки.

Автор «Истории безумия…» показывает связь разума со своим «другим», негативным двойником – не-разумием, значение безрассудства для самопознания;

в частности, делает это на материале «Племянника Рамо» Д. Дидро. В интерпретации Фуко, племянник – «иной» по отношению к тем «формам разума», среди которых он существует; он присутствует в социальной реальности «на правах вещи, которая находится в распоряжении разумных людей, собственности, которую они демонстрируют и передают друг другу». Подоплека этого присвоения, однако, – то, что безумный шут необходим разуму; не будь его, «разум лишился бы своей реальности, стал бы пустым и однообразным, докучным себе самому…». Разуму, оторвавшемуся от своей почвы – трагического безумия – грозит выродиться в пустопорожнюю болтовню, бесконечно движимую собственными противоречиями. С. Л. Фокин, обращая внимание на «взаимность разума и неразумия», проясненную в «Истории безумия…», пишет о возможном разрыве разума с безрассудством: «Однако такой разрыв означал бы конец вековой взаимности разума и неразумия, означал бы, как это ни парадоксально, гибель разума, поскольку он утверждался, определялся именно в диалоге с неразумием, означал бы исчезновение, в конечном итоге, истины, как таковой» 78.

Полный разрыв разума с неразумием, однако, не состоялся, изгнанное в подполье неразумие, тем не менее, не исчезло совсем: оно изъясняет свою (не-)истину на родном ему, древнем языке в произведениях Гельдерлина, Нерваля, Ницше, Ван Гога, Реймона Русселя, Антонена Арто – тех, кто ушел с проторенной дороги и отважился заглянуть в его бездну, к чьим странным речам призывает с вниманием отнестись М. Фуко.

Фокин С. Л. Философ-вне-себя. Жорж Батай. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2002. С. 41.

На стороне тех, кто осознанно сбился с пути, вне сложившихся форм обыденного знания, автор «Истории безумия…» располагает свою дискурсивную позицию. С этой – объективирующей рассудок дистанции – Фуко раскрывает логику его функционирования, его механику; раскрывает с тем, чтобы, как пишет Б. В. Марков, использовать знание в качестве «противоядия», обернув его против себя самого79. Так, раскрыв механизмы объективации, заключения, используемые рассудком, Фуко снова и снова, подобно магическому заклинанию, повторяет имена Ницше, Арто, Русселя, будто бы изолируя разум, очерчивая его сакральным кругом с тем, чтобы освободить древние как мир, хтонические силы безумия.

Концепция Фуко, посвященная отношениям европейского разума со своим от-чужденным «другим» – неразумием, тем не менее, почти неизбежно наводит на мысль о принципиальной невозможности принятия «чужого» в его инаковости в рамках современных форм европейской культуры, образа мысли: это противоречит самой природе рассудка, установившегося посредством отбрасывается им от себя, либо присваивается.

Новоевропейская рациональность устанавливает жесткую границу между «своим» и «чужим», но при этом она лишена потенциалов и ресурсов для тематизации опыта «другого-чужого» как сущего. В рамках новоевропейского типа рефлексии «чужое», инаковое трансформируется в проект мысли субъекта, заключается в логику Тождества.

Аналитика М. Фуко демонстрирует разворачивание процессов обращения «иного» в объект в социально-практическом поле, где и складываются институты исключения и изоляции, безапелляционно предполагающие легитимизацию всего учрежденная антропологическая норма, «нормативность» как конститутивный цивилизационный принцип становится мощным устройством инсталляции самых Марков Б. В. Знаки бытия. СПб.: Наука, 2001. С. 177.

разнообразных механизмов объективации «иного». Необходимо признать, что порождение стратегий взаимодействия с «другим-чужим», основанных на чувствительности к различиям, их оформление в дискурсе требует кардинального изменения «настроя», переопределения перспективизма мышления и поступания.

