«ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ТЕКСТОВ В ТВОРЧЕСТВЕ Н.С. ЛЕСКОВА ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ 1870-х – 1890-х гг.: ВОПРОСЫ ПРОБЛЕМАТИКИ И ПОЭТИКИ ...»

Других мыслей у меня не было. А так как по древнехристианским правилам, содержимым нашею церковью, в ней все затруднения положено выяснять и решать соборне, то я и заключил тем, что это дело соборное»152. Те тезисы, которые отстаивал писатель в своих произведениях, составивших впоследствии запрещенный VI том прижизненного собрания сочинения, хотя и осознавались им как несогласные с современными церковными обычаями, высказывались не для того, чтобы опорочить церковь. Его статьи, сообщаемые им факты, с нашей точки зрения, логично воспринимать как своеобразное «приглашение к диалогу», результатом которого Лесков хотел видеть нравственное преображение общества как результат включения церкви в современную общественную жизнь, причем как жизнь образованного общества, так и простого народа. Именно поэтому настолько огорчался он каждый раз, когда современники видели в его словах критику и осуждение, а как следствие – вместо обсуждения вынесенных Лесковым «на мирской суд» вопросов, стремились обсуждать наиболее скандальные и субъективные подробности. После публикации «Мелочей архиерейской жизни» периодическая печать ставит своей целью реабилитировать Исторический вестник. 1883. Т. XI. №2 (февраль). С. 263-293.

Лесков Н.С. Коварный прием. Два слова «Вестнику Европы» // Исторический вестник. 1883.

Т 12. С. 488.

имена упомянутых Лесковым «церковных владык»153, после публикации «Случая у Спаса в Наливках» (в первом журнальном издании – «Поповская чехарда и приходская прихоть») начинает обсуждать причины увольнения писателя из министерства, а еще до публикации «Зенона-златокузнеца» цензура оказалась настроена против повести, так как в обществе распространились слухи о том, что в ней в сатирическом виде изображается митрополит Филарет (Дроздов)154.

В то время, как современники видят в нем ниспровергателя церковных устоев, в частной переписке Лесков замечает: «Я не враг Церкви, а её друг, или более: я покорный и преданный её сын и уверенный православный» (X, 329).

Отсюда и неоднократно отмечавшиеся исследователями симпатии к понятию «еретик» (в противоположность понятию «сектант»)155. Эта дихотомия может быть прочитана как в контексте противопоставления понятий православие – христианство, в рамках конфликтного несовпадения христианских ценностей и пренебрежения к ним в современной русской жизни, так и в рамках собственного нравственное состояние общества. Можно предположить, что в отношении своего творчества он придерживался точки зрения широко известного и в России проповедника, пастора Евгения Берсье, утверждавшего, что каждый человек своей деятельностью способен повлиять на окружающее: «Но покажите мне христианина, который бы не мог по-своему действовать на мир своею жизнию Эту миссию исполняет также ученый, писатель, который неутомимо до седых волос употребляет все свои силы для того, чтобы защищать убеждения, См. полемику, развернувшуюся на протяжении 1879 года на страницах «Церковнообщественного вестника» о личности архиепископа Смарагда (Крыжановского). Церковнообщественный вестник. 1879. №26. С. 3-5; №27. С. 2-4. См. 1879 г. №34. С. 5-6, №46. С. 2, №47.

С. 6-7, №56-57. С. 5-6, №92. С. 4-5 и др.

Как известно, после того, как Лесков изменил название «Зенон-златокузнец» и имена героев, повесть без препятствий прошла предварительную цензуру и была напечатана под названием «Гора».

См.: Ильинская Т.Б. Русское разноверие в творчестве Н.С. Лескова. СПб., 2010. С. 24 и след.

которыми живет его душа»156. Не случайно в частной переписке Лесков неоднократно подчеркивал, что смысл деятельности писателя сводится к тому, чтобы это была деятельность ради людей. Например, в одном из писем С.Н. Шубинскому он указывал: «"Гора" требовала труда чрезвычайно большого.

Это можно делать только "по любви к искусству" и по уверенности, что делаешь что-то на пользу людям, усиливаясь подавить в них инстинкты грубости и ободрить дух их к перенесению испытаний и незаслуженных обид» (157.

Несмотря на распространенную среди современников точку зрения, что русская богословская наука отстает от западноевропейской, писатель, устами своего героя, высокопреосвященного Нила, архиепископа Ярославского, главного героя повести «На краю света» (а во время, к которому относятся события рассказа – епископа Иркутского), выражает мысль о том, что «справедливость была бы оскорблена, если бы я решился признать вместе с вами, что в России господа Христа понимают менее, чем в Тюбингене, Лондоне или Женеве» (1, 336). Однако дальнейшая интерпретация этой идеи строится у Лескова неоднозначно. Логика развития темы предполагает, что писатель противопоставит «чужеземным евангелическим пасторам» русских, европейским трактатам русские и т.п., сделав вывод о глубине и обоснованности тех и других. Однако, прибегая к использованию сократического диалога158, архиепископ Нил, приглашает слушателей сначала рассмотреть изображения Христа, а затем рассказывает историю, в которой ортодоксальному догматическому пониманию противопоставляется понимание отца Кириака. Подчеркивая начитанность и Соль земли. Беседа пастора Берсье. Перевел А. Забелин. СПб, 1880. С. 25-26.

Письмо С.Н. Шубинскому от 2 июня 1890 г., Нарва.

О использовании сократического диалога и интересе Н.С. Лескова к Сократу см: Минеева И.Н., Годяева Н.В. Жанр сократического диалога в творчестве Н.С. Лескова (на примере рассказа «На краю света») // Художественный текст: опыты интерпретации. Петрозаводск, 2007. С. 25-32; Петрова А.Л. К источникам знаний Н.С. Лескова о философии Сократа // Русская литература. СПб., 2013. №3. С. 152-167: Евдокимова О.В. Мнемонические элементы поэтики Н.С. Лескова. СПб., 2001. С. 63-109.

высокую образованность сибирского монаха, Лесков вполне четко указывает, что его отношение к православию, тем не менее, основано не на книжности, а на понимании бытовой стороны «крещения иноверцев» и возникающего на ее основе этического понимания религии, которое характерно для простого народа: «Ее не поймешь, а так... что сердце чувствует, говорю. Я, когда мне что нужно сделать, сейчас себя в уме спрашиваю: можно ли это сделать во славу Христову? Если можно, так делаю, а если нельзя – того не хочу делать Для простых сердец это, владыко, куда как сподручно! – просто ведь это: водкой во славу Христову упиваться нельзя, драться и красть во славу Христову нельзя, человека без помощи бросить нельзя... И дикари это скоро понимают и хвалят:

"Хорош, говорят, ваш Христосик – праведный" – по-ихнему это так выходит» (1, 355). История отца Кириака свидетельствует о том, что основой для нравственного обновления общества, в интерпретации Лескова, может стать только искренняя «мужицкая вера», которая, тем не менее, должна быть дополнена сознательным пониманием и ответственным исполнением церковных догматов.

Поиск Н.С. Лесковым «истинного понимания Христа обусловил обращение писателя к воплощению образа «искателя», появляющегося в разных жанровых формах повествования. Герой святочной повести «На краю света» может быть противопоставлен герою очерка «Обнищеванцы» (1881 г.). Если в святочной повести главный герой – монах, жизненный путь которого может быть метафорически понят как путь от книжного понимания православия к народному, то в очерке главный герой – носитель народной веры с момента своего рождения (причем он старообрядец, родившийся в семье, принадлежавшей к крепкой «старой вере») – сначала пытается найти «среднюю веру», представляющуюся ему наиболее правильной, в среде монастырской и мирской, у православных и у старообрядцев, но, не находя, решает сам создать ее, основываясь на книгах:

«Отдохнув от телесных трудов своего хождения и от душевного расстройства, в которое впал, постоянно встречая то «самовластное, староверское разноверие», то «пипаросы и толстые самовары», Исаич решил покончить розыски «средней веры» между всяких людей, держащихся каких-либо крайностей, и «не прилепляться ни к одной из старых вер, а жить в божиих судьбах, при божественных книгах». Засел он дома и стал прилежно читать Библию»159. Идее «средней веры» Н.С. Лесков явно симпатизирует, хотя скептически относится к возможности ее создания, поэтому ирония, сквозящая в очерке, относится не к идее «испытания вер», а к жизненной позиции Ивантия Исаича, возомнившего себя современным пророком.

Таким образом, по представлениям Н.С. Лескова, в основе истинной веры должен лежать синтез как богословских исследований, так и народных представлений о вере. Не случайно епископ Нил в рассказе «На краю света», вернувшись после пережитой вьюги в монастырь, поняв все своеобразие простонародных представлений о религии, садится за книги, «без коих монаху в праздномыслии – смертная гибель».

На рубеже 1870-1880х гг. в творчестве самого писателя очевидно прослеживается стремление понять и изучить как основные тенденции народного религиозного сознания, так и актуальные проблемы современного церковного богословия. Если первому вопросу внимание в лесковиане уделялось160, то работы Лескова в области богословия учитываются крайне редко. Прежде всего отметим, что статьи и очерки, посвященные церковным вопросам, публикуются Лесковым на страницах нецерковной периодики. Так, статьи, посвященные анафеме, были напечатаны в «Новом времени» (1880), очерк «Царская коронация» – в «Историческом вестнике» (1881) (впоследствии он вошел в состав сборника «Святительские тени»), «справка по истории русского иконописания» «Христос младенец и благоразумный разбойник» (1884) – в «Газете А. Гатцука» и т.п.

Бльшая часть из этих статей носит научно-популярный характер и основывается Лесков Н.С. Обнищеванцы (Религиозное движение в фабричной среде 1861-1881) // Сажин А.В. Неизвестный Лесков. «Обнищеванцы»: текст, претекст, исследование, комментарии. СПб, 2008. С. 69.

Горелов, А.А. Лесков и народная культура. Л., 1988; Ильинская Т.Б. Русское разноверие в творчестве Н.С. Лескова. СПб., 2010. и др.

на теологических исследованиях. Так, очерк «Анафема»161 основывается на книге священника Никольского. Цель данного очерка, как и других статей подобного типа, прежде всего информационная. Лесков кратко излагает основные сведения, избегая узко-специальных богословских вопросов, что отмечалось уже современниками, оценивавшими статьи с точки зрения отразившейся в них просветительской тенденции. Так, журнал «Сын отечества» отозвался на публикацию статьи следующим образом: «В «Новом времени» мы находим интересный очерк г. Лескова, под заглавием «Анафема», в котором рассказана история той церковной церемонии, какая совершается у нас в первое воскресенье Великого поста. Справедливость заставляет, впрочем, прибавить, что очерк этот Никольского»162. Сопоставление богословского исследования Константина Тимофеевича. Никольского163 с очерком Лескова позволяет выявить те аспекты вопроса, которые были важны для писателя. Прежде всего, для Лескова оказывается значимой сопоставительная характеристика чина анафематствования:

исторический аспект рассматривается им лишь в той мере, в коей он позволяет объяснить современный обряд: «Как бы под стать всему и этот торжественный чин подвергся соответственному опрощению по форме, не потеряв, однако, всей своей главной сущности по содержанию»164. Давая характеристику современного содержания обряда, Лесков обращается, с одной стороны, к «духу времени», с другой – к общим христианским ценностям, духу христианства: «По духу времени и по многим другим обстоятельствам, которым церковь не может не давать цены и значения, признано достаточным для данной поры безымянной формулы анафематства, и надо иметь особливую, и притом совершенно нехристианскую злопамятливость, чтобы скучать об этих несчастных именах Новое время. 1880. №1446. С. 2-3.

Сын отечества. 1880. №10. 9 марта. С. 133.

Анафематствование (отлучение от Церкви), совершаемое в первую неделю Великого поста:

Историческое исследование о чине Православия. СПб., 1879.

