«АБСУРД КАК ФЕНОМЕН В ЕВРОПЕЙСКОМ СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ XX ВЕКА ...»

Санкт-Петербургский государственный университет

Институт философии

На правах рукописи

ЛАПАТИН ВАДИМ АЛЬБЕРТОВИЧ

АБСУРД КАК ФЕНОМЕН В ЕВРОПЕЙСКОМ

СОЦИОКУЛЬТУРНОМ ПРОСТРАНСТВЕ XX ВЕКА

Специальность:

09.00.13 – философская антропология, философия культуры Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук

Научный руководитель доктор философских наук, доцент Сурова Екатерина Эдуардовна Санкт-Петербург 2014

СОДЕРЖАНИЕ

……………………………………………………………….....

ВВЕДЕНИЕ ГЛАВА I. Логическое измерение абсурда……………………………………….. §1. Две стратегии истолкования абсурда в истории философии…….. §2. Философские основания абсурда в европейском искусстве XX в. §3. Абсурд как явление языковой логики……………………………… ГЛАВА II. Экзистенциальное измерение абсурда……………………………….. §1. Опыт абсурда и проблематика недвойственности………………… §2. Экзистенциальный абсурд в свете европейской культуры XX в... §3. Психологические основания абсурда……………………………… ГЛАВА III. Абсурд как феномен европейской культуры XX века…………….. §1. Генезис абсурда в культуре Европы XX века……………………… §2. Реализация абсурда в форме нонсенса в культуре Европы XX в... §3. Абсурд в деле преодоления проблемных ситуаций современности ЗАКЛЮЧЕНИЕ ……………………………………………………………………………… ЛИТЕРАТУРА ……………

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность исследования Актуальность темы исследования определяется текущей социокультурной ситуацией. Нередко в качестве неотъемлемо присущей современной западной культуре особенности называют ее кризисный характер. При этом под кризисами подразумеваются и глобальные политико-экономические, и локальные, связанные с коммуникацией и самоидентификацией, кризисы. Современная ситуация отмечена рядом противоречивых тенденций. Так, развитие медиатехнологий и, как следствие, разрастание инфосферы входят в конфликт с непосредственным опытом индивида. В медиапространстве, которое в известном смысле устраняет «реальные», «человеческие» пространство и время, наблюдаются непрекращающаяся активность и возбуждение, в то время как повседневность каждого отдельного человека сохраняет по большей части стабильность и рутинность. Это лишь один из примеров, позволяющих утверждать, что на фоне глобализации социокультурных процессов пространство повседневности современного человека становится всё более фрагментарным и разрозненным и, вследствие этого, связывается с абсурдностью. Таким образом, возникает необходимость более внимательного, комплексного анализа абсурда как особого для социокультурного пространства Европы феномена.

В то же время анализ, по нашему мнению, следует начинать с XX в., т. к.

современная западная культура является его наследницей и перенимает значительную часть образовавшихся именно тогда проблем. Прошлое столетие стало для европейского социокультурного пространства временем колоссальных мировоззренческих сломов, в результате которых ряд констант (этических, эстетических, коммуникативных, идентификационных и пр.), придававших целостность этому пространству, утратил актуальность и перестал функционировать. В связи с этим, проблематичной становится какая-либо общезначимая традиционность, с которой человек мог бы себя соотнести и, тем самым, преодолеть трудности самоидентификации. Всё это приводит современного человека к ситуации, в которой он «обречен быть свободным», что в XX в. позволило ряду авторов говорить об абсурдности человеческого существования как такового. А поскольку абсурд – специфическое явление, возникающее лишь в горизонте человеческого опыта, и потому исследование, в котором бы концептуализировались факторы, не учтенные в предшествующих работах, посвященных данному явлению, представляется актуальным для современного философско-антропологического и культурфилософского знания.

Степень научной разработанности проблемы Аспекты проблематики абсурда и связанных с ним вопросов разбираются в работах, принадлежащих различным областям знания.

Теоретическое осмысление феномена абсурда представлено в трудах различных философов в диапазоне от Тертуллиана до А. Камю. В постановке вопросов, касающихся предмета исследования, особое значение имеет философское наследие Плотина, Псевдо-Дионисия Ареопагита, Майстера Экхарта, Н. Кузанского.

Сущность абсурда в экзистенциальном измерении исследуется в произведениях С. Кьеркегора, Л. Шестова, М. Хайдеггера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю, а также в работах таких современных отечественных ученых, как И. И. Евлампиев, О. В. Вдовиченко.

Проблематика смысла и бессмыслицы, важная для изучения абсурда как феномена, рассматривается представителями аналитической философии (Г. Фреге, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, Р. Карнап, А. Дж. Айер и др.), а также В. Франклом, Ж. Делезом, Х.-Г. Гадамером, Н. О. Ноговицыным, О. Я. Палкевич, А. В. Смирновым.

Структурные основания абсурда выявляются в работах О. Я. Палкевич, Г. С. Померанца, В. П. Руднева. Антиномические аспекты логики абсурда раскрываются в исследованиях С. Л. Франка и М. С. Уварова.

Лингвистические аспекты абсурда представлены в исследованиях В. Ю. Новиковой, О. В. Кравченко, Е. А. Шкурской. Абсурд как категория языка и текста изучается в работах таких ученых, как Л. М. Геллер, Ф. И. Гиренок, Ж. Делёз, Р. Р. Тазетдинова. Анализ абсурда в литературном художественном тексте осуществляется в рамках исследований О. Д. Бурениной, О. В. Вдовиченко, М. Н. Виролайнен, Е. В. Клюева, А. А. Кобринского, В. Ю. Чарской-Бойко. Вопросы эстетики абсурда рассматриваются В. С. Ворониным, Е. Г. Доценко, А. В. Циммерлингом, О. Л. Чернорицкой, М. Эсслином; также в контексте данной работы представляется важной монография Р. Фотиаде, в которой проводятся параллели между эстетическим дискурсом литературной группы «Большая игра»

(Р. Домаль, Р. Жильбер-Леконт, Б. Фондан и пр.) и экзистенциальной философией Л. Шестова.

Социокультурным предпосылкам абсурда и нонсенса как феноменов современной западной культуры посвящены труды Ж. Бодрийяра, В. Давчева, Е. И. Лобановой, Г. Маркузе, Б. В. Маркова, Б. Г. Соколова, Е. Г. Соколова, Е. Э. Суровой, М. Фуко.

Кроме того, для выявления психологических оснований абсурда – преимущественно в связи с явлением синестезии – представляют интерес научные изыскания Ж. Лакана, А. Р. Лурия, М. Мерло-Понти, К. ван Кемпена, Р. Сайтовика, Дж. Симнер.

Целью работы является раскрытие содержания феномена абсурда в европейском социокультурном пространстве XX века. В связи с этим можно определить следующие задачи:

– проследить эволюцию понятия «абсурд» в истории философии и выделить сложившиеся в ее рамках основные стратегии его истолкования;

– исследовать возможность рассмотрения абсурда как полностью самостоятельного явления без соотнесения с иным;

– рассмотреть характерные особенности абсурда в сфере языка и языковой – установить факторы, способствовавшие оформлению абсурда в качестве автономного предмета рассмотрения в европейской культуре ХХ в.;

– определить характерные особенности абсурда за пределами логикодискурсивного измерения – в экзистенциальном опыте человеческого сознания;

– выявить принципы реализации представленного концепта «абсурд» в западном социокультурном пространстве XX в.;

– оценить потенциал абсурда как особого феномена, присущего западному социокультурному пространству, в преодолении «проблемных ситуаций»

современности.

Представленные автором выводы опираются на методологию философской антропологии и философии культуры. Философско-антропологический подход применяется для выявления лежащих в области человеческого сознания оснований экзистенциального абсурда. Одним из методологических принципов работы является междисциплинарность: для прояснения механизмов возникновения языкового абсурда используются результаты лингвистических и филологических исследований, а для изучения психологических оснований абсурда привлекаются данные таких дисциплин, как психология, психофизиология, нейрофизиология.

При рассмотрении европейской социокультурной ситуации XX столетия в ее связи с дихотомией абсурда и нонсенса использовались методы современного культурологического знания: описание различных европейских социокультурных феноменов и практик, их теоретическое обобщение в рамках принятой парадигмы исследования.

Обычно исследователи абсурда в качестве его отличительной особенности отмечают аномальный и вторичный по отношению к нормативным позициям (языка, логики, семантики, эстетики, культуры и т. д.) характер. Новизна данной работы состоит, прежде всего, в том, что в ней предпринимается попытка мыслить абсурд полностью самодостаточным феноменом, находящим свое отражение в европейской культуре XX столетия. В ходе исследования были получены новые результаты:

– на основании анализа историко-философского материала выделено две стратегии истолкования феномена абсурда в истории философии: традиционная и современная;

– рассмотрены принципы функционирования абсурда в логическом измерении, а также указаны характерные особенности абсурдной логики;

– установлено, что проблематика абсурда в культуре Запада «легитимизируется» и оформляется в качестве обособленной посредством художественной практики конца XIX – начала XX вв., преимущественно в абсурдистском искусстве;

– детерминированы характерные особенности абсурда в экзистенциальном измерении;

– доказано, что феномен абсурда составляет один из принципов функционирования современного европейского социокультурного пространства;

– проанализирован и введен в научный обиход дефинитивный ряд, включающий в себя, прежде всего, понятия «абсурд» и «нонсенс»;

– обосновано, что социокультурные практики и стратегии поведения, имеющие в своей основе абсурдистское содержание, могут иметь положительный потенциал в преодолении «проблемных ситуаций» современности.

Научно-практическая значимость исследования Научно-практическая значимость исследования состоит в расширении и углублении представлений об абсурде как явлении, находящемся в логическом и экзистенциальном измерениях. В работе проводится различение концептов абсурда и нонсенса и демонстрируются способы их осуществления в рамках различных социокультурных практик Европы XX в. Результаты исследования могут быть использованы при подготовке научно-исследовательских проектов, для составления учебных программ, пособий и курсов по таким дисциплинам, как «философия культуры», «философская антропология».

1. В истории западной философии можно выделить две стратегии истолкования феномена абсурда: традиционную и современную. Первая совпадает с обыденным пониманием абсурда и интерпретирует его как аномалию, подразумевая его вторичный, подчиненный и ошибочный характер. Современному подходу к абсурду отчасти свойственно представление о ненормативности последнего, но вместе с тем и усмотрение в своем предмете положительного потенциала.

2. Как феномен, принадлежащий логико-дискурсивному измерению, абсурд формально представляет собой лингвистическую аномалию и логическую ошибку. Тем не менее, в качестве таковой он всё же не может быть проигнорирован. Возросший в XX в. в социокультурном пространстве Запада интерес к различным проявлениям абсурда позволяет увидеть в логико-семантическом сдвиге самостоятельность и оценить его, прежде всего, как альтернативную, расширенную языковую логику. Основными характеристиками абсурда в логическом измерении являются: a) способность выражать средствами языка неэмпирическое содержание, не поддающееся недвусмысленному, прямому выражению; b) антиномичность, умение удерживать в мышлении противоположные начала одновременно актуализованными.

