«Движение Веры в современном протестантизме. Word-Faith Movement ...»

1

На правах рукописи

© Селивановский В.В.

«Движение Веры» в современном протестантизме.

Word-Faith Movement

Специальность 09.00.14 – философия религии и религиоведение

Диссертация на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Санкт-Петербург 2012 2 СОДЕРЖАНИЕ:

ВВЕДЕНИЕ……………………………………………………………………………………..3 ГЛАВА I. ИСТОРИЯ И УЧЕНИЕ «ДВИЖЕНИЯ ВЕРЫ» …………………………….14 1.1. Генезис и история ……………………………………………………………………14 1.1.1. Спор о генеалогии «Движения Веры» …………………………………………14 1.1.2. История и учение Нового Мышления …………………………………………18 1.1.3. От Нового Мышления и раннего пятидесятничества к «Движению Веры».. 1.1.4. «Движение Веры»: основные представители...……………………………….. 1.2. Вероучение ……………………………………………………………………………. 1.2.1. Общепротестантские и общепятидесятнические доктрины ……………….... 1.2.2. Теология исцеления и процветания. …………………………………………… 1.2.3. Вера как Сила и Закон. Сциентистские элементы вероучения ……………… 1.2.4. Пантеистические черты антропологии «Движения Веры». Обожение ………. 1.2.5. Сотериология и христология …………………………………………………….. 1.2.6. Магические черты вероучения ……………………………………………….....

ГЛАВА II. ОРГАНИЗАЦИЯ И РЕЛИГИОЗНЫЕ ПРАКТИКИ «ДВИЖЕНИЯ

ВЕРЫ»………………………………………………………………………….. 2.1. Организационная структура ……………………………………………………… 2.1.1. Зачатки деноминации: Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ) ………………………………………………………………..... 2.1.2. Неформальные центры …………………………………………………………. 2.2. Религиозные практики ……………………………………………………………... 2.2.1. Общепятидесятнические практики …………………………………………… 2.2.2. Внеконфессиональный феномен «позитивного мышления» ……………….. 2.2.3. Визуализация ……………………………………………………………….…… 2.2.4. Слово веры …………………………………………………………………..…... 2.2.5. «Движение Веры» о сходстве внеконфессиональных практик с оккультизмом. ЗАКЛЮЧЕНИЕ …………………………………………………………………………….. ЛИТЕРАТУРА ………………………………………………………………………………

ВВЕДЕНИЕ

Актуальность темы.

XX век в религиозной сфере был ознаменован бурным развитием пятидесятничества и харизматического движения в целом. Харизматическое движение насчитывает сегодня, по разным оценкам, от 250 до 523 млн. чел1. «Движение Веры» (в дальнейшем, «ДВ») представляет собой особое направление харизматического движения. Его отличает специфическое вероучение и практика «позитивного мышления» («позитивного исповедания»), которая считается внеконфессиональной, но, по мнению некоторых исследователей 2, типологически характеризует современный неопротестантизм.

Харизматическое движение в современной России насчитывает около 300 тыс3.

последователей. Всплеск российского харизматического движения пришлся на 90-е гг. XX в. и совпал с ренессансом традиционных конфессий. Этот харизматический всплеск был связан во многом с миссионерской и прозелитической деятельностью западных проповедников «третьей волны» пятидесятническо-харизматического движения - неохаризматов, значительная часть которых были последователями «ДВ» (У. Экман, Б. Дж. Доггерти, М. Серулло ). У. Экман и А.

Ледяев (Латвия) стали инициаторами создания многочисленных однотипных церквей («Слово Жизни», «Новое поколение»), идеологически ориентированных на этих лидеров и исповедующих учение «ДВ». На определнном этапе, вплоть до конца XX века, «ДВ» было идеологической доминантой российского неохаризматизма, причм некоторые конфессиональные критики отождествили «ДВ» с неохаризматическим (неопятидесятническим) движением как таковым.

Харизматы оказались в 90-е гг. XX века наиболее динамично развивающейся частью российского протестантизма, что позволило их лидерам претендовать на культурную трансформацию общества на основе протестантской этики, в чм идеология «ДВ» могла сыграть важную роль, и даже предположить возможное изменение конфессиональной карты России с утратой доминирующей роли православия.

Хотя «ДВ» не стало господствующим направлением российского неохаризматизма, церкви «ДВ» занимают прочное положение в пятидесятнических союзах РОСХВЕ и РЦ ХВЕ, либо образуют группы независимых церквей с общей духовной ориентацией на конкретного лидера4.

Зудов Ю.В. Пятидесятничество в современном мире: численность, география и проблемы классификации. / Материалы XV Ежегодной богословской конференция ПСТГУ. М., 2005. С. Несмиянова О.В., Семанов А.М. Неопротестантизм. /Религиоведение. Энциклопедический словарь. М., 2006. С.

686.

Кузьмина О.Е. Конфессиональный состав населения России. http://www.cbook.ru/peoples/obzor/konfess4.shtml Церковная ассоциация «Царство Божие» (РОСХВЕ) ориентируется на бразильскую одноимнную церковь;

ассоциация «Церкви веры» (РОСХВЕ), Церковь «Прославление» (РОСХВЕ), ориентируются на У. Экмана.

«ДВ» по-прежнему популярно в США, а его признанные лидеры К. Хейгин, К.

Коупленд, Б. Хинн, Д. (П.) Йонгги Чо остаются авторитетными учителями в том числе и для тех неохаризматов, которые не являются непосредственными сторонниками «ДВ». Труды лидеров «ДВ» занимают значительную долю современного рынка харизматической печатной и мультимедийной продукции, равно как и на полках библиотек харизматических церквей.