Новое время. 1880. №1446. С. 2.

после столь многих лет снятых с церковного позорища. Слава времени и тем, кто нашел, что этого уже довольно»165.

Второй критерий отбора фактов ярче проявляется во второй части статьи, где Лесков дает характеристику уже не столько содержанию обряда, сколько практике его исполнения в российских церквах. Здесь Лесков, как и в «Мелочах архиерейской жизни», стремится высказать наиболее яркие, запоминающиеся факты-анекдоты, способные поразить скорее фантазию читателя, рассмешить:

«Вообще это слышание анафем доходит до какой-то галлюцинации слуха, что и не удивительно: толпа богомольцев поддаются обману фантазии или сочиняют, что кому придет в голову»166. Тем не менее эта ироническая интонация служит той же цели, что и аргументация первой части: стремлению Лескова показать конфликт между сухим догматизмом и подлинными, настоящими чувствами, проповедуемыми христианством: «… с одной стороны, поимянное предание анафеме оскорбляло чувство христианского милосердия, а с другой, случалось, что оно было и причиною некоторых тяжких недоразумений между светскою властью и духовною»167.

Таким образом, публицистический по своей цели текст, созданный с научно-прикладными целями, под пером Н.С. Лескова превращается в живой очерк, ставящий не столько теоретические проблемы, сколько раскрывающий понимание им сути христианства. Показывая, как неверное понимание, точнее, непонимание слов, произносимых в церкви, сопровождающееся стремлением сохранить внешнее, формальное следование традиции, ведет к разрушению подлинной сути веры (в данном случае – стремление к непременному ежегодному поименному преданию анафеме противоречит христианскому милосердию), Лесков наводит читателя на мысль о необходимости осознанного и одновременно живого, чуткого отношения к православным догматам и религиознонравственными заповедям. В этой же статье Лесков прибегает к еще одному способу аргументации основной идеи – подстрочной сноске. Излагая двенадцать положений чина предания анафеме, говоря о «не приемлющих благодати искупления Евангелием», Лесков упоминает пашковство. Ссылка эта, с одной стороны, позволяет нам увидеть происходящее изменение отношения писателя к редстокизму, с другой – вновь показывает, что, в глазах Лескова, одна из важнейших ошибок Редстока заключалась в его нежелании разбираться в церковных вопросах.

Несколько дней спустя, Лесков публикует своеобразное «добавление» к статье под заглавием «К истории анафемы». В качестве основного аргумента в «добавлении» писатель ссылается на письмо одного «весьма сведущего в церковных делах лица». Анализ стилистики «письма», а также выраженные в нем мнения позволяют предположить, что автором его был сам Лесков: «Поговорить бы об этом – да негде, или хоть на письме бы пообсудить, да с одной стороны это уже совсем не то, что живое, устное обсуждение, а с другой… и этого сделать тоже негде. Одни органы печати и хотели бы заняться подобными вопросами, но не могут, а другие – могут, но не хотят. По несчастию, они думают, что церковные вопросы не стоят внимания и опасаются, что они скучны. Ошибка очень большая: все этого рода дела интересны и всегда встречают в обществе внимание»169. Очевидно, что данная цитата может восприниматься как завуалированное Лесковым предложение к более широкому обсуждению церковных вопросов на страницах периодической печати.

Пашковство (иное название – редстокизм) – религиозное течение, пользовавшееся чрезвычайной популярностью в светских кругах в 1870-е гг. Основатель течение – английский лорд Редсток – считал, что человек, уверовавший во Христа, уже прощен. Утверждая необходимость покаяния или теорию добрых дел, мы тем самым умаляем величие и роль БогаСына в Священной истории. Продолжателем идей и начинаний лорда Редстока стал Василий Александрович Пашков. Название течения связано с именами его идеологов.

Лесков Н.С. К истории анафемы // Новое время. 1880. №1450. С. 2.

религиозной проблематике, представлена различными жанрами: очерк, статья, рецензия. Между тем, следует отметить, что объединяющая их целевая установка позволяет выделить ряд общих типологических черт, определивших их структуру:

использование «эпистолярного» свидетельства. Комплексное изучение этих приемов Лескова-публициста показывает, что для писателя вообще было характерно показывать дихотомии тех или иных представлений о вере, связывать их друг с другом, показывая, что, с одной стороны, истина принадлежит каждому представлению – «мужицкой вере» и «барским измышлениям», устоявшимся на протяжении веков церковным догматам и вновь возникающим течениям, подобным штунде; но ни одно из них не совершенно, как следствие, истинно мудрым представляется только их синтез. Не случайно «очень глубокой и истинной» назвал он мысль Б. Чичерина о том, что «окончательной целью развития представляется конечный синтез всего духовного мира»170.

закономерным этапом в развитии мировоззрения Н.С. Лескова, которое отразилось в его творчестве как стремление выразить близкую ему идею о «конечном синтезе всего духовного мира».

Таким образом, интерес Н.С. Лескова к западноевропейскому богословию был обусловлен не только личной потребностью уяснить для себя пути этого «синтеза», но и современной общественной ситуацией 1870-х гг., которая изменила прежние отношения государства и церкви. В этот период широко обсуждались вопросы планировавшейся церковной реформы, появился полный распространение (по сравнению с предыдущими десятилетиями) церковная оригинальных и переводных богословских исследований и т.д. Интерес Н.С.

Лесков Н.С. Наука и религия. // Новое время. 1879. №1306. 17 (29) октября. С. 2.

Лескова к богословию обусловлен и фактами биографии писателя, который еще в юности по совету отца знакомится с сочинениями античных авторов, таких как Сенека, Сократ, Зенон и др., в книгах которых писатель видит предпосылки возникновения христианского учения. Оживленное общение писателя с И.С.

Аксаковым, а также второе заграничное путешествие 1875 года также можно рассматривать в ряду причин обращения Лескова к богословским вопросам.

3.2. Повесть «На краю света» и очерк «Великосветский раскол»

в свете идей о нравственных основах религии Ж.Э. Навиля.

29 июля (10 августа) 1875 г., возвращаясь из второго заграничного путешествия, из Мариенбада, Николай Семенович Лесков пишет одному из своих друзей, русскому историку и публицисту Петру Карловичу Щебальскому, широко известное в лесковиане письмо. Письмо это состоит из трех частей, каждая из которых освещает одну из волновавших в это время писателя проблем. В первой части он характеризует свое внутреннее состояние, с определенной долей самоиронии ссылаясь на «Автоэпиграмму» В.В. Капниста. Ирония здесь является знаком глубокого духовного кризиса, переживаемого писателем: «Вообще сделался «перевертнем» и не жгу фимиама многим старым богам». Н.С. Лесков объясняет и причину его: он вызван чтением книг и встреч с людьми, с которыми познакомился во время пребывания во Франции (Париже). Заметим, что он особо выделяет среди них лично ему знакомого «молодого Невиля». Суть же этого кризиса в осознании писателем трагического разрыва между духом христианства и «артикулами веры», что и побуждает его во второй части письма рассказать о замысле «написать русского еретика – умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина, прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего ее только в одной душе своей». Наконец, третья часть письма – размышления о несвободе русской литературы и невозможности опубликовать в России произведение подобного содержания. Изменение своего положения в периодической печати Лесков связывает с именем Михаила Никифоровича – очевидно, Каткова, – разрыв с которым был очевиден уже перед поездкой во Францию. Невозможность публикации произведения о «русском еретике» на страницах «Русского вестника» огорчает Лескова, так как замысел идет вразрез с принадлежностью журнала «направлению». Заканчивается письмо вопросами о судьбе общего знакомого, А.И. Георгиевского, и сообщением о возножной встрече с П.К. Щебальским в Варшаве.

В другом, неопубликованном письме 1892 года, отзываясь на вышедший рассказ Софьи Ивановны Сазоновой, Лесков пишет: «Христианство или религия смешаны с церковью и заменены ее именем. Религию, как потребность духа, ищущего высшего состояния, и церковь, как учреждение полицейско – политическое, всегда склонное служить земной власти, не надо смешивать, а надо каждое ставить отчетливо на принадлежащее им место. У нас же, и особенно теперь, это нужнее, чем где-либо»171.

Как видно из приведенных нами эпистолярных свидетельств, центральная мысль Н.С. Лескова о трагических последствиях резко обозначившегося разрыва между тем, что впоследствии Лесковым будет противопоставляться, вслед за А.С. Хомяковым, как текст (закон) и дух учения, появившись во второй половине 1870-х гг., остается актуальной и в 1890-е годы.

А.А. Новикова-Строганова замечает: «Лесковское признание середины 1870-х годов о его «разладе с церковностью» до настоящего времени трактуется излишне прямолинейно, вырывается из контекста»172, – ссылаясь при этом на слова самого писателя: «Более чем когда-либо верую в великое значение Церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя». С целью пояснения смысла сказанного, следует обратиться к творчеству «молодого Невиля», чьи произведения серьезно повлияли на мировоззрение Лескова.

Составители комментариев к письму Н.С. Лескова П.К. Щебальскому не указывают, кто имеется в виду. Сын писателя, А.Н. Лесков, обращаясь к письму, ограничивается указанием на то, что это «французский теолог»173. Между тем, Невиль упоминается и в более поздней переписке Н.С. Лескова, что позволяет Ф. 275. Оп. 1. Ед. хр. 170. Л. 1. В приводимом тексте сохранены подчеркивания самого Н.С.

Лескова.

Новикова А.А. Религиозно-нравственные искания в творчестве Н.С. Лескова 1880-1890х гг.:

дисс. … д-ра филол. наук: 10.01.01. М., 2003.

Лесков А.Н. Жизнь Николая Лескова по его личным, семейным и несемейным записям и памятям. М., 1984. Т. 2. С. 32.

предположить, что влияние этого богослова на мировоззрение писателя было достаточно серьезным и продолжительным. Так, в письме М.Г. Пейкер от июня 1879 года, характеризуя проповедника, с которым он недавно познакомился, Лесков упоминает имя Невиля в ряду наиболее уважаемых проповедников – Гладстона, Берсье, Вине и Вальденштрема: «Веры хорошей, — веры Гладстона,, Берсье, Невиля и Вине. Мне с ним было очень приятно говорить об всем, печалующем всех нас, подданных нашего господа, идущих под его стягом, куда он хочет, но по лучшему своему разумению»174. Комментируя письмо, составители указывают, что Невиль – французский теолог XVIII века, что представляется нелогичным потому, что Гладстон, Берсье, Вине и Вальденштрем (упомянутый далее в тексте письма) – проповедники XIX века, современники Лескова.

Судя по всему, Невилем в своих письмах называет Н.С. Лесков Жюля Эрнеста Навиля175 (1816—1909), достаточно широко известного швейцарского предшественников экуменизма. Работы Эрнеста Навиля были достаточно рано переведены на русский язык176. Определенное сомнение вызывает лишь выражение «молодой Навиль». Возможных объяснений этому несколько: к году, когда было написано письмо, в теологии были известны как минимум три Навиля.

Письмо Н.С. Лескова М.Г. Пейкер 21 июня 1879 г., Рига, Карлсбад.

Отметим разночтения фамилии, которые нашли отражение и у Лескова. Русскоязычные переводы подписывались «Э. Навиль», однако в «Словаре Брокгауза и Ефрона» он фигурирует как «Эрнст Навилль». Сложно сказать, что повлияло на написание «Невиль», однако очевидно, что и в подобной транскрипции современники понимали, о ком идет речь.

Вечная жизнь. М., 1862 (и переиздание М., 1865); Небесный Отец. СПб., 1868; Вопрос о зле.

СПб., 1871; Христос. Публичные чтения. М., 1881. Кроме того, работы Навиля печатались в «Православном обозрении» (1862 год: 1. Назначение человека, 2. Материализм. т. VII, №2, с.