3. В рамках современной парадигмы абсурд раскрывается не как нарушение логики, а как ее расширение, и трактуется его не как бессмыслица, а как актуализация более глубокого уровня смыслового порядка. В связи с этим, основания для подобного переосмысления абсурда становится допустимым искать внутри самой европейской социокультурной реальности. Одним из маркеров того, что исследуемый феномен опознается в западной культуре в качестве одного из конститутивных принципов, является возникновение в конце XIX – начале XX вв. абсурдистского искусства. В целом, абсурдизм становится отличительной особенностью западной художественной практики. В свою очередь, именно благодаря последней абсурд «легитимируется».

4. Несмотря на то, что современная стратегия понимания абсурда усматривает в нем положительный потенциал, в ее логическом измерении исследуемый феномен остается вторичным и аномальным. Исследование абсурда как всего лишь чего-то алогичного, неразумного, бессмысленного и т. д. обречено быть теоретически неплодотворным, т. к. в каждом таком случае, как правило, будет рассматриваться не абсурдность как таковая, а различные модусы рациональности, взятые в отрицательном значении. По этой причине сам по себе абсурд недвусмысленно и последовательно можно мыслить лишь по выведении его из-под юрисдикции логики и языка в экзистенциальное измерение человеческого сознания. В качестве области, где абсурд находит свое исполнение, берется описанный различными культурными традициями, в т. ч. и западной, опыт недвойственности, в котором проблематика субъекта и объекта снимается. В связи с названным опытом снимается и присущая абсурду проблема соотношения рационального и иррационального, которая не может быть решена в рамках логико-дискурсивного измерения современной парадигмы исследований.

5. В человеческой психике соединяются оба (логико-дискурсивное и экзистенциальное) измерения, в которых абсурд проявляет себя. Исследование психологических оснований абсурда целесообразно для ответа на вопрос, имеет ли абсурд исключительно языковое происхождение или может быть выведен из неязыкового или доязыкового содержания человеческой экзистенции. Среди психических феноменов наиболее близким абсурду является синестезия. Последняя имеет доязыковое происхождение и может быть рассмотрена как несемантический (образный) тип памяти. Рассмотрение синестезии в контексте указанной проблематики показывает, что происхождение абсурда как феномена нельзя целиком связать ни с логико-семантической организацией языка, ни с доязыковыми структурами психики. Таким образом, абсурд «рождается» во взаимодействии между языковым и неязыковым.

6. Абсурд в XX столетии становится конститутивным принципом для социокультурного пространства Европы. Однако реализация данного принципа происходит в форме нонсенса. Последний являет собой ситуацию смещения и искажения культурного смысла, в результате которой те или иные социокультурные практики или институты, будучи однажды созданными, начинают служить побочным или вовсе противоположным, по сравнению с первоначальными, целям. Нонсенс по своим формальным характеристикам совпадает с абсурдом, однако, в отличие от него, не воспринимается в качестве аномального явления, проникая во все сферы жизни общества, делая повседневный опыт его представителей всё более фрагментарным и разрозненным.

7. Новоевропейская культура характеризуется чрезмерной мультипликацией дискурсивных практик, а начиная с XX в., в западном социокультурном пространстве получают небывалое развитие средства репрезентации, позволяющие эти дискурсивные позиции в еще большем объеме транслировать. В силу этого в культуре становится нормативной ситуация, при которой представление действительности обладает большей убедительностью, чем собственно представляемое, а само по себе существование того или иного медиаканала становится важнее, чем передаваемое по нему сообщение. Указанная автономизация дискурсивных практик от референтных функций и является, в свою очередь, главной причиной распространения нонсенса в теле культуры Запада.

ГЛАВА I

ЛОГИЧЕСКОЕ ИЗМЕРЕНИЕ АБСУРДА

§1. Две стратегии истолкования абсурда в истории философии Исследование историко-философских корней абсурда сталкивается с неопределенностью того, что считать началом философского дискурса об абсурде. По существу, данный феномен оформляется как самостоятельный предмет исследования только в середине XIX в. в работах Сёрена Кьеркегора. До того абсурд выступает побочным явлением или присутствует в неявной форме (таким образом, что нам приходится «домысливать» за того или иного философа, что, разбирая ту или иную проблему, он имеет в виду абсурд, хотя и не использует такого термина). Тем не менее, есть основания полагать, что философское понятие абсурда, как и многие другие проблемы философии, начинает формироваться еще в античности, пусть даже Платон и Аристотель не могли знать такого слова. Так, например, О. Д. Буренина указывает, что данный концепт возникает в античности и понимается в трояком смысле, каждый из которых будет впоследствии преобладать в ту или иную культурно-историческую эпоху:

…понятие абсурда, начиная с античности, выступало в трояком значении. Во-первых, как эстетическая категория (здесь и далее курсив авторский — В. Л.), выражающая отрицательные свойства мира. Во-вторых, это слово вбирало в себя понятие логического абсурда как отрицание центрального компонента рациональности – логики (т. е. перверсия и/или исчезновение смысла), а в-третьих – метафизического абсурда (т. е. выход за пределы разума как такового). Уже в этой классификации угадываются два подхода к пониманию абсурда, сложившиеся в истории философии. Первые две категории, выделенные О. Д. Бурениной, составляют традиционную, совпадающую с обычным значением, интерпретацию данного явления как чего-то отрицательного и несамодостаточного: противного разуму и нарушающего эстетические каноны. В свою очередь, метафизический абсурд, представляющий собой способность разума выходить за свои пределы, не предполагает явной отрицательной оценки исследуемого Буренина О. Д. Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половины XX века. СПб., 2005. С. 9.

явления и позволяет взглянуть на него иначе по сравнению с привычной интерпретацией. Таким образом, мы предлагаем выделять две сложившиеся в истории философии стратегии истолкования абсурда: традиционную и современную. Первая из них толкует абсурд в привычном смысле как нелепость, несуразность и бессмыслицу. Тем самым, данный феномен квалифицируется как нежелательный, ложный и подлежащий устранению. Современная стратегия нехарактерна для обыденного понимания и имеет место только в философском знании и в искусстве. В ее рамках можно выделить два измерения: логическое и экзистенциальное.

Оба измерения, с одной стороны, отталкиваются от обычной интерпретации данного феномена как алогичного и не имеющего смысла в привычном его понимании, но, с другой стороны, существенно переосмысливают и видоизменяют ее.

Логическое измерение раскрывает абсурд не как нарушение логики, а как ее расширение, трактует его не как извращение смысла, а как актуализацию более глубокого уровня смыслового порядка. С этой точки зрения, если это и бессмыслица, то особая, «наполненная смыслом» бессмыслица. Если в логическом измерении истолкование абсурда осуществляется только в пределах дискурса, то в экзистенциальном измерении данный предмет описывается его как особый опыт сознания, в котором преодолевается двойственность субъекта и объекта, что в частности предполагает остановку дискурсивной деятельности сознания. Собственно, экзистенциальное измерение в наибольшей степени походит на то, что О. Д. Буренина назвала метафизическим абсурдом.

Рассмотрим подробнее обе традиции понимания абсурда с привлечением историко-философского материала.

Обыденное понимание абсурда как явления отрицательного, несамостоятельного и ущербного задается уже этимологией: слово напрямую происходит от прилагательного surdus, которое означает «глухой». Во многих языках слова, имеющие значение абсурда, несут в себе отрицательный маркер: – в древнегреческом, nonsense – в английском, Unsinn – в немецком. Поскольку традиционное понимание абсурда мало чем отличается от обычного, любой человек, не знакомый даже с историей философии, но знающий обычное значение слова «абсурд», способен воспроизвести парадигму, характерную для первой традиции. В этом отношении ее детальное рассмотрение представляется не слишком интересным: абсурд напрямую связывается с бессмысленностью. По существу, философы, придерживающиеся традиционной парадигмы, и не занимаются проблемой абсурда в силу ее кажущейся незначительности.

Для иллюстрации традиционного дискурса об абсурде мы рассмотрим статью одного из представителей логического позитивизма – Рудольфа Карнапа.

Стоит отметить, что логический позитивизм, как и аналитическая философия в целом, хорошо подходит для этого, т. к. в вопросе отождествления абсурда с бессмысленностью соблюдается строгость, и все отклонения от логической стройности оцениваются отрицательно и считаются недопустимыми для языка науки.

Итак, Р. Карнап в своей работе «Преодоление метафизики логическим анализом языка» исследует условия, при которых слова и предложения являются осмысленными и, наоборот, бессмысленными. Он различает два вида языковой бессмыслицы: строгую и нестрогую. Нестрого бессмысленными предложениями являются такие, в которых все слова осмысленны и имеют значение, соблюдаются правила синтаксиса, но которые оказываются или бесполезными в теоретическом отношении, или ложными. В качестве примера бесплодного предложения Р. Карнап приводит вопрос «каков средний вес каких-нибудь лиц в Вене, телефонный номер которых оканчивается цифрой “3”».2 Ложными предложения могут быть в эмпирическом смысле (когда высказывание очевидным образом не соответствует действительности) и в логическом смысле (когда предложение содержит ту или иную логическую несообразность). Несмотря на бесплодность и ложность, бессмысленные в нестрогом смысле предложения «являются, однако осмысленными, ибо только осмысленные предложения можно вообще подразделить Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Аналитическая философия. Становление и развитие. М., 1998. С. 70.

на (теоретически) плодотворные и бесплодные, истинные и ложные».3 Сведенная к более простой форме, данная мысль означает буквально: нестрого бессмысленные предложения являются осмысленными. Таким образом, рассуждение самого Р. Карнапа содержит своего рода абсурд – если допустить, что некоторые бессмысленные суждения всё же являются осмысленными, то тем самым уничтожается само понятие осмысленности.

Строго бессмысленными являются псевдопредложения, при которых последовательность слов не может считаться предложением, хотя и очень напоминает его. Р. Карнап выделяет две причины возникновения бессмысленных псевдопредложений: наличие внутри них слов, не имеющих значения, и нарушение правил синтаксиса. Определение того, имеет ли слово значение, осуществляется в логическом и эмпирическом планах. В первом случае устанавливаются критерии функционирования слова в языке, и в случае если хотя бы один из них не соблюдается, слово объявляется не имеющим значения. В эмпирическом плане слово имеет значение лишь в том случае, когда его можно верифицировать, т. е. соотнести его с каким-либо объектом чувственно-воспринимаемой действительности.

Именно поэтому метафизические понятия объявляются Р. Карнапом бессмысленными, абсурдными, т. к. они предполагают наличие сверхчувственной действительности, не могущей быть верифицированной.

