«ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОСТИ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ РАЗВИТИЯ ОБЩЕСТВА (КОНКРЕТНАЯ СИТУАЦИЯ) ...»

В концепциях Г.Марселя и К.Ясперса обращение к проблеме религиозности предопределено тем, что экзистенция, которая по сути своей интенциональна, трансцендирует к Богу.

Феноменология изучает религию как явление, рассматривая проявления «святого»

(«священного») в предметах, пространстве, времени, числах, словах; в действиях, представлениях и переживаниях человека и общества. Для М.Элиаде священное и мирское – это два образа бытия в мире, две ситуации существования, принимаемые человеком в ходе истории [298].

Культурный полицентризм, ставший открытием XIX века и обусловивший развитие цивилизационного подхода к истории не стал менее актуальным в условиях глобализации и получил теоретическое обоснование в концепции С.Хантингтона [273].

многоаспектность ее изучения. К настоящему времени накоплен значительный арсенал методик изучения религиозности. Но в связи с тем, что предметом анализа часто является религиозная практика, исследование религиозности принимает характер междисциплинарного.

Это в значительной мере относится к исследуемому в ранках данной работы.

Если проблемы религиозности в Молдове даже в условиях атеистического государства изучались, хотя и достаточно внимательно в трудах А.И.Бабия[13], Д.Н.Табакару [238], В.Ф.Гажоса [54], а в настоящее время Л.И.Браги [32] и Г.Н.Роговой [216], В.М.Топилиной [243], а в Румынии в трудах М.Элиаде [298], [299], [300], П.Берара [312], [25] К.Браги [314], Дж.Пеликана [339], и других исследователей, то религиозная жизнь гагаузов только время от времени попадала в объектив исследователей. Но и в этих случаях большинство работ представляли собой этнографические материалы, собранные еще в XIX – начале ХХ века либо священниками, принимавшими проявления синкретических форм обыденной религиозности за суеверия, либо этнографами. Среди материалов, собранных священниками наибольшее значение имеют труды М.Чакира[280], очерки И.С.Козака[135], К.Малая [163], Н. Стойкова. Богатые этнографические материалы собраны В.А.Мошковым [180], Л.С.Бергом [26], Н.С.Державиным, А.Мановым.

Во второй половине ХХ века положение стало меняться. Если в семидесятыевосьмидесятые годы предметом исследования в рамках анализа духовной культуры в центре внимания оказывались предпочтительно обрядность (работы С.С.Курогло [146]), то впоследствии круг изучаемого расширился, во многом благодаря Е.Н.Квилинковой [123], [124], [125], [126], [127], [128]. В трудах Е.С.Сорочяну [346] рассматривалась календарная обрядность гагаузов, в работах Л.С.Чимпоеш [280] и В.И.Сырфа проблемы фольклора. Система родства и этногенез гагаузов явились предметом исследования А.В.Шабашова [284], проблемы идентичности – М.Н.Губогло, Е.Н.Квилинковой, И.И.Кауненко, Н.В.Аникина, последствия миграционных процессов И.А.Субботиной[237], Л.Ф.Хорозовой, отдельные аспекты религиозной жизни Н.Н.

Червенкова, Д.А.Каполо, С.С.Булгара. Различные аспекты жизни гагаузов были изучены А.Макришем [333],[334],[335] Некоторые тенденции современного состояния религиозности гагаузов отражаются в материалах этносоциологического исследования, представленных в труде М.Н.Губогло «Именем языка» [66]. М.Н. Губогло рассматривал роль христианства в складывании этнической общности гагаузского народа.

Е.Н.Квилинкова в своем фундаментальном труде, посвященном духовной культуре гагаузов рассмотрела важнейшие черты традиционной духовной культуры гагаузов и этнорегиональные особенности [127]. Значительным вкладом исследователя явилось введение в научный оборот новых материалов – как архивных данных, так и собранных ею в результате полевых исследований. В настоящее время ею были собраны и изданы апокрифические тексты. Религиозная жизнь гагаузов стала объектом исследования польского исследователя Е.Хатласа [274].Первая попытка собрать воедино все эти материалы была предпринята в 2006 году, когда был издан коллективный труд «История и культура гагаузов»[108]. Событием в изучении истории и культуры гагаузов стала публикация в 2011 тома «Гагаузы» в серии «Народы мира», издаваемой РАН. Это издание стало основой для подготовленного в 2012.году двухтомника «Гагаузы в мире и мир гагаузов» [52], совместного труда молдавских и российcких исследователей.

Вместе с тем, сам по себе феномен религиозности не был раскрыт во всей его полноте и, таким образом, степень изученности предмета исследования не представляется достаточной.

Увеличение числа исследований, посвященных духовной культуре гагаузов, введение в оборот новых источников позволяет вплотную приблизиться к разрешению проблемы исследования: выявить специфику состояния религиозности в контексте тех культурных и социальных трансформаций, которые отличают современный этап развития общества, рассмотреть феномен религиозности в условиях, когда радикальность указанных трансформаций преодолевая замкнутость статичных форм способствует выявлению сущность изучаемого явления.

В рамках настоящего исследования предполагается использование стратегии case study в форме детального изучения такого религиозного феномена как религиозность гагаузов для анализа содержания глубинных процессов, протекающих в регионе в целом.

Хронологическими рамками исследования являются конец XIX века – начало XXI века. Нижняя граница - время относительного конфессионального единства гагаузов, период, когда культуру данного социума можно назвать моностилистической. Верхняя граница - период, когда трансформационные процессы в регионе предопределили переход к полистилистической культуре Целью работы является выявление общих и особенных тенденций развития и специфических черт религиозности на современном этапе на примере гагаузского общества. Это предполагает рассмотрение процессов в сфере религиозности (ее рост, распространение плюрализма, нарастание индивидуалистских тенденций) в контексте тех культурных и социальных трансформаций которые происходят как в глобальном масштабе, так и в локальном. Глобальный масштаб приобрело то, что условно можно назвать состоянием постмодернизма и полистилизмом в культурной сфере, постиндустриальным обществом в социальной сфере. В локальном масштабе на фоне этнической мобилизации происходит резкий переход от общества, переживавшего важный этап урбанизационных процессов на основе моностилизма в культуре к обществу постмодернистскому, полистилистическому, постиндустриальному.

Достижение цели стало возможным в рамках достижения следующих задач исследования:

Осмысление эволюции интерпретации феномена религиозности на основе анализа философской и теологической традиции;

анализ характеристик общества моностилистической культуры в общем и на примере Гагаузии в частности;

рассмотрение тех культурных и социальных трансформаций, которые отличает современный этап развития общества и взаимосвязи культурных и социальных трансформаций и процессов происходящих в религиозной сфере;

исследование общего и особенного в религиозности гагаузов на основе сопоставления состояния религиозности гагаузов конца XIX и конца ХХ века;

изучение взаимосвязи между состоянием религиозности и состоянием социума, трансформациями религиозности и трансформациями социума.

Новизна данного исследования cостоит в разработке феномена религиозности в соответствии с современными научными тенденциями и носит междисциплинарный характер. Особое значение представляет обоснование и использование разнообразных методик: метод структурно-функционального анализа, историко-генетический метод, историко-типологический метод, историко-сравнительный метод и историко-системный метод, метод насыщенного описания, включая методику семиотического описания кодифицированного бытового поведения, весьма эффективную для изучения обыденного уровня религиозности.

мифологическую систему гагаузов, несмотря на практическое отсутствие пласта «высшей мифологии», а также произвести анализ современной религиозной практики.

взаимосвязи с рассмотрением трансформационных процессов, происходящих в обществе.

Рассмотрено соотношения конфессиональной и языковой идентичности на примере системы идентичностей гагаузов и выявлены тенденции эволюции этого соотношения.

Особенностью данного исследования стало то, что его ранние этапы (начало нынешнего столетия) относятся к тому периоду, когда размах этнической мобилизации гагаузов был таков, что значение языковой преувеличивалось, религиозной – преуменьшалось[67].