131-170. 3. Мысли человечества. 4. Евангелие. т. VII, №3, с. 283-327. 5. Евангелие перед наукою и верою: т. VII, №4, с. 417-445. 6. Христианское учение о вечной жизни т. VIII, №6, с. 145-161.

7. Религия, т. VIII, №7, с. 241-264).

Кроме Жюля Эрнеста, в Париже в этот момент получает достаточно широкую известность Эдуард-Анри Навиль, известный благодаря своим археологическим изысканиям на Востоке и опубликовавший «Книгу мертвых».

Эдуард-Анри Навиль родился в 1844 г., и действительно был «молодым» для перешагнувшего уже к тому моменту 40-летний рубеж Н.С. Лескова. Однако в тот момент (в 1875 году) Эдуард-Анри Навиль был известен как исследователь прежде всего древнеегипетской литературы, его работы как богослова появились значительно позже177, и у нас нет оснований считать, что они уже сформировались к моменту посещения Лесковым Парижа.

Второй вариант объяснения эпитета «молодой» связан с тем, что Эрнест Навиль опубликовал сочинения своего отца, Фридрика Навиля (1784—1845), также реформатского богослова, и очень ценную, в смысле исторического и историко-этнографического материала, коллекцию писем к последнему от реформатских миссионеров разных стран. Соответственно, Лесков называет сына «молодым», подразумевая его отца, а не ссылаясь на его возраст178.

Подтверждением этой гипотезы представляется совокупность тех проблем, которые поднимает в письме к П.К. Щебальскому Н.С. Лесков: кризис церкви как социального института, мысль о возможном объединении всех христианских учений, идеи духовного христианства и т.п. Интерес Лескова к идеям Эрнеста Навиля мог быть вызван и фактом увлечения последнего спиритизмом (исследованиями работ Maine de Biran). Отметим также, что швейцарский богослов был иностранным членом Французского Института. (Institut de France).

The Mount of Jew and City of Onias, Belbeis, Samanood, Abusir, Tukh el Karmus, L., 1887;

Archaelogy of the Old Testament, L., Национальный корпус русского языка показывает, что словоупотребление «молодой» в значении «младший» в сочетании с именем собственным было привычным для русского языка уже во времена А.С. Пушкина. Например, в «Арапе Петра Великого»: «Ибрагима представил ей молодой Мервиль, почитаемый вообще последним ее любовником, что и старался он дать почувствовать всеми способами»; в «Барышне-крестьянке»: «Молодой Алексей стал жить покаместь барином».

Еще одна версия была высказана И. Мюллер де Морог в статье «Марфа и Мария. Образ идеальной женщины в творчестве Н.С. Лескова». Она пишет:

«Лесков читал много работ Э. Навилле и даже встретил его сына»179. У Жюля Эрнеста Навиля действительно был сын Альберт, родившийся в 1841 году.

Не обладая достаточными данными180, мы оставим вопрос о том, с кем же именно встретился Н.С. Лесков в Париже, Жюлем Эрнестом Навилем или его сыном Альбертом, открытым, однако считаем, что факт влияния мировоззрения швейцарского проповедника на формирование взглядов писателя представляется очевидным в любом случае. Вопроса этого касались отчасти в своих работах И.

Мюллер де Морог, H. McLean, W. Edgerton181, но он никогда не оказывался в центре внимания исследователей в качестве самостоятельной проблемы.

Область интересов Эрнеста Навиля сводилась к христологии, христианской этике и апологетике, также его считают одним из предшественников экуменизма.

В творчестве Н.С. Лескова отразились его взгляды на значение Евангелия для христиан, на христианские представления о добре и зле как нравственных категориях, о сущности христианской веры. Можно предположить также, что некоторые идеи Э. Навиля лежат в основе критики православной церкви, которая прослеживается и в произведениях Н.С. Лескова.

Прежде чем обратить внимание на переклички, которые прослеживаются между творчеством Н.С. Лескова и проповедями Э. Навиля, обратим внимание на то, как современники относились к работам последнего.

Мюллер де Морог И. Марфа и Мария. Образ идеальной женщины в творчестве Лескова // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1998. С. 442- Возможно, ответить на этот вопрос позволил бы архив Эрнеста Навиля, находящийся в библиотеке Женевы, с которым мы, к сожалению, не имели возможности ознакомиться.

(Bibliothque de Genve, Dpartement des manuscrits et des archives prives, Fonds Ernest Naville, CH BGE Ms. suppl. 523-629; Ms. fr. 5421-5507; Cours univ. 70-71, 132, 172).

McLean H. Nikolai Leskov. The Man and His Art. Cambridge (Mass.), Londres: Harvard Un.

Press, 1977. P. 28, 628. Edgerton W. B. Nikola Leskov: the Intellectual Development of a Nonconformist. Doc. dissertation for Columbia Un. 1954. P. 358—359.

В «Христианском чтении» за 1869 год представлены «Библиографические очерки» В. Рождественского, в которых дается высокая оценка работ протестантского проповедника. В качестве основных достоинств работ Эрнеста Навиля рецензент называет умение эмоционально и просто говорить о сложных вопросах апологетики, а также продуманную аргументацию, позволяющую Навилю успешно противостоять широкому распространению атеизма: «Навиль отнюдь не задается, как можно бы подумать, задачею – доказывать современным отрицателям бытие Божие, прибегая для этого к избитым доказательствам – онтологическому, космологическому и пр., превратившимся, в самом деле, по одному остроумному замечанию, в спор для чувствительных и слабонервных субъектов… В виду такого отношения современных отрицателей к религиозным вопросам Навиль переносит разбор истины бытия Божия на другую почву, освещает ее своим анализом с таких сторон, с которых она делается для всякого как бы предметом видения, а не умозрения и логических выводов»182.

Критический разбор взглядов Э. Навиля был предпринят А. Киреевым, секретарем Санкт-Петербургского отдела Общества любителей духовного просвещения, в 1879 году. Его анализ касается преимущественно брошюры «Католическая церковь и свобода вероисповедания», однако и в ней нашло отражение отношение общества к религиозным идеям Навиля. Вопрос, который оказывается в центре внимания как Э. Навиля, так и его рецензента, сводится к следующему: допускает ли религия законность применения силы в делах веры?

Отмечая, что не может быть сомнений в желании Навиля раскрыть истину, и высоко оценивая обоснованность и грамотность выбора документов для доказательства и глубину проведенного анализа, Киреев тем не менее замечает, что высказанные идеи «нельзя принять безусловно». Несовпадение мнений автора и рецензента может быть объяснено их принадлежностью к разным религиям: в то время как Навиль рассматривает поставленный вопрос в рамках сопоставления католических и протестантских взглядов, А. Киреев стремится высказать точку Рождственский В. Библиографические очерки // Христианское чтение. 1869. №5. С. 780-781.

зрения ортодоксального православия. «Автор очевидно не имеет среднего понятия между протестантской идеею, отвергающею совершенно церковь, католическую идею о церкви, не желающей терпеть рядом с собой ни одного независимого государства, церкви, которая не может существовать иначе как в борьбе с государством Но значит ли это, что вопрос об отношениях между государством и церковью, в сущности, не разрешим? К счастью, нет; формула найдена, она существует уже целые века; эта формула – органическое соединение государства с церковию в том виде, в каком она существует или может существовать в православных странах»183, - именно с этой, достаточно субъективной точки зрения рассматривает вопрос, поставленный Навилем, русский рецензент. Однако неверным было бы утверждать, что рецензия напоминает «диалог глухих», так как точкой соприкосновения для рецензента и автора становится мысль о возможном объединении христианских течений:

«Совершенно ясный и точный ответ в том, что можно отвергнуть все заблуждения, омрачающие запад, и что церковь может возвратиться к своему первобытному состоянию, при котором оба основные ее начала, начало авторитета и свободы, вместо того, чтобы взаимно исключать друг друга, имели бы одинаковую силу, когда она, одним словом, может снова сделаться единою и православною»184. Именно мысль о двух началах, на которых строится Церковь – принцип церковного авторитета и принцип нравственной свободы, – является общей отправной точкой для двух религиозных деятелей, однако если Навиль пытается найти приемлемый для протестантства ответ на вопрос о соотношении личной свободы и церковного авторитета, то ответ, данный православием, представляется А. Кирееву самоочевидным и само собой разумеющимся. Не вдаваясь в обсуждение документов, выбранных Навилем для доказательства Киреев А. Несколько ответных слов на брошюру г. Навиля «Католическая церковь и свобода вероисповедания». М., 1879. С. 4-5. Первоначально опубликовано в «апрельской» книжке «Чтений в обществе любителей духовного просвещения».

собственной гипотезы (а вопрос о соотношении церкви и власти сводится им к вопросу о непогрешимости папы римского, его праве на высказывание мнения ex cathedr и праве на отлучение от церкви), отметим, что мнение секретаря «Общества любителей духовного просвещения» включает в себя одновременно два аспекта: с одной стороны, он рассматривает проблему власти церкви и государства по отношению к католической церкви, обнаруживая в знании вопроса не меньшую образованность, чем Навиль; с другой стороны, он постоянно стремится сопоставить данную проблему с ситуацией, сложившейся в России с православной церковью, тем не менее, не прибегая в этом смысле к подробному анализу. Так, А. Киреев останавливается на мнении о том, что католическая церковь отдает предпочтение принципу церковного авторитета в ущерб принципу нравственной свободы: «Христианский Рим, неизбежно связанный с преданиями Рима цезарей, оперся на первый из этих двух элементов религии, поставив второй на задний план, - заблуждение, вызвавшее впоследствии роковую реакцию Гусса и Лютера. Тем не менее однако истинно то, что, даже в своих преступных преувеличениях, Рим поддерживал и поддерживает принцип сам в себе законный и верный, но который, не имея противовеса противоположного принципа, дошел до полного отрицания сего последнего»185. В этом вопросе А. Киреев склонен поддерживать скорее церковь католическую, нежели протестантскую, так как протестантская церковь нарушила принцип авторитета церкви, в то время как католическая «поддерживает принцип сам в себе законный и верный», несмотря на «преступные преувеличения»186. Таким образом, очевидно, что анализ, проведенный А. Киреевым, очень показателен, как взгляд современника, говорый, говоря о проблемах западной церкви, выражает официальную позицию православия.

Какую же позицию занимание по отношению к Э. Навилю Н.С. Лесков? В известной степени ответ на этот вопрос писатель дает в очерке «Великосветский раскол. Гренвиль Вальдигрев лорд Редсток: его жизнь, учение и проповедь» ( г.), эпиграфом к которому служит высказывание Навиля: «Многие очаги кажутся потухшими, но огонь тлеет в них еще под пеплом. Зная Бога и поклоняясь Ему, душа во всех своих высших стремлениях будет восходить к Отцу жизни. Дело религии состоит в том, чтобы изменить самое начало жизни». Цитата эта неточная, как, впрочем, это нередко встречается у Лескова, и восходит к нескольким книгам Э. Навиля. Неточность приводимой Лесковым цитаты также может быть объяснена тем, что писатель либо приводит цитату по памяти, либо самостоятельно делает перевод с французского языка (вспомним его утверждение о том, что он начитался в Париже «вещей, в Россию не допускаемых»). В целом, к неточному цитированию как приему Лесков прибегал неоднократно. В качестве примера можно привести эпиграф к «Мелочам архиерейской жизни» или неточное цитирование «Книги пророка Исайи» в «Однодуме» (2,8).

Первое предложение эпиграфа, представляющее собой развернутую метафору, взято из седьмой беседы, озаглавленной «Помощь», книги «Вопрос о зле»: «Но существуют ли атеисты? Существуют ли, не учения атеистические (их, к несчастию, много), но люди, вполне убежденные, что Бога нет? Позволительно сомневаться в этом; многие очаги кажутся погасшими, между тем, как огонь еще тлеет под золою. Исключивши предположение действительного атеизма, все могут пробовать молиться…»187 (курсив наш – О.М.).

Второе предложение эпиграфа к «Великосветскому расколу» цитируется Лесковым уже по книге «Вечная жизнь», которая самим писателем и указана в качестве источника: «Бог не только всемогущ, но и всеблаг, всесвят, безграничен во всех своих совершенствах. Зная Его и поклоняясь Ему, душа во всех своих высших стремлениях будет восходить к Отцу жизни. Всякая возвышенная мысль, всякое благородное движение сердца, всякое восхищение красотою будет Навиль Э. Вопрос о зле. СПб, 1871. С. 176.

песнию Вечному»188. Наконец, третье предложение эпиграфа также заимствовано из седьмой беседы «Вечной жизни»: «Дело религии состоит в том, чтобы изменить самое начало жизни. Посему, пока душа свободно не отдалась намерениям вечного милосердия, пока эгоизм не уступил своего места любви, дотоле самое высокое развитие ума и самое высокое образование идеала не имеют никакой религиозной цены»189. Сложная структура эпиграфа позволяет Лескову обобщить идеи Навиля, показавшиеся ему наиболее значимыми и, тем самым, создать контекст, в котором читатель будет воспринимать образы и события, воссозданные в очерке «Великосветский раскол».

С нашей точки зрения, эпиграф представляет собой своеобразную интерпретацию идей Эрнеста Навиля, представляя как бы три ступени осознания религии: в начале речь идет о религии как инстинкте, на смену которому приходят возвышенное чувство и благородная мысль; наконец, религия становится этическим и эстетическим началом жизни верующего человека.

В первой части эпиграфа метафорически высказывается идея о том, что стремление к Богу есть непременное качество любого человека, и даже если удовольствия и порок стали привычкой, душа человека будет стремиться к высшему христианскому идеалу – Богу. С точки зрения Навиля, не может быть человека, не способного обратиться к Высшему в трудные минуты своей жизни, молитву он называет инстинктом человека. Эта идея объединяет воззрения Навиля, Редстока и Лескова: со ссылкой на Тэна, Лесков говорит, что «людей поднимают не идеей, а чувством»190, и чувства, порожденные материальным миром, прежде всего, чувство страха за свою жизнь, побуждают человека молиться. Однако религия Редстока на этом и останавливается, в то время как для Навиля это лишь точка отсчета. Именно сопоставление с точкой зрения Навиля, утверждавшего, что «истинно духовная молитва» – «та молитва, которая просит Навиль Э. Вечная жизнь. М., 1865. С. 142.

Навиль Э. Вечная жизнь. М., 1865. С.148-149.

Лесков Н.С. Великосветский раскол. СПб., 1877. С. 18.

силы на доброту Того, кто есть источник всякого добра и всякой силы»191, становится для Н.С. Лесковой отправной точкой в критическом осмыслении идей лорда Редстока. Таким образом, смысловые схождения тезисов Э. Навиля и идей «Великосветского раскола» очевидны, как, впрочем, налицо и серьезные расхождения Лескова с Редстоком. Если швейцарский пастор в своих проповедях призывает к нравственному возрождению христианина, залогом которого становится естественно присущее каждому человеку «начало», лорд Редсток залогом нравственного возрождения провозглашает «познание Христа». В то самоусовершенствование, «прозрение», проповедуемое Редстоком, происходит в одно мгновение. Не случайно многие страницы «Великосветского раскола»

посвящены критике именно редстоковской идеи о познании Христа, хотя мысль о подражании Христу была близка Лескову. Разница теории Редстока и взглядов Э.

Навиля, с которым солидарен в этом отношении Лесков, прежде всего в этом «начале», которое становится залогом спасения: по Редстоку, основа спасения – чувство, возникающее у человека, созерцающего крестные муки Христа, человек, обратившийся к Христу, уже спасен; для Навиля корень нравственного преображения – в совести, разуме и сердце человека, которые могут привести к раскаянию и спасению.

Мотив раскаяния, столь важный в ортодоксальном христианстве и для самого Лескова, у Навиля не играет особой роли (что вполне логично для протестантского проповедника и его паствы), его место занимает теория добрых «Великосветском расколе»: теория Редстока сопоставляется и раскрывается не столько в сравнении с православным вероисповеданием, сколько на фоне других протестантских учений и проповедей. Это может служить доказательством того, что Лесков никогда не ставил своей целью критиковать православную церковь, вообще критиковать какое-либо из религиозных учений и верований, его цель Навиль Э. Вопрос о зле. СПб. 1871. С. 173.

всегда была – поиск единственной нравственной истины, основу которой, вслед за Навилем, он увидел в религии.

Особое внимание стоит уделить метафоре Бога как Отца жизни. Она используется в работах Навиля неоднократно, наряду с метафорой «Небесный Отец». С одной стороны, метафора Бога как Отца жизни выражает представления о постоянном присутствии Бога в жизни каждого человека. Несомненно, она была близка Лескову, написавшему в повести «На краю света»: «Как пришел-то Он, батюшка мой, отрадненький! удивил и обрадовал. Сам суди: всей вселенной Он не в обхват, а, видя ребячью скорбь, под банный полочек к мальчонке подполз в дусе хлада тонка и за пазушкой обитал…» (1, 348). С другой стороны, метафора Бога как отца жизни помогает Навилю выразить мысль о изначальном единобожии, свойственном всем народам, иначе говоря, о том, что «естественная религия» всегда предполагает существование единого Бога, и лишь из-за человеческого непонимания из такой религии возник позднее пантеизм. Сложно сказать, насколько Лесков разделял это убеждение швейцарского пастора (хотя оно находило отклик у некоторых из его современников), но можно сопоставить его с финалом рассказа «На краю света», где о душе умирающего отца Кириака молятся одновременно представители разных религий. В лесковиане высказывались различные трактовки молитвы святого Кирилла Туровского, которая звучит при этом («Не токмо за свои молитися, но и за чужия, и не за единыя христианы, но и за иноверныя, да быша ся обратили к Богу»): так, Ю.Н.

Кольцова считает, что архиерей приходит к крайней точке – «признанию истинности всех религий»192; И.В. Столярова говорит об «идеалах возможного соединения людей»193. С нашей точки зрения, финал рассказа может объяснен в См. Кольцова Ю. Н. Духовные искания Н.С. Лескова. Кризис христианской идеи в творчестве Лескова 70-х гг. // Вестник Московского университета. Сер. 19. Лингвистика и межкультурная коммуникация. 2000. № 4. С. 92.

Столярова И.В. Молитва Кирилла Туровского в художественной системе рассказа Н.С.

Лескова «На краю света» // Евангельский текст в русской литературе XVIII-ХХ веков.

Петрозаводск, 2005. Вып. 4. С. 365-380.

контексте идей Ж.Э. Навиля о «инстинкте Бога», присущем каждому человеку.

После пережитого в «ледяной пустыне» архиерей научился видеть христианскую, жертвенную любовь в каждом человеке, и именно нравственные качества личности считает тем критерием гуманности, функции которого ранее выполнял для него факт крещения и принадлежности к православию.

Третья часть эпиграфа раскрывает понятие «начала жизни». Вслед за Навилем, Лесков предлагает читателю увидеть две стороны нравственного идеала: с одной стороны, это присущие человеку, чистому душой и сердцем, любовь и милосердие, с другой – образование и ум. В своих произведениях Н.С.

Лесков неоднократно показывал зависимость высоты религиозных убеждений человека и от его эмоциональной и рациональной сфер. Можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что разрешение нравственных конфликтов многих произведений Лескова связано с ключевым для философии Навиля понятием – понятием долга.

«Великосветского раскола». Здесь противопоставление Редстока и Навиля выражено уже прямо: «Его не занимало, как достопочтенного Навиля, поставить религию основою для изменения начал жизни, а ему хотелось, чтобы религия скроилась по его вкусу. Никаких иных планов у него не было и нет: а просто ему так показалось, так понравилось и он так учит»194. Как и в эпиграфе, мы видим ту же самую дискуссию о началах жизни, которые, по Навилю и, очевидно, согласному с ним Лескову, определяются тесной взаимосвязью нравственности и религии. Однако противопоставление, представленное здесь, осложняется различным пониманием самого понятия религии. Для Редстока религия субъективна, зависима от мнения каждого человека, поэтому ее можно перекроить по своему вкусу. Для Навиля религия существует объективно, вне человеческой воли, человек имеет выбор, следовать ли ее предписаниям, но не Лесков Н.С. Великосветский раскол. СПб., 1877. С. 12.

может повлиять на ее объективное существование. Именно поэтому, с точки зрения Лескова, Редсток и не проповедует атеистам, предпочитая иметь дело с верующими людьми.

Кроме того, в процитированном выше фрагменте «Великосветского раскола» Лесков противопоставляет точку зрения Навиля и Редстока на значение проповеди: проповедь Редстока не имеет никакого обобщающего значения, не случайно так саркастически изображены слушатели его после проповеди. Редсток не преображает, и преобразить не может, так как не может воздействовать на разум человека, не будучи сам сведущим в богословии. Заметим, что в более поздних работах о Редстоке Лесков изменит свое мнение об образованности и широте кругозора лорда Редстока, но в «Великосветском расколе» это один из сквозных мотивов. Лесков, вслед за Навилем, считает, что проповедь не должна выражать личное мнение проповедника, а служить выражением воли Бога: «Но когда вам приходится дать отчет в вашей надежде людям, не разделяющим вашей веры, остающимся просто только вашими ближними, – то никогда не забывайте, что они ваши ближние, т.е. что и их воля, также как и ваша, принадлежит Богу, но только в глазах людей кажется принадлежащею самой себе. Уважайте во всем свободу других; короче сказать: если вы хотите служить с пользой делу христианской веры, то предлагайте ее, но не навязывайте»195.

Итак, Лесков разделяет точку зрения Навиля, утверждавшего, что только религия может стать основой для изменения нравственных начал жизни: «Но христианская нравственность, – а она-то и есть наша нравственность, – является победительницею человечества, и она дает нам возможность понимать все низшие степени нравственного порядка; она позволяет нам дать себе полный отчет в происхождении и свойстве ложных правил, вызванных страстями, которые нам не могут быть понятны, потому что мы носим их в самих себе»196.

Навиль Э. Вопрос о зле. С. 184.

Навиль Э. Вопрос о зле. С. 21.

Ключевыми категориями, которые позволят свершиться этому изменению, согласно лекциям швейцарского проповедника, должны стать добро и долг.

Обращение к идеям Ж.Э. Навиля, в том числе интерпретация идеи «нравственного долга» нашло отражение во взглядах Н.С. Лескова 1870-1880-х гг.

Нельзя утверждать, что влияние Э. Навиля на мировоззрение Н.С. Лескова было чрезвычайно масштабным, скорее, можно вспомнить использованный самим писателем по поводу отношения к идеям Л.Н. Толстого глагол «совпал». Так, к вопросам долга Лесков обращался и в более ранних произведениях, например, рассказе «Павлин» или рецензии «Характер. Сочинение Самуила Смайльса.

Перевод с английского. СПб. 1872 г.»197. С нашей точки зрения, правомерно говорить о близости взглядов швейцарского проповедника и русского писателя, следовательно, и ставить вопрос об отражении взглядов Навиля в произведениях Н.С. Лескова. В частности, нам представляется значимым проследить характер отражения идей Э. Навиля в творческой истории цикла «Праведники».

Как отмечала И. Мюллер де Морог198, образ Марьи Степановны из рассказа «Совместители» представляет собой весьма сложную, не патетическую, но и не сниженную интерпретацию идеи долга в том смысле, который вкладывал в это понятие Э. Навиль: «Воля оказывается хорошей, когда долг исполнен». Однако представления Навиля о долге намного сложнее. В своих «лекциях» он выделяет «три рода добра: долг, или добро совести; радость, или добро сердца; порядок, или добро рассудка», – выводя отсюда общее определение добра: «добро это то, Русский мир. 1872. №222 (27 августа). С. 2.

Мюллер де Морог И. Марфа и Мария. Образ идеальной женщины в творчестве Лескова // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков. Петрозаводск, 1998. С. 442-453.

что должно быть»199. Эта мысль доказывается на противопоставлении двух мнений: «Истинная мудрость говорит нам также, что душа, призванная принесть в жертву долгу все внешние наслаждения, может найти в одном исполнении долга радость выше всех других радостей. Опыт жизни подтверждает эти указания мудрости, – и человек, пресыщенный порочными удовольствиями, получив к ним отвращение и естественным образом возвращается к чистым радостям, которые составляют часть его назначения. Но часто утверждалось другое, – будто можно вырвать из души нашей желание счастья и довести нас до состояния совершенного бескорыстия»200. На первый взгляд кажется, что мысль эта противоречит установкам христианства, которое издревле утверждает отказ от эгоистических соображений, бескорыстие, предельный альтруизм и т.д. Однако теория Навиля – это не отказ от счастья во имя идеи нестяжательства, а как раз утверждение высшей радости через выполнение своего долга. Нам кажется, что такое понятие о долге помогает понять формирование замысла цикла «Праведники» и прояснить его творческую историю. Несмотря на достаточно большое количество исследований, посвященных проблеме «праведничества» и одноименному циклу, история публикации произведений, входящих в цикл, насколько нам известно, прослежена не была.

Итак, истоки цикла, как правило, связываются с уже цитировавшимся письмом Н.С. Лескова к П.К. Щебальскому, а к «праведникам» нередко применялась та формула, которая представляла собой жизненное кредо несозданного Лесковым образа еретика Форносова: «Умный, начитанный и свободомысленный духовный христианин, прошедший все колебания ради искания истины Христовой и нашедший ее только в одной душе своей».

Общий набор черт, которые были ключевыми и присущими всем героям этого цикла указаны в работах большинства исследователей, несмотря на различия выбираемых ими методов исследования (типологического, историкоНавиль Э. Вопрос о зле. СПб, 1871. – с. 6.

литературного, анализа концептов и т.п.). Так или иначе к анализу произведений, вошедших в цикл и (или) тематически примыкающих к нему, обращались Л.П.

Гроссман, В.А. Гебель, Д.С. Лихачев, Е.М. Пульхритудова, Ю.И. Селезнев, А.А.

Горелов, B.C. Семенов, И.В. Столярова, И.П. Видуэцкая, Г. Гунн, В.Ю. Троицкий, А.Б. Румянцев, А.А. Новикова, Л.А. Аннинский, М.М. Дунаев, Н.Н. Старыгина, Е.А. Терновская, Г.А. Шкута201 и мн. др. Мы не видим необходимости давать обзор посвященной «праведническому» циклу литературы, укажем лишь, что этот обзор неоднократно предпринимался как в монографиях, так и в диссертациях на данную тему202. Отправной точкой миросозерцания лесковских праведников Гроссман Л.П. Жизнь – творчество – поэтика. М., 1945; Гебель В.А. Н.С. Лесков: В творческой лаборатории. М., 1945; Лихачев Д.С. Особенности поэтики произведений Н.С.Лескова // Лихачев Д.С. Литература – реальность – литература. Л., 1984; Пульхритудова Е.М. Достоевский и Лесков: К истории творческих взаимоотношений // Достоевский и русские писатели. М., 1971; Селезнев Ю.И. Лесков и Достоевский // В мире Лескова. М., 1983.; Горелов А.А. Лесков и народная культура. Л., 1988; Семенов В.С. Николай Лесков. Время и книги. М., 1981; Столярова И.В. В поисках идеала. Творчество Н.С. Лескова. Л., 1978; Видуэцкая И.П.

Николай семенович Лесков. М., 1979; Гунн Г.П. Лесков и Нил Сорский // Святые и святыни северорусских земель. Каргополь, 2002. С. 62-66; Троицкий В.Ю. Лесков – художник. М., 1974;

Румянцев А.Б. Н.С. Лесков и русская православная церковь // Русская литература. 1995. №1. С.

212-217; Новикова А.А. Художественное богопознание в творчестве Н. С. Лескова // Евангельский текст в русской литературе. Петрозаводск; СПб., 2011. Вып. 6. С. 97-111;

Аннинский Л.А. Лесковское ожерелье. СПб., 2012; Дунаев М.М. Вера в горниле сомнений.

Православие и русская литература. М., 2003; Старыгина Н.Н. Образ праведника как художественное воплощение христианской концепции человека // Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института. М., 1998. С. 112Терновская Е.А. Лесковская концепция "праведничества" в оценке современной критики // Проблемы моделирования в развивающихся образовательных системах. Мичуринск, 2004. С.

250-152; Шкута Г.А. Актуализация сюжета о праведнице в творчестве Н.С. Лескова (на материале повести «Житие одной бабы») // Святоотеческие традиции в русской литературе.

Омск, 2005. Ч. 2. C. 151-154.

Например, Долинина И.В. Н. С. Лесков 1870-х гг. : Тип художественного мышления и динамика жанров: дисс… канд. филолог. наук. Иваново, 2001; Косых Г.А. Праведность и праведники в творчестве Н.С. Лескова 1870-х гг.: дисс... канд. филолог. наук. Волгоград, 1999;

называют идею «деятельного и самоотверженного добра»203; из которой вытекает практическое понимание христианского вероучения; при этом нравственные ориентиры «праведников» органичны идеалам русской культуры и имеют социально-гражданский характер. «Праведникам» свойственны миролюбие, независимость от общественного мнения. Нередко во главу угла ставилось «благочестие» героев, их приверженность религиозным заповедям. На основе анализа концепта «праведник» в русском языке в соотношении с его семантические компоненты, основанные на значении «ментальной категории праведник, такие как трудолюбие, честность, справедливость, активная доброта; и индивидуально-авторские значения, к которым она относит одаренность, артистичность, фольклорность204.

И.В. Столярова, обращаясь к анализу образов «праведников», следует за пониманием их как «маленьких великих людей», пользуясь определением, данным М. Горьким, и предлагает следующее понимание их жизненной философии: «, которые и в самых неблагоприятных жизненных самобытность, независимость характера, а главное – активно творить добро, вступая в неравный поединок с общим порядком вещей»205.

Цикл «Праведники» в окончательном виде сложился и оформился в творчестве Н.С. Лескова только в 1889 году, когда был издан второй том его прижизненного собрания сочинений. «Этому тому своих сочинений я придаю Терновская Е.А. Проблема "праведничества" в прозе Н.С. Лескова 1870-1880-х годов: дисс… канд. филолог. наук. Мичуринск, 2006.

Хализев В., Майорова О. Лесковская концепция праведничества. // В мире Лескова. М., 1983.

С. 197.

Долинина И.В. Концептуализация понятия «праведник» как принцип создания одноименного цикла в творчестве Н.С. Лескова // Известия высших учебных заведений. Серия:

гуманитарные науки. Иваново, 2010. Т.1. №1. С. 67-73.

Столярова И.В. В поисках идеала. Творчество Н.С. Лескова. Л., 1978. С. 180.

наибольшее значение», – признавался писатель своему биографу А.И.

Фаресову206. Отметим, что опубликованный в том же 1889 году рассказ «Фигура»

выходит уже с подзаголовком «Из воспоминаний о праведниках»207. Слово «воспоминания», здесь, с нашей точки зрения, имеет двоякое значение: с одной стороны, описываемые в рассказе события отнесены к периоду более чем полувековой давности, поэтому повествование – это воспоминание о них, а в рассказе можно отметить черты мемуарной литературы. С другой стороны, это и некая дань автора написанным им когда-то рассказам, его собственное воспоминание о созданной им литературной традиции, типе героя, который уже тогда осознавался как его, «лесковский».

Цикл 1889 года составили десять рассказов: «Однодум», «Пигмей», «Кадетский монастырь», «Русский демократ в Польше», «Несмертельный Голован», «Инженеры-бессребреники», «Левша», «Очарованный странник», «Человек на часах», «Шерамур», с предшествовавшим им предисловием. До опубликования этого тома рассказы эти входили в различные сборники и составляли различные циклы. Укажем известные нам прижизненные (до издания «Собрания сочинений») публикации произведений, вошедших в цикл:

«Однодум»: Еженедельное новое время. 1879. Т. III. №№37-38 и 39. С. 641и 769-778. (под общим названием «Русские антики» и с подзаголовком «Из рассказов о трех праведниках». Однодум (очерк)). Отдельное издание «Три праведника и один Шерамур» СПб., 1880 (1-е изд.); СПб., 1886 (2-е изд.).

«Пигмей»: Гражданин. 1876. №14 (с подзаголовком «Три добрые дела («Из былого»)). Отдельное издание «Три праведника и один Шерамур» СПб., 1880 (1-е изд.); СПб., 1886 (2-е изд.).

Фаресов А.И. Против течения (Н.С. Лесков. Его жизнь, сочинения, полемика и воспоминания о нем). СПб, 1904. С. 381.

См. Труд. 1889. Т. 3. №13.

«Кадетский монастырь»: Исторический вестник. 1880. Т.1. №I. С. 112-138 (с подзаголовком «Из рассказов о трех праведниках»)208; Детское чтение. 1880. Т.

XXXV. №4 (перепечатка в извлечении). Отдельное издание «Три праведника и один Шерамур» СПб., 1880 (1-е изд.); СПб., 1886 (2-е изд.).

«Русский демократ в Польше»: »: Исторический вестник. 1880. Т.I. №3. С.

533-546 (с подзаголовком «Из рассказов о трех праведниках»); сборник «Три праведника и один Шерамур». СПб., 1880. Отдельное издание «Три праведника и один Шерамур» СПб., 1880 (1-е изд.); СПб., 1886 (2-е изд.).

«Несмертельный Голован»: Исторический вестник. 1880. Т.III. №12. С. 641с подзаголовком «Из рассказов о трех праведниках»). В сборнике «Русская рознь. Очерки и рассказы». СПб., 1881 (вместе с «Дворянский бунт в добрынском приходе», «Ракушанский меламед», «Белый орел», «Чертогон», «Император Франц Иосиф и Анна Фетисовна», «Христос с гостях у мужика», «Русские демономаны», «Обнищеванцы», «Святительские тени», «Царская коронация») «Инженеры-бессребреники»: Русская мысль. 1887. №11 (с предисловием и подзаголовком «Из историй о трех праведниках»). Отдельное издание: СПб., 1888.

«Левша»: Русь. 1881. №№49, 50 и 51. С. 20-23, 19-21, 19-21. (под заглавием «Сказ о тульском косом Левше и о стальной блохе» и с подзаголовком «Цеховая легенда»). Отдельное издание (с сохранением первоначального названия) – СПб., 1882.

«Очарованный странник»: Русский мир. 1873. 8 августа – 19 сентября (С названием «Очарованный странник, его жизнь, опыты, мнения и приключения.

Посвящается Сергею Егоровичу Кушелеву»). Отдельное издание – СПб., 1874. В сборнике «Повести и рассказы» СПб., 1877. Кн. 2.

В «Историческом вестнике появились также не вошедшие в «Собрание сочинений»: 1. Один из трех праведников. К портрету Андрея Петровича Боброва. // Исторический вестник. 1885. Т.

XIX. №1. С. 80-85. 2. Кадетский малолеток в старости. К истории «Кадетского монастыря». // Исторический вестник. 1885. Т. ХХ. №4. С. 111-131.

«Человек на часах»: Русская мысль. 1887. №4 (под заглавием «Спасение погибавшего»). В сборнике «Повести и рассказы» (под заглавием «Спасение погибавшего») СПб., 1887. Кн. 1 (вместе с легендой «Скоморох Памфалон») «Шерамур»: Новое время. 1879. №№ 1352, 1359, 1361, 1362, 1366. (Под общим названием «Дети Каина. Типические разновидности. Очерк первый.

Шерамур. Эпизодические отрывки фатальной истории»). Отдельное издание «Три праведника и один Шерамур» СПб., 1880 (1-е изд.); СПб., 1886 (2-е изд.).

Нам представляется очевидным, что рассказы, составившие в итоге единый цикл, распадаются на две группы. К первой можно отнести произведения, так или иначе появлявшиеся с подзаголовком или под заглавием «Из рассказов о трех праведниках»: сюда относятся «Однодум», «Пигмей», «Кадетский монастырь», «»Русский демократ в Польше», «Шерамур». Ко второй – «Левша», «Очарованный странник» и «Человек на часах». Промежуточное положение занимают рассказы «Инженеры-бессребреники» и, отчасти, «Несмертельный Голован». Очевидно, что рассказы первой группы, были опубликованы в «Новом времени» и «Историческом вестнике», изданиях, так или иначе связанных с Алексеем Сергеевичем Сувориным. Самым ранним из них является «Пигмей»

(1876 г.), остальные написаны в 1879-1880 гг. Именно в этих рассказах формируется тот тип героя, который войдет в историю литературы как «праведник». Факт опубликования большинства из этих рассказов в беллетристическом разделе «Исторического вестника», журнала, основанного С.Н. Шубинским и А.С. Сувориным в 1880 году с целью «знакомить читателей в живой, общедоступной форме с современным состоянием исторической науки и литературы в России и Европе». Несложно сделать вывод о том, что публикуя цикл произведений о «Кадетском монастыре», рассказы «Русский демократ в Польше» и «Несмертельный Голован» в разделе беллетристики журнала, посвященного истории, Лесков тем самым уже давал читателю ключ к прочтению своих произведений как отражающих исторический дух эпохи. Подобное понимание «праведничества» в контексте патриотизма высказывалось Н.С.

Лесковым и в более ранних работах:

Содом и Гомор, по библейскому сказанию, не были бы сняты с лица земли, если бы в них нашлось хоть пять праведников. Наша история с различнейших ее эпизодах показывает нам, что в отечестве нашем в смутные времена, которые не могут повториться, не было угла, где бы не являлось пять праведных перед идеею русского патриотизма. На Соловках, в Коле, на Мангышлагском полуострове, в тайгах Сибири и в фольварках в Польше – русские люди умирали за Россию. Прославленный, но апокрифический Сусанин и безвестный, но несомненный кантонист Фаевый, о котором мы недавно рассказывали в нашей газете, дышали одним великим духом безграничной преданности отчизне, – духом, которому нет одоления. Но может быть, и наши праведники перед родиною теперь не делают всего того, что они должны бы делать, пламенея своею чистою любовию к родине209.

«Однодум» и «Шерамур» были опубликованы в суворинском «Новом времени». Однако важно учитывать тот факт, что современниками эта газета воспринималась как одно из наиболее характерных для эпохи изданий: «Эта газета < «Новое время» - О.М.>, во-первых, есть порождение ближайшей, непосредственно переживаемой нами эпохи, прежде всего отличающейся отрешенностью от всяких традиций, начинающей жить «с начала», во-вторых, она больше других суетится, мечется в глаза, так что внимание более всего привлечено ею, и в-третьих, из всех членов литературной стражи «Новое время» всех аккуратнее и усерднее» (курсив наш – О.М.)210.

подзаголовком «Из историй о праведниках», но написаны и опубликованы значительно позже. Возможно, изменение слова «рассказы» на слово «история» в подзаголовке было вызвано именно тем, что «Русская мысль», в которой они историческим, в то время как писателю было важным подчеркнуть связь его Русские общественные заметки // Полное собрание сочинений в 30 т. – Т. 10. – М., 2007. – С.

183.

Типы современных газет. Новое время. // Слово. 1879. №8 (август). С. 229-230.

героев с духом времени: «Все эти три воспитанника инженерного училища представляют собою очень любопытные характеры, а судьба их имеет общий интерес. Во всяком случае в ней есть многое, что может пригодиться как данные для характеристики тридцатых годов, а также и для уяснения современных разномыслий по поводу мнений о значении школы и о независимости человеческого характера» (2, 136). О «духе времени» говорил Н.С. Лесков и в опубликованном им «Предисловии»: «Все они представляют нам события не в том сухом, хотя и точном, виде, в каком их представляют исследования и документы, а мы видим их тут такими, какими они казались современникам, составлявшим себе о них представления под живыми впечатлениями и дополнявшим их собственными соображениями, домыслами и догадками. В том, что они сочиняли о людях под влиянием своих склонностей и представлений, можно почерпнуть довольно верное понятие о вкусе и направлении мыслей самих сочинителей, а это, без сомнения, характеризует дух времени» (2, 411) Рассказы, вошедшие во вторую условно выделенную нами группу публиковались в журналах «Русь», «Русский мир» и «Русская мысль». Герои этих рассказов были важны Н.С. Лескову скорее как выразители русского народного характера, чем как воплощение духа той или иной исторической эпохи (разграничение это в достаточной мере условное и, скорее, показывает поставленные автором акценты, нежели проводит четкую границу). Самый ранний из этих рассказов, «Очарованный странник» был написан еще до заграничного путешествия 1875 года. «Сказ о косом Левше…» был задуман, если верить авторским свидетельствам, еще в 1878 году, однако написан и опубликован только в 1881 г. Наконец, рассказ «Человек на часах» («Спасение погибавшего») был написан почти на десятилетие позднее рассказов, вошедших в первую группу, и первоначально был опубликован вместе с произведениями, составившими впоследствии цикл «Византийские легенды». После создания «Левши» Н.С. Лесков отмечает проблемно-тематическую и жанровостилистическую близость рассказа с «Очарованным странником» и задумывает издание сборника под названием «Молодцы»: «Затем «Очарованного странника»

сейчас же (к зиме) надо издать в одном томе с «Левшою», под одним общим заглавием: «Молодцы». Они пойдут и не могут не идти теперь»211.

Замысел издания этого сборника, судя по всему, так и не был реализован, возможно, из-за тех самых причин, которые перечислял сам Н.С. Лесков в указанном письме, хотя они и казались ему несущественными: «Вместе они составят 12-13 листов и могут идти по 1 рублю, не мешая остатку «Левши» (по коп.) и «Страннику» (по 60). Притом 120 экз. «Странника», конечно, до тех пор и распродадутся. «Странник» убит или, лучше сказать, заморен глупым издателем, томившим его восемь лет в погребе»212.

В том же году (1886), когда задумывалось издание сборника «Молодцы», вышло второе издание сборника «Три праведника и один Шерамур», что доказывает, что в середине 1880-х в творческом сознании писателя эти два цикла еще не совмещаются, а их главные герои еще не воспринимаются как равнозначные представители «Праведничества». Мы не можем указать ни одного сборника, в котором рассказы из разных групп издавались бы под одной обложкой. Возможно, ключом к пониманию их дальнейшего объединения может служить публикация под одной обложкой (первой книге трехтомного издания «Повести и рассказы» 1887 года) рассказов «Спасение погибавшего» и «Скоморох Памфалон». В «Собрании сочинений» 1889-1890 гг. «Человек на часах» войдет в цикл «Праведники», «Скоморох Памфалон» – в цикл «Византийские легенды».

Исследователями отмечалось, что если «праведники» являются выразителями русского национального характера, то в переложениях из Пролога Н.С. Лесков пытается исследовать феномен «праведничества» на материале мировой истории (периода раннего христианства). Несомненно, что и главный герой «Человека на часах», и сам скоморох Памфалон объединены общей чертой: они оба ставят под угрозу свое благополучие и даже собственную безопасность ради помощи Из письма А.С. Суворину 8 апреля 1886 г., Петербург.

ближнему, т.е. являют собой пример жертвенной деятельной христианской любви к ближнему.

представленных во втором томе «Собрания сочинений» рассказов в единый цикл, необходимо понять, на чем строился первоначальный цикл, дважды переиздававшийся под названием «Три праведника и один Шерамур». В него вошли рассказы «Однодум», «Пигмей», «Кадетский монастырь», «Русский демократ в Польше», «Шерамур».

С нашей точки зрения, ключевой идеей Н.С. Лескова, которая объединила данные рассказы в цикл, стала идея долга, представляющая собой интепретацию философии Жюля Эрнеста Навиля. Постараемся доказать нашу точку зрения.

Главный герой первого из рассказов, «Однодум», Алексашка Рыжов, чудак, «начитавшийся Библии» и пытающийся выстроить свою жизнь по ее заветам. В рассказе дана прямая авторская характеристика героя, позволяющая увидеть непосредственную перекличку с идеями Э. Навиля: «Рыжов нимало не заботился, что о нем думают: он честно служил всем и особенно не угождал никому; в мыслях же своих отчитывался единому, в кого неизменно и крепко верил, именуя его учредителем и хозяином всего сущего. Удовольствие Рыжова состояло в исполнении своего долга, а высший духовный комфорт – философствование о высших вопросах мира духовного и об отражении законов того мира в явлениях и в судьбах отдельных людей и целых царств и народов» (2, 18). Конфликт рассказа строится на противостоянии верного не только букве, но и духу закона квартального Рыжова – остальным солигаличским чиновникам. Сюжетная ситуация, лежащая в основе рассказа, явно отсылает к «Ревизору» Н.В. Гоголя:

герои раскрываются в ожидании некого высокопоставленного чиновника, от приезда которого зависит их будущее положение, при этом боятся они не столько того, что вскроются нарушения закона, сколько того, что высокопоставленное лицо разозлится из-за недолжного приема («губернатор вскоре же предпринял объезд всей губернии, затрепетавшей странным трепетом от одних слухов о его "надменной фигуре"» (2, 19)). Здесь и возникает конфликт между пониманием долга Алексашкой Рыжовым и общераспространенным представлением о границах дозволенного: твердо убежденный, что «за все его касающее ему "царь жалует, а мзду брать Бог запрещает"» (2, 12), герой не имеет возможности сшить себе «форменное платье», соответственно, ему не в чем встречать губернатора.

Как представляется окружающим, несоответствующий внешний вид должен разозлить приехавшего губернатора, но никакой возможности убедить Рыжова сменить одежду нет. Временный выход был найден, но и он не помог (Рыжов испачкался из-за окрашенного шлагбаума). Кульминацией рассказа становится разговор между губернатором Ланским и квартальным Рыжовым, где высказываются основные убеждения Рыжова, в соответствии с которыми он строит свою жизнь: смирение, отказ от взяточничества, стремление исполнять свой долг в любой ситуации, уважение и постоянное чтение Священного Писания. В диалоге с губернатором был затронут и вопрос власти: Рыжов откровенно признается в своем неуважении к представителям власти, потому что последние «ленивы, алчны и пред престолом криводушны» (2, 31). Вслед за этим следует вопрос: «Вы тоже пророчествуете?» (курсив наш). Рыжов же считает более подходящим другой глагол: он «по Библии ясно выводит, что следует» (2, 31). Сам герой не считает себя пророком, которому явлено откровение свыше, но он считает, что может постигать высший порядок – «что следует» (отметим своеобразную перекличку: по определению Ж.Э. Навиля добро – «это то, что должно быть»; для Однодума же вывод – это то, «что следует», т.е. герой выводит для себя своеобразные закономерности, по которым действует «высшее доброе начало»).

В рассказе прослеживается противопоставление понятий «закон» и «долг»:

«закон» представляется внешним, условным, созданным людьми («Городничий судил о нем русским судом: "Закон – что конь: куда надо – туда и вороти его"» (2, 12)), долг же заповедан Библией, это установление, данное Богом и поверяемое совестью. Отчасти поэтому Алексашка Рыжов сторонится всех проявлений внешнего закона: он избегает стола городничего, продолжая сидеть за своим столом, испачканным чернилами, и «даже не садился на городнический стул перед зерцало» (зерцало при этом – символ власти, данной людьми, а не Богом).

Долг же его определяется Богом – именно так объясняет герой свой поступок в церкви: «Что в храме сделал, то должен был учинить, цареву власть оберегаючи».

Кульминацией диалога можно считать вопрос губернатора о том, не боится ли Рыжов ссылки или наказания, – на который следует уверенный ответ Рыжова о том, что жить хуже (в материальном отношении) невозможно. Однако в этом и состоит счастье Рыжова, находящего радость в исполнении долга, а не приобретении материального благосостояния. Н.С. Лесков, в соответствии с концепцией Э. Навиля, показывает, что истинная радость и исполнение долга глубоко взаимосвязаны, что не может быть бескорыстия без осознания собственного счастья. Можно вспомнить также, что основные обязанности квартального Рыжова состояли в том, что он «должен был установить и держать добрые порядки: блюсти вес верный и меру полную и утрясенную». Таким образом, в рассказе можно увидеть истолкование Лесковым представления о всех трех сторонах добра, о котором писал Навиль: долг, основывавшийся на чистой совести Рыжова, радость и довольство, залогом которых стали нестяжательство и справедливость, порядок, установлением которого как во внешнем мире, так и внутри самого себя, непрестанно был занят герой. Символичен конец рассказа:

герою пожалован Владимирский крест, дающий право на дворянство.

Несомненно, губернатор Ланской понял, в чем состояло счастье Однодума, поступавшего так, как должно быть, так как дворянство исторически русское сословие, служившее лично государю. В этом поступке Ланского отсвечивает иронический подтекст: окружающие подозревали в Однодуме еретика, сектанта, так как многие сектанты исповедуют немоление за царя и власть. Однако будучи отмечен же государственной властью, Однодум оказывался вне подобных подозрений. Однако такой вариант трактовки финала рассказа менее вероятен, так как вопрос о сектантстве Рыжова по сюжету рассказа был решен протопопом еще «при прежнем губернаторе».

Не менее ярко особенности представлений о долге проявляются и во втором рассказе цикла, «Пигмее». Главный герой, в служебные обязанности которого входило распоряжаться исполнением публичных телесных наказаний, представлен Лесковым как один из тех, кого можно отнести к разновидности типа «маленького человека», созданного русской литературой. Будучи полицейским чиновником, он имеет низкое социальное положение, невысокий чин, обычную семью, не стремится к почестям, славе, открытиям и т.д. Однако рассказ повествует нам о ситуации, в которой герой, «вместо того, чтобы благоразумно долг свой исполнить – наделал глупостей» (2, 34-35).

Конфликт вновь строится на противоречии служебного долга и долга нравственного (отметим, что этот конфликт, как неоднократно отмечалось, лежит в основе многих рассказов Н.С. Лескова – «Человек на часах», «Фигура» и др.).

Для разворачивания этого конфликта писатель прибегает к использованию одного из своих любимых приемов – повторению ключевого слова. Внешняя сторона конфликта сводится к попытке полицейского чиновника освободить от наказания француза, которого он считает невиновным. Однако в основе сюжета лежит внутренний нравственный конфликт между осознанием измены государству и «Божьей волей»: «Тут я во всем виноват, потому что я изменник я, действительно, в то время так чувствовал, что это Богу угодно совершить то, что я делаю» (2, 39; курсив Н.С. Лескова). В финале рассказа ключевые понятия появляются вновь, хоть и не выделенные курсивом: «… я, как назад в свой номеришка ехал, уже сам себе изменил Как же за эти незаслуженные ощущения Бога хоть слезою не поблагодарить!» (2, 46). Очевидно, что ощущая себя орудием Бога, Пигмей доверяет свою судьбу Его воле, что приводит к испытанной им радости. Сходные мысли неоднократно высказывались и Э.

Навилем: «Но сила сотворенная должна согласоваться с планами силы Творческой. Мы должны говорить: «Да будет воля Твоя»; и в этом состоит святость! Желать того, чего Бог желает, значит желать исполнения безусловного порядка; в этом состоит святость, а также и блаженство. Блаженство, счастие есть свет, истекающий из исполнения долга»213.

Навиль Ж.Э. Вечная Жизнь. М., 1862. С. 122.

В рассказе «Кадетский монастырь» понятие долга положено в основу авторской характеристики каждого из трех «праведников». Так, характеризуя директора Перского, автор отмечает «настроение его души, проникнутой служебным долгом, но не знавшей служебного страха». Эконом Бобров и доктор Зеленский держались друг друга, пребывая в уверенности, что у каждого из них нет более драгоценной цели, чем благо кадетов.

Интересно, что в «Кадетском монастыре» в центре конфликта между нравственным долгом и внешними обстоятельствами оказывается церковнослужитель, отец архимандрит. Главный директор кадетских корпусов, генерал Демидов, чрезвычайно суеверный, хотя и гордившийся своей показной религиозностью человек, становится объектом сатиры в проповеди оставшегося безымянным отца архимандрита. Будучи до конца верен своему долгу – сохранять незыблемый порядок в церкви и внушить воспитанникам подлинные представления о нравственной, а не ритуально-обрядовой сути религии, архимандрит идет на открытый конфликт с Демидовым, понимая, что тем самым может серьезно повредить своей карьере.

«Русский демократ в Польше» – один из самых пессимистичных и даже трагичных рассказов цикла. Попытка Ивана Фомича Самбурского оригинальным образом, с помощью самоваров, предотвратить новые восстания в Польше, оказывается обречена на провал. В основе конфликта рассказа вновь оказывается проблема нравственного выбора: если в предыдущих произведениях конфликт строился на противопоставлении служебного и нравственного долга, то в «Русском демократе» мы видим конфликт между честным исполнением долга и эгоистичной выгодой, которая вынуждает этим долгом пренебречь.

Наконец, завершающий рассказ цикла «Шерамур» (во втором томе «Собрания сочинений» он также останется последним) вновь обращает внимание читателя на сложную взаимосвязь между понятиями долга и удовольствия, тем самым замыкая кольцевую композицию цикла. В образе Шерамура из одноименного рассказа Лесков показывает результат соединения понятий долга и удовольствия, определяющий своеобразие характера персонажа, мотивирующий все его поступки: «Кормить – это, по его мнению, для каждого было не только долг, но и удовольствие» (2, 359). Первоначальный подзаголовок – «Дети каина»

отсылает читателя к опубликованному в 1876 году историческому очерку Д.

Мордовцева «Ванька Каин»214. Соотношение двух текстов могло бы стать предметом отдельного рассмотрения, однако мы его касаться не будем, отметим лишь, что в образе простого во всех отношениях Шерамура также можно увидеть отголоски идей Навиля, по мнению которого «чувство долга и божественного порядка – основные начала нашей природы»215. Н.С. Лесков же показывает, что идея высшего порядка, пусть и примитивно понятого – «чтобы все были сыты» – характерна для самого простого русского человека, который, даже оказавшись сам в крайне сложной ситуации, думает в первую очередь о своих ближних, а не о собственном благополучии, что вновь отсылает нас к используемой Э. Навилем метафоре Бога как отца: «Бог есть отец всех, и в его царстве нет места радостям эгоистическим»216.

Таким образом, с нашей точки зрения, первоначально в основе цикла «Праведники» лежала идея долга, на формирование которой в творчестве Н.С.

Лескова повлияли представления протестантского проповедника Жюля Эрнеста Навиля. В рассказах цикла Лесков опровергает мнение Навиля о том, что истинное праведничество невозможно на земле. Создавая образы героевправедников», Лесков характеризует их мировоззрение и жизненную позицию с учетом представлений Ж.Э. Навиля о «нравственных основах религии». Идеи швейцарского проповедника повлияли как на принципы характерологии, так и на композиционную структуру сборника «Три праведника и один “Шерамур”». Если Александр Рыжов, главный герой «Однодума», самим своим образом жизни доказывает возможность достижения нравственного идеала в том виде, как он мыслится Навилю, то в изображении Шерамура, героя последнего рассказа, использованы элементы гротеска.

Мордовцев Д.Л. Ванька Каин: Исторический очерк. СПб, 1876.

Навиль Ж.Э. Вечная Жизнь. М., 1862. С. 125.

Навиль Ж.Э. Вечная жизнь. М., 1862. С. 73.

В дальнейшем писатель, судя по всему, уделяет все меньшее значение идее долга, которая уступает по своей аксиологической значимости идее жертвенной любви. Объектом внимания Лескова-художника становится духовный подвиг, «возвышающийся над чертой простой нравственности», о чем он и говорит в предисловии ко второму тому «Собрания сочинений» – циклу «Праведники».

Заметим, что впоследствии в личной переписке Лесков по-своему уточнит данное в «Предисловии» к циклу «Праведники» понимание того, что, по его мнению, «свято Господу». Откликаясь на известие о смерти матери, он пишет: «Она останавливалась на том, что только должно, но смело переходила за черту должного и совершала дела, которые может совершать одна любовь, и любовь истинная и самоотверженная» (курсив наш – О.М.), – оговариваясь затем, что отношения между матерью и невесткой были очень сложными. Речь здесь идет о любви в том смысле, который вкладывал в нее писатель, т.е. об умении «побеждать в себе зло добром». Подобное «умение» характерно не только для «праведников», но и для большинства героев Н.С. Лескова в произведениях 1870х гг., и, с нашей точки зрения, не будет ошибочным сказать, что возникает оно в творчестве писателя под влиянием «хорошо прочитанного Евангелия».

3.4. Интерпретация идей западноевропейской христологии Интерес Лескова к проблемам христологии был обусловлен полемикой, исследователями образа Иисуса Христа. По-видимому, не случайно в очерке Н.С.

Лескова «Великосветский раскол» ряд имен четырех авторитетных теологов, занимавшихся данной проблемой (Ж.Э. Навиля, Р. Голларда, Ф. Шафа и Ф.В.

Фаррара), повторяются дважды. Поскольку «Великосветский раскол» не переиздавался и не комментировался в ХХ веке, мы находим необходимым охарактеризовать идеи и положения, ими высказанные.

Под Голлардом, судя по всему, следует понимать Рожера Оллара (Roger Hollard) (1801, Лозанна – 1875, Париж), также французского пастора. Основная его работа – «Essai sur le Caractre de Jsus-Christ»217, в которой он стремится опровергнуть распространенные и популярные теории о том, что Иисус Христос в действительности не существовал, что Его образ – лишь плод человеческой фантазии, основываясь при этом на анализе четырех Евангельских текстов.

Вторая цель исследования – выявить наиболее характерные черты личности Иисуса. Вот тот вывод, к которому Голлард пришел: «Obir Dieu et se donner aux hommes, c’est une seul et mme chose, l’absolue pit est en mme temps l’absolue charit. Dire que Jsus est le vrai Fils de Dieu, vivant parmi les hommes, et dire qu’il est, par son amour absolu, le sauveur de l’humanit, c’est rendre, en un plonasme sublime, tout le charactre de Jsus»218. Судя по всему, с исследованиями Голларда Hollard R. Essai sur le Caractre de Jsus-Christ. Paris, 1866.

Повиноваться Богу и жить ради людей, это одно и то же, совершенная набожность и в то же время совершенная любовь к людям. Сказать, что Иисус – истинный Сын Бога, живущий среди людей, и сказать, что Он, благодаря своей совершенной любви, Спаситель человечества, значит Лесков мог познакомиться во время своего второго заграничного путешествия, т.к. их переводы на русский язык нам неизвестны.