Если в отношении всех слов в предложении установлено, что они имеют значение, предложение может, тем не менее, оставаться бессмысленным, если в нем нарушен синтаксис. Р. Карнап выделяет два вида синтаксиса: грамматический (то, что является синтаксисом в обычном понимании этого слова) и логический.

Нарушение первого вида синтаксиса имеет место в бессмысленных псевдопредложениях, в которых неправильным образом используется имеющее значение слово. Пример Р. Карнапа – «Цезарь есть и»: поскольку вместо существительного или прилагательного в позиции предиката находится союз, данное предложение является бессмысленным. Однако «грамматический синтаксис, рассмотренный с логической точки зрения, является недостаточным»,4 т. к. предложение может быть абсурдным и тогда, когда все грамматические связи в предложении верны.

Например, синтаксически грамотное высказывание «Цезарь есть простое число»

всё равно является бессмысленным, т. к. в нем нарушены логические связи.

Статья Р. Карнапа важна для нас, прежде всего, тем, что она прекрасно иллюстрирует традиционную стратегию истолкования абсурда как явления ущербного и отрицательного, а также тем, что в ней дается серьезное обоснование того, почему данное явление ущербно и отрицательно. Абсурдность здесь всегда, так или иначе, связывается с бессмысленностью, а в применении к языковой логике – еще и с ложностью. Спор может вестись лишь о соотношении ложности и бессмыслицы,5 но общая отрицательная установка всегда будет сохраняться.

Нетрудно заметить, что в рамках традиционного понимания абсурд релятивизируется: смысл представляется первичным образованием, а абсурд оказывается всего лишь лишенностью смысла. Осмысленность определяется принадлежностью к определенной дискурсивной системе. В рамках этой системы наличествует представление, что истина всегда одинакова, постоянна, независима от всех изменений и, в первую очередь, от сознания самого познающего. Предполагается также, что можно выявить определенные аподиктические принципы разума, обеспечивающие верное познание действительности и обнаруживающие ее упорядоченное устройство, а всё, что выходит за пределы данной системы объявляется абсурдным. Однако эти принципы будут разными для разных дискурсивных систем.

Так, для аналитической философии ими оказываются, например, критерии истинности и осмысленности, а, скажем, для философии Платона – причастность к эйдосам. Именно поэтому внутри традиционной стратегии истолкования абсурд релятивизируется дважды. Во-первых, он находится в подчиненном положении по отношению к осмысленности. А во-вторых, различные дискурсивные системы – Там же. С. 76–77.

Так, в рамках аналитической философии одни будут настаивать на том, что абсурдные предложения бессмысленны и ложны (Р. Карнап), другие также будут отмечать их ложность, но всё же признавать их осмысленность (Г. Фреге), а третьи станут доказывать, что они просто бессмысленны, а речи об истинности и ложности вообще не может вестись в их отношении (Л. Витгенштейн, А. Дж. Айер).

каждая из которых внутри себя осмысленна, с точки зрения лежащих в ее основании положений, – могут выступать абсурдными по отношению друг к другу. Дело заключается в различности критериев осмысленности.

Несмотря на то, что в традиционном понимании абсурд всегда истолковывается различными дискурсивными системами одинаковым образом как вторичный по отношению к смыслу и зависимый от него, сами системы могут вступать в конфликт между собой. Поэтому для одной системы мысли другая может оказываться абсурдной, несмотря на то, что сам принцип понимания абсурда у них одинаковый. К примеру, философские системы Платона и Р. Карнапа могли бы совпасть в вопросе интерпретации того, что считать абсурдным, однако Р. Карнап, несомненно, признал бы платоновскую философию бессмысленной, поскольку она предполагает знание о сверхчувственном мире. Однако, в любом случае, при разности концептуальных моментов сам принцип обыденного понимания абсурда одинаков: абсурд – это всякий феномен, выходящий за пределы нормы той или иной дискурсивной системы. А поскольку условия, делающие систему истинной и осмысленной, всегда обосновываются рационально и выражаются в языке, то и абсурд будет позицией сугубо дискурсивной. Вещи не могут быть абсурдными, устройство внешнего мира гармонично и несет в себе порядок, который может быть познан по нахождении соответствующего ему дискурсивного способа познания. Таким образом, в рамках традиционной стратегии истолкования абсурд остается внутри дискурса.

1.1.2. Истоки современного понимания абсурда в логическом измерении Абсурд остается внутри дискурса и в рамках другой стратегии его понимания. Бертран Рассел в самом конце своей работы «Исследование значения и истины» разделяет философов на три группы в зависимости от того, какой способ отношения языка к неязыковым фактам они избирают:

А. Те, которые свойства мира выводят из свойств языка. Это весьма влиятельная группа, включающая в себя Парменида, Платона, Спинозу, Лейбница, Гегеля и Брэдли.

B. Те, которые утверждают, что всякое знание есть знание только слов. К этой группе принадлежат номиналисты и некоторые представители логического позитивизма.

C. Те, которые настаивают, что существует знание, невыразимое в словах, но используют слова, чтобы сообщить нам, что это за знание. Сюда относятся мистики, Бергсон и Витгенштейн, а также в некоторых отношениях Гегель и Брэдли. Способ, характерный для абсурдистского выражения, в классификации Б. Рассела является третьим, и автор исключает его первым как противоречащий сам себе. Тем не менее, история философии знает философов, которые использовали подобные формы выражения. Иначе говоря, в логическом измерении современного истолкования абсурд также понимается как дискурсивное образование, но в нем усматривается положительное значение. Оно состоит в том, чтобы посредством абсурдистских элементов языка выражать выходящие за пределы чувственно воспринимаемого явления: эстетические, этические, психологические и пр. Как известно, эмпирические феномены достаточно легко поддаются прямому, недвусмысленному и непротиворечивому языковому выражению, в то время как представление в языке сверхэмпирического содержания с неизбежностью рождает несообразность. Некоторые философы – например, представители аналитической философии – считают невозможным высказываться о неэмпирическом, т. к. язык не способен непротиворечиво выражать подобное содержание.

Другие же философы, являющиеся по большей части носителями метафизического образа мысли, не видят препятствия в невозможности составлять о том, что выходит за пределы чувственного восприятия, столь же недвусмысленные высказывания, как и о чувственно воспринимаемой действительности, и используют тот или иной образный язык, в т. ч. и абсурдный. Чтобы понять, как абсурд отличается от обычных форм иносказания, приведем в пример слова Григория Паламы.

Последний высказывается о предельной сверхэмпирической реальности, которая разными культурами понимается по-разному, а в христианской культуре именуется Богом. Григорий Палама пишет: «Бог выше не только знания, но и непознаваемости».7 Богу посвящены все богословские тексты, однако далеко не каждый из них может быть рассмотрен как пример логического измерения абсурда. Независимо от того, признаём мы существование Бога или нет, не будет абсурдом скаРассел Б. Исследование значения и истины. М., 1999. С. 387–388.

Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. I, 3, 4.

зать, что он недоступен знанию, поскольку это входит в определение понятия «Бог» в качестве Абсолюта. Но сказать, что он выше непознаваемости, – это уже абсурд. Чтобы выразить абсолютность и тотальность божественной сущности Григорий Палама прибегает к абсурдной конструкции, согласно которой Бог выше чего бы то ни было: он недоступен нашему разумению настолько, что превосходит даже саму недоступность разумения.

По обыкновению считается, что термин «абсурд» в философский дискурс ввел Тертуллиан. Имеется в виду хорошо известная фраза “credo quia absurdum est”. В действительности, такой фразы у Тертуллиана нет – это импликация из следующего фрагмента его сочинения «О плоти Христа»: «Сын Божий пригвожден ко кресту; я не стыжусь этого, потому что этого должно стыдиться. Сын Божий и умер; это вполне вероятно, потому что это безумно. Он погребен и воскрес;

это достоверно, потому что это невозможно».8 В целом, Тертуллиана нельзя назвать «философом абсурда» – это едва ли не единственный абсурдистский пассаж в его сочинениях. Он не использует слова «абсурд», а приведенные слова относились к частному вопросу в полемике с гностиком Маркионом, к тому моменту уже умершим, о телесной природе Христа и потому не является в полной мере «программной частью» его философии. Точнее будет сказать, что Тертуллиан ставит иррациональный акт веры выше рассудочного познания.

Тем не менее, приведенный отрывок показателен и для современного понимания абсурда. Божественная природа и святость Христа доказывается через неподобающие для доказательства аргументы: «вероятно, потому что безумно», «достоверно, потому что невозможно», человеческая плоть Христа и натурализм его смерти – лучшие свидетельства его божественной природы, в отношении которой действует только абсурдная логика. Цитируя первое послание апостола Павла к коринфянам,9 Тертуллиан доказывает, что земная мудрость не годится для горнего мира: то, что достойно того мира, в этом мире – глупо, а потому «не Тертуллиан. О плоти Христа // Тертуллиан. Апология. М., 2004. С. 322.

Но Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира избрал Бог, чтобы посрамить сильное.

(1 Кор. 1, 27).

будешь мудр, если не сделаешься глупым пред этим миром, веря в глупости Бога». Идея применения абсурдной логики, не разумной с точки зрения логики формальной, к познанию божественной сущности имеется и в восточном богословии. Приведенная выше цитата из Григория Паламы является его интерпретацией мысли Псевдо-Дионисия Ареопагита о том, что Бог является «пренепознаваемой вершиной».11 Однако у Псевдо-Дионисия несколько иначе расставлены акценты. В цитате из Паламы сверх возможного абсолютизируется фигура Бога.

Этот аспект есть у Псевдо-Дионисия, но его больше занимает не величие Абсолюта, а возможность приближения к нему, которую Ареопагит видит в нерассудочных формах познания: сама категория незнания у него превосходит дискурсивное знание. Понятно, что такое незнание в корне отлично от простого невежества, т. к. предполагает существенное расширение логико-дискурсивного аппарата мышления, не годящегося для познания божественной сущности. Иначе говоря, мы ничего не можем знать о Боге так, как знаем о чувственно воспринимаемом сущем, но можем попытаться выйти за границы знания. Если приближаться к Богу не чисто логически, т. е. описывая, каким в принципе он должен быть, но «представляя», насколько возможно, каков он есть по своей природе, то максимально хорошо это можно сделать только с помощью абсурдной логики, согласно которой для Бога «бессущностность есть чрезмерность сущности, безжизненность – превысочайшая жизнь, безумие – превысочайшая мудрость».12 В абсурдистском выражении предельной трансцендентной реальности Псевдо-Дионисий определяет Бога как «бессловесную, безумную и глупую Премудрость», а также говорит, что он некрасив.13 Обычное толкование этих слов, представленное Максимом Исповедником, заключается в следующем: Бог некрасив в том смысле, что является началом всякой красоты, а начало не может само быть красивым. Так же объясняются бессловесность, безумие и глупость. Однако возможно дать и друТертуллиан. О плоти Христа. С. 322.