Однако выводы о важности религиозной идентичности, предопределенной тем, что именно на основе христианства, прежде всего православия, строятся культурные стереотипы гагаузов, сделанные уже тогда, в настоящее время многократно нашли свое подтверждение.

индивидуалистических тенденций в религиозности, явившихся следствием глубоких культурных трансформаций (перехода от моностилизму к полистилизму), тесно связанных с социальными трансформациями.

Теоретическая значимость работы состоит в том, что в рамках данного исследования удалось показать тесную корреляцию социальных трансформаций и эволюции состояния религиозности, и объяснить механизм данного явления.

обоснованности объяснений относительно направлений и факторов тенденций эволюции религиозности на современном этапе развития общества.

На основе анализа эволюции религиозности в гагаузском обществе удалось показать как меняются ее характеристики при переходе от моностилизма к полистилизму.

Так, например, проявление индивидуалистических тенденций в религиозности вполне ожидаемо в условиях становления полистилистической культуры и, в свою очередь, демонстрирует то, каким образом полистилизм утверждается в сфере религиозности.

Анализ эволюции соотношения этнической и религиозной идентичностей на примере гагаузского общества, у которого эти идентичности разнонаправлены, произведенный в условиях роста этнического самосознания гагаузов позволил установить значение каждой из них и принципы их взаимодействия.

Особое значение имеет то, что хотя предметом исследования были процессы современного этапа развития общества, хронологические его рамки позволили выявить то, что можно назвать специфически современными чертами религиозности и то что можно отнести к реликтам предыдущего этапа ее развития; общее и особенное в развитии религиозности, а также выявить, какие изменения являются проявлениями глубоких социальных и культурных трансформаций, а какие – восстановлением традиции.

полученные результаты об основных тенденциях в эволюции религиозности гагаузов на более широкий круг объектов, в определении возможности использования такого важного фактора как конфессиональное единство для интеграционных процессов в Республике Молдове.

легитимизации новых государственных структур, этап становления которых совпал с крахом той идеологической системы, на которой строились государственные структуры второй половины ХХ века. Это может быть использовано как политиками при выстраивании избирательных стратегий, так административными работниками различных уровней.

Рассмотрены возможности религии в смягчении остроты тех процессов, которые сопровождают эволюцию системы ценностей в связи со становлением общества полистилистической культуры, для которой характерны не коллективистские, а индивидуалистские ценности. Представители старшего поколения воспринимают это как идеологических систем неизбежно подрывает доверие к идеологии вообще. На церковь, в связи с этим, возлагают особенные надежды в деле сохранения устоев традиционного общества, тем более что миграционные процессы, и прежде всего трудовая миграция, вырывающая из семейного круга родителей, негативно сказываются на институте семьи.

Рассмотрены также возможности религии в деле формирования индивидуальных систем идентичностей, в процессе, который сопровождает смену идеологических систем вообще и особенно важен при трансформации традиционного общества.

преподавателей доуниверситетских учебных заведений, которые наряду с родными языками также преподают курс «История, культура и традиции народа». Реконструкция мифологической системы гагаузов может быть использована в рамках курса «История, культура и традиции гагаузского народа».

Анализ социальных трансформаций, на фоне которых разворачиваются процессы, связанные с эволюцией состояния религиозности может быть использован социологами, этнологами, этнопсихологами, рассматривающими данные трансформации в рамках своих исследований.

Материал данного исследования может быть использован для факультативных занятий студентов, обучающихся по специальностям «антропология», «социология», «история», «философия».

Положения, выносимые на защиту:

многоаспектность ее изучения, в силу чего исследование этого феномена принимает характер междисциплинарного. Именно междисциплинарное исследование позволяет избежать ситуации, когда различные формы одного и того же явления, имеющие разные неэффективных в изменившихся условиях.

2.Рассмотрение проблем религиозности особенно продуктивно в период социальных трансформаций, когда застывшие формы культурных и социальных феноменов в ходе преобразований преодолевают устоявшиеся рамки и, таким образом, проявляют свою сущность 3.Трансформационные процессы, особенно интенсивные в последние двадцать лет должны разрушить моностилизм традиционного общества. Следствием этого может стать рост религиозного плюрализма, а также замещение некоторых элементов синкретического типа религиозности новыми, ставшими доступными вследствие расширение информационного поля.

4.Вместе с тем, специфика протекания трансформационных процессов такова, что сложность и радикализм их требует актуализации значения некоторых структур традиционного общества. Это обстоятельство с одной стороны сглаживает остроту социальных противоречий, сопровождающих преобразования, с другой влияет на скорость их протекания. Наибольшие возможности получат религиозные группы тех конфессий, которые пополняются членами семей действующих членов групп. Структуры традиционного общества начинают действовать как фактор стабилизации положения таких групп и со временем их можно будет рассмотреть как «традиционные». Степень «интегрированности» в общество будет зависеть от того, насколько они вовлечены в процесс этнической мобилизации.

5.В целом, интенсификация процессов этнической мобилизации не снизит значения конфессиональной идентичности, а даже усилит ее. Это характерно не только для тех случаев, когда конфессиональная идентичность включает этнос в культурную общность близких в языковом отношении народов, но и тогда, когда этого не происходит 6. Возрастание значения конфессиональной идентичности и рост религиозности в целом коррелируется не только с усилением значимости православия для православных, но и с ростом религиозного плюрализма, так как этническая мобилизация представляет собой еще и катализатор процесса социальных преобразований. Таким образом, при сохранении приоритетных позиций православия будет наблюдаться не столь интенсивный как в 90-е годы, но все же устойчивый рост религиозного плюрализма. И степень роста религиозного плюрализма будет являться индикатором степени готовности общества к трансформациям.

7. Для состояния религиозности на современном этапе развития общества характерно проявление индивидуалистических тенденций, возрастание значение когнитивного аспекта религиозности.

Методология исследования:

К началу XXI века был накоплен значительный арсенал приемов и методик изучения религиозности. Поскольку преобладающим типом религиозности у гагаузов является православно-языческих синкретизм, то для его изучения необходимо использовать достижения школ, изучающих мифологию и ранние формы религии. К их числу относится мифологическая школы (А.Кун, М.Мюллера), антропологическая (или эволюционистская) школа (Э.Тайлор, Г.Спенсер, Э.Лэнг), ритуалистическая школа (Дж.Фрэзер). Важное значение для исследования имеет методология функционализма, разрабатывавшегося в трудах Б.Малиновского, развивавшего метод структурнофункционального анализа а также подход французской социологической школы (Э.Дюркгейм, Л.Леви-Брюль), ориентировавшейся на социальную психологию, рассматривавшей коллективные представления в связи с родовой организацией.

Значимы также методы рассмотрение символических форм культуры (Э.Кассирера) и методология психоанализа (З.Фрейд), указавшая связь синкретических типов религиозности с бессознательным началом человеческой психики рассматривалась и труды К.Г.Юнгом, исследовавшего коллективное бессознательное.

В настоящее время коллективные представления рассматриваются в рамках таких исследователей национализма как Б.Андерсон, Э.Хобсбаум, Э.Геллнер, И.Нойманн, Г.В.Касьянов.

Особое значение для рассмотрения феномена религиозности имеют труды представителей религиозной феноменологии в области изучения религиозных феноменов (Н.Зедерблом, Р.Отто, А. ванн Геннеп[57], М Элиаде[298],[299], [300]). Именно труды М.Элиаде и методика семиотического описания системы кодифицированного бытового поведения по данным культурной традиции, предложенная, в частности Т.В.Цивьян, позволили реконструировать мифологическую систему гагаузов.