Филипп Шафф (1819, Швейцария – 1893, США) – протестантский мерсерсбургского богословия, стремившегося к установлению межцерковных контактов и даже к возрождению межцерковного единства. Известен как автор «History of the Christian Church» («Истории христианской церкви») и «Creeds of Christendom» («Вероучительных символов христианства»). Впрочем, оба труда были опубликованы позднее «Великосветского раскола» (1882-1884 и 1877), поэтому, скорее всего, он мог быть известен Лескову по отдельным статьям и проповедям. Придерживался исторического подхода в теологии, но критиковал церковь за оторванность от жизнь, схоластический подход к преподаванию и т.п.

Фредерик Вильям Фаррар (1831 – 1903) – англиканский богослов, писатель, экзегет. Был проповедником при университетской церкви в Кембридже, затем капелланом при дворе королевы Виктории. Наиболее знаменитая его работа – «Жизнь Иисуса Христа», впервые переведенная на русский язык в 1876 году.

Лесков мог быть знаком с этим исследованием и ранее, прочитав его на английском или французском языке (издано в 1874 году). В мемориальной библиотеке Н.С. Лескова сохранились издания произведений Ф.В. Фаррара, однако это более поздний перевод «Жизни Иисуса Христа» и других его сочинений219.

выразить через плеоназм, всю полноту характера Иисуса. (перевод наш – О.М.). Указ.соч. P.

154.

Фаррар Ф.В. Жизнь Иисуса Христа. СПб., 1887. ОГЛМТ Инв. 610/228 оф. РК. Ф. 2. Оп. 2. Ед.

хр. 197.; Фаррар Ф.В. Жизнь и труды Св. Апостола Павла. СПб., 1887. ОГЛМТ Инв. 610/230 оф.

РК. Ф. 2. Оп. 2. Ед. хр. 198; Фаррар Ф.В. Жизнь и труды Св. отцов и учителей церкви. Очерки церковной истории в биографиях. СПб., 1891. ОГЛМТ Инв. 610/231 оф. РК. Ф. 2. Оп. 2. Ед. хр.

200. Заметим также, что современники называли эти «тузовские» (т.е. напечатанные в типографии Тузова) издания «роскошными». Они были действительно выполнены очень качественно как в отношении перевода (переводчиком выступил один из лучших богословов своего времени – Александр Павлович Лопухин), так и в отношении оформления книги и, противопоставляет Редстоку «Навиля, Шафа, Голларда и Фаррара». В связи с эти представляется значимым определить то, что объединяло взгляды богословов, принадлежащих разным церквям.

Полемикой с тюбингенской школой обусловлено внимание всех четырех исследователей к Иисусу Христу как исторической личности, Его земной биографии, Его чертах как Человека. Кирита взглядов Э. Ренана может быть сведена к опровержению двух тезисов: 1. Иисус Христос – порождение (вытекающий из первого) Новый Завет был создан не ранее II века н.э., древнейшими текстами его являются Послания апостола Павла и Апокалипсис.

Одним их ключевых пунктов полемики был вопрос о сущности идеала и его роли в жизни человека. Отзвуки этой дискуссии можно увидеть в том эпиграфе, который был предпослан «Великосветскому расколу». Уже в «Вечной жизни» Э.

Навиля явно прослеживается полемика с идеями Эрнеста Ренана: «Различие добра и зла замещается различием обыденного и возвышенного; изящный вкус заступает место совести. Новая религия столь широка и так терпелива, что она принимает все, и самый грех, если он окрашивается блестящим колоритом, – все, и самый порок, лишь под условием благовидности и возвышенности220. Если Ренан во главу угла ставит чувство идеала, то, по Навилю, идеал не может существовать вне нравственности и постоянной кропотливой работы человека над несомненно, не могли не привлечь внимания Н.С. Лескова, известного библиофила и коллекционера древних изданий.

Выписки из некоторых изданий переводов Ф.В. Фаррара встречаются в записной книжке Н.С.

Лескова 1893-1894 гг.:

Обряд бракосочетания в 1 в. /65 г./ состоял в том, что мужчина и девушка обещались друг другу в верности у подножия креста /См. Фаррар. Онисим и Юния/ Поверье о «Упавшем образе» идет из Рима, со времен язычества: перед гибелью Нерона «Лары упали во время жертвоприношения» /Фарар/ (РГАЛИ. Ф. 275. Оп. 1. Ед. хр. 109).

Навиль Ж.Э. Вечная жизнь. М., 1862. С. 146.

самим собой, как духовной, так и телесной. Иными словами, в основе идеала Ренана лежит эстетический критерий, в основе идеала Навиля – идеал нравственный. Отсюда вытекают и утверждения последнего о том, что «созерцание нравственного закона рождает чувство, подобное тому, какое внушает вид неба»221. Если допустить, что с произведениями Э. Навиля Н.С.

Лесков познакомился еще до заграничного путешествия 1875 г., то можно предположить, что процитированной выше фразой может быть объяснен диалог между Дон Кихотом Рогожиным и Патрикеем Семенычем:

– Чего пиликаешь? Разве можно так скрипеть, когда теперь гудут, несясь в пространстве мировом, планеты?

Патрикей в этом сначала ничего не понял, но зато когда Дон-Кихот Рогожин нарисовал ему значки планет и, указав орбиты их движения, сказал:

– Ведь, понимаешь, каждая должна давать свой тон: вот эта меньшая, она тоненько свистит, а эта вот здоровая жужжит, как бомба, а наша тут землишка и себе альтом играет...

Патрикей не стал далее дослушивать, а обернул свою скрипку и смычок куском старой кисеи и с той поры их уже не разворачивал; время, которое он прежде употреблял на игру на скрипке, теперь он простаивал у того же окна, но только лишь смотрел на небо и старался вообразить себе ту гармонию, на которую намекнул ему рыжий дворянин Дон-Кихот Рогожин. (6, 52-53) эстетическими качествами музыки, Патрикей Семеныч созерцает небо не просто любуясь его красотой, но стремясь к постижению гармонии мироздания.

В произведениях Н.С. Лескова 1880-1890х гг. Иисус Христос предстает прежде всего как историческая личность. Так, в «Великосветском расколе», говоря о восприятии проповедей лорда Редстока его поклонницами, цитируя письмо Ю.Д. Засецкой («Он никогда не стращает мучениями во аде, но заставляет всякого внутренно сознаваться, какая в нас низкая неблагодарность – и Навиль Ж.Э. Вопрос о зле. СПб, 1871. С. 169.

тем шевелить благороднейшие чувства в сердцах слушателей»222), Лесков обращается к русскому духовенству с предложением взять эти слова «на заметку». При этом он ссылается на жизненный опыт самого Иисуса Христа:

«уяснить это и употребить в пользу тех, которые, подобно двум первым ученикам Спасителя, тронулись с места и побрели за Ним на дом. Он обратился к ним и спросил: «что вам надобно?» (Иоан. 1, 38). Самый простой вопрос, которому надо подражать: надо узнать, что им надобно, и сделать для них то, что можно»223.

Очевидно, что данный отрывок, представляющий скрытую, завуалированную критику современной православной церкви, преданной закоснелой традиции и нечуткой к духу времени, представляет читателю еще и Иисуса с человеческой стороны, в сфере личностных отношений – как чуткого и внимательного к ближним.

Данный фрагмент можно рассматривать как своеобразную реминисценцию одного из эпизодов «Жизни Иисуса Христа» Фредерика Фаррара. Процитируем его: «Услышавши звук их робких шагов и обратившись назад, чтобы посмотреть на тех, которые приближались к Нему, Иисус кротко спросил их: что вам надобно? Но какая глубина мысли в вопросе Спасителя, как он необходим для всех, кто приходит к Господу! Один из известнейших учителей, Бернард, имел обычай постоянно спрашивать себя: «Бернард, зачем ты здесь?» Вопрос этот истекал прямо из этого спокойного и простого вопроса: «что вам надобно?»224 В основе обоих фрагментов лежит интерпретация простоты и глубины заданного Иисусом вопроса. И Лесков, и Фаррар воспринимают его в одном контексте:

вопрос «что вам надобно» ведет к постановке вопроса о назначении человека и смысле человеческой жизни. Мы не будем утверждать, что речь здесь идет о цитировании книги Фаррара, скорее, «Жизнь Иисуса Христа», прочитанная Лесковым, может быть воспринята как своеобразный «код чтения» данного фрагмента «Великосветского раскола».

Лесков Н.С. Великосветский раскол. СПб, 1877. С. 57.

Лесков. Н.С. Великосветский раскол. СПб, 1877. С. 62.

Фаррар Ф.В. Жизнь Иисуса Христа. М., 1876. С. 154.

Первый пункт противопоставления Лесковым идей четырех западных проповедников лорду Редстоку связан с пониманием образа Иисуса и восприятием основ религии Нового Завета: «Пусть Навиль, Голлард, Шаф и Фаррар с их поражающей эрудицией и громадными талантами пишут что хотят о лице «Сына Марии»: пусть они стремятся одолеть обуревающие человечество сомнения; пусть они трудятся сколько хотят объяснить совершенство Божие в совершенстве «человека печали», – плотника из Назарета, глядя на которого человек может вознестись духом к самому Отцу веков, – это все пустяки; а вот ты объяви, что ты «возлюбил, воспел и обрел», и вот это и есть самое важное для человечества. Allilouja, allilouija, et je vous fais mon compliment. Обрели нечто!»225.

В данном отрывке Иисус вновь предстает перед читателем как историческая личность: Он – сын Марии, плотник из Назарета. Лесков введет в свой текст метафору Фаррара «человек печали». Однако важнее всего, что здесь Лесков определяет те задачи, которые решаются трудами этих пастырей и которые, соответственно, вызывают уважение Лескова. С одной стороны, в словах Лескова прослеживается довольно распространенное в те времена утверждение о том, что апологетика – одна из наименее развитых областей в православной теологии. С другой стороны, и это намного важнее для Лескова, Навиль, Голлард, Шаф и Фаррар стремятся противостоять кризису религии, развеять человеческие сомнения, порожденные стремительным развитием науки, все возрастающей популярностью позитивизма и деизма. В позиции Лескова определен вектор религиозного совершенствования: через изучение и познание Иисуса можно развеять сомнения, объяснить «совершенство Божие», что и станет нравственным доказательством и обоснованием религии. Таким образом проявляется еще одно противопоставление учения Редстока и протестантской апологетики: в основе стремления к Богу, нравственного возрождения, лежит не чувственноэмоциональная составляющая, а деятельность разума и совести – «изучение» и «познание». Что же касается метафоры «Человек печали», то в трудах по Великосветский раскол. СПб, 1877. С. 22.

христологии, прежде всего работах Ф. Фаррара, она получает двоякий смысл:

«Иисуса Христа называют «Человеком печали». Но это выражение мне кажется до некоторой степени ошибочным. Выражения «печаль» и «радость» слишком условны, и мы можем быть уверены, что если Его и сокрушали печали, печаль сочувствия к страждущим, – печаль за отвержение от Него тех, кого он любит, – печаль такого человека, который понес на себе все несправедливости мира, – печаль той последней продолжительной муки на кресте, когда казалось, что Сам Отец покинул Его, – то в этих печалях заключалась и бесконечная радость»226.

Чувства, которые испытывает истинный христианин при созерцании «человека печали», не могут быть тожественны только радости или только печали, они изначально противоречивы. Очевидно, что эта точка зрения также противостоит проповедуемому Редстоком экстазу, для обозначения которого Лесков находит удачное выражение – «религиозный bon courage».

В той концепции понимания жизни Иисуса Христа, которая обосновывалась Ф.В. Фарраром и которая легла в основу составленного им жизнеописания Иисуса Христа, можно выделить пять основных, ключевых положений:

1. Жизнь Иисуса Христа – это жизнь в бедности.

2. С наружной бедностью соединялась совершенная простота Иисуса Христа.

3. Жизнь Иисуса – жизнь трудовая.

4. Жизнь Иисуса была безболезненна, хотя Он исцелял множество больных.