См.: Дионисий Ареопагит. О мистическом богословии. I, 1.

Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV, 3.

См.: Там же. V, 8.

гую интерпретацию, которая еще больше радикализировала бы абсурд. Она состоит в том, чтобы понять эти слова буквально. Это возможно лишь в том случае, если вера настолько абсолютна и настолько преодолевает границы рассудочности, что по достижении в акте веры источника, в котором противоположности обнаруживают единую основу, любое слово о Боге является выражением любви верующего к нему.

Возможность мыслить противоположности тождественными и одновременно истинными – еще одно свойство абсурдной логики. Ее пример представлен у Николая Кузанского. Прежде всего, Кузанец указывает, что Бог есть «неиное», т. е. недвойственная, не знающая внутри себя никакой инаковости трансцендентная реальность. Бог в свернутом виде имеет в себе все вещи, но так, что противоположности внутри него не различены. Например, в Боге, согласно Кузанцу, абсолютно совпадают возможность и действительность, а также абсолютный максимум и абсолютный минимум. Если конечные вещи, возникающие в результате развертывания предельной трансцендентной реальности, могут существовать, а могут и не существовать, а также могут становиться иными по сравнению с тем, чем являются, то возможность бытия Абсолюта с необходимостью означает его действительность единственно таким, каким он есть. Таким образом, абсолютны возможность и действительность не предшествуют друг другу, а существуют всегда и одновременно: бытие Бога – это возможность-бытие (possest).

Примечательно, что Николай Кузанский связывает совпадение противоположностей в Боге с абсурдом: «Передо мной… встает стена абсурда (murus absurditatis), то есть совпадение творчества с сотворенностью, – невозможно, чтобы творчество совпадало с сотворенностью». Абсурдно и то, что Кузанец, создавая оригинальную теологическую доктрину, полностью разделяет традиционное положение, согласно которому Бог непознаваем. Тогда следует задаться вопросом, откуда можно умозаключить о возможности-бытии и «неинаковости» предельной трансцендентной реальности. Мы, действительно, не можем знать, каков Бог, но мы можем упражняться в его незнаНиколай Кузанский. О видении бога // Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1980. С. 59.

нии, можем учиться правильным образом «не знать» его. Бог не доступен для рассудочного знания, поскольку оно нуждается во внешнем предмете для себя, коим Абсолют не является. Однако можно попытаться мыслить через саму мысль без обращения к чему-то внешнему. Такую практику Николай Кузанский называет «ученым незнанием».

Новоевропейская философия, исследуя главным образом различные формы рациональности, на долгое время теряет интерес к абсурду. Тенденция меняется лишь с появлением неклассических философских систем в конце XIX – начале XX вв. Мы рассмотрим то, как раскрывается значение абсурдного мышления у Льва Шестова.

Проблематика абсурдистских форм познания разрабатывается автором в противоположность умозрительной философии разного рода: от Платона и Аристотеля до Г. В. Ф. Гегеля и Э. Гуссерля. При всей разности философских систем спекулятивное знание опирается на ряд важных положений. Прежде всего, умозрительная философия базируется на представлении об аподиктическом характере истины: истина одна, неизменна и независима от фигуры познающего. Вторым важным моментом спекулятивного знания является идея естественной и логической необходимостей: бытие закономерно и упорядочено, а мышление подчиняется законам тождества, непротиворечия и исключенного третьего. Третьим существенным положением умозрительной философии, вытекающим из первых двух, является концепция унитарной модели сознания, согласно которой индивидуальные, случайные качества человека не имеют никакой важности для познания, а потому все многообразие деятельности сознания может быть сведено к нескольким обязательным, безличным принципам наподобие cogito Р. Декарта или трансцендентального субъекта И. Канта.

Ни одно из этих положений Л. Шестов не принимает. Так, высказываясь против аподиктического характера истины, он замечает, что философская истина коренным образом отличается от истины научной:

В философии же, по-видимому, споры имеют своим источником вовсе не неясность предмета. Там спорность и противоречивость различных утверждений вытекает из самой сущности дела. Гераклит с Парменидом не только на этом, но и на том свете, если б им пришлось встретиться, не сговорились бы. Та истина, которой они служили и здесь, и в ином мире, не только существует, но, по-видимому, и живет. И, как все живое, не только никогда не бывает себе равна, но и не всегда на себя похожа. Философское познание касается предельных оснований сущего, и их «изучение» никогда не может быть предметом коллективного опыта и здравого смысла. Философствование – всегда личностный акт, и поэтому подлинно философская истина не может соответствовать умозрительным критериям истинности, но должна быть строго индивидуальной. В этом смысле для Л. Шестова библейский Иов является философом в большей степени, чем Г. В. Ф. Гегель.

Очевидность логических законов действительна лишь для рассудочного мышления. Но философия претендует на познание сущего в целом, поэтому неправильно ограничивать сознание одной рассудочной деятельностью и исключать другие его аспекты. Критикуя концепцию самоочевидности Э. Гуссерля, Л. Шестов указывает, что абсурдные, с точки зрения бодрствующего сознания, вещи могут быть очевидными, скажем, в состоянии сновидения (пример с китайским императором).16 И совсем не очевидно, почему второму состоянию следует меньше доверять, чем первому. В противоположность унитарной модели сознания, базирующейся на представлениях, что у разума есть естественные границы, что он подчиняется логической необходимости, что его принципы одинаковы для всех разумных существ и что они оставались бы истинными, даже если бы никаких существ никогда не было, Л. Шестов развивает концепцию абсурдного сознания, являющего собой «второе измерение мышления».17 Игнорируя аподиктические принципы рационального знания и самоочевидные истины разума, оно бросает вызов логической и естественной необходимостям тем, что ставит себя в абсолютное отношение к трансцендентному, будучи единичным и сохраняя свою неповторимость. Здесь Л. Шестов, как будет показано ниже, следует мысли С. Кьеркегора, дополняя ее идеей о том, что к подобного рода абсурдному сознанию необходимо пробуждение, которое достигается конкретным, необезличенШестов Л. Potestas clavium (Власть ключей). М., 2007. С. 203.

См.: Там же. С. 236–238.

См.: Шестов Л. Афины и Иерусалим. М., 2007. С. 348–413.

ным «индивидом» либо в нахождении перед лицом смерти, 18 либо в ясном осознании своей конечности. Внешним выражением этих процессов является абсурдная логика, не подчиняющаяся законам логики формальной.

Таким образом, после рассмотрения важных для понимания современной стратегии интерпретации абсурда первоисточников можно подвести некоторые итоги. Прежде всего, в рамках этой стратегии абсурд в логическом измерении видится положительным явлением. Его позитивное значение состоит в том, что с его помощью можно выражать в языке выходящие за пределы эмпирии содержание, которое не поддается выражению традиционным способом. А неизбежно возникающие при этом размытость значения, двусмысленность, нарушение базовых законов формальной логики представляются не «ошибкой языка», а его «подсказкой» относительно того, каким образом о сверхэмпирическом только и можно говорить. Абсурд предстает расширенной языковой логикой, главное преимущество которой состоит в том, в чем формальная логика видит недостаток. Предполагается, что человек должен задействовать те аспекты своего сознания, которые находятся за границами рассудочности, и, тем самым, приходить к абсурдному мышлению. Последнее имеет случайный и не всеобщезначимый характер, поэтому носитель абсурдного мышления должен осознавать себя в качестве исключительной и абсолютно неповторимой индивидуальности. Именно отсюда делается первый шаг в сторону экзистенциального измерения абсурда. Именно в экзистенциальном измерении абсурд находит свое исполнение, поскольку, несмотря на то что в современной стратегии логический абсурд мыслится в качестве феномена, обладающего положительным потенциалом, всё же следует заметить, что он остается вторичным и несамодостаточным, и во второй главе данной работы мы попытаемся показать почему.

Отсюда, внимание Л. Шестова к «Смерти Ивана Ильича» Л. Н. Толстого и «Скучной истории» А. П. Чехова.

1.1.3. Истоки современного понимания абсурда в экзистенциальном измерении Экзистенциальному измерению абсурда целиком будет посвящена вторая глава настоящей работы, однако здесь мы остановимся на некоторых важных его аспектах.

Если в логическом измерении абсурд понимается как расширенная, но всё же языковая, остающаяся в пределах дискурса, логика, то экзистенциальное измерение «видит» в дискурсивности отрицательность и стремится ее устранить. Дискурсивное мышление представляется не преимуществом, позволяющим познавать мир, а, напротив, основным препятствием. Основная идея, на которой базируется экзистенциальная трактовка абсурда, состоит в следующем: познание сущего с помощью языка навсегда отделяет субъект познания от сущего, поскольку в акте познания присутствуют не сами вещи, но лишь их языковые образы, являющиеся плодами ментального конструирования. Более того, для экзистенциального измерения само по себе представление о субъект-объектной дихотомии также является плодом ментального конструирования, поскольку двойственность в процессе познания определяется не объективными факторами, а единственно деятельностью различающего сознания. В этом смысле задача сводится не к тому, чтобы найти подходящий «словарь» для постижения действительности, а к тому, чтобы убрать из данного процесса двойственность, а также ментальные конструкты. Для этого необходимо остановить логико-дискурсивную активность сознания в особом экзистенциальном опыте. Именно такой опыт мы называем абсурдным, обоснование чему будет дано во второй главе настоящей работы.

Состояние недвойственности может достигаться посредством глубокого сосредоточения, или за счет активизации сверх возможного всех психических функций, или особой работой с психофизиологией, но в любом случае данный опыт предполагает разрушение субъективности (точнее, признание ее иллюзорного характера) и приостановление рассудочности. В принципе, любые «движения в уме» являются источником двойственности, но именно дискурсивности отводится особое место – она мыслится ключевым фактором создания субъект-объектного видения и отчуждения от вещей в пространство слов о вещах. Красноречивой иллюстрацией этого представления могут являться гностические писания:

Имена, которые даны вещам земным, заключают великое заблуждение, ибо они отвлекают сердце от того, что прочно, к тому, что не прочно, и тот, кто слышит (слово) «Бог», не постигает того, что прочно, но постигает то, что не прочно. Также подобным образом (в словах) «Отец», и «Сын», и «Дух святой», и «жизнь», и «свет», и «воскресение», и «церковь», (и) во всех остальных… (Имена, которые были) услышаны, существуют в мире для обмана. Поскольку, согласно этому представлению, всё связанное с дискурсом и вербальностью относится к сфере неподлинного, экзистенциальный абсурд предполагает достижение такого опыта сознания, в котором бы дискурсивная деятельность останавливалась. Чуть выше, при рассмотрении учений Псевдо-Дионисия и Николая Кузанского, подобного рода недискурсивное мышление уже упоминалось. Особую роль в этом играет практика молчания, которая понимается не просто как прекращение речи, а как достижение состояния, в котором приостанавливается внутренний дискурс.

Значение понятого таким образом молчания раскрывает Майстер Экхарт.

Мысля посредством слов, мы создаем образы вещей и познаём только эти образы, а не вещи, как они есть. Но если такое несовпадение еще пригодно для познания наличного бытия, то постижение, насколько оно возможно, единственно истинного бытия Бога должно осуществляться без посредства образов – в сокровенном молчании. Экхарт пишет, что «Бог не нуждается вовсе в образе и не имеет его в Себе. Бог действует в душе без всякого средства, образа и подобия».20 Это, вопервых, означает, что Начало полностью просто и самотождественно, а вовторых, что в душе есть определенная часть, которая подобна Богу, и, стало быть, если прийти с ней в единство, то интуирование предельной трансцендентной реальности становится возможным. Эта часть души не мыслит в словесных образах, но является тем, что обеспечивает всякое мышление; в ее основе – самое глубокое молчание. Таким образом, познание душой Бога является одновременно недискурсивным («молчаливым», «безмолвным») познанием ею самой себя, при котоЕвангелие от Филиппа, 11.

Экхарт М. О вечном рождении // Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. Киев, 1998. С. 30.

ром сосредоточение настолько велико, что человек полностью отрешается от всякой инаковости, от словесных и чувственных образов. Именно поэтому, по Экхарту, «лучшее и благороднейшее, к чему можно прийти в этой жизни, это молчать и дать Богу говорить и действовать в тебе». Если в экхартовском мистицизме значение остановки дискурсивной деятельности рассматривается в смысле очищения ума от его собственных иллюзорных конструкций, то в работах С. Кьеркегора данная практика больше раскрывается в аспекте недвойственности. Следует также отметить, что С. Кьеркегор первым22 в истории философии концептуализировал абсурд, и во многом то понимание его, которое имеется в сегодняшнем философском знании и согласно которому «он вовсе не тождествен неправдоподобному, неожиданному, нечаянному», сформировано именно датским мыслителем.

В «Страхе и трепете» устанавливается связь между тремя понятиями: «вера», «абсурд» и «парадокс». Дело не только в том, что вера, по С. Кьеркегору, абсурдна. Разумеется, она должна быть нерассудочной, иначе она не будет верой – глупо верить в какую-либо дискурсивную систему. Подлинная вера для С. Кьеркегора – это, прежде всего, экзистенциальный акт, качественный, ничем не обусловленный скачок в бытии. Отсутствие сколько-нибудь достоверных свидетельств существования Бога является лучшим аргументом в пользу того, чтобы верить. Однако абсурдность веры связана не только с этим представлением в духе Тертуллиана, но еще и с тем, что она парадоксальна. Парадокс, согласно С. Кьеркегору, состоит в том, что экзистенциальный акт веры делает противоположности единичного и абсолютного тождественными и не таким образом, как в гегелевской диалектике, предполагающей, что единичное опосредствуется всеобщим и затем приходит к абсолютному, а так, что само единичное обнаруживает себя абсолютным без всякого опосредствования.

Там же. С. 31.

См.: Доценко Е. Г. Абсурд как проявление театральной условности // Известия Уральского государственного университета. Вып. 8. № 33. Екатеринбург, 2004. С. 97.

Кьеркегор С. Страх и трепет // Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 2010. С. 42–43.

Христианская теология разделяет идею о том, что Бог полностью трансцендентен человеку в дольнем мире и открывается человеческой душе лишь после смерти тела. Мистическое богословие допускает возможность пережить присутствие Абсолюта в результате трансцендентного опыта. Новаторская мысль С. Кьеркегора заключается в том, что единичный человек достигает абсолютного без трансцендирования. В «Страхе и трепете» рыцарем веры – а бытие таковым есть, согласно С. Кьеркегору, наивысшее назначение человека – является не отшельник, а гипотетический сборщик налогов, поскольку он осуществляет абсолютный акт веры, никак не отсекая себя от конкретных условий своего существования, оставаясь человеком из плоти и крови среди таких же людей. Только такая вера подлинна, ведь если для нее требуются какие-либо искусственные условия, значит, это не вера вовсе.

Прийти к Абсолюту можно только открыв абсолютное начало в себе, и одно лишь подчинение чему-либо всеобщему, наподобие этических и социальных норм, права, государства, церкви и т. п., этому не поможет. Вера происходит не от чего-то общего, но из его уникального и исключительного внутреннего содержания человека:

Вера – это как раз такой парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит выше всеобщего, единичный оправдан перед всеобщим, не подчинен ему, но превосходит его. Вера – это парадокс, согласно которому единичный индивид в качестве единичного стоит в абсолютном отношении к абсолюту. Последнее предложение в приведенной цитате означает, что, по мысли С. Кьеркегора, каждый человек в принципе может и должен осуществлять подвиг Авраама и Христа. По-видимому, это предполагает такое осуществление евангельского идеала веры, при котором сознание «работает» на таком абсолютном уровне, что преодолевает этические и любые другие ограничения. Вера есть то абсолютное начало в человеке, благодаря которому он в качестве единичного стоит выше всеобщего. Не опираясь ни на одно общезначимое представление, он «силой абсурда» может в акте веры узнавать себя абсолютным, т. е. занимать абсолютное отношение к Абсолюту без опосредствования чем-либо внешним себе.

Иначе говоря, речь идет о том, что отождествление единичного и абсолютного происходит не по модели гегелевской диалектики, согласно которой, индивид видит противоположное себе абсолютное содержание и затем приводит противоположности в единство, а так, чтобы в абсурдном акте со всей ясностью понять, что сознание единичного индивида с самого начала не отлично от абсолютного, и удержать это понимание.25 Парадоксальность и абсурдность веры состоит в том, что индивид осуществляет этот акт не растворяясь в Абсолюте и ни на секунду не теряя своей единичности, конечности и уникальности. С. Кьеркегор даже использует термин «единичный абсолют»,26 тем самым, закрепляя в слове недвойственный характер экзистенциального абсурда В связи с тем, что С. Кьеркегор отрицает превосходство всеобщего над единичным, становится ясно, что абсурд истолковывается им лежащим исключительно в экзистенциальном измерении. Абсурд имеет экзистенциальную природу, а не дискурсивную, поскольку дискурс всегда имеет отношение к всеобщему.

Любое оперирование словами есть подведение под всеобщие категории («как только я начинаю говорить, я выражаю всеобщее»)27 – когда я говорю «стол» в отношении определенного предмета, я отношу исключительную вещь в логический универсум столов. Я делаю это еще раньше, когда определяю его как индивидуализированный предмет, собирая множество разрозненных признаков в понятие вещи. В качественном скачке веры нет места словам, потому возрастает ценность молчания как остановки дискурса. С. Кьеркегор неоднократно указывает, что Авраам, находясь в состоянии парадокса, молчит, а любая попытка заговорить и выразить это состояние словами немедленно перевела бы его деяние в отношении Исаака из движения веры в моральную категорию греха.

В каком-то смысле учение С. Кьеркегора обнаруживает гностические черты. Ср.: «Иисус сказал: Когда вы сделаете двух одним, вы станете Сыном человека, и, если вы скажете горе: Сдвинься, она переместится» (Евангелие от Фомы, 110). Гностицизм, наряду с неоплатонизмом, по-видимому, является в истории западной философии еще одним источником экзистенциального истолкования абсурда. Ряд исследователей, в частности Г. Йонас, указывают, что гностические мотивы прослеживаются у многих философов на протяжении всей постантичной истории философии. В отечественной традиции данной версии придерживается И. И. Евлампиев.

См.: Кьеркегор С. Страх и трепет. С. 66.

Там же. С. Мы рассмотрели важные для понимания современной стратегии истолкования абсурда в экзистенциальном измерении первоисточники – учения Майстера Экхарта и С. Кьеркегора. Наиболее характерной для экзистенциального измерения абсурда чертой является неприятие дискурса и дискурсивного мышления как явлений, порождающих двойственность и отчуждающих человека от истинной природы вещей в сферу неподлинного, коим представляется языковое означивание. В качестве средства, позволяющего снять диктат дискурсивности, в рамках данной стратегии рассматриваются особые состояния человеческого сознания, преодолевающие ограниченность рассудочной деятельности. Экзистенциальному измерению абсурда будет посвящена вторая глава данной работы, где будут исследоваться учение Плотина как родоначальника данной традиции в истории западной философии и экзистенциальная философия М. Хайдеггера и Ж.-П. Сартра как пример изменения отношения к экзистенциальному абсурду. В остальном обзор двух традиций понимания абсурда в истории философии можно считать законченным.

§2. Философские основания абсурда в европейском искусстве XX века 1.2.1. Абсурдность художественного произведения В конце XIX – первой половине XX вв. в рамках западной художественной практики абсурд начинает осмысливаться как самостоятельное явление. Индикатором этого является возникновение абсурдистской литературы. Э. Лир и Л. Кэролл – в Англии, Ф. Кафка – в Австро-Венгрии, А. Введенский и Д. Хармс – в СССР, драматурги из разных европейских стран, объединенные М. Эсслином под вывеской «театр абсурда», и многие другие задействуют абсурд в своем творчестве не как один среди прочих художественных приемов, а как главную движущую силу произведения, и раскрывают его содержание в каждом отдельном случае совершенно различным образом. Однако в данной статье мы будем исследовать не само абсурдистское искусство и не абсурдистские элементы в искусстве, а попытаемся показать, каким образом абсурд присущ любому значительному художественному произведению и почему абсурдность есть признак хорошего в творческой деятельности.

С определенного момента искусство в западной культуре становится предметом научной рефлексии, подчиняясь новоевропейской тенденции к рационализации всего. Искусствоведческие исследования многообразны и зачастую, если речь идет о художественной литературе, суммарно значительно превосходят по объему те произведения, которым посвящены. Нередко это тончайшие, проницательнейшие штудии, содержащие яркие, ошеломительные (и, что важно, обоснованные) выводы. Достаточно часто авторы этих исследований более эрудированны, чем творцы исследуемых ими произведений. Но, по-видимому, каждый раз такие исследования словно бы не вполне достигают цели и не обладают той же степенью точности и завершенности (или, что то же самое, совершенства), что оригинальные произведения. Художник словно бы решает более серьезную в бытийном плане задачу, чем «исследователь творческого наследия». Безусловно, это не означает, что исследования творческих наследий не важны, однако в определенном отношении художественное произведение и не нуждается в том, чтобы быть дополненным комментариями к себе. Ведь если автор посчитал нужным явить свое творение публике, значит, он считает его законченным, целостным и самодостаточным, и всё, что он хотел выразить, содержится в самом произведении ровно в таком виде, в каком оно представлено. Ровно в этом виде художественному творению и полагается «работать» – то реальное воплощение, которое оно получило, есть единственная и исключительная форма, найденная автором, которая позволяет передать то, что он хотел передать.

Конечно же, это не совсем так: невозможность что-то добавить к художественному произведению ничего не говорит о его совершенстве. Напротив, творение живет только тогда, когда о нем говорят, причем в самом широком смысле.

Великое произведение искусства всегда ожидает диалога, однако перевод содержания «художественного высказывания» в плоскость реального высказывания страдает своего рода ущербностью.

Любое великое, значительное художественное произведение абсурдно двояким образом. Первый аспект абсурдности связан с тем, что мы испытываем в отношении того или иного произведения эстетическое удовольствие и имеем неясное, интуитивное переживание его величия, но совершенно не можем ухватить его содержание и овладеть этим смутным чувством целиком. С одной стороны, мы имеем перед собой художественное творение во всей его полноте, а с другой стороны, самое важное, что есть в нем, будто бы просачивается сквозь пальцы, оставаясь неподвластным разумению. Это недоступное, абсурдное содержание обычно называют «смыслом, который автор вложил в свое произведение». Последнее, тем самым, наделяется мистическими чертами, и таким образом возникает иллюзия, что сущность предмета эстетического удовольствия совершенно скрыта от нас, что, будучи явлен, он в то же время таинственен и никоим образом не доступен нам в полной мере. В действительности, это не так: иллюзия неокончательной доступности художественного произведения диктуется бытующим в западной культуре представлением, что овладеть тем или иным предметом в полной мере можно только переведя его содержание в дискурс. Соответственно, с этой точки зрения, достичь исчерпывающего «понимания» произведения искусства означало бы стабилизировать в языке связанное с ним неясное эстетическое переживание. Именно этим и занимается дискурс об искусстве в различных его формах.

Однако художественное творение защищено от того, чтобы быть испорченным дискурсом о себе. При этом невозможность выразить «суть» произведения в языке определеятся не тем, что оно герменевтически закрыто (как раз в этом случае дискурсивная активность оправданна как никогда, поскольку герменевтически закрытое произведение – это такое произведение, которое только и остается что интерпретировать), и не тем, что автор вложил в него глубокое, почти мистическое, очень трудное для понимания смысловое содержание, а, напротив, тем, что оно целиком открыто и ничего не утаивает. В этом состоит второй аспект абсурдности творения – оно абсолютно сохранно и сохранно именно тем, что «не пытается» ничего скрывать и охранять. Явленное «во плоти», во всей очевидности, оно открыто и обнажено, и именно в силу этого непостижимо, т. е. недосигаемо для дискурсивного освоения, поскольку дискурс «знает» все вещи разделенными на части, а произведение искусства целиком налицо здесь и сейчас. Полная феноменальная открытость и предельная откровенность художественного творения есть гарантия его культурной сохранности, целостности и непреходящести.28 А ощущение мистики и таинственности в отношении искусства возникает в силу тех же причин, по которым вообще что-либо кажется таковым: «Какая-либо вещь кажется таинственной именно постольку, поскольку нам явственна сама ее реальность.

Тайна как раз и состоит в несовпадении заведомых сведений о вещи с ее самосказующим присутствием». В действительности, в великих произведениях искусства нет никакой мистики. Мистическим в отношении художественного творения мы по ошибке называем невозможность выразить в словах, с одной стороны, истину, которое оно соЭто справедливо и для культуры в целом: самый прочный и надежный замок всегда можно взломать, поскольку возможность взлома гарантируется возможностью его открыть ключом, который есть у хозяина. Замок, который невозможно взломать, был бы сколь совершенной, столь же и бесполезной вещью. Однако нельзя взломать уже открытое. Открытость культуры в целом есть лучшее свидетельство ее жизнеспособности. Ее сила связана с ее способностью транслировать себя вовне и тем самым становится частью общечеловеческого культурного достояния и, с другой стороны, со способностью быть восприимчивой к другой культуре.

Цейтлин Б. М. Филология тайны // Человек. № 6. 1997. C. 79.

держит, а с другой стороны, истину нашего собственного чувства удовольствия, связанного с ним. Однако между двумя истинами нет разницы. В произведении искусства нет никакой скрытой истины – его прочтение, его произнесение, его звучание, его исполнение, его видение и т. д. в зависимости от того, к какому виду искусства принадлежит данное произведение, и есть его истина. Неотъемлемым моментом этих процессов являются восторг и чувство эстетического удовольствия от прочтенного, произнесенного, услышанного, исполненного, увиденного и т. д. Возникновение этого чувства означает, что прежде всякого вербального выражения произведение искусства понято и освоено.

Примечательно, что художественное произведение тем более абсурдно, чем более оно «очевидно» и чем более оно «просто» и «безыскусно» в средствах выражения. Это особенно характерно для дальневосточного искусства. Так, хайку «С ветки на ветку тихо сбегают капли… Дождик весенний»,30 предельно минималистично, в нем нет «двойного дна», но именно за счет этого оно представляет собой более тонкий уровень абсурда. Хайку пусто от смысла в том плане, что по семантической насыщенности не отличается от обыденного высказывания. В свою очередь, и феномены абсолютно пусты от субстанциальности – за ними нет никакой истины, кроме их явленности. Видеть вещи такими – значит отучить свой ум от привычки немедленно всё концептуализировать. Таким образом, не содержа абсурдистских языковых кострукций, хайку абсурдны тем, что говорят о фундаментальной природе сущего, ничего о ней не сообщая.

То, что западная культура последних веков, начиная с эпохи Просвещения, не признаёт, что истиной художественного произведения является сам факт его явленности, и полагает, что невербализованное наслаждение не в достаточной степени постигает его содержание, является следствием указанного выше представления, согласно которому, та или иная вещь может считаться освоенной лишь в дискурсивном пространстве. И, похоже, именно мистикам могло быть хорошо известно, почему подобного рода мистификация художественного творчества обычно бьет мимо цели. Трудности дискурсивного освоения искусства связаны не Басё М. Лирика. М., 1964. С. 115.

столько с тем, что, как учит аналитическая философия, язык не приспособлен для ясного и недвусмысленного выражения неэмпирических предметов, сколько с тем, что сама попытка вербально выразить это неэмпирическое содержание художественного творения навсегда закрывает нас от стихии его чистого бытийствования. Дискурс есть сфера неподлинного, т. к., произнося слово о сущем, мы тем самым окончательно закрываем себе доступ к сущему и далее не имеем ничего, кроме его языкового отображения. Поэтому и мистические практики всегда нацелены на то, чтобы снять в особом опыте логико-дискурсивную прослойку сознания. Дискурс об искусстве бьет мимо цели еще и потому, что видит цель там, где ее нет: великие произведения искусства, как уже было сказано, абсурдны, т. е. недосигаемы для дискурса, не тем, что они надежно скрывают в себе некое важное содержание, а своей тотальной открытостью.

Всё это, однако, не означает, что не нужно говорить об искусстве. Как уже отмечалось, всякое художественное произведение ждет диалога, но диалога совершенно другого рода по сравнению с бесконечной концептуализацией. По большому счету, это непрекращающееся «дописывание» оригинального произведения и мультипликация комментариев по его поводу и не являются диалогом по указанной выше причине: каждый раз, когда мы пытаемся построить речь о произведении искусства по той же модели, по какой осуществляются повседневные высказывания, мы мгновенно оказываемся выброшены и закрыты в поле дискурса.31 В данном виде опыта есть дискурсивные проекции, но нет чистой явленности самого предмета, о котором ведется речь. Деятельность подобного рода является не более чем процедурами истолкования, а истолкование, в свою очередь, есть отнюдь не извлечение смысла, но, напротив, насильственное приписывание предмету значения.32 И проблема не столько в том, что у разных людей получатся разные интерпретации – допустим, один отметит, что повесть рассказывает о падении интеллигенции, не сумевшей найти понимание у народа и освоиться в новой культурно-исторической обстановке, а другой скажет, что это просто история моПримечательно, что нечто подобное происходит и с современными произведениями искусства, когда их авторы видят назначение своей деятельности в составлении так называемого «художественного высказывания».

См.: Гумбрехт Х. У. Производство присутствия: Чего не может передать значение. М., 2006. С. 61–72.

лодого доктора, пристрастившегося к опиатам, – а в том, что сам творческий процесс вряд ли протекает по модели приписывания значения. Сложно представить себе, чтобы автор перед созданием произведения думал, что нужно создать повесть о падении интеллигенции, замаскировав ее под историю о молодом докторе, пристрастившемся к опиатам.

Вполне естественно, что в наибольшей степени этим грешат литературоведческие исследования. Зачастую многие из них предают забвению собственно исследуемое литературное творчество и начинают сводиться к обидной игре в ассоциации. Речь о предмете ведется таким образом, что она не просто заслоняет собой предмет, но так, что в какой-то момент она незаметно для себя вовсе исключает предмет из своего поля зрения и начинает принимать за таковой собственные дискурсивные образования. В этом смысле подлинной речью об искусстве стала бы не вербализация того, что нам кажется в художественном произведении абсурдным, труднодоступным содержанием, а осуществление этого содержания в действии. Таковым действием, к примеру, является создание собственного художественного творения, причем совершенно не обязательно, чтобы его источник отображался в нем в виде прослеживаемой реминисценции. Однако еще большего успеха диалог, связанный с произведениями искусства, достигает тогда, когда последние коренным образом меняют жизнь своих реципиентов. Это означает, что абсурдная истина художественного творения преодолела границы собственно искусства как одной из культурных практик и стала в действительном смысле понятой и освоенной.

1.2.2. «Большая игра»: художественная практика и экзистенциальное знание Несколько лет назад вышла монография преподавателя Университета Глазго Рамоны Фотиаде под названием «Концепции абсурда». Ее подзаголовок «От сюрреализма до экзистенциальной мысли Шестова и Фондана» наглядно демонстрирует ее проблемное поле: автор пытается проследить эстетические и содержательные связи между французским сюрреализмом 1920–1930-х гг. и философией Л. Шестова. Раскрытие данной проблематики происходит за счет создания идеологического напряжения между магистральным направлением в движении сюрреалистов, представленным главным образом А. Бретоном, и маргинальным крылом в лице представителей группы «Большая игра» (Le Grand Jeu): Б. Фондана, Р. Домаля, Р. Жильбер-Леконта, Р. Кайуа. В качестве концептуально близкого к означенному маргинальному крылу Р. Фотиаде рассматривает также А. Арто.

В принципе, напряжение между А. Бретоном и членами «Большой игры»

существовало и в действительности – достаточно вспомнить организованный основателем сюрреализма в 1929 г. «процесс» против группы, что во многом определило ее скорый распад. С очевидностью Р. Фотиаде отдает первенство в деле претворения в жизнь поставленных в рамках сюрреалистского движения задач именно маргинальному крылу. Магистральный сюрреализм критикуется за своего рода предательство изначальных творческих и идейных установок движения, заключавшихся в критике рационализма, протесте против светских и религиозных институтов, а также против моральных и социальных ограничений. Анализируя «Манифесты сюрреализма» и программные статьи А. Бретона, Р. Фотиаде обнаруживает в них рационализаторские тенденции. Так, например, А. Бретон пытается совместить художественную практику сюрреалистов с господствующими научными и социальными теориями своего времени: идеализмом З. Фрейда. Главенствующее в сюрреализме течение испытывало те же трудности, что и любое контркультурное явление, когда оно с необходимостью встает перед фактом ее абсорбции телом культуры. Отсюда, и попытка А. Бретона «поднять экспериментальную активность до уровня “науки воображения”»,33 т. е. легитимировать автоматическое письмо, использование подсознательной энергии сновидений, имитацию безумия, техники фроттажа и фьюмажа и пр. путем введения этих практик в теоретический контекст.

По мнению Р. Фотиаде, назначение сюрреалистской художественной практики куда более остро осознается членами группы «Большая игра». Их творческие Fotiade, R., Conceptions of the Absurd: From Surrealism to the Existential Thought of Chestov and Fondane, Oxford:

Legenda, 2001, p. 28.

изыскания находились в тесной связи с идеями Л. Шестова, с которым Б. Фондан был знаком лично. Напомним, что философская мысль Л. Шестова развивалась в полемике со следующими принципами умозрительной философии: учением об аподиктическом характере истины, учением о существовании естественной и логической необходимостей, унитарной модели сознания. С точки зрения экзистенциальной философии, эти принципы имеют лишь узкоспециальное – для логикоматематического знания – применение, а знание, основанное на них, никогда не может приносить ни одному человеку в отдельности ощущение причастности к полноте истины, поскольку собственно человек полностью исключается этими принципами. Поэтому Л. Шестов отстаивает учение, согласно которому, наиболее исчерпывающая истина, будучи всегда строго индивидуальной, «не может добровольно примириться с логически необходимой истиной».34 Более того, во «Власти ключей» отрицается сама идея существования логически необходимых истин на примере человека, которому снится, что он китайский император, вырезающий монограммы на поверхности одномерной сферы. Логически и геометрически абсурдная одномерная сфера в сновидении является совершенно не противоречивой, что, по мнению Л. Шестова, подрывает идею унитарной модели сознания, основой которого является рассудочность, и позволяет говорить о наличии другого, более глубокого измерения мышления, руководствующего «абсурдной очевидностью». Собственно, деятельность представителей маргинальной ветви французского сюрреализма была отмечена идеей пробуждения к этому типу мышления, основывающегося на принципах абсурдной логики. В основной ветви сюрреализма господствовали идеи революции и освобождения, но они имели по большей части эстетский, нежели политический, характер, а творчество представителей «Большой игры» подкупает тем, что оно преследует цели, выходящие за пределы собственно творческой деятельности. Точнее будет сказать, что сама жизнь художника Ibid., p. 33.

Данный термин принадлежит не Л. Шестову, а Р. Домалю – участнику литературной группы «Большая игра», и, по нашему мнению, является весьма полезным в теоретическом отношении (См.: Домаль Р. Эссе и заметки из книги «Абсурдная очевидность» // Домаль Р. Великий запой: Роман; Эссе и заметки. СПб., 2012. С. 167–270.) при таком раскладе становится не то творческим проектом, не то материалом для творчества, наподобие холста. Именно надежда обрести пробуждение к «абсурдной очевидности» «второго измерения мышления», представляющей собой более высокий уровень сознания, стимулировала эксперименты Р. Жильбер-Леконта и Р. Домаля с различными мистическими техниками, гипнозом, тетрахлорметаном и прочими небезопасными вещами. Как показала данная экспериментальная активность, «пробуждение случается, скорее, внезапно, чем посредством длительной логической проработки, и оно, скорее, есть “узнавание” (reconnaissance) уже известной субъекту истины, хотя и приглушенной в обычных условиях». Ассоциация экзистенциальной проблематики с абсурдом вполне справедлива. Однако следует задаться вопросом, а только ли противопоставленностью рассудочным формам познания абсурдно экзистенциальное знание; достаточно ли чему-либо быть не рациональным, чтобы попасть в категорию абсурда. К экзистенциальному знанию необходимо пробуждение, и прояснение того, чем является это пробуждение и к чему именно пробуждаются, поможет ответить на поставленные вопросы.

Как нам представляется, определяющей для понимания природы абсурда является идея об «узнавании уже известной субъекту истины» как пробуждении.

Дело не столько в том, что абсурд связан с иррациональным модусом психики, и, следовательно, у нас нет для открытия этого модуса адекватного инструментария.

Экзистенциальное знание действительно абсурдно, однако абсурдно оно именно тем, что лучшим инструментарием для него является отказ от всякого инструментария, так как ответы на все вопросы, имеющие решающее значение для человеческой экзистенции, известны человеку с самого начала. Л. Шестов уточняет, что имеются в виду известные «три вопроса, к которым, по Канту, сводится вся метафизика».37 однако попытаться их сформулировать означало бы коренным образом не понимать ту природу, к которой они относятся. Глубокие чувства тревоги и страха, рассмотрение которых имеет такое большое значение в рамках экзистенIbid., p. 35.

Шестов Л. Афины и Иерусалим. С. 353.

циальной философии, есть способ, каким это заведомо известное содержание напоминает о себе. А проявляться в форме неконтролируемых и неясных чувств оно вынуждено в силу того, что в повседневном опыте остается скрытым за спонтанной деятельностью сознания. В связи с этим поиск ответов на «рещающие для человеческой экзистенции вопросы», осуществляемый тем же способом, что и дискурсивное познание, с необходимостью будет бесплодным, так как поиск того, что всегда находится «перед глазами», является единственной причиной, закрывающей доступ к искомому.

Получение рассудочного знания основывается на идее нехватки: познающий субъект никогда не обладает всей полнотой знания о мире, поэтому он вынужден добирать недостающее ему знание, наблюдая за вещами вовне, анализируя эти наблюдения и составляя общую картину из бесконечного множества локальных знаний. В рамках западной философии даже вырабатывались методики, позволяющие оптимизировать этот процесс, пока И. Кант не заметил, что знание представляет собой не столько открытие чего-то неизвестного из внеположной субъекту реальности, сколько является результатом познавательной активности самого субъекта. Иначе говоря, единственный и безусловный источник всякого знания – сам познающий субъект. Из всего этого И. Кант сделал два вывода: a) то, что до этого в философии называлось познанием сущего, представляло собой рассмотрение образов сущего, явившихся результатом взаимодействия чувственной и рассудочной способностей субъекта; b) прежде чем приступать к познанию сущего, необходимо исследовать «технические характеристики» субъекта познания, обеспечивающие всякое вообще познание. Однако нетрудно заметить, что если при исследовании «технических характеристик» задействуются те же гносеологические механизмы, которые использовались ранее для познания сущего, то предметом такого исследования вновь будет не сознание само по себе, а его репрезентация, им же самим и образованная. Именно в силу этого спекулятивное знание, как отмечает Л. Шестов, всегда представляется человеку недостаточным. Причиной субъект-объектного дуализма является не наличие самих по себе несомненных субъекта и объектов, а единственно субъективная репрезентативная деятельность: если сознание активно, есть и двойственность. Оно в принципе не может не создавать предмет, даже если последний не представлен в актуальном восприятии и не имеет коррелята в «объективной действительности». Поэтому в связи с тем, что экзистенциальная проблематика касается безусловной причины всякого знания и всего имеющегося в субъективном опыте, она представляется человеку имеющей решающее значение.

Поскольку любой аспект активности сознания связан с двойственностью и отчужденностью в порядок репрезентации, логичным было бы предположить, что, если удастся на время остановить всякое «движение в уме», наиболее существенное содержание человеческой экзистенции будет просветлено. Осуществление этого акта – в той степени, в какой это вообще возможно, – являлось бы пробуждением к «абсурдной очевидности». Пробуждение и просветление потому и синонимы, что пробудиться означает высветить изначальное и заведомо известное. Экзистенциальное знание, по существу, есть знание самого себя безо всякой репрезентации. Однако стоит учитывать, что, когда оно проявляется, уже не может быть места для Самости, поскольку Самость с необходимостью выстраивается через отношение к Другому и, следовательно, предполагает двойственность.

Отсюда, та причина, что обеспечивает всякое содержание субъективного опыта, не должна ни мыслить, ни вообще проявлять какой-либо активности, поскольку, если бы она мыслила, сознавала, двигалась и как-либо видоизменялась, она немедленно обрела бы характеристики обычного модуса сознания, и вновь оказалась бы вовлечена в дуальный порядок репрезентации. А если источник всякого мышления и сознавания сам не мыслит и не сознает, то в абсурдном опыте пробуждения проблематика субъекта и объекта становится неактуальной. Повидимому, различные доктрины (неоплатоническое учение о Едином, адвайтаведанта, концепции недвойственности в даосизме, буддизме, суфизме и пр.) утверждающие отсутствие инаковости, базируются на приведенных выше положениях, однако используют разные способы описания.

Экзистенциальное знание представляется труднодостижимым потому, что о нем человек склонен думать так же, как о рассудочном: что для его достижения субъекту чего-то не хватает, что он должен что-то добрать извне, чтобы дополнить себя до состояния внутренней целостности. Абсурд в том и состоит, что всё необходимое есть с самого начала, а потому нужно не добирать, а отбросить ненужное, чтобы ясно увидеть то, что знал всегда. Абсурдный опыт есть прояснение того экзистенциального знания, которое с самого начала было известно субъекту;

именно эта мысль, как показала Р. Фотиаде, явилась результатом творческих, теоретических и личных экспериментов участников группы «Большая игра». Данный опыт Р. Домаль называл «пробуждением к абсурдной очевидности», а А. Арто и Р. Жильбер-Леконт описывали как «непреклонное возвращение, обратный ход процесса мышления к первоначальной пустоте, отсылающей, по настойчивому утверждению двух авторов, к младенчеству, к рождению или даже к “перинатальным” состояниям». Исследование Р. Фотиаде деятельности членов группы «Большая игра» и их связи с экзистенциальной философией Л. Шестова, несомненно, интересно и оригинально, хотя и не лишено недостатков. Прежде всего, Р. Домаль, Б. Фондан, Р. Жильбер-Леконт и др. представлены, не как поэты и писатели, а как теоретики:

в монографии содержится много ссылок на их теоретические работы, выходившие в одноименном с группой журнале, но практически отсутствуют фрагменты стихов и прозаических произведений. В каком-то смысле это оправданно, поскольку члены «Большой игры» не проводили существенных различий между творчеством, жизнью, теоретическими изысканиями и экспериментами с возможностями психики, и даже не является недостатком – автор исследования сам волен выбирать, что будет его предметом. Куда более уязвимым является подход Р. Фотиаде к абсурду. Ее монография почти целиком строится на приеме противопоставления, при котором тот или иной предмет исследуется в сопоставлении с противоположным ему предметом: экзистенциальная философия Л. Шестова и спекулятивная философия Г. В. Ф. Гегеля и Э. Гуссерля, магистральный сюрреализм и маргинальный сюрреализм, «второе измерение мышления» и дискурсивное мышление. Абсурдная проблематика раскрывается схожим образом: в протиFotiade, R., Conceptions of the Absurd, p. 75.