Большое значение для изучения синкретических типов религиозности имела разработка методологии структурализма, основателем которого является К.Леви-Стросс, и структурной фольклористики (В.Пропп). К.Леви-Стросс один из первых применил аналитический аппарат языкознания (фонологическую модель) к нелингвистическим структурам и сформулировал важное теоретическое допущение, согласно которому культура обладает строением, подобным строению языка. Структурный подход требует различать в любом культурном феномене два уровня: явный, или «поверхностный», данный в непосредственном наблюдении, и неявный, или «глубинный», собственно структурный. Важным для понимания эволюционных процессов были методологические изыскания постструктуралистов, к числу которых относятся Ж.Деррида, Ж.Делез, М.Фуко, Ю.Кристева. Постструктурилисты предпочитают видеть в истории бесцельное, в смысле отказа от телеологизма, «становление».

Междисциплинарность исследования предполагает и использование исторических методов, к которым относятся историко-генетический метод, историко-типологический метод, историко-сравнительный метод и историко-системный метод. Историкогенетический метод помогает рассмотреть эволюцию религиозности и представлений о ней. Историко-сравнительный метод используется при сопоставлении однородных процессов и явлений, происходивших в разное время (диахронический срез) или в одно и то же время, но в различных регионах (синхронический срез). Историко-типологический метод применяется при выявлении и анализе типов религиозности. То, что предметом исследования является феномен религиозности на современном этапе развития общества, позволяет использовать такие эмпирические методы, как наблюдение, в том числе включенное – при исследовании религиозной жизни православной общины, интервьюирование, контент-анализ, описание, а также такие методы обработки эмпирического материала, как анализ (диахронический и синхронический), синтез, сравнение, обобщение, абстрагирование.

В рамках данного исследования применялись такие методы как контент-анализ, метод насыщенного описания, разрабатываемый К.Гирцем.

В связи с тем, что с конца ХХ века в социологии религии наблюдаются кризисные явления, связанные со сменой парадигм [10, с.4], данные жесткого социологического исследования используются в работе ограниченно.

Структура работы: работа состоит из Введения, трех Глав, Общих выводов и рекомендаций, Библиографии и Приложения.

Во Введении обосновывается актуальность темы, определяются предмет, цели и задачи исследования, его теоретико-методологическая база, новизна, теоретическая и практическая значимость работы, ее структура.

Первая глава «Феномен религиозности в философских и антропологических концепция» посвящен анализу тенденций эволюции методологии изучения и интерпретации феномена религиозности в трудах религиоведов, социологов, культурологов и философов.

В первой части «Многоаспектность изучения феномена религиозности»

рассматривается многообразие подходов и методик изучения религиозности в рамках антропологии, социологии религии, религиоведения, психологии религии, этнологии, а также смена исследовательских парадигм Во второй части «Эволюция понятия «религиозность» в философских концепциях»

на основе анализа философских концепций религиозности и историко-генетического метода изучается эволюция понятия «религиозность» в философской и теологической традиции.

Вторая глава «Основные тенденции эволюции религиозности» посвящен исследованию трансформации религиозности, анализу состояния и общей характеристики ее в обществе моностилистической культуры, затем в обществе полистилистической культуры. В первой части «Религиозность в обществе моностилистической культуры»

выявлены черты данного общества и состояния религиозности, для него характерной.

Во второй части «Основные тенденции проявления религиозности на уровне современного социума» на основе историко-генетического и историко-сравнительного методов рассмотрены основные тенденции развития религиозности на современном этапе, в условиях становления общества полистилистической культуры.

Третья глава «Феномен религиозности гагаузов» посвящен рассмотрению эволюции религиозности гагаузов в контексте социальных трансформаций.

В первой части «Специфика проявления религиозности в традиционном гагаузском обществе» на основе анализа и обобщения этнографического материала, а также таких документов как описания приходов в Кишиневских епархиальных ведомостях и литературных произведений исследуется религиозность гагаузского общества как моностилистического.

Вторая часть «Тенденции развития религиозности гагаузов – общее и особенное»

посвящена общему и особенному в развитии религиозности в гагаузском обществе. На основе историко-сравнительного и историко-типологического метода выявляются основные типы религиозности, проявления религиозного плюрализма.

На основе историко-системного метода формулируются выводы о феномене религиозности на современном этапе развития общества на материале гагаузского общества, выводы о реализации целей и задач исследования, представляются практические рекомендации.

В Приложении содержится 8 таблиц.

Апробация работы: теоретические и эмпирические результаты исследования были представлены на 18 конференциях с международным статусом в Кишиневе, Одессе, Черновцах, Москве, Тюмени, Перми, Комрате; Благоевграде (Болгария), Киеве, Минске, 4-х молдо-российских симпозиумах, 3-х круглых столах.

В ряде выступлений формулировались выводы, относительно предмета исслелования в целом, как, например, в докладе «Феномен религиозности гагаузов» прочитанном на II Молдо-российском симпозиуме (Комрат, 2007). Часть сообщений касалась характектеристики религиозности на определенном этапе развития общества, в частности, полистилистической культуры (на материале Гагаузии)», или отдельных аспектов религиозности – как в докладе «О роли речи в традиционном типе религиозности гагаузов» на конференции, проведенной Пермским государственным университетом (Пермь, 2010), или отдельных аспектов, связанных с ролью религии в обществе в целом или конкретно православия. Примером этому могут служить сообщения на IV Довгирдовских чтениях, проводимых Институтом философии НАН Беларуси «К вопросу о социальных функциях религии на современном этапе (на материале АТО Гагауз Ери) или «О роли православия в культуре Молдовы» (Черновцы, Украина 2009) или «О роли православия в формировании соционормативной культуры гагаузов» (Комрат, 2009). В ряде выступлений трансформации в сфере религиозности рассматривались в широком контексте общественных трансформаций, как, например, в сообщении «Традиции и инновации и их проявление в культуре гагаузов в связи с трансформацией традиционного общества» на III Международном симпозиуме «Тюркоязычные народы Украины», проводимом Киевским национальным университето имени Тараса Шевченко (Киев, Украина, 2012), или в более раннем выступлении «К вопросу об эволюции соотношения религиозной и этнической идентичности гагаузов» (Одесса, Украина, 2005). В связи с тем, что религиозная идентичность гагаузов играла важную роль в формировании культурного проекта гагаузов, включавшего и особый образ прошлого, этот аспект был отражен, в частности, в докладе «Образ прошлого болгар и гагаузов Молдовы» на конференции «Языки культуры» (Благоевград, Болгария 2011) и в докладе «The Significance of the Reflection of the Past in the Process of the Ethnical Transformation of an Ethnos into a Nation»

на конференции «Limba i literature. Repere identitare n context European» (Питешты, Румыния. 2013) Публикации по теме диссертации: по теме диссертации опубликовано более статей в периодических изданиях Кишинева, Одессы, Конии (Турция), Вильнюса (Литва) в сборниках материалов конференций.

В статьях рассматривались различные аспекты проблематики работы: как состояние религиозности в динамике, так и на современном этапе развития общества. Ряд статей посвящен анализу философской и теологической традиции, сопоставлению процессов, связанных с эволюцией религиозности и социальных процессов, факторам и тенденциям социальных трансформаций, моделированию возможностей практического использования теоретического материала.

Объем и структура работы: работа включает 182 страниц основного текста и включает Введение, 3 главы, Выводы и рекомендации, библиографию из наименований, 8 таблиц в 6 Приложениях, аннотации на румынском, русском и английском языках.

Ключевые слова: религиозность, синкретизм, полистилистическая культура, моностилистическая культура, конфессиональная идентичность, секуляризация, религиозный плюрализм, православные традиции, социум.

I. ФЕНОМЕН РЕЛИГИОЗНОСТИ В ФИЛОСОФСКИХ И

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИХ КОНЦЕПЦИЯХ.

Сложность исследования феномена религиозности в методологическом плане предопределена рядом обстоятельств. Одним из них является то, что оно не может не быть междисциплинарным. Это фактически признали ведущие религиоведческие кафедры российской высшей школы, указывая, что религиоведение – это не самостоятельная отрасль научного знания, а «комплексная дисциплина» (И.Н.Яблоков), «комплексный методологических принципов и теоретических парадигм различных гуманитарных наук (М.М.Шахнович), «междисциплинарная наука» (А.Ю.Григоренко) [288, с.313].