2.2. Экзистенция в субъект-объектной топологии Концептуальная кодификация опыта встречи «другого-чужого» в рамках субъект-объектной схематики ярко представлена в работах Ж.-П. Сартра, который стремился артикулировать «другого» в размерности повседневного, непосредственного опыта взаимодействия. Сартр в «Бытии и ничто» (1943) обращается к очевидности присутствия «другого» в нашей реальности, к очевидности, которая обнаруживается уже в переживании: беспокойство, стыд, страх, гордость. Подобные состояния всегда связаны с наличием в «моем» «мире»

кого-то, по отношению ко «мне» внешнего, «иного».

Сартр замечает, что в отсутствии «другого» пространство группируется вокруг Я. Вещи находятся в индифферентных отношениях друг с другом. Я структурирует их, собирает в «инструментальные комплексы». Именно Я выступает как абсолютный центр, мера, в соответствии с которой выстраивается «мир». Ситуация изменяется, когда в «моем» поле появляется «другой», – «другой», который даже не имеет на «меня» интенциональной направленности.

Теперь вещи «моего» универсума обнаруживают свое местонахождение не по отношению ко «мне», а по отношению к нему, к «другому». В «моем» восприятии они находятся от него, «другого», на таком-то и таком-то расстоянии. «Мир»

переструктурируется: «другой», вместо «меня», становится центром, вокруг которого разворачивается пространство. «Появление другого в мире соответствует, следовательно, фиксированному перемещению всего универсума, смещению центра мира, подрывающего снизу централизацию, которую я в то же самое время провожу» 80, – пишет Сартр. «Другой» похищает у «меня» «мир»;

«мой» «мир» будто убегает от меня к «другому». Выражаясь словами автора «Бытия и ничто», «мой» универсум «пронизывается опустошающей дырой в середине своего бытия и … постоянно течет в эту дыру». Сартр замечает, что в подобной ситуации «другой» еще остается объектом, хотя и привилегированным.

Ситуация эта, вообще, еще не затрагивает глубины отношений Я/ «другой», а касается лишь «человека и вещей мира».

Ж.-П. Сартр обращает внимание и на случаи, когда «другой» вовсе не проявляет направленности вовне, представляет собой нечто, вроде замкнутой на себе системы (примером может служить человек, погруженный в чтение книги).

Тогда «другой» может быть удерживаемым в статусе объекта без особых усилий, практически, он становится взаимозаменяем с пространственно-временными явлениями, такими как дождь или камень.

В этих модусах взаимодействия с Я «другой», однако, не раскрывается как субъект, или, иначе, не раскрывает своей человеческой сущности. Он трансформируется из объекта в субъект в момент, когда направляет на «меня»

взгляд; Я же, напротив, преображаюсь в объект наблюдения.

Для Сартра отношения Я / «другой» – это, прежде всего, отношения взгляда. Они видятся философу субъектно-объектными, и притом, – основанными на постоянном чередовании позиций: как Я могу быть увиден другим, так и «другой» может быть увиденным «мною». Говоря словами самого философа, «то, к чему относится мое восприятие другого в мире (как являющегося, вероятно, человеком), и есть моя постоянная возможность быть-увиденным-им, то есть постоянная возможность для субъекта, который меня видит, замениться объектом, увиденным мной. “Быть-увиденным-другим” является истиной “видетьдругого”».

Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / пер. с фр. В. И.

Голядко. М., 2000. С. 279.

При этом отношения взгляда являются всеобъемлющим отношением, взгляд проникает везде и всюду, он «не связан ни с какой определенной формой»:

«Конечно, то, что чаще всего обнаруживает взгляд, так это направленность двух глазных яблок на меня. Но он хорошо обнаруживается также в шорохе ветвей, в шуме шагов, следующем за тишиной, в приоткрывании ставни, в легком движении занавески» 81. С этой точки зрения, глазные яблоки, кусты, ферма уравниваются Сартром в своем воздействии.

Надо заметить, дело не только в том, что за вещами угадывается интенциональная направленность на Я другого человека, человеческий взгляд. По Сартру, активность «живых существ», возможность воздействовать на Я принадлежит вещам и как самостоятельным сущим. Так, герой «Тошноты» (1938) Антуан Рокантен изначально придерживается точки зрения, что мир обустроен субъектом, наполнен предметами и объектами. С позиции «здравого смысла», он делает следующую запись в дневнике: «Предметы не должны нас БЕСПОКОИТЬ: