«ОСОЗНАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ СМЫСЛОВ В РАБОТЕ СО СНОВИДЕНИЯМИ (ТОМ 1) ...»

Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова

факультет психологии

На правах рукописи

Кубарев Вячеслав Сергеевич

ОСОЗНАНИЕ ЖИЗНЕННЫХ СМЫСЛОВ В РАБОТЕ

СО СНОВИДЕНИЯМИ

(ТОМ 1)

19.00.01 – Общая психология, психология личности, история психологии Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук

Научный руководитель:

доктор психологических наук А.В. Россохин Москва – 2013

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение Глава 1. Феномен смысла жизни и его понимание в философии и психологии:

постановка проблемы 1.1. Философско-религиозные предпосылки проблемы смысла жизни 1.2. Жизненный смысл как предмет психологических исследований 1.3. Оппозиция «осуществление-приобщение» в проблеме смысла жизни 1.4. Жизненные смыслы как рефлексивные единицы субъекта сознания Глава 2. Жизненные смыслы в контексте экзистенциального опыта личности 2.1. Жизненный смысл как онтологическая единица жизненного мира 2.2. Жизненный смысл как экзистенциальная единица самобытия личности 2.3. Общепсихологические последствия различения онтологического и экзистенциального аспектов жизненного смысла Глава 3. Феноменология как метод осознания жизненных смыслов 3.1. Феноменологическая рефлексия Э. Гуссерля 3.2. Символическое опосредование личностной рефлексии 3.3. Семиотическое опосредование личностной рефлексии 3.4. Диалогическое опосредование личностной рефлексии Глава 4. Динамика осознания жизненных смыслов в работе со сновидениями 4.1. Исследование динамики смыслообразования до и после проведения психотехнической работы 4.1.1. Исследование динамики семантических структур картины жизненного мира:

анализ и обсуждение методики «Ценностный спектр»

4.1.2. Исследование динамики предельных смыслов Я: анализ и обсуждение методики «Предельных смыслов»

4.1.3. Исследование динамики смысложизненных ориентаций: анализ и обсуждение методики «Смысложизненные ориентации»

4.2. Исследование динамики смыслообразования, выраженной в сюжетах сновидений 4.3. Исследование динамики осознания жизненных смыслов, происходившего в процессе психотехнической работы 4.3.1. Исследование динамики осознания жизненных смыслов, происходящей на протяжении психотехнической сессии 4.3.2. Исследование динамики осознания, происходящей внутри отдельного психотехнического шага Заключение Список литературы Приложения Введение Проблема смысла жизни относится к такому типу вопросов, которые не имеют одного окончательного ответа, но требуют от каждого поколения людей поиска путей для своего решения. Особенность современных поисков заключается в том, что они проходят не только в классическом философско-религиозном русле, но и в научноисследоватрельском, вариантом которого является данная работа. Актуальность исследования определяется двумя аспектами – культурно-историческим и научнопсихологическим. В культурно-историческом – особенностью ситуации развития современного человека, а именно его отчужденностью как от своего жизненного мира, так и от самого себя. Это отчуждение отмечали: В. Франкл [206] – говоря о ноогенном неврозе; К.Г. Юнг [235] – называя в качестве базовой проблемы личности духовную нужду и обозначая проблему смысла жизни как основу «невроза нашего времени»; М.К.

Мамардашвили [131] – видя трагедию современного человека в непонимании того, кто он и что с ним происходит; К. Ясперс [241] и П. Тиллих [190] – осмысливая духовную ситуацию времени, как недостаток самобытия, как потерю субъективности, а вместе с ней и смысла. В этом же контексте повседневный способ существования человека проблематизируется Э. Фроммом [210], М. Хайдеггером и другими мыслителями. В качестве источника «ноогенного кризиса» современности называется десимволизация и десакрализация культуры (М.К. Мамардашвили [132], С. Московичи [142], А.М.

Пятигорский [132], М. Элиаде [224]). В связи с этим, отмечает К.Г. Юнг, в ХХ веке получила широкое распространение психология, призванная помочь человеку пережить ноогенный кризис и найти путь к Себе. Поэтому как в зарубежной (В. Франкл [204], Э.

Фромм [210], К.Г. Юнг [233]), так и в отечественной (Б.С. Братусь [28], Ф.Е. Василюк [38], В.П. Зинченко [71], А.А. Пузырей [167]) психологии отмечается необходимость осмысления духовного опыта человека, что обращает психологию к пограничной с религией и философией области. Одним из путей развития данного направления, по нашему мнению является исследование динамики и механизмов осознания человеком своих жизненных смыслов, основанное на неклассическом подходе, развиваемом современной отечественной психологией (А.Г. Асмолов [15], Ф.Е. Василюк [39], В.В.

Знаков [73], Т.В. Корнилова [88], Д.А. Леонтьев [102], М.Ш. Магомед-Эминов [121], В.Ф.

Петренко [157], А.А. Пузырей [167]).

Научно-психологическая актуальность работы заключается, прежде всего, в том, что в онтологической картине отечественной психологии осуществляется сдвиг с субъектобъектной онтологии к онтологии «человек – жизненный мир» (С.Л. Рубинштейн [175]), при этом базовый психологический принцип деятельностного опосредования сознания (А.Н. Леонтьев [100]), переформулируется как «принцип бытийной опосредованности»

(А.Г. Асмолов [14], Д.А. Леонтьев [102]). В связи с этим происходит переход к рассмотрению смысловых образований личности в контексте целостности жизни и жизненного мира человека. В качестве одной из единиц анализа этой целостности берется жизненный смысл, который: а) в деятельностной плоскости рассматривается в качестве мотивационного вектора, определяющего направленность сложившихся форм жизненных отношений, таких как «жизненные стратегии» (К.А. Абульханова [1]), «стиль жизни»

(А. Адлер [3]), «варианты жизни» (В.Н. Дружинин [64]) человека; б) в аксиологической плоскости в качестве смысловой связи с той социокультурной целостностью, в которую человек включен как личность, как носитель «духовного бытия» (В.В. Летуновский [112]), «родовой сущности» (Б.С. Братусь [27]), самости (К.Г. Юнг [231]). Эта смысловая связь преломляется в жизненной позиции (К.А. Абульханова [1]) человека, его «жизненных принципах» (Н.А. Низовских [145]), смысле жизни (Б.Э. Чудновский [222]), выступающих референтами того, что С.Л. Рубинштейн [175] назвал «философским осмыслением жизни».

В современной литературе жизненные смыслы рассматриваются как сложившиеся превращенные формы жизненных отношений, кристаллизованные в смысловой структуре личности, обеспечивающей регуляцию жизнедеятельности субъекта (А.Г. Асмолов [14], Д.А. Леонтьев [102]). В эмпирических исследованиях в большинстве случаев они представляются, либо как независимые от сознания субъекта мотивационные регуляторы его жизнедеятельности, либо как ценностно-идеологические предуготовленные конструкты, к которым субъект обращается для обоснования своих действий и которые доступны для непосредственного интроспективного описания. В обоих случаях методологической основой исследований выступает субъект-объектнная онтология, приводящая к разрыву двух модусов существования жизненных смыслов: сознания и жизнедеятельности. В тени исследований остаются феноменологический и событийный аспекты проблемы, первый из которых связан с вопросом о том, каким образом субъект сознания посредством рефлексивной деятельности конституирует для себя жизненные смыслы, решая «задачу на смысл» (А.Н. Леонтьев [101]), и делает их реальными регуляторами своей жизни, решая «задачу на жизнь» (М.Ш. Магомед-Эминов [121]).

Второй аспект связан с вопросом «каким образом человек может выступить не только как участник жизненных отношений, в которые он непосредственно включен, но как субъект личностного пути (Д.А. Леонтьев [108]), способный занимать рефлексивную позицию к жизни в целом (С.Л. Рубинштейн [175]), переосмыслять ее, изменять сложившуюся систему отношений с миром и смысловые структуры, в которых они преломляются»?

Одним из возможных направлений ответа на поставленные вопросы, по нашему мнению, может быть рассмотрение жизненных смыслов с точки зрения «системной рефлексии» (Д.А. Леонтьев [108]), в контексте которой исследование сосредотачивается на раскрытии механизмов личностной рефлексии (А.В. Россохин [173]), базовым аспектом которой выступает осознание жизненных смыслов. Отметим, что осознание в данном случае выступает не только как вербализация скрытых актуально существующих жизненных смыслов, как их постижение, но и как конструктивный процесс привнесения, обогащения жизни смыслом, как смыслопорождение. В этом ключе, обозначенный Д.А. Леонтьевым тезис «от смысла жизни к осмысленной жизни» в контексте нашей работы может быть продолжен следующим образом – «от осмысленной жизни к ее осмыслению».

Личностная рефлексия рассматривается нами как диалогическая реконструкция жизненного смысла в сознании субъекта, несущая в своей структуре двойное опосредование (символом и текстом) и разворачиваемая в пространстве двух феноменологических «измерений»: «для Себя» и «для Другого» (М.М. Бахтин [21]).

Конструктивная функция осознания заключается в переоценке значимости существующих жизненных отношений и актуализации новых смысловых контекстов жизни. Базовый вопрос нашей работы, - «каким образом человек, как субъект сознания, конституирует себя в качестве субъекта жизни», - задает психотехнический контекст исследования (Ф.Е. Василюк [37]). В его рамках осознание жизненных смыслов, как базовый аспект личностной рефлексии, может быть понято как рефлексивная психотехника знаковосимволического опосредования переживания, конституирующая последнее в качестве события жизни личности.

Объект исследования: жизненный смысл в диалогических реконструкциях сновидений.

Предмет исследования: динамика осознания жизненных смыслов в работе со сновидениями.

Целью исследования является реконструкция динамики осознания жизненных смыслов, происходящей в работе со сновидениями Задачи исследования:

Провести теоретический анализ концептуальных основ проблемы смысла жизни и выявить специфику данной проблемы применительно к современным психологическим исследованиям.

Рассмотреть жизненные смыслы как единицы анализа экзистенциального опыта личности.

Оценить возможности феноменологического исследования динамики осознания жизненных смыслов в психотехническом контексте.

Провести эмпирическое исследование динамики осознания жизненных смыслов, инициированной работой со сновидениями.

Гипотезы исследования:

В работе со сновидениями активизируются процессы осмысления индивидом своей жизни в целом, приводящие к становлению рефлексивной и произвольной позиции.

При работе со сновидениями, в их сюжетах будет разворачиваться процесс смыслообразования, имеющий следующие фазы: 1) проблематизация, высвечивающая недостаточность наличной смысловой структуры; 2) актуализация новой структуры, компенсирующей недостаточность старой и вызывающая внутреннее противоречие;

3) возникновение новой полноценной структуры и ее присвоение.

На разных фазах смыслообразования существуют различия в направленности рефлексивной деятельности: если в начале психотехнической работы рефлексивная деятельность направлена на объективацию существующей смысловой структуры жизни в контексте ее трансформации и проблематизации, то в конце – на извлечение опыта самопознания и осознание себя субъектом нового опыта жизни.

Позиция Другого в диалогических реконструкциях сновидений является условием, обеспечивающим общую динамику осознания жизненных смыслов: от инициации события сознания через извлечение опыта самопознания к осмыслению жизненной ситуации в контексте изменения способа жизни.

Методологическая база исследования:

психотехнический подход (Ф.Е. Василюк [37]); герменевтико-феноменологический подход (П. Рикер [170], М.К. Мамардашвили [131]); принцип знаково-символической опосредованности сознания (Л.С. Выготский [46], К.Г. Юнг [232]); метод продуктивной амплификации сознания (А.А. Пузырей [167]).

Методы исследования:

качественных психологических исследований (Н.П. Бусыгина [30], А.В. Россохин [172], А.М. Улановский [193], А.Ю. Чернов [219]). Качественный анализ смыслового содержания сновидений и письменных транскриптов, выступающих в качестве контентаналитических единиц, с последующим определением частот встречаемости и применением к ним методов описательной и аналитической статистики (U-КрускалаУолиса, Т-Вилкоксона, 2Пирсона и др.). В процессе качественного анализа письменных транскриптов использовался метод экспертной оценки.

Методы анкетирования и тестирования: 1) методика ценностного спектра (Д.А.

Леонтьев [104]); 2) тест смысложизненных ориентаций (Д.А. Леонтьев [103]); 3) методика предельных смыслов (Д.А. Леонтьев [105]).

Достоверность данных, полученных в работе, обеспечивается ее теоретической обоснованностью, совмещением качественного и количественного анализа, соответствием требованиям проведения качественных феноменологических исследований.

Статистический анализ производился с помощью программы SPSS 11.0.

Новизна исследования 1. Разработана психотехника, позволяющая инициировать и исследовать динамику осознания жизненных смыслов. Данная психотехника основывается на синтезе экзистенциально-феноменологической и аналитической психотерапии с опорой на личностную рефлексию.

2. В рефлексивной деятельности работы со сновидениями были выявлены и эмпирически обоснованы следующие уровни: 1) уровень рефлексивных операций ( операции); 2) уровень рефлексивных действий (10 действий); 3) уровень субъекта рефлексии (4 типа субъекта).

3. Показаны этапы осознания жизненных смыслов в работе со сновидениями, включающие: 1) конституирование события сознания, запускающее процессы смыслообразования; извлечение опыта самопознания, инициированного психотехнической работой; 3) осмысление жизненной ситуации в контексте изменения способа существования.

4. Выделен механизм смыслообразования, включающий в себя следующие компоненты: 1) проблематизация, 2) актуализация новой смысловой структуры; 3) смысловая отраженность; 4) обращенная проблематизация; 5) присвоение новой смысловой структуры.

Теоретическая значимость исследования Предпринятое в работе рассмотрение природы жизненных смыслов с учетом различных концептуально-методологических контекстов позволило выявить два основных направления осмысления жизни, связанных с одной стороны с погружением в бессознательные глубины личности, ее субъективную жизнь посредством, прежде всего, «первичных символов» (по М.К. Мамардашвили) и, с другой стороны, приобщением к идеальному пространству культуры посредством культурных – «вторичных символов».

Такой подход дает возможность систематизировать в рамках единой концептуальной психологической системы различные объяснительные схемы понимания жизненных смыслов.

Исследование жизненных смыслов в процессе решения субъектом задачи на смысл (по А.Н. Леонтьеву) позволило раскрыть рефлексивные механизмы конструирования жизненных смыслов субъектом сознания. Постановка в этом контексте вопроса о направлениях и средствах осмысления жизни, анализ топологии духовного опыта личности и выделение рефлексивной модели осознания жизненных смыслов позволяет сделать шаг в развитии психотехнических исследований в психологии, наметив пути продуктивной теоретической рефлексии опыта психологической практики.

Практическая значимость Разработанные на базе данного исследования конкретные психотехнические процедуры могут использоваться в психотерапевтической практике для помощи людям, столкнувшимся с кризисом осмысленности жизни, а также испытывающим трудности в личностном развитии и росте. Выявленная модель рефлексивной деятельности может использоваться как средство анализа процесса осознания человеком своих личностных проблем в ходе консультативного процесса. Разработанная методика анализа письменных транскриптов сновидений расширяет возможности качественных исследований в психологии.

Положения, выносимые на защиту инициирует процессы осмысления индивидом своей жизни в целом, позволяя занимать в ее отношении произвольную и рефлексивную позицию.

отраженность; 4) обращенная проблематизация; 5) присвоение новой смысловой структуры.

Осознание субъектом жизненных смыслов реализуется в форме рефлексивной деятельности, которая включает в себя: 1) уровень рефлексивных операций; 2) уровень рефлексивных действий; 3) уровень субъекта рефлексии.

Динамика осознания жизненных смыслов, разворачивающаяся в работе со сновидениями, имеет следующие этапы: 1) конституирование события сознания, запускающее процессы смыслообразования; извлечение опыта самопознания, инициированного психотехнической работой; 3) осмысление жизненной ситуации в контексте изменения способа своего существования.

Позиция Другого в диалогических реконструкциях сновидений выступает фактором, опосредующим общую динамику осознания жизненных смыслов: от события сознания через извлечение опыта самопознания к осмыслению жизненной ситуации в контексте изменения способа жизни.

Апробация результатов Содержание и результаты диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры общей психологии МГУ им. Ломоносова, методологических семинарах кафедры «Психология труда и организационная психология» ОмГТУ, а также в психологической секции Петровской академии наук; представлены на международной научно-практической конференции «Омские социально-гуманитарные чтения» (Омск, 2009, 2012, 2013). Психотехника работы со сновидениями применяется в работе кабинета психологического консультирования ОмГТУ. Материалы диссертации используются в таких учебных дисциплинах как «Психологические теории сознания и бессознательного», «Психология жизненного пути» на гуманитарном факультете Омского государственного технического университета.

Глава 1. Феномен смысла жизни и его понимание в философии и психологии:

Философско-религиозные предпосылки проблемы смысла жизни Исконно вопрос о смысле жизни был прерогативой философии и религии. В первом случае он возникал как вопрос о «правильной» основанной на разуме жизни, которая бы могла противостоять хаосу повседневного существования, а во втором как вопрос о жизни «праведной» и спасении души через приобщение к Богу, вечной жизни. В первом случае в центре внимания находится жизненная философия с соответствующими ей духовными упражнениями, а во втором вера, основанная на религиозном переживании опыта приобщения к сакральной стороне жизни посредством культа. Оба аспекта представлены как в собственно философии, так и в религии, тесно переплетаясь в этих сферах деятельности. Например, П. Адо показывает, что философия Древней Греции представляла собой не отвлеченное теоретическое размышление о жизни и мире, но духовную практику с соответствующими ей духовными упражнениями: «Философский акт располагается не только в порядке познания, но также в порядке «самости и бытия:

это прогресс, заставляющий нас быть больше, делающий нас лучше» [5, с. 24]. В свою очередь, «слово «духовный» действительно позволяет понять, что эти упражнения являются творчеством не только мысли, но всей психики индивида; оно особенно раскрывает настоящий масштаб этих упражнений: благодаря им, индивид возвышается к жизни объективного Духа, то есть снова помещает себя в перспективу Всего (увековечить себя, себя превосходя)» [5, с. 22]. Со стороны религиозной философии С.Л. Франк, ставя вопрос о смысле жизни, пишет: «Как мне самому жить, чтобы не утонуть и не погибнуть в этом хаосе жизни». Иначе говоря, единственная религиозно оправданная и не иллюзорная постановка вопроса «Что делать?» (каково дело, в котором жизнь приобретает смысл – КВС) сводится не к вопросу о том, как мне спасти мир, а к вопросу, как мне приобщиться к началу, в котором - залог спасения жизни» [203]. В обоих случаях выделяются два аспекта:

1. Проблема преодоления хаоса естественного существования, в качестве причины которого рассматриваются человеческие «страсти», укорененные в повседневности (беспорядочные желания, страх, смерть, лень, страдание, чувство вины), либо иллюзии связанные как с чувственным восприятием мира (Майя), так и самообманом, к каковому, например М.К. Мамардашвили отнес также и надежду. Православный проповедник Варсонофий Оптинский отмечает: «цель, и единственная цель нашей жизни и заключается в том, чтобы искоренить страсти и заменить их противоположными добродетелями» [79].

Средством совладания со страстями и иллюзиями являются духовные упражнения (П. Адо [5]), практики себя (М. Фуко [213]), духовные практики (С. Хоружий [217]), религиозная деятельность (С.Л. Франк [203]), то есть, в конечном счете, работа над Собой. С.Л. Франк пишет: «религиозное, внутреннее делание, молитва, аскетическая борьба с самим собой есть такой неприметный основной труд человеческой жизни, закладывающий самый ее фундамент. Это есть основное, первичное, единственное подлинное производительное человеческое дело» [203]. К этому же аспекту проблемы можно отнести и понимание смысла жизни в качестве морального императива (ценности, нравственного закона), которому человек следует, преодолевая гедонизм наслаждения и подчиняя свою жизнь благородной идее (высшему благу), связывающей личность с «порядком вещей» и придающей ей «моральный облик» (И. Кант, И. Фихте).

2. Проблема приобщения к сакральному инобытию (объективный Дух, Бог, Самость), трансцендирующему человека за пределы его индивидуального существования и дающего некую точку опоры, центр, вокруг которого неслучайным образом разворачивается личная жизнь со всеми ее взлетами и падениями. Становясь на позицию религиозного человека, М.М. Рубинштейн пишет: «вера гарантирует мне несокрушимое убеждение, что у мира, у жизни, у личности есть как свой абсолютный исток, так и свое абсолютное значение и свой глубокий смысл» [174, с. 10]. Трансцендентность предполагает не только и не столько опору для упорядочивания хаоса естественного существования, сколько ценностно-смысловую децентрализацию индивидуальной жизни, событийно возвышающую человека к жизни надындивидуальной, которая рассматривается в качестве «мотивационной» первоосновы первой, как ее духовный «центр-исток-цель» – телос (С. Хоружий [217]). В этом контексте смысл предстает как зов неизвестной Родины (М.К. Мамардашвили [131]), голос совести (В. Франкл [206], Э.

Фромм [211], М. Хайдеггер [136]), предназначение (К.Г. Юнг [232]), то есть как призыв к ответу-поступку на запросы бытия. В православии, например, иеромонах Тихон (Иршенко) пишет: «Основная цель жизни человека – услышать зов Божий, обращенный к нему, и ответить на него» [79, с. 37]. Этот зов представляет собой призыв к событию в двух значениях этого слова:

А. Совмещение себя с бытием (приобщение к Богу (В. Соловьев). Святой Никодим Святогорец говорил: «Скажу прямо: самое совершенное и великое дело, которого только может желать и достигнуть человек, есть сближение с Богом и пребывание в единении с Ним» [79]. Совмещение себя с бытием реализуется в форме религиозных (В. Франкл обеспечивающих, говоря словами К.Г. Юнга «очевидность собственного внутреннего трансцендентного опыта, который один лишь в состоянии защитить его (человека – КВС) от низвержения в обезличивание, неизбежного в любом другом случае» [230, с. 191].

Б. Призыв к поступку, преображающему внутренний облик личности (в православии – обожение). Перефразируя М. Хайдеггера, мы могли бы сказать, что смысл жизни есть присутствие в сбывающемся, то есть смысл жизни – это событие бытия, в топосе которого человеку предстоит пройти путь, пережив его на себе, и этим преобразиться.

Интегральной направленностью проблематики смысла жизни, объединяющей оба обозначенных аспекта в событии жизни, является стремление человека преобразить себя, свою природу, превратиться из существа естественного, в существо духовное или сознательное и этим превзойдя себя, приблизиться к Богу, как абсолютному инобытию (в религии) или истинному бытию (в философии), являющимся «ядром ядра» жизни (в мифологии). Отсюда и разделение между человеком эмпирическим, конечным и несовершенным с одной стороны, и его образом-замыслом перед взглядом Бога с другой (онтологический человек (М.К. Мамардашвили [129]), исконный человек (К.Г. Юнг [229])), к которому он себя возвышает, ставя на место страстей добродетели и преображая свою природу. Цель – преображение естественной природы (или событийное возвышение над ней) – и выступает предметом озабоченности, как в религии, так и в философии (по крайней мере, в ее изначальном, Греческом, понимании).

Если задаться вопросом как на языке психологии обозначить описанный выше феномен смысла жизни, то можно сказать, что это идеальная форма (Л.С. Выготский [46], В.П. Зинченко [226], Б.Д. Эльконин [225]) человеческой жизни и соответственно ее субъекта как образа человека в человеке (О. Седакова [182], Э. Фромм [210], В. Франкл [204]), носителем которой является, либо культура (в самом широком ее понимании, включающая в себя, в том числе и религию), либо само бытие (отсюда смысл – присутствие в бытии (М. Хайдеггер)). Содержанием являются те или иные философскорелигиозные мировоззрения, обосновывающие «ради чего», как можно и нужно жить («что делать» (С.Л. Франк [203])) или, если мы обращаемся к личности, ее жизненная философия (Л.С. Выготский [43]), нарратив (Д. Макадамс [122], В.В. Нуркова [150]), индивидуальная мифология (Е.Е. Сапогова [178]). Формой существования идеальной формы жизни выступает духовная практика (С. Хоружий [217]), опосредованная знаковосимволическими образованиями Выготский В.П. Зинченко представляющими собой, говоря словами М.К. Мамардашвили, конструктивные машины или амплификаторы.

Рассматривая смысл жизни как предмет познания, можно выделить одну из базовых оппозиций, в контексте которой обсуждается его природа – это противопоставление субъективности и объективности его существования. При этом субъективность отождествляется, говоря словами Б.Д. Эльконина, с реальной формой (естественная природа человека), а объективность с идеальной формой (объективное духовное начало жизни). В философии и религии, эта оппозиция приобретает онтологический статус, выражаясь в таких противопоставлениях как воля личности – воля Бога, земная жизнь – вечная (небесная) жизнь, естественные желания – ценности (добродетели), человеческий смысл – универсальный смысл; хаос субъективности – упорядоченность, законность объективности. Философы и религиозные деятели, абсолютизируя ту или иную сторону этих противопоставлений и наделяя ее бытийной истиной (то есть некой первичной объективностью), давали универсальные ответы о смысле жизни, наделяя его соответствующей природой. Как показывает в своей работе М.М. Рубинштейн [174], общее направление развития взглядов в этой области заключалось в тенденции примирить реалию, под которую попадает первая половина обозначенных противопоставлений и идею, представленную второй половиной противопоставлений. Рассмотрим основные линии этого развития.

«Материалистическая философия» (Дюринг, Чольбе) ставит на место смысла удовлетворение естественных желаний (реалия) и, в конечном счете, радужное существование на земле, противопоставляясь трансцендентальной философии и религии, помещающих смысл и соответственно «радужное существование» в иной мир, а «земному» оставляя лишь страдание и иллюзии. Сама земная жизнь разными философами виделась по-разному. Одни (А. Камю, П. Тиллих, Ж.П. Сартр, А. Шопенгауэр) наделяли ее страданием, видя в ней «худшее изобретение Бога, совершеннейшую нелепость», а другие (Лейбниц), наоборот радостное существование, считая, что этот мир «лучший из всех возможных миров». Рассматривая смысл жизни в отношении к идеальной форме, И.

Кант видел ее в моральном совершенстве личности, подчинении нравственному закону («смысл жизни – идея, принявшая вид нравственного закона» [141, с. 8]), благодаря которому она приобретает свободу от «механизма природы». Для И. Фихте целью жизни являлось деятельное утверждение нравственного миропорядка и самосовершенствование, возвышающее человека к его идеальному, чистому Я, что делает его разумным существом. В качестве недостатка концепции И. Фихте, как и И. Канта, М.М. Рубинштейн называет выхолащивание конкретной живой личности и гиперболизацию нравственного закона и в целом идеальной (абсолютной, чистой) формы, постигаемой лишь разумом.

Поэтому, критикуя И. Фихте, он пишет: «здесь живому надлежит поклониться мертвому»

[174, с. 77]. Против этого выхолащивания восстал Ф. Ницше, стремящийся возвратить живой инстинкт человеку, утратившему его в погоне за моральным обликом. Гегель переосмысливает природу идеальной формы, рассматривая ее не как неподвижное «идейное первоначало», но как конечную форму, являющуюся не объективной данностью, а свершающейся заданностью (то есть ставит ее в перспективу развития), движущей силой которой является противоречие.

Русская философия в лице Н.А. Бердяева [23], Б.П. Вышеславцева [50], И.А. Ильина [77], А.Ф. Лосева [114], В. Соловьева [188] пыталась преодолеть субъект-объектное противопоставление, разворачиваясь не в гносеологическом, а экзистенциальнофеноменологическом ключе. Это, безусловно, сближает ее с концепцией К.Г. Юнга с той разницей, что для первой идеальная форма представала как абсолютное инобытие Бога, в то время как для второго как бессознательное инобытие Самости. Но в обоих случаях «место встречи» человека с идеальной формой – личностное переживание. Как отмечает Е.В. Алехина «труды русских философов, в которых исследуется проблема смысла жизни человека, фактически содержат уникальный образец такого постижения сущности человека и мира – онто-экзистенциальный метод познания, связанный с личным поиском смысла жизни и Бога. Этот путь философствования глубоко эмоциональной мысли раскрывает тайну жизни, если эмоциональность понимать, конечно, не в узко психологическом значении, а как умно-сердечную мысль, как верующий разум» [8, с. 10].

Основной ход в этом контексте заключается в понимании идеальной формы как переживаемой личностью реальности, то есть как реальности данной не в качестве предмета отвлеченной мысли, но в качестве конкретно переживаемой связи индивидуальной жизни с ее духовными основаниями, методом постижения которой является либо философствование, либо религиозная деятельность. Н.А. Бердяев подчеркивает: «Внечеловеческое идеальное бытие бессмысленно» [23].

Пытаясь примирить реальное и идеальное (земное и небесное) М.М. Рубинштейн обобщает проблематику смысла жизни, выделяя ее основные содержания, и рассматривает их как условия осмысленности жизни конкретной личности. К этим условиям относятся: 1. Утверждение единства, внутренней связанности мира через приобщение к первоначалу (В. Соловьев) в противоположность противоречивости и (какофония)); 2. Деятельное участие в жизни, определяемое не внешне заданными требованиями, но активно изнутри полагаемыми целями (И. Фихте), побуждаемыми внутренней природой личности. Причем это должна быть деятельность в реальном мире, а не в фантазиях. 3. Ценность, придающая целям живую переживаемую значимость:

«иными словами это обозначает, что в данном случае мы имеем дело не только с объективной целесообразностью, но и субъективно утвержденным, лично приемлемым и признанным» [174, с. 186]. 4. Свобода личности и признание ее субъективной целесообразности даже перед лицом воли Бога: «Положительный смысл возможен только там, где есть не только назначение, хотя бы и высокое, но где оно является назначением свободно признанным личностью и где сохраняется самоценность личности, ее несводимость на роль только средства» [174, с. 188]. 5. Связь смысла жизни личности с абсолютным универсальным смыслом (ценности).

Эти условия М.М. Рубинштейн завершает двумя моментами, которые по его словам имеют принципиальное значение и связаны с субъективным переживанием осмысленности жизни: 1) «… ход жизни и все усилия личности должны быть обвеяны ароматом сверхлично обоснованной надежды» [174, с. 192], «гарантирующей, что будет лучше» или, что человек сможет достичь желаемого блага; 2) чувство удовлетворения от жизни, связанное с естественной природой человека. Таким образом, М. М. Рубинштейн объединяет проблематику смысла жизни по двум параметрам: а) аксиологическому, утверждающему бытийную ценность не только Божественного инобытия, но и активности личности; б) психологическому, подчеркивающему значимость «земной» жизни и ее позитивного переживания – полнота индивидуальной жизни.

Похожие условия и параметры мы обнаруживаем и в современной психологии с той разницей, что поле, на котором разыгрывается событийная драма жизни – это не онтология, перед абсолютностью и объективностью которой конкретная личность оказывается бледной копией, разрываемая хаосом субъективности, но жизнь индивида, который патается наполнить ее смыслом и не потеряться в стремительно изменяющемся мире. То есть идеальная форма «помещается» не на онтологический, а на онтический уровень существования, в связи с чем, проблема из масштабов космического порядка переходит в масштаб индивидуальной человеческой жизни, а смысл жизни из онтологической структуры инобытия превращается в экзистенциальную структуру жизни субъекта. Отсюда и решение проблемы смысла требует обращения не к отвлеченному мышлению или религиозной вере, которые и онтологизируют проблему смысла жизни, оставляя индивиду лишь естественное существование, но к мышлению психологическому, позволяющему индивиду осмыслять жизненную ситуацию и через это делать свою жизнь осмысленной, обнаруживая в ней самой сакральную законосообразность, событийно возвышающую человека над его фактичностью (Ж.П. Сартр, М. Хайдеггер).

Как мы сказали, становясь предметом общепсихологического исследования, смысл жизни как идеальная форма перемещается в «земную» жизнь, в связи с чем, например И.

Ялом предлагает различать «вопрос о космическом смысле, о том, существует ли для жизни в целом или хотя бы для человеческой жизни некая общая связная модель» и «вопрос о смысле моей жизни и восприятии человеком своей жизни как обладающей какой-то целью или функцией, которую нужно выполнить, некой ведущей задачей или задачами для приложения себя» [240]. А. Лэнгле [118] предлагает разделять онтологический смысл, как «всеобщий смысл, в котором я нахожу себя и который от меня не зависит» и экзистенциальный смысл, как «то, что возможно здесь и сейчас». Эта тенденция отразилась в противоречии между онтологическими (М. Хайдеггер, М. Босс, К.

Дюркхайм, В. Франкл) и антропологическими (Л. Бинсвангер, Ж.П. Сартр, А. Лэнгле) концепциями человека в области экзистенциальной проблематики. Отмечая единство этих двух аспектов, Б.С. Братусь пишет: «смысл жизни человека и смысл жизни человеческого рода просто не могут существовать один вне другого, ибо и то и другое (осознанно или чаще неосознанно) решается человеком всегда по сути синхронно, одновременно, так как по своей природе человек не существует, не находит себя вне отношения к обществу, а в пределе — и к человечеству в целом» [27, с. 44-45].

Жизненный смысл как предмет психологических исследований В современной психологии исследуют не столько жизненный смысл, как онтологическую структуру, сколько его субъективный эквивалент чувство осмысленности жизни и смысловые образования его определяющие. В качестве ведущего образования, признаваемого фактически всеми исследователями, выступает наличие значимой цели, к которой человек мог бы стремиться или задачи для приложения себя (А.

Адлер [4], В. Франкл [203], E. Klinger [254, 255], И. Ялом [240]). Кроме этого можно выделить: жизнестойкость (S. R. Maddi [256, 257]), толерантность к неопределенности (E.Frenkel-Brunswik [248], Е.Г. Луковицкая [117], Е. Осин [154]), переживание жизненного потока (М. Чиксентмихай [221]), чувство законосообразности, упорядоченности ситуации (J. Greenberg [250], R.F.Baumeister [244], И. Ялом [240]), удовлетворенность жизнью (Д.А.

Леонтьев [103], И. Ялом [240]), субъективное благополучие личности (П.П. Фесенко [199], V. Huta [252], D. Shmotkin & A. Shrira [263], C.D. Ryff [261]), принадлежность к большему целому (E. Klinger [254], Б.С. Братусь [27]). В целом Е. Осин [154] выделяет следующие переменные чувства осмысленности жизни: 1) субъективное переживание осмысленности жизни, заключающееся в понимание ее законосообразности; субъективное благополучие; 3) субъективный контроль; 4) жизнестойкость; 5) вовлеченность в поток жизни; 6) самоактуализация; 7) чувство автономности; 8) чувство общности с другими людьми, то есть приобщенность к целому. Похожие переменные обозначает И. Ялом [240], называя их «секулярными действиями, дающими человеку ощущение жизненной цели». К ним относятся: а) альтруизм; б) преданность делу; в) творчество; г) удовлетворенность жизнью; д) самоактуализация; е) самотрансцендирование.

По мнению многих исследователей, фактором, инициирующим поиск индивидом смысла жизни, является тревога, связанная с ситуацией жизненной неопределенности (J.

R. A. Mar & J. Peterson [251], И.Ялом [240]). Так J. Greenberg [250] и S.

B. Hirsh, Pyszcynski считают, что в основе стремления человека к сохранению устойчивого и понятного (осмысленного) жизненного мира, а также позитивной самооценки, лежит базовая тревога смерти. Авторы показывают, что в случаях, когда у человека актуализируется осознание своей смертности, это приводит с одной стороны к усилению веры в ценности и культурные символы (их носителями признается социальная общность, с которой человек себя идентифицирует), определяющие его базовые смысложизненные ориентации и с другой к усилению тенденции к позитивной самооценке. В конечном счете, считают авторы, человек, испытывая тревогу разрушения его жизненного мира, стремится обеспечить упорядоченный и структурированный взгляд на реальность и самого себя. Отметим, что необходимость в поиске жизненных смыслов возникает не только в случае событий, угрожающих безопасности и неуязвимости личностного жизненного мира, но, как отмечают J. A. Updegraff, R. C. Silver & E. A. Holman [265], и в случае общественных событий, которые угрожают устройству социума в целом.

P. Wong и A.Tomer [268], проблематизируя представление о первичности тревоги смерти отмечают, что поиск смысла – первичный мотив, хотя тревога тоже признается важным фактором. Авторы отмечают, что смерть выступает и как угроза смыслу и как возможность создания смысла и выделяют три вида отношения к смерти: 1) рациональное принятие смерти (смерть как неизбежный конец жизни); 2) принятие смерти как пути к новой жизни; 3) принятие смерти как лучшей альтернативе болезненному существованию.

Как отрицательная сторона этой проблемы (страх смерти), так и положительная (возможность придать жизни смысл) выступают в единстве, но все же, как подчеркивают авторы, первичное значение имеет именно положительная сторона. G. Rachman [259] отмечает, что позитивная психология нуждается в признании тревожности как данной экзистенции и делает упор на человеческой способности к осмысленной трансформации.

Созидание смысла предполагает понимание кто ты, что имеет значение в сложившейся жизненной ситуации, твое место в ней, что дает чувство цели и удовлетворения, даже в случае опасных ситуаций. Особый интерес в этой связи представляют исследования, в которых подчеркивается витальное значение решения задачи на смысл жизни, как, например, в случае с суицидальным поведением (М.П. Гусакова [55], Д.А. Леонтьев [106], Д.С. Кагарманов [80], З.Г. Максютова [80], Л.Р. Зиргалина [80]) или в экстремальных жизненных ситуациях (М.Ш. Магомед-Эминов [121]).

Опыт переживания смерти выступает базовым предметом психотерапевтической работы со смертельно больными людьми в трансперсональной психологии. С. Гроф [54] описывает опыт применения ЛСД-терапии с онкологическими больными. Ядром этой терапии выступает переживание человеком символической смерти и опыт прикосновения к трансцендентным основам жизни, что позволяет принять смерть и наполнить жизнь смыслом. Созидание смысла выполняет трансцендентную функцию и позволяет подняться над фактической стороной жизни: «По настоящему трансцендентная система смысла позволяет подняться над тревожностью смерти, так как ты сам принадлежишь к чему-то большему» [268]. Ведущее значение «чего-то большего» подчеркивали E. Klinger [254], говоря о высших целях (представленных в культуре), которые трансформируют «натуру немедленных реакций и ситуативных целей» А. Маслоу [133], развивая концепцию бытийных ценностей, как базовых смысложизненных ориентаций, а в отечественной психологии Б.С. Братусь [27].

В эвдемоническом подходе (R.M. Ryan, V.Huta & E.L. Deci [260], C.D. Ryff [261], A.S. Waterman [266]), наличие жизненного смысла рассматривается как условие физического (C. Wrosch, M. F. Scheier, G. E. Miller, & C. S. Carver [267]) и душевного благополучия личности (Е.Д. Яхин [243], В.Э. Чудновский [35], П.П.Фесенко [199], D.

Shmotkin, A. Shrira [263], L. A. King & J.A Hicks [253], C.D. Ryff [261]). Интерес представляет модель Р.А. Ахмерова и А.А Кроника. Авторы считают, что смысл индивидуальной человеческой жизни состоит в стремлении к «увеличению своей мотивации к миру… увеличению значимости мира и росту своих возможностей» [93, с.

19]. Это позволяет достигать максимальной полноты жизни, при которой «мир переживается как способный удовлетворить весь спектр имеющихся потребностей и становится бесконечно значимым для человека, а человек чувствует себя обладающим бесконечными возможностями для овладения значимым миром» [93, с. 20]. Авторы отмечают, что речь в данном случае идет не об иллюзорных представлениях человека, а об «объективной значимости мира и своих объективных возможностей» [там же]. Эта объективность выражается в четырех эвдемонических принципах, реализация которых и позволяет достигать счастья: а) максимизация полезности мира (гедонистическая установка); б) минимизация потребностей субъекта (аскетическая установка); в) минимизация сложности мира (созерцательная установка, направленная на достижение ясной картины мира); г) максимизация способностей субъекта (деятельностная установка, направленная на самосовершентсвование).

Все перечисленные установки направлены на уменьшение напряжения между субъектом и объектом и, в конечном счете, на их слияние, когда мир с одной стороны полезен для субъекта и удовлетворяет все его потребности и с другой предсказуем и понятен, что снимает его неопределенность. Отметим, что описанное представление о смысле жизни противоречит, например, концепции В. Франкла, для которого смысл жизни конституирует напряжение между человеком и миром, а не снимает его. Смысл жизни в эвдемоническом аспекте (также как и в материалистической философии) оказывается на службе у «слишком человеческой» (Ф. Ницше) природы индивида, спокойствие и удовлетворенность которого ставится во главу угла. Критические замечания в адрес эвдемонического подхода можно найти у Л.З. Левита, отмечающего, что в нем «речь идет скорее об элитарном существовании – жизни для «героя», причем в современной версии – героя обеспеченного» [99, с. 75].

В общепсихологическом ключе для многих исследований жизненных смыслов, характерна методологическая оппозиция субъективное – объективное, выражающаяся в противопоставлении смысловой структуры жизненной ситуации (объективный (В. Франкл [206]), жизненный (Д.А. Леонтьев [102]) смысл) и содержаний субъективного опыта сознания (личностный (А.Н. Леонтьев [101], Д.А. Леонтьев [102]), экзистенциальный (А Лэнгле [118]) смысл). Можно сказать, что это оппозиция между сознанием конкретного индивида и объективными далеко не всегда осознанными или даже принципиально неосознаваемыми, основаниями его жизни (жизненными смыслами). В отечественной психологии бытийное первенство отдается объективности, носителем которой признается деятельность, в то время как сознание индивида наделяется отраженной субъективностью, которая может быть адекватной или неадекватной противостоящей ей объективности. В этой связи, например, В.Э. Чудновский [222] ставит вопрос об оптимальности смысла жизни (внешним и внутренним условиям), а К.В. Карпинский [82] о его реалистичности.

Авторами отмечается необходимость некой гармонии между объективной, идеальной составляющей смысла и представлений о ней. В этом же контексте В.Г. Асеев [35] говорит о необходимости гармоничного сочетания между уровнем рутинных мотивационно-смысловых установок и уровнем идеальных устремлений.

Субъект-объектная оппозиция охватывает достаточно широкий спектр исследований, в которых смысл жизни рассматривается: а) в качестве квазиобъективных связей образа жизненного пути (А.А. Кроник [93], Р.А. Ахмеров [93]), а также как «ценностный способ обобщения, целеполагания в жизни» (К.А. Абульханова [1]), превращенной формой которого можно назвать смысложизненные ориентации (Д.А.

Леонтьев [102, 103]); б) как субъективная семантика сознания, доступная наивной рефлексии – содержания субъективных представлений о смысле жизни различных категорий населения: представления учителей (И.В.Плахотникова [184]), студентов (О.Д.

Черкасова [218184]), подростков (Г.А. Вайзер [36], В.Н. Лозоцева [113], D. Shek [262]), юношей (М.О. Калашников [184], Л.Б. Волынская [42], П.С. Лэрнер [120], взрослых (П.

Иберсол [184]), пожилых людей (З.В. Голышева [59], Т.А. Фетисова [200]), и в целом возрастная динамика смысла жизни (Б.М. Емалетдинов [184], Т.А. Фетисова [184]), а также представления о нем выдающихся людей (П. Иберсол [184]); в) смысл жизни в качестве морального императива представлен в исследованиях Т.Н. Березиной, Е.В.

Кисилевой, К.Р. Сидорова [35], А.В. Ставцевой [35], А.Ю.Чернова [184]; г) как «квазиобъективная» смысловая структура жизнедеятельности (Д.А. Леонтьев [102]) или профессиональной деятельности, в которой смысл жизни выступает либо смыслообразующей основой для профессиональной самореализации (К.В.Карпинский профессиональным призванием, когда сама деятельность является субстратом смысла жизни (Д.Н Завалишина [66], К. Обуховский [151]).

У некоторых авторов, отрицающих возможность психологического подхода к проблеме смысла жизни, противопоставление сознания и жизни проходит по линии психическая субъективность – сознательная объективность. Первой отводится роль реальной, а второй идеальной формы. Например, Е. Трубецкой пишет: «Спрашивать о смысле – значит задаваться вопросом о безусловном значении чего-либо, т.е. о таком значении, которое не зависит от чьего-либо субъективного усмотрения, от произвола какой-либо индивидуальной мысли» [192]. В контексте такой позиции субъект наделается эфемерной и поэтому неизбежно иллюзорной субъективной психикой (которую вроде как и изучает психология), а объект предстает в качестве трансцендентного содержания сознания. Смысл полагается существующим независимо от субъеткивности субъекта.

Соответственно перед нами картина мира с его законосообразной смысловой целостностью без субъекта. Крайним вариантом подобной позиции, ко всему прочему натурализирующей содержания сознания, является точка зрения Н.С. Имянитова, для которого «смысл – внеположенная сущность явления, оправдывающая его существование, связывая его с более широким пластом реальности... При изложенном понимании смысл жизни появляется и у не наделенных сознанием живых существ… он существует независимо, в связях и закономерностях объективного мира» [78, с. 85].

В качестве критических замечаний рассмотренным выше исследованиям смысла жизни мы можем привести следующие:

А. В описанных современных исследованиях смысл жизни теряет событийный характер, предполагающий идею преображения способа существования индивида. В результате он берется в качестве наличной данности индивидуальной смысловой структуры, в связи с чем, теряется сущность проблематики смысла жизни – событийность, которая заключена в самом понятии жизни, как возможности иного (М.К.

Мамардашвили). То есть в этих исследованиях идеальную форму, призванную по Л.С.

Выготскому задавать зону ближайшего развития, сводят к реальной форме, регулирующей наличные отношения с миром, актуальный опыт существования в мире. В этой связи, например, К.В. Карпинский отмечает, что человек должен заботиться о том «чтобы смысл по своему содержанию непрерывно превосходил достигнутый уровень жизни, оберегать смысл жизни от полного слияния с фактическим бытием» [82, с. 73].

Б. Исследования в большинстве своем носят эмпирический характер, то есть ими затрагивается лишь эмпирический уровень сознания, в связи с чем, предметом оказываются наивные представления и обоснования людей их жизни, основанные на интроспекции. Эти наивные обоснования выдаются за сами смыслы. Поэтому многие философы (Н.А. Бердяев, В. Франк, Ж.П. Сартр, М.К. Мамардашвили) отказывали эмпирической психологии исследовать духовную сферу личности, ведь по их мнению она представляет собой интенцию (для В. Франкла, бессознательные духовные акты недоступные для психологического исследования и в целом для рефлексии), а не эмпирическую предметную данность. В этой связи И.А. Ильин отмечал: «для того чтобы уловить «душу» как предмет научного изучения, недостаточно замечать и рассказывать то, что человек бесхитростно переживает; на самом деле здесь нужна гораздо более сложная и тонкая познавательная техника… » [77].

В. Смысл жизни рассматривается как явление, доступное для непосредственного описания в качестве имеющейся в наличии, в связи с чем, выпадает проблема его поиска и обнаружения. Ведь весь пафос проблемы смысла жизни заключается в его поиске и понимании (то есть приобщение к идеальной форме). Поэтому начальной точкой размышлений должно быть не его наличие, но его отсутствие, что собственно и подчеркивается в философии пессимизма (А. Камю, П. Тиллих, Ж.П. Сартр, А.

Шопенгауэр). В этом же контексте выпадает вопрос о путях осмысления жизни конкретным индивидом, то есть вопрос психотехники, которая бы основывалась на психологической, а не философско-религиозной герменевтике. В этой связи, например Н.В. Зоткин отмечает: «Малая практическая эффективность изучения этой проблемы видна на примере отсутствия специально созданных программ (психотехнологий), помогающих человеку обрести этот смысл» [75].

Г. В описанных психологических исследованиях проблемы смысла, выпадает вопрос о его индивидуальном характере, то есть из поля внимания авторов исчезает такая его характеристика как я-отнесенность и уникальность, соотносимая, как отмечает Д.А.

Леонтьев, не с познанием, а с призванием. Лишь некоторые исследователи вводят этот аспект проблемы, говоря, например, об осмыслении прожитого [Л.П. Мордвинцева [138], В.В. Нуркова [150]] (в этом плане «прожитое» отсылает к автобиографии и извлечению уникального опыта, а не к отвлеченным представлениям) или о собственно уникальности (А. Лэнгле [118], В. Франкл [205]).

естественнонаучной методологии, несущей в себе субъект-объектное противопоставление, которое оборачивается противопоставлением сознания и жизни субъекта. Ограниченность этой методологии сегодня обсуждается достаточно широко, но в проблематике смысла жизни неклассическая мысль еще не заняла должного места. В частности проблемой является форма научной рефлексии сознания – наивная рефлексия или интроспекция. Ее особенность состоит в том, что в ней сам рефлексивный процесс (а с ним и деятельность сознания) опускается, и в поле внимания попадают его продукты – предметные, объективированные содержания (представления), которые рассматриваются как находящиеся по ту сторону самосознания их отражающего (в объективном бытии). В результате жизненный смысл раздваивается, что мы можем наблюдать уже в теории В.

Франкла: с одной стороны он объективен, а с другой субъективен или, как он пишет «…смысл видится в перспективе, и сколь бы субъективен не был – все равно остается объективной реальностью». [206, с. 30]. А так как классическая психология исследует психику индивида, содержание которой противопоставляется объективности мира, то и смысл жизни, как объективное образование, оказывается недоступным для психологического исследования. Субъективная же сторона рассматривается как чувство осмысленности, либо как представление о цели, являющиеся не смыслом жизни как таковым, а его отраженными субъективными коррелятами.

В качестве психических коррелятов смысла рассматриваются либо эмоция, либо представление (когниция), либо мотив деятельности, которые и являются по Д.А.

Леонтьеву [107] тремя аспектами осмысленной жизни: а) субъективный образ цели (когниция); б) объективная направленность (мотив деятельности); в) эмоциональное переживание включенности (чувство). При этом жизненные смыслы предстают как дорефлексивные (а в контексте субъект-объектного противопоставления, объективные) смысловые образования, а их рефлексия рассматривается как отрицательный фактор (В.

Франкл [204], Ж.П. Сартр [178]), отчуждающий человека от его жизни и ее смысла. В этом ключе Ж.П. Сартр [178] назвал чувственную форму выражения смысла нететическим сознаванием, видя в ней базовую форму сознательности человека, и противопоставлял ей предметную рефлексию, рассматривающую сознание в качестве вещи в-себе, то есть объекта. Собственно формой существования фундаментального проекта себя (жизненного смысла) он считал чувство, противопоставляя эту форму объективированному описанию и утверждая, что этот проект себя всегда «находится» по ту сторону любого рефлексивного описания. Идентичной позиции придерживался В. Франкл. С нашей стороны отметим, что эмоциональное выражение смысла – это естественная форма выражения, которая оставляет нас на поверхности явления жизни и не позволяет заглянуть в глубины ее существования. Оно также недостаточно для научного осмысления, как и интроспективное описание, которое Ж.П. Сартр отождествляет с описанием психологическим, чем крайне ограничивает последнее. Эмоция, лишь указывает нам на то, что некий смысл существует и может быть «обнаружен», но какой именно, она нам не говорит, так же, как и не дает средства для его извлечения. Для этого необходима процедура понимания смысла или как говорит А.Н. Леонтьев [101] задача на смысл.

Задача на смысл означает необходимость для человека найти себя в системе жизненных отношений. Важным для нас является описание А.Н. Леонтьевым ситуации, когда возникает эта задача. Во-первых, каждодневные действия в целом удовлетворяющие субъекта, могут оставлять некий отрицательный эмоциональный осадок, который на фоне общего положительного эмоционального состояния, не замечается, но, и во-вторых, «в минуту, когда человек как бы оглядывается на себя и мысленно вновь перебирает события дня» [101, с. 25], то есть осуществляет рефлексивный выход из погруженности в жизненные отношения, он обнаруживает этот отрицательный эмоциональный осадок и пытается понять смысл этого переживания, соотнося с произошедшими событиями.

Далее, в-третьих, он обнаруживает этот смысл как несовпадающий с его существующим представлением о смысле мотива деятельности: «И может статься, например, что это – успех его товарища в достижении общей цели, который был им самим подготовлен, - той цели, единственно ради которой, как ему думалось, он действовал. Оказалось это не вполне так, что может быть главное для него заключалось в личном продвижении, в карьере. Эта мысль и ставит его лицом к лицу перед задачей на смысл…» [там же]. В четвертых, это смысловое несовпадение, происходит на фоне ценностного контекста, ведь отрицательное переживание возникает именно в связи с тем, что происходит конфликт между личностным смыслом и ценностями (успех товарища – собственное продвижение в карьере).

Таким образом, задача на смысл предполагает рефлексивный выход, позволяющий, с одной стороны, соотнести эмоциональное переживание с жизненными событиями и целями деятельности (отсюда личностный смысл – это связь цели и мотива деятельности) и, с другой, осуществить смысловой сдвиг в сознании субъекта, позволяющий ему переосмыслить для себя привычный взгляд на свою мотивацию. В этом событийном сдвиге человеку и открывается личностный смысл его действий. Исходя из этого, можно утверждать, что бытие личностного смысла в отношении к рефлексии – событие сознания.

В этом контексте подчеркнем, что извлечение личностного смысла из ткани эмоционального переживания – это ни в коем случае не интроспекция, не наивная рефлексия (Э. Гуссерль). Поэтому, с нашей точки зрения, некорректно выдавать наивные интроспективные обоснования людей за личностные смыслы, что в психологических исследованиях происходит повсеместно. Как показывает в своем примере А.Н. Леонтьев, если субъект и обнаруживает для себя личностный смысл, то это происходит в момент его несовпадения с существующими мотивационными обоснованиями человеком своих действий. Подчеркнем, что задача на смысл – это не простая фиксация существующего положения дел, но событие сознания, влекущая за собой необходимость переосмысмысления человеком себя в существующих жизненных отношениях. Собственно осознание личностного смысла и соответственно себя в системе жизненных отношений инициирует процессы смолообразования. Поэтому исследовать осознание личностного смысла необходимо в его событийном аспекте, который как раз оказывается в тени современных психологических исследований. Можно сказать и по-другому – событийность личностного смысла необходимо рассматривать в отношении к его осознанию и тем рефлексивным процессам, которые его обеспечивают.

С нашей точки зрения, описанные рефлексивные процессы в структуре «задачи на смысл» реализуются не только в отношении личностного смысла субъекта деятельности, но и жизненного смысла субъекта жизни. Жизненный смысл, в отличие от личностного, рассматривается как связь жизни человека с ее более широким контекстом, например, жизнью социокультурной целостности, составляющей родовую сущность (Б.С. Братусь), или, как в случае религиозного мировоззрения, с вечной жизнью, образом Христа, как идеальной формой духовной идентичности. Соответственно задача на извлечение жизненного смысла требует рефлексивной позиции уже не относительно мотивационного компонента отдельной деятельности, но жизни и личности в целом. Предметом рефлексии становятся не отдельные жизненные отношения, но способ существования субъекта жизни и его жизненный путь. В этом контексте жизненные смыслы выступают структурными компонентами самого субъекта, который, как отмечает Ф.Е. Василюк, через них идентифицирует себя. Можно сказать, что если личностный смысл отсылает к структуре жизненных отношений, то жизненный смысл к целостной структуре личности, которая в свою очередь соотносится с более широким жизненным контекстом – образом Человека и способом его существования. Событийность жизненного смысла, как и личностного, обнаруживает себя в «задаче на смысл», но смыслообразование, инициированное в этом случае, касается уже не отдельной сферы отношений, но личности в целом, ее способа существования, проблемность которого высвечивается на фоне бытийной плоскости жизни, ее экзистенциального духовного бытия, когда человек начинает осознавать, что, например, жизнь пуста, он не так живет или что живет не своей жизнью.

Отрицательным эмоциональным переживанием, входящим в структуру задачи на смысл жизни является отчужденность, которая, как и в примере А.Н. Леонтьева, не обязательно осознается человеком. Для этого необходим рефлексивный выход из погруженности в повседневную жизнь, что подчеркивал С.Л. Рубинштейн, выделяя два способа существования человека, как субъекта сознания: «Первый – жизнь, не выходящая за пределы непосредственных связей, в которых живет человек … Здесь человек весь внутри жизни, всякое его отношение – это отношение к отдельным явлениям, но не к жизни в целом … Это есть существующее отношение к жизни, но не осознаваемое как таковое. Второй способ существования связан с появлением рефлексии. Она как бы приостанавливает, прерывает этот непрерывный процесс жизни и выводит человека мысленно за ее пределы. Человек как бы занимает позицию вне ее... Сознание выступает здесь как разрыв, как выход из полной поглощенности непосредственным процессом жизни для выработки соответствующего отношения к ней, занятия позиции над ней, вне ее для суждения о ней … С появлением рефлексии связано философское осмысление жизни» [175, с. 366].

Итак, исследование жизненных смыслов в их событийном бытии предполагает раскрытие его рефлексивного аспекта. В этом контексте необходимо понять, каким образом возникает рефлексивная позиция, что представляет собой рефлексия, участвующая в решении задачи на смысл жизни и что представляет собой тот ценностный контекст, на фоне которого происходит смысловой сдвиг, являющий жизненный смысл. С нашей точки зрения такое исследование возможно в рамках герменевтикофеноменологического подхода, в центре внимания которого находится субъект сознания.

Но прежде нам необходимо рассмотреть еще один аспект проблемы смысла жизни, в котором жизненный смысл предстает как связь индивидуальной жизни с более широким, бытийным контекстом.

Оппозиция «осуществление-приобщение» в проблеме смысла жизни Помимо субъект-объектного противоречия в понимании природы жизненного смысла, можно выделить еще одно противопоставление, имплицитно существующее в обсуждаемой проблематике – это оппозиция «осуществление – приобщение», касающаяся активности субъекта, в которой жизненный смысл обнаруживает свою действительность.

М.М. Бахтин [20], обозначая эти два аспекта в проблеме ответственности, писал, что человек может пройти мимо смысла (приобщение) и может пронести смысл мимо бытия (осуществление).

В концепции осуществления жизнь человека осмыслена постольку, поскольку существует интегральная смысловая или целевая направленность личности, генерализванная в ведущем жизненном смысле или смысле жизни. Вопрос, который обычно задают в этом контексте, звучит примерно так: к чему мне стремиться в своей жизни или какое стремление сделает мою жизнь достойной и в этом плане осмысленной?

В литературе выделяются два аспекта этого подхода: а) бытийный, где смысл жизни рассматривается как задача или действие, несущие разрыв между наличным и возможным, смыслом и бытием (М.М. Бахтин [21], В.П. Зинченко [68], Ж.П. Сартр [178], В. Франкл [205]); б) предметно-содержательный, где смысл жизни рассматривается как содержание задачи (образ цели) или как ведущий, смыслообразующий мотив (А. Адлер [3], Л.С.

Выготский [49], В. Франкл [205], К.А. Абульханова [1]). В общем виде, смысл в данном подходе – цель (или проект), которая придает жизни единую направленность, осуществляющуюся в действии, несущим в себе разрыв между наличным и возможным, настоящим и будущим. В. Франкл пишет: «… можно полагать, что душевное здоровье основывается на определенной степени напряжения, напряжения между тем, что человек уже достиг, и тем, что он еще должен осуществить; или тем, что он есть, и тем, чем он должен стать… Человеку на самом деле требуется не равновесие, но скорее стремление и борьба за цель, достойную его… Человек нуждается не в гомеостазисе, но в том, что я называю «ноодинамикой», то есть духовной динамике в полярной области напряжения, где одним полюсом является смысл, подлежащий осуществлению, а другим – человек, который должен его осуществить» [204, с. 192]. То же самое отмечает А. Адлер: «душа, повидимому, состоит главным образом из силы, стремящейся к цели» [4, с. 21]. К.А.

Абульханова определяет смысл жизни как «лежащий в основе жизненной позиции и линии ценностный способ обобщения, целеполагания в жизни» [1, с. 16]. Итак, жизненный смысл есть возможность перехода наличное – возможное, недостаточное – достаточное, незавершенное – завершенное. Другими словами пространство смысла – это пространство осуществления (В. Франкл), пространство поступка (М.М. Бахтин), действия (Ж.П. Сартр), то есть в целом темпоральное пространство события, участие в котором опосредовано сознательной активностью.

Для представителей концепции приобщения индивидуальная жизнь человека осмысленна постольку, поскольку она приобщена к иной, Божественной или вечной жизни (Б.С. Братусь [27], С.Л. Франк [203], К.Г. Юнг [227, 231]). Как отмечает С.Л. Франк «мы уже видели, что осмысленная жизнь неизбежно должна быть служением чему-то иному, чем она сама, как замкнутая в себе личная жизнь, что лишь в исполнении призвания, в осуществлении какой-либо сверхличной и самодовлеющей ценности человек может найти самого себя, как разумное существо, требующее разумной, осмысленной жизни» [203]. Смысл здесь рассматривается как связь индивидуальной жизни с ее духовными основаниями, вечной жизнью (С.Л. Франк), родовой сущностью (Б.С.

Братусь), Самостью (К.Г. Юнг). То есть смысл – это трансцендентная связь индивидуальное – надындивидуальное, человеческое – божественное. В зарубежной литературе этот аспект проблемы смысла жизни отмечается такими авторами как P. Wong [268], E. Klinger [254], В. Франкл [204]. Если в предыдущем аспекте основной акцент в рассмотрении проблемы делался на понятии «смысл» в его отношении к сознательной активности личности, то в данном случае авторы исходят из понятия «жизнь» и ставят вопрос о ее духовных основаниях.

Различие между обозначенными подходами заключается в следующем. В первом случае найти смысл жизни означает найти жизненную задачу, на решение которой человек направит все свои усилия. В. Франкл в этой связи подчеркивал, что «единственный способ продлить жизнь – всегда иметь незавершенную задачу» [205]. К.Г. Юнг отмечал: «Я не раз замечал, что целенаправленная жизнь в целом лучше, богаче и здоровее, чем жизнь бесцельная, и что лучше двигаться вперед вместе с потоком времени, чем назад, против его течения» [238, с. 325]. Собственно основным терапевтическим упованием логотерапии было нахождение человеком в окружающем мире своей жизненной задачи. В «концепции приобщения» же отмечается, что задача и действие, на реализацию которых человек мог бы направить свои усилия не могут придавать жизни смысл по той простой причине, что они выступают конкретными формами жизни. То есть не действия и даже не деятельность выступает основой жизни, а жизнь является их основой. Поэтому если сама жизнь бессмысленна, то и любая деятельность, как ее конкретная форма, будет таковой. Эту позицию отстаивал С.Л. Франк: «… хотя смысл жизни - если он есть! - и осмысливает человеческие дела, и может вдохновлять человека на истинно великие дела, но, наоборот, никакое дело не может осмыслить само по себе человеческой жизни. Искать недостающего смысла жизни в каком-либо деле, в свершении чего-то, значит впадать в иллюзию…» [203]. Другими словами жизнь придает смысл действиям, а не действия жизни. Отсюда вопрос о смысле жизни предполагает обращение мысли за пределы жизни (а не просто за пределы сознания индивида, как в предыдущем случае), к трансцендентным основам, божественным по своей природе, что связывает проблему смысла жизни с проблемой духовности, а психологию с религией. В этой связи В.П.

Зинченко отмечает: «действительную эвристическую пользу психологии может принести лишь серьезное погружение в теологию, осмысление ее богатейшего опыта в познании человеческого духа» [69, с. 9]. Таким образом, искать осмысленности жизни нужно не в самой жизни и задачах, которые ставятся в ее рамках, а за ее пределами, в трансцендентной духовности, несущей атрибут божественной сакральности, то есть в «ином» мире (а не просто в мире).

смыслообразующую роль в жизни человека подчеркивали многие мыслители. У К.Г.

Юнга [232] – это пространство коллективного бессознательного, для В. Франкла [204] – это духовное бессознательное, для М.К. Мамардашвили [131] – вертикальное измерение бытия, для С. Московичи [142] – сакральное, для Л. Леви-Брюля [96] – коллективные представления, для К. Леви-Строса [97] – миф. М.К. Мамардашвили в этом ключе подчеркивал, что «это не пространство и время нашей обыденной практической жизни.

Но, только выйдя в него, и вернувшись из него сюда, мы рождаемся, а, как известно, люди рождаются только вторым рождением» [131]. Проблема отчужденности и потеря осмысленности жизни современного человека связывается именно с игнорированием этой стороны человеческой природы (С. Московичи [142], Э Фромм [210], В. Франкл [204], К.Г. Юнг [230]). То есть обессмысливание жизни возникает, когда человек перестает чувствовать в ней сакральную, скрытую сторону, превращая себя и свою жизнь в прозрачный и отчужденный предмет знания. В. Франкл отмечает, что невроз «происходит именно там, где религиозное чувство приносится в жертву самовластному разуму, технизированному рассудку» [204, с. 264]. В аналитической психологии К.Г. Юнга по ту сторонний мир с соответствующими Божественными сущностями представляет собой коллективное бессознательное с его архетипами, которые и выступают сакральными смыслообразующими структурами жизни человека: «Я сознаю, что «манна», «демон», «Бог» - это синонимы бессознательного на языке мифа; о них мы знаем столько же, сколько и о нем» [227, с. 345].

С позиции «концепции приобщения» по ту сторонний мир является человеку в религиозных символах, приобщение к которым осуществляется в ритуальном действе и мифах, раскрывающих его тайный смысл только для посвященных, испытавших религиозное переживание на себе. Опыт религиозного переживания содержит в себе идею двух миров. Описания переживания двух миров в ритуале приводит С. Московичи:

«Принимая участие в церемониале, каждый одновременно является самим собой и другим, он живет в двух мирах: священном и профаном» [142, с. 94]. Эта идея ярко обнаруживается и в первобытных мифах и в производных от них современных волшебных сказках (К.Г. Юнг [228], В.Я. Пропп [164], Л.-М. фон Франц [207]). С.Л. Франк в этой связи говорил о вечной жизни, к которой человек должен приобщиться через религиозную деятельность, в результате чего его жизнь наполнится смыслом, а К.Г. Юнг о необходимости найти дорогу к исконному человеку в себе, к своему архаичному истоку, своим первоосновам. Аналогичные идеи можно встретить у В.П. Зинченко [69], М.К.

Мамардашвили [131], А.А. Пузырея [167], Э. Фромма [210].

Говоря о религиозном чувстве или переживании важно отметить, что не оно является той первичной причиной (и в этом плане неким натуральным чувством сакральной божественности), которая заставляет человека обратиться к религии. Все обстоит диаметрально противоположным образом. Именно обращение к религии и порождает это чувство. Как пишет К. Леви-Строс, «не оттого люди прибегают к магии, что испытывают беспокойство в определенных ситуациях, а напротив: именно потому, что эти ситуации сопровождаются магическим ритуалом, они порождают беспокойство»

[97, с. 83]. Другими словами по ту сторонний мир не является сознанию как объективная данность, но конституируется им самим в его собственном опыте. Внешними формами его конституирования исторически выступили религиозные ритуалы и мифы. Но опыт сознания не сводится к религиозной деятельности, как, например, считал С.Л. Франк [203]. М.К. Мамардашвили в этой связи отмечает: «… религия что-то знает о нашей душевной жизни. Для своих задач она высказывает это определенным образом, но то же самое существует и высказывается и другим языком» [131]. Отметим, что одной из задач нашего исследования и является перевод проблематики смысла жизни на язык психологии.

Итак, оппозиция «осуществление – приобщение» обнаруживает две составляющих.

Первая составляющая – это проблема понимания индивидом себя в качестве духовного существа и в этом плане проблема приобщения человека к духовным основаниям своей жизни, приобщения (через медитацию, молитву, ритуал) к некой сакральной, божественной, вечной, надындивидуальной жизни, которую можно испытать в религиозных практиках. Вторая составляющая – это осуществление Себя или индивидуальности в действии, поступке, воплощающегося в объективном жизненном мире и обнаруживающего свой смысл в задачах, целях, на реализацию которых оно и направлено. В первом случае выражается идея культивирования посредством религиозной аскетики в индивиде духовного начала или его приобщение к духовным основам (событиям надындивидуальной духовной жизни, описываемым в религиозных мифах), находящимся по ту сторону обыденной (или обычной) жизни (индивидуальной или общественной не важно), но доступных в форме религиозного переживания внутри религиозной деятельности. В другом – идея воплощения, осуществления конкретной индивидуальности, реализацию себя посредством деятельности, направленной на решение тех или иных задач этой жизни, идея участия индивида в событиях жизненного мира, их реализации посредством собственно личного участия.

Отсюда исходит базовая идея каждого из подходов. В первом случае – это идея аскетики, идея активного бездействия, в связи с чем, С.Л. Франк на вопрос о смысле «что делать?», отвечает «ничего», полагая, что смысл присутствует только в вечной, божественной, по ту сторонней жизни, приобщение к которой происходит в религиозной деятельности, но не в обыденной жизни, в которой есть место только, говоря словами Ф.

Ницше [147], «слишком человеческому». Поэтому С.Л. Франк пишет: «… чтобы искать смысл жизни – не говоря уже о том, чтобы найти его, – надо, прежде всего, остановиться, сосредоточиться и ни о чем не “хлопотать”» [203]. Во втором же случае, наоборот, – это идея активного действия, необходимости решения жизненных задач и достижения ценностно-значимых целей, так сказать, в этом мире, в связи с чем, уже В. Франкл говорит об обнаружении жизненной задачи, необходимость решения которой и придает жизни осмысленность.

Наш взгляд на проблему смысла жизни исходит из следующего критического замечания в адрес обозначенных подходов: в обоих случаях человек переживает смысл вне себя в его объектной форме существования – событиях, происходящих не с Самим человеком и не в самом человеке, но в объективном или божественном мирах. В одном случае смысл испытывается через сопереживание божественным (но рассматриваемым как «объективные») событиям, происходивших где-то и когда-то, но не с ним; он, как подмечает К.Г. Юнг [231], лишь подражает, но не переживает на себе и не производит в себе эти события, как события его жизни, события, в которых происходит он сам, как личность. Во втором случае смысл обнаруживается в объективном мире и задачах связанных с его событийным преобразованием. В последнем случае теряется сакральная трансцендентная сторона феномена смысла жизни, в контексте которой жизнь человека и приобретает смысловую глубину, духовную экзистенцию, неподвластную «технологизированному рассудку» [204]. В лице двух обозначенных подходов мы получаем противопоставление сознания с его целообразующей и рефлексивной функцией и бессознательного с его символической смысловой глубиной. Как и в случае субъектобъектного противопоставления мы предлагаем герменевтико-феноменологический вариант решения проблемы, центральной фигурой которого выступает осознающий себя в своем бытии человек.

Жизненные смыслы как рефлексивные единицы субъекта сознания С учетом проблемных аспектов, обозначенных в предыдущих параграфах, представляются перспективными психосемантический Петренко) и экзисетнциально-феноменологический (Л. Бинсвангер) подходы. Несмотря на различие, их объединяет то, что за точку отсчета в них берется не объективный мир, и не деятельность в мире, а сознание. В первом случае предметом исследования выступают категориальные структуры индивидуального сознания, а во втором интенциональная деятельность сознания, конституирующая смысловую матрицу жизненного опыта. В обоих случаях можно выделить следующие основополагающие для нашего исследования идеи:

А. Смысловые структуры не содержатся непосредственно в объекте, но конституируются сознанием в форме различных моделей, которые определяют как содержательную специфику образа мира человека, так и актуальный опыт, который он «может иметь» в полагаемом им мире. Как В.Ф. Петренко, так и Л. Бинсвангер подчеркивают онтологический статус смысловых структур сознания, который заключается в их действенной природе. Так Дж. Нидлмен, анализируя теорию Л.

Бинсвангера, отмечает: «априорные экзистенциальные структуры представляют собой не только сущности или универсалии, которые постигаются феноменологически, но также действенные, обусловливающие, детерминирующие категории» [144]. В.Ф. Петренко отмечает: «имплицитная картина мира, присущая субъекту, опосредуя его восприятие и осознание мира, приобретает как бы самостоятельный онтологический статус, влияя, даже будучи иллюзорной, на его реальный жизненный выбор тех или иных поступков, на все поведение в целом» [157, с. 31-32]. В этой связи смысловые структуры, рассматриваются не как объективные образования, но как превращенные формы, конструирующие действительность жизненного мира человека. Собственно такими действительными структурами у К.Г. Юнга выступали архетипы (как матрицы «внутренней» жизни личности), которые он обнаруживал в сновидениях и которые рассматривал как действующие, то есть производящие опыт и амплифицирующие сознание динамические структуры.

Б. Имплицитность смысловых структур сознания. В.Ф. Петренко отмечает, что категориальные структуры сознания, участвуя в конструировании образа мира и жизненного опыта человека, сами им не осознаются (по крайней мере, на уровне обыденного сознания): «Категории сознания задают концептуальную рамку восприятия мира, в контексте которой строятся более частные, так называемые имплицитные теории», то есть слабо упорядоченные и плохо рефлексируемые формы организации знаний субъекта в различных содержательных областях его обыденного сознания и житейского опыта [159, с. 62]. Л. Бинсвангер считает, что экзистенциальные априори, как смысловые матрицы жизни, являсь бессознательными структурами, недоступны для наивной рефлексии и соответственно требуют особой «психоаналитической» работы. В этой связи нам кажутся сомнительными исследования жизненных смыслов, построенные на наивных интроспективных самоотчетах респондентов. Для этого необходим либо особый диагностический метод, в качестве которого в психосемантическом подходе используется семантический дифференциал, либо особая форма рефлексии – феноменологическая (более подробно об этом в третьей главе нашего исследования). Собственно этот момент подчеркивали, как мы отмечали выше, также Ж.П. Сартр и В. Франкл.

Таким образом, жизненные смыслы в описанных подходах предстают как имплицитные или бессознательные динамические структуры, конституирующие актуальный жизненный опыт человека и даже, как подчеркивает Дж. Нидлмен [144], определяющие происходящие в его жизни события.

В свою очередь отметим, что классическая проблематика смысла жизни связана не столько с актуальным опытом существования человека в жизненном мире и собственно его конституированием, сколько с инициальным опытом, преображающим смысловую структуру жизненного мира. В этом контексте представляется интересной теория экстремального опыта М.Ш. Магомет-Эминова [121], которая хотя напрямую не касается проблемы смысла жизни, но содержит по нашему мнению ее существенный аспект. Автор рассматривает человека в зазоре между двумя видами опыта: а) травматическим или экстремальным и б) повседневным. В качестве посредствующего процесса, происходящего в этом зазоре, обозначается трансформация личности, понимаемая как преобразование идентичности из одной формы существования в другую и на метапсихологическом уровне рассматриваемая как: а) поиск человеком себя; б) поиск своего скрытого потенциала, который в) ведет к индивидуации. Сама эта трансформация происходит не сама по себе, но опосредована работой личности, посредством которой «опыт подвергается смысловой обработке» [121, с. 35]. Важным с нашей точки зрения представляется идея о том, что трансформация идентичности и осмысление опыта происходит в зазоре между экстремальным опытом (зачастую это опыт потери, либо переживания событий, связанных с угрозой существованию) и возможностью его соотнесения с опытом повседневным, результатом чего является актуализация процесса индивидуации. В основе этих процессов лежит решение задачи на смысл [101], которое предполагает не только «конкретизацию смысла в значении», но и «решение задачи на жизнь, задачи на личность» [121, c. 127], сопровождающееся муками сознавания, неопределенностью (В.П. Зинченко [67], Т.В. Корнилова [88]).

Соотнося эту концепцию с понятием идеальной формы и проблематикой смысла жизни, можно сказать, что экстремальный опыт можно рассмотреть как опыт переживания идеальной формы (как эквивалент нуминозного переживания (К.Г. Юнг [233])), но связанный не с реализацией культа, а с драматическими событиями жизни, за которыми в метафизическом ключе можно видеть «действие» судьбы, как источника неопределенности и одновременно сакральной законосообразности жизни личности.

Повседневный же опыт является реалией, в которой человеку необходимо «научиться»

заново и по-новому жить. Единицей анализа описанной выше модели является событие, в связи с чем, М.Ш. Магомет-Эминов отмечает: «конкретизируя психологического субъекта, личность в психологическом бытии, нам необходимо обратиться к человеческому событию – событию жизни, событию бытия человека в мире» [121, с. 211] и далее: «в драмах жизни конкретный человек строит себя, конструирует себя …» [121, с.

214]. Параллель с проблематикой смысла жизни помимо идеи событийности жизни личности, заключенной в концепции экстремального опыта, состоит в том, что именно пустота повседневной жизни толкает человека к поиску экстремальных ситуаций, которые и придают жизни событийную наполненность (например, занятие экстремальными видами спорта). Различие концепции М.Ш. Магомет-Эминова с контекстом нашего исследования заключается в том, что в его случае человек уже испытал экстремальный опыт и стоит перед необходимостью его конструктивного осмысления и перехода в повседневность, в то время как в нашем случае человек погружен в повседневность и ищет возможность вырваться из нее. В контексте приведенных рассуждений проблема смысла жизни предстает как проблема бессобытийности повседневной жизни (отсутствие «экстремального» опыта), а осмысленность жизни как переживание ее событийной наполненности.

В. В феноменологическом ключе смысл жизни предстает не как наличная объективная структура, но как рефлексивная задача («задача на смысл» (А.Н. Леонтьев)), которую человек сам для себя ставит. В этой связи некоторые авторы рассматривали смысл жизни как ответ, который человек дает сам и в одиночестве (М.К. Мамардашвили, В. Франкл, К.Г. Юнг). Причем вслед за Д.А. Леонтьевым подчеркнем, что ответ этот представляет собой не отвлеченные размышления «на тему», но утверждение по отношению к своей жизни рефлексивной и произвольной позиции (Д.А. Леонтьев [106]).

P. Wong [268] в этом контексте, говоря о необходимости созидания смысла отмечал, что «задача на смысл» выступает не просто рационализацией и когнитивной перестройкой, а требует действительной трансформации ценностей, верований и целей жизни. К.Г. Юнг [232] подчеркивал, что вопрос о смысле жизни встает не перед каждым, а там где никто не спрашивает, нечего и отвечать. В. Франкл также рассматривал смысл жизни в контексте ответственности (заметим, говоря уже не про смысл, а про ответственность), понимаемой как ответ человека на вопрос его жизни: «В конечном счете, человек не должен спрашивать, в чем смысл его жизни, но скорее он должен осознавать, что это он сам – тот, кого спрашивают. Живущему в мире человеку вопросы задает жизнь, и он может ответить жизни, только отвечая за свою собственную жизнь. Он может дать ответ жизни, только принимая ответственность на себя» [204, с. 195]. Если же учесть, что и жизнь нас не спрашивает, но мы сами озадачиваемся вопросом о смысле, то вся проблематика смысла перемещается из пространства объективной данности и ее субъективной отраженности в пространство рефлексии, к пониманию механизмов осмысления конкретным индивидом своей жизненной ситуации и приданию ей смысла.

Содержательный аспект осмысления жизни объективируется в понятии текст сознания, представляющего собой герменевтическую форму существования и выражения смыслообразования, недоступного непосредственному интроспективному акту самонаблюдения. Ставя в центр смысложизненной проблематики категорию «текст», мы выходим на герменевтическое исследование проблемы смысла жизни. Основная его идея заключается в том, чтобы видеть в смысле жизни не объективную структуру, независимую от сознания личности, но конституируемую сознанием реальность, возникающую в процессе концептуализации и интерпретации человеком своего жизненного опыта. Единицей существования жизненных смыслов принимается нарратив, жизненная история (Д. Макадамс [122], K. L. Sommer, R. F. Baumeister и T. F. Stillman [264]), имплицированная в автобиографической памяти (D. R. Beike и T. S. Crone [244], В.В. Нуркова [149],) и индивидуальной мифологии (Е.Е. Сапогова [178]). Сюжетная линия жизненной истории выступает динамической смысловой структурой, объединяющей в себе разнообразные жизненные события индивида и, в конечном счете, интегрирующей его жизненный опыт. Как отмечает Д. Макадамс «жизненные истории – это психосоциальные тексты, которые совместно формируются самим человеком и культурой, в которой жизнь человека должна обладать смыслом. Наши автобиографические истории отражают, кто мы есть, а также тот мир, в котором мы живем» [122, с. 160]. Нарратив обеспечивает «жизнь человека некоторой степенью единства и целенаправленности, содержит в себе Я-определяющую информацию, связанную с жизненными периодами, общими событиями и знаниями о конкретных событиях» [122, с. 149-150], позволяют «объединить ее (жизни - КВС) начало, середину и конец, сделает жизнь целостной, целенаправленной и осмысленной во времени» [122, с. 169].

Жизненные смыслы, представленные в жизненных историях, выступают формами идентичности индивида, сторонами его Я. Общий термин, выражающий различные стороны Я, обозначается как имаго, под которым понимается «идеализированное олицетворение Я, которое функционирует в качестве одного из действующих лиц в нарративе» [17, с. 169]. В.В. Нуркова отмечает: «автобиографический нарратив … является осознаваемым средством изменения или стабилизации личностных свойств, его жизнедетельностью стремится осуществить субъект» [149]. В нарративной психологии проблема смысла жизни предстает как проблема идентичности человека, стремящегося собрать в единое целое как картину своей жизни, как и разные стороны себя. И первое, и второе выступают не устойчивыми объективными структурами жизни, но в качестве рефлексивных проектов. Д. Макадамс пишет: «Построение согласованных жизненных историй – это особенно серьезная проблема для взрослых, живущих в современных обществах модерна и постмодерна, где Я рассматриваются как рефлексивные проекты, исполненные сложности и глубины, постоянно меняющиеся и в то же время требующие гармонии в своей структуре и взаимном расположении» [122, с. 161] Понимание рефлексивной природы жизненных смыслов сближает нарративную психологию с феноменологической, тем более, что в обоих случаях исследования носят качественный характер и основаны на феноменологическом описании индивидом своей жизненной ситуации.

Безусловный интерес в нарративном подходе представляет понимание коммуникативной природы жизненных смыслов. По словам Д. Макадамса «истории существуют для того, чтобы рассказывать их другим» [122, с. 161]. Коммуникативная природа жизненного смысла подчеркивается и Д.А. Леонтьевым. Проблематизируя традиционную психологию, он отмечает, что «человек обладает не только четрами, мотивами и эмоциональными состояниями, но и содержаниями – значениями, смыслами, символами, понятиями, ценностями, мифами, теориями и др., которые имеют знаковую природу и могут передаваться» [107]. В этом плане жизненные смыслы присутствуют не только в качестве эмоциональных переживаний замкнутого в себе индивида, но и в качестве значащих переживаний, смысл которых раскрывается в диалоге с Другим.

Последний аспект человеческого переживания подчеркивает и Ф.Е. Василюк [38].

Жизненный смысл, как переживаемая реальность, таким образом, может быть рассмотрен в своем содержательном аспекте, как коммуникативное образование, конституируемое в форме текста, на что, собственно, и делает акцент наративный подход. Это в свою очередь открывает путь герменевтическому исследованию жизненных смыслов, опирающемуся на метод феноменологической рефлексии.

Вариантом этого подхода в проблематике смысла жизни отечественной психологии является точка зрения Л.П. Мордвинцевой [138]. Говоря о специфически человеческой потребности в осмыслении существования, автор, соглашаясь позицией другого исследователя (М.В. Розин), отмечает, что «осмысливая и выстраивая свою жизнь тем или иным образом, человек ориентируется на художественную привлекательность для себя определенных сценариев, он хочет в собственных глазах и глазах других выглядеть героем занимательной драмы, обладать образом, вызывающим эмоциональный отклик. В некоторых случаях он сам стремится к несчастьям, его ведет осознанная или нет эстетическая потребность, потребность в том, чтобы жизнь предстала как гармоническое сюжетное художественное произведение. Человек в течение своей жизни сочиняет себя, ассимилируя происходящие с ним события, создавая события искусственные, часто бросая один сюжет и переходя к другому» [138, с. 139-140]. Кроме этого Л.П.

Мордвинцева подчеркивает, что обращение к проблеме смысла жизни сквозь призму осмысления прожитого в качестве художественного произведения, позволяет рассматривать ее содержательно, изнутри индивида, рефлексирующего происходящее с собой и в своей жизни.

Несмотря на эвристичность герменевтического подхода, особенно в синтезе с феноменологическим, его конкретные психологические варианты частности зарубежный), имеют определенные недостатки с точки зрения классической проблематики смысла жизни. Они заключаются в следующем:

Рассматриваются лишь события, происходившие с человеком в его «жизни в мире» (автобиографическая история), но при этом из теоретического анализа выпадают события душевной жизни, которые, как например, отмечает К.Г. Юнг, могут иметь собственную автономную логику существования (мифологическую историю), а также и язык, отличающийся от наивного, пусть и феноменологического описания опыта обыденного индивида. Соответственно жизненные смыслы могут быть представлены не только в автобиографических историях, но и, по словам Е.Е. Сапоговой [178], в индивидуальной мифологии.

В основном берутся уже произошедшие события, а осмысление жизни сводится к увязыванию их в некую гармоничную сюжетную структуру. То есть осмысление направлено на прошлый опыт, но от внимания исследователей ускользает проблема инициального опыта, который, например, выступает центральным ядром религиозного подхода. Как мы писали выше, классически проблема смысла жизни – это проблема преображения человеком себя, то есть проблема инициального опыта.

Хотя центральным понятием выступает «жизненная история», рассматриваемая в качестве рассказа, то есть текста, но сам этот рассказ носит эмпирический характер и кроме переструктурирования уже произошедшего опыта ничего не несет (какой бы терапевтический эффект при этом не возникал). В свою очередь категория текста, от которой отталкиваемся мы в нашем исследовании, предполагает идею преображения человека, и рассматривается как производящая форма, освобождающая путь тому, что еще не произошло в жизни человека, а в конечном итоге жизни, которая еще не произошла. В этом контексте М.К. Мамардашвили отмечает: «текст создается потому, что тебе лично и жизненно нужно встать с его помощью в точку испытания, свидетельства бытия, поскольку истину нельзя ниоткуда получить, ее можно лишь создать … целиком, в каждой части, и писатель сам должен стать через создаваемый текст, который не есть, конечно, естественное явление, т.е. психологическое побуждение, намерение, прекрасномыслие, внутренний признак воображения и т.п. Разговор есть естественное явление, в котором ничего не происходит, а текст не есть естественное явление. Текст как бы существует в другом времени, и там что-то может произойти» [128].

В нарративной психологии, несмотря на то, что жизненная история понимается как интегратор содержаний индивидуальной жизни и форма идентичности, все же рассматривается как «психосоциальная конструкция», которая «скорее приписывается культурой, а не конструируется человеком» [122, с. 157]. В таком случае конкретная личность превращается в слепок неких идеальных социальных форм и лишается своей метафизической основы, своего предназначения.

В психотерапевтическом контексте задачей психотерапевта в нарративной психологии считается «оказание помощи клиенту в «переписывании» его жизненной истории. В этом смысле хорошей жизненной историей считается история, которая внутренне непротиворечива, имеет связный сюжет, в котором каждое событие является причиной или следствием других событий, включает в себя концовку или дает ощущение, что эпизоды истории в конечном итоге объединятся в некую окончательную форму, является эстетически привлекательной» [17, с. 171]. Но в таком случае сама жизненная история превращается в произвол индивида, движимым неким эстетическим мотивом;

исчезает сакральный и витальный контекст жизни личности, представленный в идее судьбы. Критические замечания по поводу произвольного конституирования жизненной истории можно найти у Ю. Джендлинда [62]. В свою очередь Дж. Хиллман [215] подчеркивает, что истории пребывают в глубинах души, то есть бессознательном и ни в коем случае не являются продуктом сознательного «переписывания».