Подобного рода определения констатируют тот факт, что на всем протяжении научного изучения религии характерной его чертой являлась многоаспектность и многообразие подходов.

Начало научного изучения феномена религиозности можно отнести к XVIII веку. К христианоцентристского мира, пережили своего рода философско-мировоззренческий культурный шок, суть которого в том, что они осознали, что их история и культура, их религия, их устройство жизни и социальный порядок, вообще весь их социокультурный мир – лишь один из многих [101, c.23].

предприняты еще Ж.Ф.Лафито, а попытки анализа особенностей мифологического мышления, сравнимых с детской психологией, осуществлены Дж.Вико.

С открытием множественности культур, а также множественности религий и форм религиозности, сама культура как таковая стала предметом исследования – возникли философия культуры и культурная антропология. В религиоведении необходимость сравнительного изучения многообразия форм религии и религиозности наиболее радикально была сформулирована М.Мюллером: «кто знает одну (религию), тот не знает ни одной» [187, c.23].

В. Гримм и Я.Гримм возвели в оборот исследования мифологии такой источник как сказки. Во второй половине XIX века методологию сравнительно-исторического анализа активно разрабатывали представители мифологической школы, представленной трудами А.Куна, М.Мюллера, А.А.Потебни.

М.Мюллер расширяет предмет науки о религии, включая в него помимо совокупности учений, иными словами когнитивного аспекта религиозности, также «способность верить», которую он считает корнем всех религий [187, c.24]. Он подвергает критике сложившееся к тому времени деление религий на естественные и откровенные, то есть. основанные на откровении, и предлагает свои варианты классификаций, выделяя политестические, дуалистические и монотеистические; генотеистические и атеистические религии. Но ни один из предложенных им вариантов классификации не основан на различии форм религиозности.

Перенос центра тяжести в исследовании религий с совокупности теологических идей на религиозную практику отличает и методологию К.Тиле. В труде «Основные принципы науки о религии» он указывает, что религия - явление психологическое, историческое и социальное. Она включает все то, в чем человек выражает свою веру в сверхчеловеческую силу и что он делает, чтобы поддерживать свою связь с ней [241, c.117]. Классификация, предложенная К.Тиле, связывает эволюцию форм религии с ростом самосознания индивида и по существу – с изменением форм религиозности.

Выделяя «семьи религий», он рассматривает присущие им отношения человека к божеству. Для теократических семитских религий, по его мнению, характерна идея превосходства Бога над человеком и миром, его неограниченного господства в качестве царя и господина, понимаемая в духе абсолютного суверенитета, перед которым человек должен молча склониться в слепом послушании. В арийских же теантропических религиях господствует идея божественного присутствия в мире явлений и родственности человека и Бога, границы видимого и невидимого миров очерчены не особенно резко и боги могут становиться людьми. А люди – богами [241, c.128]. К.Тиле рассматривает законы религиозного развития, которому в частности способствует знание человеком разных религиозных представлений, настроений и форм жизни [241, c.137]– по существу различных форм религиозности.

П. Шантепи де ла Соссе в своем «Учебнике по истории религий» подводит некоторые итоги усилиям религиоведов классифицировать религии, рассматривая среди морфологических классификаций те, которые основаны на различении рода чувственной жизни, т.е. по существу типа религиозности. Он выделяет рационалистические, эстетические и этические религии (религии с преобладанием или рассудка, или чувства или воли), религии с подавленным или развитым экстатическим или рассудочным чувством, с частичной или общей моралью, религии с позитивным или негативным (аскетическим) отношением к миру [286, c.172].

Постепенно появляется различение уровней религиозности. Э.Ренан в «Очерках по истории религии» одним из первых говорит об уровнях, возникающих, по его мнению, на почве различных религиозных способностей людей и в силу того, что высокое умственное развитие останется всегда уделом немногих [214, c.236]. Он также указывает на различие между религией в ее общем смысле и религией в ее частных формах.

У. Робертсон Смит развивает это направление и ставит вопрос о необходимости выявлении различных пластов в формах проявления религиозности. Он справедливо отмечает, что новое вероучение может найти отклик только апеллируя к религиозным инстинктам и чувствам, уже существующим в народе, и оно не может достичь этого, не принимая во внимание традиционные формы выражения религиозных чувств и не говоря тем языком, который делает их понятными для людей [215, c.278]. Для современности, по его мнению, характерно восприятие религии как личного убеждения и осознанной веры, для древности она была частью общественной жизни и сводилась к установленным формам, которые было необязательно понимать и не разрешалось критиковать или отвергать [215, c.292]. Таким образом, в труде У. Робертсона Смита был достаточно глубоко охарактеризован уровень обыденной религиозности.

Сравнительный анализ этнографического материала, сопоставление архаических племен с цивилизованным человечеством отличал представителей антропологической (или эволюционистской) школы, представленной трудами Э.Тайлора, Г.Спенсера, Э.Лэнга и работами других авторов [296]. Хотя элементы теории социальной эволюции в широком смысле развивали Аристотель, Лукреций, Вико, Гегель, Конт, основоположником эволюционизма принято считать Э.Тайлора, изложившего свою концепцию развития в книге «Первобытная культура», в которой он всесторонне рассматривал идею прогрессивного развития культур. Э Тайлор применяет новаторский для изучения религиозности подход – связь, которая проходит по всей религии от ее грубейших форм до кодексов просвещенного христианства, рассматривается им практически без обращения к догматическому богословию [239, c.359]. Э.Тайлор привлекает большое количество этнографического материала.

Эволюционисты не только рассматривали динамику развития форм культуры и форм религиозной жизни, но и выявляли реликты более ранних форм в более поздних формах. По существу, они анализировали синкретические типы религиозности. Г.

Спенсер, например, в «Принципах социологии» показал, что даже в протестантском мире, не говоря о католическом, могут быть прослежены исконные идеи, чувства и поступки [232, c.352]. По существу, речь идет о когнитивных, аттитъюдных и поведенческих аспектах более ранних форм религиозности.

Методология и схема Э.Тайлора была подвергнуты критике Э.Лэнгом, который предпочитал детальное изучение религий нескольких народов, наиболее удаленных от исследователя во времени и пространстве, в наименьшей степени подвергшихся влиянию христианства и ислама [160, c.401].

К данной школе первоначально принадлежал и Д.Фрэзер, выдвинувший ритуалистическую доктрину (тезис о превосходстве ритуала над мифом). Эта доктрина разрабатывалась представителями кембриджской школы классической филологии, а также ритуалистической школы. Проблематичность выявления стадий и форм развития единой, субстанциональной «религиозности», многообразие исторических схем и недостаточная надежность их обоснованности, возможность множественного истолкования одних и тех же фактов, привели к поиску универсальных структур, лежащих в основании многообразия конкретных феноменов религиозности.

Критика эволюционизма привел к появлению нескольких диффузионистских школ, противопоставивших эволюционизму исследование ограниченного круга исторических проблем.

Дж. Фрэзер одним из первых глубоко проанализировал различия между религией и магий. На основе анализа огромного этнографического и исторического материала, он выявил принципы магии. Дж. Фрэзер указал, что магическое мышление основывается на двух принципах: подобное производит подобное (этот принцип лег в основу гомеопатической или имитативной магии) и принцип, согласно которому вещи, которые раз пришли в соприкосновении друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения контакта (лег в основу контагиозной магии) [264, c.19].

Таким образом, магия предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим, без вмешательства духовного или личного агента [264, c.53]. Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения сверхъестественного существа, но власть его ограничена рамками исполнения им правил магии или следования природным законам.

В религии же заложена вера в существование сверхъестественных существ и стремление искать их благосклонность, что предполагает, что ход природных событий в какой-то мере изменчив, что можно уговорить или побудить сверхъестественные существа вывести их из русла, в котором он обычно проистекает [264, c.55].

Р. Маретт пытается отойти от излишне рационалистической трактовки религиозных верований, которая была присуща концепциям Э. Тайлора и Дж.Фрэзера. Он попытался дать новое определение религии, используя для этого понятия «табу» и «мана»

как негативный и позитивный модусы сверхъестественного [167, c.424].

Почти одновременно с диффузионизмом формируется социологизм. Э. Дюркгейм, важнейший его представитель, исходил из того, что религия сугубо функциональна, так как призвана укреплять социальную солидарность группы [86 c.501]. Таким образом, был осуществлен перенос акцента с попытки постижения сущности религии и религиозности к постижению результатов их проявлений. Э.Дюркгейм также «перевернул» привычное «вертикальное» членение мира религиозного человека на мир естественный и сверхъестественный и указал на такой признак религии как делении мира на две половины: мир священный (сакральный) и мир обыденный (профанный). В отличие от английской этнологии, исходившей при изучении ранних форм религии из индивидуальной психологии, представители французской социологической школы Э.Дюркгейм («Элементарные формы религиозной жизни») и Л.Леви-Брюль («Мистический опыт и символы первобытных людей») ориентировались на социальную психологию, подчеркивая качественную специфику психологии социума, коллектива.

Коллективные представления, выражающие социальную реальность, рассматривались ими в связи с родовой организацией, так как предполагалось, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию. Л.Леви-Брюль анализировал функционирование и специфику мифологического мышления на основе сформулированного им закона партиципации, а также исследовал специфику мистического опыта первобытных людей, называемого им «аффективным» [149, c.636].

Продолжением и развитием социологизма стал функционализм. Дж.М.Йингер указал, что достоинством функционального анализа является то, что он «избегает метафизических споров, зато утверждает: религиозные верования и культ существуют, они имеют определенные последствия для человеческих поступков» [104, c.166].

Действительно, функционализм позволил в еще большей степени сделать изучение религии уделом науки, а не теологии.

В основу методологии функционализма легла идея принципиального единства мифа и ритуала Б.Малиновский в труде «Магия, наука и религия» проанализировал практические функции мифа и, таким образом развил метод структурно-функционального анализа. В соответствии с данным методом, о сущности религии предлагалось судить по ее функциям в обществе. Б.Малиновский подчеркивал, что магия и религия не просто учения или виды философии, не просто интеллектуальные основы для разных мнений, но особые способы поведения, прагматические позиции, базирующиеся на чувствах и воле [164, c.665].

Рассмотрение символических форм культуры, отмеченных особым способом символической объективации, отличало подход Э.Кассирера. Автор отмечает, что миф сочетает в себе теоретический момент и момент художественного творчества, но указывает и на специфическое различие между мифом и искусством (состоящее в том, что в мифическом воображении всегда предполагается акт веры) [122, c.681]. Позже Р.Белла рассмотрит религию как символическую модель, формирующую человеческий опыт [20], [21], [22].

аффективными состояниями, сновидениями и вообще с бессознательным началом человеческой психики рассматривалась представителями психоаналитической школы - и прежде всего З.Фрейдом, создателем методологии психоанализа («Тотем и табу») и К.Г.Юнгом («Архептипы и символы» [303]), исследовавшим коллективное бессознательное. Большое значение для изучения синкретических типов религиозности имела разработка методологии структурализма, основателем которого является К.ЛевиСтросс («Структурная антропология» [152]). Стоит, тем не менее, отметить, что немалый вклад в изучение структуры мифов и сказок внесен В.Проппом («Морфология волшебной сказки» [205]), ставшим первооткрывателем структурной фольклористики. Позже А.Ж.Греймас («В поисках трансформационной модели» [62], [63]) в своей нарративной модели попытается соединить идею К.Леви-Стросса об абстрактной структурной матрице с морфологической моделью В.Проппа. Основу структурного метода К.Леви-Стросса образует выявление структуры как совокупности отношений, инвариантных при некоторых преобразованиях (то есть структура понимается как совокупность правил, по которым из одного объекта можно получить другой путем перестановки его элементов и других преобразований), выявление бинарных оппозиций и т.д. К.Леви-Стросс один из первых применил аналитический аппарат языкознания (фонологическую модель) к нелингвистическим структурам и сформулировал фундаментальное теоретическое допущение, согласно которому культура обладает строением, подобным строению языка [152, c.68]. Он делает акцент на отношениях симметрии между мифами и ритуалами [150, c.355], развивает идеи В.Проппа [151], разрабатывает методологию изучения мифов, развитую последователями. Методологической установкой структурализма стала унификация под знаком лингвистики различных гуманитарных наук: социологии культуры (Л.Гольдман), психоанализа (Ж.Лакан), социальной философии (Л.Альтюссер), литературоведения (Р.Барт – «Мифологии» и др.). В основе структуралистской методологии лежит принцип «структурного объяснения» объектов гуманитарного знания и представление о бессознательном характере структуры. Структурный подход требует различать в любом культурном феномене два уровня: явный, или «поверхностный», данный в непосредственном наблюдении, и неявный, или «глубинный», собственно структурный.

Предметом исследования структуралистов стали разнообразные явления. Р.Барт видит задачу в идеологической критике языка так называемой массовой культуры и в попытке семиологического разбора данной системы [16, c.54]. Э. Лич считает, что его работа заключается в анализе и интерпретации непосредственно наблюдаемых этнографических фактов и традиционного поведения [154, c.7].

В 60-е гг.ХХ века структурализм занял доминирующее положение в гуманитарной области. Но тогда же наметилась его критика в рамках постструктурализма.

Постструктуралисты, и прежде всего Ж.Деррида («Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук»[80]), Ж.Делез и Ф.Гваттари («Что такое философия?»[79]) Ю.Кристева («Бахтин, слово, диалог и роман»[141]) стремились «децентрализировать»

структуру. Принципу «структурного объяснения» произведения постструктурализм противопоставил принцип его множественного смыслового «прочтения», а структуралистскому растворению автора в «языке» его расщепление на множество дискурсных инстанций и распыление в интертекстовых кодах. Если структурализм отдавал предпочтение синхронии перед историей, понимая последнюю как серию переходов одного статического состояния к другому, то постструктурализм подверг радикальному пересмотру само представление об истории как о смыслосообразном процессе, заменив его ателеологичным «становлением».

Вместе с тем, важное значение имели попытки представить линейные концепции развития религии, причем по-разному поляризованные. К.Ясперс, предложивший различать духовность, религиозность «осевую», современную, собственно человеческую и архаичную, дочеловеческую, «доосевую» [307, c.76] продолжает традиции эволюционизма. Для М.Элиаде же именно архаичная духовность и есть подлинно человеческая, базовая, исходная «религия», тогда как христианство Церкви и современная «светская» мироориентация выступают как деградирующие «псевдорелигии».

«нормальную», или «традиционную», и нетрадиционную, или «псевдорелигиозную», религии и религиозность [115, c.46-47], также по-разному расставляя акценты.

Но любое определение религиозности, учитывающее многообразие частных форм индивидуальной и групповой религиозности достаточно расплывчато, вернее универсальность его обратно пропорциональна его конкретности. Так, например, «универсальная» религиозность, понимается как всякая попытки личности решить «высшие» проблемы своей жизни; как «верования и поведение индивида по отношению к наиболее высоким ценностям», как «альтернативная система значений», к которым причисляется теизм, индивидуализм, социальная наука и мистицизм [251, c.129]. А.Шюц, рассматривая различные сферы человеческого опыта, ставил религию в один ряд с повседневностью, сном, игрой, научным теоретизированием, художественным творчеством, миром душевной болезни и т.д. Согласно Л.Г.Ионину, он называл эти области конечными областями значений (finite provinces of meaning), потому что они замкнуты в себе и переход из одной области в другую требует определенного усилия, предполагает своего рода смысловой скачок, так как значения фактов, вещей и явлений в них образуют целостную систему [102, c.62].

Другой крайностью является стремление взять за образец одну из форм религиозности.

Иногда одна из форм религиозности становится предметом исследования для авторов, которые не сомневаются в существовании иных форм. Так, например, исследователь может заявить, что объектом его философского анализа является «религия образованных христиан на западе в последней трети двадцатого столетия» [129, c.10].

Поиск «универсальной религиозности» осуществлялся в психологии религии. Но оказалось, что индивидуальное всегда осмысливается только в свете определенной общности. Если же отделиться от конфессиональных особенностей и сосредоточиться только на внутренних переживаниях индивида, то интуитивное чувство «приобщенности к высшей истине», как отмечал еще У.Джеймс, может одинаково психологически ярко переживаться в качестве «очищения и просветления» не только в разных конфессиях, но и в атеизме [82, c.43].

Вместе с тем, как отмечает Р.Белла, в современной культуре уже не религиозная организация является носителем веры, но личность, берущая на себя функцию контроля символических систем, а конфессионально-объективное здесь видится продуктом личностно-субъективного выбора – ситуация нормальная для полистилистической культуры [21, c.677].

По этой причине вопрос о том, как анализировать религиозность в настоящее время является одним из сложнейших в религиоведении, поскольку исследователь попадает в логический круг. Для того, чтобы квалифицировать индивидуальную религиозность, он должен пользоваться общими категориями универсальной «всеобщей теории религии» и типологии «религиозности» как таковой, но чтобы создать такую типологию, он должен описать все многообразие индивидуальной и групповой религиозности.

Тенденция к отказу от универсализма единого описания и объяснения всех форм религиозности не означает отказа от самой возможности поисков иных форм универсализма. Она свидетельствует об осознании трудностей такого обобщения и необходимости дальнейшего исследования конкретных явлений и совершенствования средств их описания, терминологического аппарата.

Попыткой упрощения задачи можно рассматривать стремление некоторых исследователей (в частности, представителей «социографической» школы в социологии религии) изучать религию (религиозность) только лишь в ее внешних социальных проявлениях [252, c.107]. Подобные проявления легко можно перевести в количественные показатели и исследования религиозности в таком случае могут сводиться к изучению посещаемости церквей, степени участия в религиозных обрядах.

Такого рода исследования будут вполне удовлетворять неопозитивистким принципам, таким как сциентизм, с соответствии с которым методы социального исследования должны быть такими же точными, строгими и объективными как методы естествознания; бихевиоризм, в соответствии с которым «субъективные аспекты»

человеческого поведения можно исследовать только через открытое поведение;

квантификация, в соответствии с которой все социальные исследования должны быть описаны и выражены количественно; верификационизм, в соответствии с которым истинность научных понятий и утверждений должна устанавливаться на основе эмпирических процедур; методологический объективизм, в соответствии с которым социальная наука должна быть свободна от ценностных суждений и связи с идеологией;

методологический объективизм и, отчасти, постпозитивистким принципам [228, c.216].

Но еще в конце XIX – начале XX века стало очевидным, что науки о культуре должны иметь свой собственный концептуально-методологический фундамент, отличный от фундамента естествознания. Как указывал В.П.Кохановский, этот тезис особенно активно отстаивали два философских направления – баденская школа неокантианства и философия жизни [140, c. 390]. А в ХХ веке претерпел существенные изменения классический идеал научности – были предприняты попытки выдвижения новых эталонов, образцов научности [260, c.295], в том числе гуманитарного, методологии учитывающей специфику гуманитарных наук.

Особенное место среди этих попыток занимает традиция школы «Анналов», сложившейся в конце 20-30-е. Важная черта «Анналов» - специальное внимание к человеческому сознанию, причем не только и не столько к индивидуальному, но и к массовому, присущему «безмолвствующему большинству» общества [29, c.13].

Методология представителей данной школы позволяла сделать объектом философского анализа представления, в том числе религиозные, типичные для основной массы людей. В середине 50-х гг. Ж.Дюби и Р.Мандру ввели в сферу исторических исследований понятие «ментальность». Ж.Дюби понимал под ментальностью систему образов и представлений, которые в разных группах или стратах, составляющих общественную формацию, сочетаются по-разному. Но они всегда лежат в основе представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведение людей, систему в движении, все элементы которой тесно связаны между собой [85, c.52]. История ментальностей возникла в качестве антитезы истории идей, связывающейся обычно с деятельностью отдельных выдающихся мыслителей. Но это противостояние истории идей, разрабатывающихся идеологами того или иного общества и истории массовых представлений, по большей части неотрефлектированных этой массой преодолевается в работах других исследователей, в частности А.Буро. Сегодня мало кто думает, что под «народной культурой» или общественным сознанием можно подразумевать только то, что характерно для необразованных простецов. Отдельные элементы их модели мира присущи и культурной элите, составляя как бы инвариант общественного сознания данной эпохи [29, c.19].

А.Я.Гуревич. Сам он определял свой метод как способ изучения средневековой культуры, состоящий в анализе отдельных ее категорий и в раскрытии их смысла как элементов единой социально-культурной системы [71, c.20].

Методология школы «Анналов» представляется весьма значимой для изучения религии в связи с тем, что последняя функционирует на двух уровнях: на догматическоканоническом, представленном официальной церковью и клиром и уровне обыденной религиозности, представленном мирянами. Уровень обыденной религиозности оставался отрефлектированности массами религиозных представлений. Исключением являлись предпринимаемые представителями феноменологии религии попытки классификации и типологизации религиозных феноменов, существующих и на уровне обыденной религиозности, таких как «молитва», «жертвоприношение», «миф». Исследователи исходили из того, что человек даже самых отдаленных эпох с самыми диковинными формами выражения своей религиозности обладает такой же сущностью, что и современный феноменолог [129, c.164]. Вместе с тем, ни религия как таковая, ни религиозность не стали предметом специального исследования анналистов.

многообразие подходов к ее изучению. В первом приближении можно выделить антропологический, социологический, феноменологический и иные подходы.

Антропологическое измерение религиозности предполагает выявление религиозных свойств сознания, поведения, отношения к религии (и не только к ней) отдельных индивидов, составление типологий на основе их сравнения, выявление факторов, определяющих доминирование определенных типов религиозности на данном этапе развития общества. Значение данного подхода возрастает в связи с тем, что в современном информационном пространстве именно индивид, посредством интерпретации задает значения и смыслы.

Социологическое измерение религиозности включает как изучение религиозных свойств социальных групп и общества в целом, так и исследование функционирования религиозных организаций и религии как социального института. Данный подход предполагает выявление большего числа корреляций между состоянием религиозности на данном этапе развития социума и состоянием самого социума на данном этапе своего развития.

В рамках феноменологического подхода предпринимаются попытки классификации и типологизации религиозных феноменов. Ярким представителем феноменологии религии является М.Элиаде. М.Элиаде подчеркивает, что для постижения феномена религии все категории памятников и материалов надлежит рассматривать как одинаково важные и ценные. Вместе с тем, подобного рода постижение должно постоянно осуществляться в контексте истории [298, c.31]. Однако, тот факт, что любая иерофания представляет собой феномен исторический, вовсе не обязательно лишает ее вселенского характера [299, c.32]. Все, что не освящается непосредственно иерофанией, становится сакральным через причастность к символу [300, c.383]. Значение трудов М.Элиаде очень велико. Согласно О.К.Михельсон, предложенная М.Элиаде концепция своеобразного понимания религии предполагает не только синтез феноменологии, герменевтики и сравнительного религиоведения, но и поднимает религиоведение до философского осознания онтологических и экзистенциальных вопросов человеческого бытия, предлагая путь выхода из кризиса современной западной цивилизации [178].

Но даже если в осмыслении роли и значении трудов М.Элиаде остаться в рамках религиоведения, то следует признать, что феноменологический подход, разрабатываемый М.Элиаде представляет собой прекрасную альтернативу отказу от попыток объяснения религиозных феноменов, столь характерному для многих исследователей постсоветского пространства, вынужденных отказаться от привычных марксистских подходов к изучению религии.

Характеристика феномена религиозности должна предваряться его анализом, – выявлением универсальной совокупности ее признаков. Традиционно подобный анализ предшествовал социологическим исследованиям.

В социологическом изучении религиозности исходят из понимания ее как определенного состояния отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему [251, с.127]. Религиозные свойства индивида и группы отличаются качественным и количественным своеобразием. Это обусловлено тем обстоятельством, что религия представляет собой социальную подсистему, имеет сложную структуру, занимает то или иное место в обществе, выполняет ряд функций. Эта подсистема находится в постоянном взаимодействии с другими подсистемами, испытывает их влияние, изменяется и развивается.

Предполагается, что понятие «религиозность» обладает операциональными определениями, и в результате исследования может быть обеспечена фиксация важнейших признаков религиозности, таких как степень, уровень и характер религиозности. Степень религиозности фиксирует уровень влияния религии на отдельную личность и определяется на основе ранжирования эмпирических признаков религиозности и построения соответствующей шкалы, включающей несколько возможных типов личности, отличающихся по степени религиозности. Уровень религиозности характеризует отношение к религии определенной группы людей (население региона, социальная группа). В простейшем случае он определяется на основе выделения религиозных людей и определения их процентного отношения ко всей группе. Понятие «характер религиозности» выявляет качественные различия религиозности представителей разных религий или конфессий [251, c.128]. Состояние религиозности есть рассматриваемая синхронически, относительно устойчивая система субординированных религиозных свойств (признаков) индивида, группы, населения. Динамикой рассматриваемый диахронически переход одного ее состояния в другое. Религиозность фиксируется с помощью критериев-индикаторов; в качестве которых выступают признаки сознания, поведения, включенности в религиозные отношения.

Исследование данных признаков религиозности с использованием отработанных процедур вполне удовлетворяет требованиям классического идеала научности, важными чертами которого является фундаменталистская обоснованность, методологический редукционизм, идея социокультурной автономии научного знания и его методологических стандартов [260, c.300]. Но даже в рамках данного подхода нет методологической ясности в определении критериев религиозности.

Сторонники «социографической» школы находили их в религиозном поведении индивидов, в частности в посещении воскресных месс. Внимание к внешнему поведению верующих отличало и социологов США. А.Эйстер даже предлагал заменить термин «социология религии» термином «социологии религиозных институтов» [318]. Но ведь культовое поведение, т.е. участие в религиозном обряде отличается от иных действий человека не своим естественным содержанием, а осмыслением этих действий, которые выступают в сознании верующих как символы религиозных представлений [251, c.130]. И не всегда посещение церкви вызывается религиозными мотивами. Это еще в 60-е гг. ХХ века отмечали как западные социологи (Г.Ленски, Р.Кнудтен) [319], так и советские (например, Л.Н.Ульянов). Более того, стало ясно, что различным типам религиозности свойственны различные религиозные практики.

Исследование религиозности преимущественно на основе выявления субъективного отношения исследуемого индивида к религии также представляется недостаточно убедительным. Это становится особенно очевидным во второй половине ХХ века. Уже в 60-е гг ХХ века опрос студентов г. Элмтауна, произведенный в США Г.Верноном показал, что хотя все они считают себя верующими, 9% из них не могли назвать своего вероисповедания [252, c.109]. В 1999 г. при проведении всероссийского опроса 82% респондентов назвали себя приверженцами православия и только 42% при этом назвали себя верующими [233, c.16].

Попытка разработать «многоизмеримую модель религиозности» предпринятая Ч.Глоком, должна была исключить односторонность исследования. Основными измерениями религиозности были названы религиозный опыт, религиозная вера, культ, знание религии и «последствия религиозности» в сфере нерелигиозного поведения, т.е.

степень религиозной мотивации нерелигиозного поведения [60, c.339]. При всей своей основательности модель содержала слабые звенья: ряд измерений (в частности, «последствия религиозности») с трудом поддавались операционализации, соотношение этих измерений стало предметом острых дискуссий. Сам автор модели считал эти измерения независимыми друг от друга, А.Нудельман коррелируя между собой эмпирические индикаторы Глока, пришел к выводу, показатели религиозности можно свести к двум основным группам (факторам). Фактор «благочестие» включал признаки индивидуальной молитвы, веры и «религиозного опыта»; фактор «участие» - измерения культовой активности, знания и включенности в деятельность общины. На основании этого были выявлены 2 формы религиозности – с преобладанием «благочестия» и с преобладанием «участия» (внешних форм религиозной активности). Исследования показали, что различия между ними связаны с различиями между социальными слоями – первая форма религиозности преобладала у «низшего» класса, вторая у «высшего». Таким образом, изучение религиозности стало связываться с изучением общества в целом. Этот подход представлялся более результативным, чем акцентирование внимания на отношение к религии.

Предлагались также и иные подходы, например, исторический [349].

В советских исследованиях варьировались типологии, основанные на изучении такого качества, как отношение к религии: Н.П.Алексеев выделял три группы населения – верующих, колеблющихся и неверующих; М.К.Тепляков – пять – убежденных атеистов, безрелигиозных, колеблющихся между религией и атеизмом, убежденных верующих и фанатиков[251, c.140], М.Г.Писманик – семь. К их чилсу были отнесены такие типы как атеист, неверующий, индифферентный, колеблющийся, «традиционный» верующий, глубоко верующий, религиозный активист [202, c.134-138].

Постепенно в определениях критериев религиозности стали учитываться религиозные свойства сознания, поведения и отношения индивидов и групп к религии и не только к религии.

Было сформулировано следующее определение религиозности: «религиозность – качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений» [211, c.461].

Но даже многостороннее изучение феномена религиозности «изолировано», вне контекста изучения общества в целом все же не могло быть достаточным. Какие бы критерии религиозности не становились предметом исследования, объективность и глубина его зависели не только от полноты учета этих критериев. Это становилось особенно очевидным в периоды острых общественных кризисов.

В конце 70-х гг прошлого века в Советском Союзе официальные опросы показывали почти полное исчезновение православной веры. Например, в Воронежской области с 1979 по 1981 г. было проведено обширное исследование, которое охватывало 20 000 информантов. Выявленный им процент лиц, верующих в Бога в разных возрастных группах был следующим: 18-25 лет – 1,7%, 26-30 лет -1,4 %, 31-34 года -2,7%, 41-50 лет – 4,8%, 51-60 лет 22,1%, 71-80 лет – 40,2 %.[233, c.9]. Но в конце 80-х - 90-е г.

атеистический монолит начинает рассыпаться. Первые данные, свидетельствующие об этом, были получены в ходе опроса, проведенного российскими и американскими социологами в Москве в 1988 гг. Они показали, что каждый 10-й москвич верит в Бога, причем в молодых возрастных группах верующих на порядок больше, чем по данным воронежского исследования [233, c.10]. Если бы опрос производился в Воронеже, он бы показал схожую картину. И это не отражение специфической слабости и непрочности атеизма. Убежденные атеисты остались таковыми – ярким примером является лауреат Нобелевской премии академик Е.Гинзбург.

Кроме того, в начале ХХ века в России можно было наблюдать, как также быстро разрушался православный монолит. Хотя первые сознательные атеисты появляются в Российском империи уже в XIX веке, а различные формы масонского и вольтерианского свободомыслия еще ранее, все же до революций 1905 и 1917 г. официальная церковь и российское самодержавие могли утешать себя тем, что безбожие – явление специфически интеллигентское, а простой народ все равно глубоко религиозен и православен [233, c.8Но после революции «религиозный и православный народ» активно разрушал церкви и достаточно спокойно отнесся к массовым гонениям на священников, тысячи из которых были убиты.

Все эти события демонстрируют не только и не столько непрочность любых образований, сколько способность общества – конкретного социума - быстро их создавать. В настоящее время исследователи констатируют наличие «прорелигиозного» и «проправославного» консенсуса, охватывающего большинство русских [233, c.11].

Проправославный консенсус охватывает представителей всех мировоззренческих групп, хорошо и очень хорошо относятся к православию не только верующие, но и неверующие и атеисты. Последние, как уже отмечалось, могут называть себя православными, не причисляя себя к верующим. Проправославный консенсус объясняет и доверие к РПЦ как к институту и проявления официальной и показной религиозности и утрированного и демонстративного почтения к Патриарху у российских политиков.

Стремление к обретению консенсуса объясняется целым рядом обстоятельств. Но среди них те, что характеризуют православие как таковое, занимают не самое видное место. Большее значение имеет то, что распад привычного образа мира повлек за собой массовую дезориентацию, утрату идентификаций на индивидуальном и групповом уровнях, а также на уровне общества в целом. Мир для человека и человек для самого себя перестают быть прозрачными, понятными, знакомыми. Немедленно начинается поиск новых культурных моделей, призванных восстановить мир как целое, пусть иное, чем раньше, но равным образом понятное и упорядоченное [101, c.203]. Этот поиск вызывает рост плюрализма культурных форм, в том числе рост религиозного плюрализма.

Но степень роста религиозного плюрализма зависит от характеристик общества – прежде всего от того, насколько ему присуще стремление к обретению единства, упомянутого выше консенсуса.

Состояние общества влияет не только на состояние религиозности, но и на «образ»

состояния религиозности в прошлом. По данным исследования, проведенного в 1999 в России, респонденты оценивали религиозность своих родителей иначе, чем это следовало из результатов исследования, произведенного десятью годами ранее [233, c.10].

Верующих «стало» на порядок больше, хотя едва ли возможно говорить об изменении прошлого.

Но разброс в оценках касается не только диахронических исследований.

Иллюстрируя тезис о кризисе, коснувшемся социологии религии, Л.С.Астахова приводит данные трех крупнейших и авторитетнейших социологических организаций России (Всероссийского центра изучения общественного мнения, Института социальнополитических исследований РАН и Российского независимого института социальных и политических проблем) о состоянии уровня религиозности населения России. Диапазон оценок состояния религиозности за 1993 год колеблется от 43% до 76%, за 1995 – от 64,2% до 73,5 % [11, c.47]. И это при том, что, как отмечают А.Агаджанян и К.Русселе, в целом возможности опросов ограничены. Ведь о чем бы ни шла речь – о практиках или о верованиях, исследователи имеют дело с декларациями [2, с.17]. Таким образом, они работают в рдной плоскости, хотя и с помощью разных опросников.

Помимо этого существуют количественные методики, позволяющие уточнить эти данные – например, метод прямого подсчета практик (сумм пожертвований или купленных свечек), разрабатываемый, в частности, Н.де Бремон д'Арс (Франция).

Но и это не решает проблемы. Достаточно вспомнить как разнится отношение к индульгенциям в период Реформации. Те самые люди, которые были готовы многое отдать за индульгенцию, энергично разрушали церкви в ходе Реформации.

Особенно сложно прибегать к количественным данным при анализе того типа религиозности, который можно назвать синкретическим, а можно – народной религиозностью. Это понятие является частью дихотомической схемы, глубоко укоренившейся и в массовом и в академическом сознании. Согласно А.Агаджаняну и К.Русселе в такой схеме народная религиозность противопоставлена «элитарной»

религии, которая воспринимается либо как религия «виртуозов», связанная с «хранителями чистой нормы», с религиозной «теорией за которую ответственны религиозностьпротивопоставлена религии наиболее высоких социальных слоев. Но подобный дискурс кажется устаревшим не только на постсоветском пространстве, но и в европейском, в частности во Франции, где, по словам Н.де Бремон д’Арса социология религиозных практик опиралась на приходскую католическую модель [33, с.33], расшатанную и во многом ушедшую в прошлое под воздействием быстрой урбанизации и тех изменений в католицизме, которые стали следствием II Ватиканского собора [33, с.36].

Религиозные свойства сознания, поведения и отношения индивида и группы во многом определяются не только культурой общества в целом, но и мировоззрением индивида, субкультурой группы. В силу этого, для того, чтобы понять, чем именно вызывается многообразие типов религиозности и чем обуславливается своеобразие типа религиозности, необходимо установить содержание и пределы влияния субкультуры группы и культуры общества в целом на группу и индивида.

национальностью, родом занятий, регионом, полом, возрастом, уровнем образования и другими различиями между людьми. Поскольку элементы субкультуры достаточно тесно взаимосвязаны, то она влияет на характеристику религиозности группы в целом и членов группы в отдельности, но одновременно с этим определенный тип религиозности так же характеризует субкультуру, как и остальные ее черты. Влияние субкультуры на религиозность наиболее очевидно в ситуации социокультурного плюрализма.

В настоящее время сложилось представление о многообразии идеалов научности.

Различия в трактовке вопроса о роли субъективного фактора в познавательном процессе между приверженцами различных идеалов очень существенны.

Сторонники гуманитарного идеала настаивают на более широкой трактовке самого субъекта познания. Под субъектом познания они хотели бы понимать не только носителя «разума», но и человека во всем богатстве его способностей и возможностей, со всеми его чувствами, желаниями и интересами. Роль субъекта, согласно взглядам сторонников гуманитарного идеала, не сводится только к участию в познавательном процессе как таковом, но распространяется также на оценку познавательных результатов [260, c.308].

Такое понимание особенностей гуманитарного познания не согласуется с классическими представлениями об идеале научности и вступает в противоречие с одним из главнейших его основоположений о социокультурной автономии научного знания и методологического стандарта научности.

Специфика гуманитарных наук действительно состоит в том, что они, в конечном счете, ориентированы на получение результатов, соотносящихся с целями, ценностными установками развивающегося социально-исторического субъекта.

Отсюда вытекает то важное обстоятельство, что социокультурная реальность время от времени рассматривается новыми глазами, с точки зрения иной системы интересов, сложившихся в новых социально-исторических условиях. История гуманитарных наук, по их мнению, зависит не только, а может быть, и не столько от специального познавательного прогресса, сколько от исторических изменений общей системы социокультурных интересов.

И все же общественный интерес в науке не может, не должен подменять научных интересов. Помимо социокультурной обусловленности, всякое научное познание, в том числе и гуманитарное, непременно должно характеризоваться внутренней, предметной обусловленностью.

Утрата этой обусловленности означает утрату научности, ее важнейшего, наиболее существенного атрибута. Гуманитарное познание должно реализовываться не вне, а непременно в рамках достаточно широко трактуемого общенаучного подхода. Сам по себе гуманитарный идеал научности поэтому не может претендовать на совершенно самостоятельное значение даже в своей «собственной» предметной области.

Однако появление его позволило ощутить связь между гуманитарными науками и человеком. Это в свою очередь, изменило отношение к гуманитарным наукам, и повлияло на их развитие.

Рассмотрим это на примере истории. По мнению ряда историков, историческая наука утрачивает одну из своих основных функций – функцию метарассказа. Она более не претендует на создание некоего объективного исторического повествования, которое является абсолютно истинным и эталонным для осмысления тех или иных исторических событий с которыми мы можем сталкиваться даже как очевидцы, так как при этом наш подход субъективен. Если раньше предполагалось, что возможен некий объективный образ реальности, с которым мы должны считаться, поскольку наше индивидуальное сознание, наша индивидуальная память могли его исказить, то теперь идет индивидуализация исторического сознания, усиление его индивидуальнопсихологической и социально-интегрирующих функций. В рамках истории, появились такие ее разделы как гендерная история, история повседневности, микроистория, история ментальностей. Это расширило предмет исторической науки, сблизило академическую историю с воспоминаниями о прошлом обывателя. Как сказал об этом Лоуэнталь, «ностальгия растет вширь и в пространстве и во времени» [158, c.38].

В целом, сама проблема универсальности в рамках постмодернизма и вне его трактуются по-разному. Постмодернизм предполагает, что универсален процесс диалога, процесс взаимодействия, что нет и не может быть никакого сакрального ядра, тем более универсального, для всех. Но вне этих рамок, универсальность интерпретаций может рассматриваться как условие диалога и потому в целом постмодернизм не способствует распространению универсализации в духовной сфере. Это особенно ярко проявляется в распространении нетрадиционных форм религиозности.