вопоставлении рассудочной самоочевидности и «абсурдной очевидности». Абсурдность, действительно, в некотором отношении противостоит рациональности, но если рассматривать ее только таким образом, то невозможно будет выйти за рамки классического ее понимания. Данный подход неудовлетворителен тем, что абсурд всегда будет оставаться подчиненным и вторичным явлением, и, следовательно, предметом исследования будет не абсурд как таковой, а «всё то, что не разум». Преимущество абсурдного мышления как раз и состоит в том, что оно стремится получить доступ к той сфере, где больше не может быть никакого различения и противопоставления, чтобы быть превыше всех противоположностей.

1.3.1. Современные отечественные исследования абсурда Мы выделили две стратегии истолкования абсурда в западном философском дискурсе. Первая из них толкует абсурд в полном соответствии с обыденным словоупотреблением как нелепость, несуразность и бессмыслицу. Тем самым, данный феномен квалифицируется как нежелательный, ложный и подлежащий устранению. В свою очередь, вторая стратегия нехарактерна для обыденного понимания и находит свое отражение только в философском дискурсе, а также в искусстве. С одной стороны, здесь сохраняется концептуальное наполнение, присущее традиционной стратегии понимания абсурда как феномена алогичного и ненормативного, но с другой – оно существенно переосмысливается и видоизменяется. Исследуемое явление раскрывается уже не как нарушение логики, а как ее расширение, и трактуется не как извращение смысла, а как актуализация более глубокого уровня смыслового порядка. С этой точки зрения, если это и бессмыслица, то особая, «наполненная смыслом» бессмыслица. Актуальные отечественные гуманитарные исследования абсурда также могут быть рассмотрены с точки зрения их принадлежности к одному из двух способов истолкования. Анализ работ, вышедших в последние годы, позволяет выделить два главных источника, которые служат первоосновой для многих современных исследователей абсурда, а именно: труды О. Д. Бурениной и произведения А. Камю.

Под руководством О. Д. Бурениной в 2004 г. был опубликован заслуживающий внимания сборник статей «Абсурд и вокруг», в котором гуманитарные исследователи из разных стран рассматривают различные аспекты вынесенного в заглавие феномена: философские, эстетические, лингвистические, социальные и т.

д. Помимо этого, у самой О. Д. Бурениной через год после указанного сборника вышла монография «Символистский абсурд и его традиции в русской литературе и культуре первой половины XX века». Представленная в обеих книгах и уже упомянутая нами классификация абсурда как концепта, выступающего, начиная с античности, в трояком (эстетическая категория, логический абсурд, метафизический абсурд) значении, оказалась для отечественного гуманитарного знания настолько фундаментальной, что некоторые авторы39 в своих работах дословно воспроизводят ее, не указывая источник.

Значительная часть исследователей, придерживающихся традиционной стратегии, в своем понимании абсурда не продвигаются далее семидесятилетней давности мысли А. Камю, согласно которой, «абсурд рождается в… столкновении между призванием человека и неразумным молчанием мира».40 Иначе говоря, «авторы-традиционалисты» в качестве главного атрибута абсурдности указывают рассогласованность между человеком и окружающими его миром. Так, например, Д. Б. Пучков задается вопросом «Является ли абсурд угрозой для человеческого бытия?»41и дает на него утвердительный ответ, поскольку «именно ощущение бессмысленности во всех случаях является настоящей причиной отчаяния, насилия и морального разложения».42Автор в духе традиционного подхода напрямую связывает абсурд с понятием бессмысленности, самим по себе размытым. О том, что сегодня многие представители человечества мучаются отсутствием смысла в жизни, Д. Б. Пучков узнаёт главным образом из произведений А. Камю и В. Франкла и на их основании указывает два пути, «ведущих человека к абсурду»:

«рассудительное подчинение общим правилам» и «умное следование требованиям отдельной ситуации».43Авторский текст не позволяет ясно понять, чем одно принципиально отличается от другого, но в целом мысль автора заключается в следующем. Человек в своем «индивидуальном бытии» пытается привести свой разум в соответствие с миром, следуя неким (каким – не уточняется) правилам, но с неизбежностью приходит к абсурду, т. к. мир не рационален и ему не могут быть предписаны правила. Несмотря на это, полагает Д. Б. Пучков, у человека всё же есть рациональный способ преодоления абсурда, который заключается в том, См.: Зенина О. Ю. Ситуации абсурда в социальной действительности // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. № 108. СПб., 2009. С. 70; Лобанова Е. И. Абсурд: к трактовке понятия // Симбирский научный вестник. № 1(3). Ульяновск, 2011. С. 180.

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 38.

Пучков Д. Б. Идея индивидуального бытия человека и проблема абсурда // Вестник Ленинградского государственного университета им. А. С. Пушкина. № 3. Т. 1. 2009. С. 155.

Там же. С. 158.

чтобы найти некоторые с достоверностью хорошие правила и следовать им. Успех этого мероприятия, по мнению исследователя, гарантируется тем, что «существует определенная твердость идей»,44 которую никакой абсурд никоим образом не может поколебать. Нетрудно заметить, что у Д. Б. Пучкова рассмотрение структурных оснований абсурда, в силу наличия нетривиальных языковых оборотов, в какой-то момент само по себе обретает черты абсурдистского текста.

Схожим с Д. Б. Пучковым образом Е. И. Лобанова изучает вопрос об угрозе абсурда для общества. Автор, сохраняя атрибуты традиционной стратегии, отмечает, что рассматриваемый феномен в социальном срезе представляет собой «разрыв между человеком и его окружением» и может быть описан, прежде всего, как аномалия по отношению к норме.45 Тем не менее, несмотря на свой аномальный и вторичный характер, абсурд по мере социокультурного развития «может заменять собой норму»46 и, тем самым, перемещаться из маргинального поля культуры в его центр. Помимо этого, Е. И. Лобанова указывает, что в качестве социального феномена абсурд проникает во все сферы общественной жизни. Так, в коллективном плане предмет рассмотрения проявляется в виде дезориентирующих идей, лженаук, суеверий и т. п., которые способны «оказывать негативное влияние на общественное здоровье, сеять в обществе панику и создавать психозы»47 Проблематика абсурда на индивидуальном уровне лучше всего, по мнению автора, разработана в рамках экзистенциализма, причем, как можно догадаться, анализируя авторский текст, за основу берутся философские взгляды А. Камю. Особое внимание Е. И. Лобанова уделяет опасности распространения «философии абсурда»

среди современных молодежных движений, примером которых, по мнению ученой, являются литературное направление Великобритании 1950-х гг. Angry Young Men, так называемый Театр абсурда, движение хиппи и некая «бунтующая молоТам же. С. 161.

Лобанова Е. И. Абсурд: к трактовке понятия. С. 181.

Лобанова Е. И. Абсурд в духовной сфере жизни общества и способы его преодоления // Педагогическое образование и наука. № 12. М., 2012. С. 33.

дежь».48 По мнению автора, молодежные объединения подобного рода, используя «абсурд ради абсурда», приводят общественную систему к дестабилизации и разрушению. Хотя полностью искоренить абсурдизм (sic! — В. Л.) в обществе нельзя, ответом на деструктивные тенденции, своеобразными скрепами, которые не позволили бы хрупкому зданию общества и культуры окончательно разрушиться, Е. И. Лобановой видятся образование и воспитание, организованные таким образом, чтобы у их объектов формировалось «антиабсурдное сознание».49 Одним словом, вновь во имя стабильности в обществе предлагается корректировать абсурдную человеческую свободу надежными средствами социального надзора.

Итак, традиционная стратегия истолкования абсурда базируется на его представлении в виде вторичного, аномального по отношению к норме продукта.

При этом в качестве нормы полагаются самые разные вещи: смысл, рациональность, социальные предписания и т. д. В принципе, привлекательность исследовательского подхода, маркирующего абсурдности как аномалию, очевидна. Однако уже на приведенных примерах можно продемонстрировать его главный недостаток, который состоит в том, что данная интерпретационная стратегия не ухватывает сущностного ядра абсурда. Скажем, близкую к высказанной Е. И. Лобановой идею замещения содержания ядра культуры ее периферийными, маргинальными феноменами можно найти у Ю. М. Лотмана, который данный процесс, во-первых, никак не связывает с абсурдом, а во-вторых, рассматривает как неотъемлемую норму социокультурного развития. Аналогичным образом вызывает вопросы и характерное для традиционной стратегии утверждение, что «всё противоречащее здравому смыслу, логике, не поддающееся понимание и объяснению – это абсурд».50 Отождествление абсурдного и иррационального неправомерно просто в силу того, что модусы иррациональности более многочисленны, чем связываемые с абсурдом феномены. А дальнейший анализ вовсе показывает, что внеположность абсурда ratio не дает никаких оснований полагать его иррациональным и Лобанова Е. И. Философия абсурда и современная молодежь // Социально-экономические проблемы современного общества: материалы международной научно-практической конференции 1–2 июня 2011 года. Пенза—Прага, 2011. С. 26–30.

Лобанова Е. И. Абсурд в духовной сфере жизни общества и способы его преодоления. С. 36.

Зенина О. Ю. Ситуации абсурда в социальной действительности. С. 69.

что мыслить его непротиворечиво можно лишь внеположным самой оппозиции «рациональное—иррациональное».

Как уже говорилось, современная стратегия интерпретации абсурда сохраняет представление о его ненормативном характере, однако, вместе с тем, она на одном этом основании не предполагает отношения к нему как к чему-то целиком отрицательному и подлежащему устранению. Несомненным достоинством исследований, придерживающихся данной стратегии, является то, что они учитывают изменения, произошедшие на рубеже XIX–XX вв. как в художественной традиции Запада, так и в западной культуре в целом. Поэтому для современного понимания абсурда характерно то, что зачастую не затрагивается «традиционалистами», а именно: полагание абсурда в тесной связи с языковыми структурами, причем, с одной стороны, он выступает как объект лингвистики, а с другой – как характеристика мышления, конституированного языком.

Так, например, О. Я. Палкевич, используя некоторые положения синергетики, характеризует исследуемый предмет как одну из «проекций самоорганизующейся креативной формы парадоксального (языкового) мышления, порождающейся на стыке бессознательного и сознательного»,51 порядка и хаоса и т. д.