Вместе с тем, «ДВ» мало исследовано отечественным религиоведением. Некоторые исследователи харизматического движения выделяют «ДВ» особое специфическое место, отчасти маргинальное не только харизматическому движению, но протестантизму и даже христианству в целом5. Это соответствует конфессиональной точке зрения критиков «ДВ».

';

Однако именно это уникальное положение «ДВ» и связанная с ним конфессиональная специфика не имеют прецедента системного исследования в религиоведении.

Корни «ДВ» уходят в Новое Мышление (New Thought), известное также под названием «метафизическое движение», которое стало ярким феноменом религиозной жизни Америки конца XIX – начала XX вв. Достаточно сказать, что философ и психолог У. Джеймс, оценивая социокультурное влияние Нового Мышления, в сво время предполагал в нм возможность новой Реформации6. Это движение практически не знакомо российской аудитории. Крайне незначительный объм отечественных исследований Нового Мышления, а также его новаторская роль, роль первоисточника популярной сегодня доктрины «позитивного мышления», актуализирует интерес к «метафизическому» вероучению в качестве генеалогического корня «ДВ».

Говоря об актуальности исследования, уместно обозначить взгляд на «ДВ» в связи с понятием постсекулярной эпохи. «Постсекулярный» - новое и не до конца оформившееся понятие7, которое коррелируется с постмодернизмом и считается его выражением в религиозной сфере8. Автором концепта «постсекулярной эпохи» считают Ю. Хабермаса, в отечественной науке и публицистике выразителем идеи постсекулярности выступает А.И.

Кырлежев. В теории постсекуляризма соседствуют два взгляда, один из которых видит в возврате религии инструмент секулярного общества для взаимодействия с культурами, не затронутыми секуляризацией; другой взгляд расценивает постсекуляризм как новую эпоху. Так Церковь Полного Евангелия Йонгги Чо занимается миссионерством через РЦ ХВЕ (Бурдо. М., Филатов С.Б.

Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003. С. 370). Церкви «Нового поколения» (под влиянием А. Ледяева) и «Посольства Божьего» (под влиянием С. Аделаджи) образуют независимые группы.

Например, Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник РАХИ. 2008.

№4. С.81-107.

Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 99.

Шишков А. Осмысление понятия «постсекулярное» в русскоязычной периодике за последнее десятилетие.

http://www.bogoslov.ru/text/733826.html Кырлежев А.И. Религиозность в ситуации постмодерна. / Классификация религий и типология религиозных организаций /под ред. Кантеров И.Я., Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008. С. 149.

или иначе, оба эти взгляда совпадают в оценке общего усиления роли религии в обществе:

увеличении влияния религиозных институтов, повышении индивидуальной религиозности и, в целом, возрастание интереса к религии (например, введение в обучение основ религиозной культуры9).

Активизацию религии увязывают с процессами роста в последние десятилетия фундаменталистских течений ислама и христианства, притоком в Европу мигрантов – носителей культуры, не затронутой секуялризацией, широком распространении НРД.

Авторы теории постсекуляризма выделяют его характерные черты. Это «новый политеизм», связанный с доступностью информации о разнообразных формах религии, конструирование религии даже в рамках отдельных конфессий, как следствие «нового политеизма»; связанный с этим фундаментализм и возврат к «чистоте традиции» как апологетическая функция сохранения идентичности; усиление межконфессиональной конкуренции; стирание различий между сакральным и профанным; усиление экспертной роли церкви и традиции в условиях конфликта ценностей и раскола общественного мнения;

усиление интегративной функции религии в качестве культурного маркера принадлежности к традиции; развитие неинституциональных и сетевых форм религии.

Взгляд на «ДВ» под углом постсекуляризма обнаруживает совпадение с некоторыми перечисленными характеристиками.

постсекулярной эпохи как один из феноменов оживления религии. Ю. Хабермас называет «самые стремительно растущие религиозные движения, например, пятидесятников …» фундаменталистскими, за их «закосневшие представления о морали и нравственности и буквальное толкование Библии»10. Консерватизм в нравственной сфере, как минимум, вполне применим к «ДВ».

Другой характерной чертой постсекулярной эпохи является синкретизм и эклектизм религиозных представлений, почерпнутый из многообразия религиозных традиций, широко деистические, пантеистические и магические элементы целительских культов Нового Мышления Америки конца XIX – начала XX вв. С другой стороны, сциентистские элементы учения «ДВ», хотя и являются эклектичным вкраплением в теле религии, могут одновременно рассматриваться как печать предшествующей секулярной эпохи с господствующей сциентистской идеологией.

Драгунский Д. Бог в четвртой четверти. http://www.chaskor.ru/p.php?id= Хабермас Ю. «Постсекулярное» общество - что это? / Российская Философская Газета. 2008. № 4(18).

Ещ одна особенность, связанная с рецепцией доктринальных элементов Нового Мышления в «ДВ», заключается в том, что ассимиляция их евангелизмом была инициирована стремлением дать достойный ответ конкурирующим псевдохристианским течениям. Хотя это в большей мере отражает конкурентную атмосферу жизни американских деноминаций начала XX в., тот факт, что «ДВ» получило широкое распространение в начале 1980-х гг., позволяет рассматривать эклектические рецептивные элементы его вероучения в контексте активизации конфессиональной конкуренции в постсекулярную эпоху. «Конфессии вынуждены конкурировать между собой в борьбе за души верующих в рамках единого правового поля»11.

И.А. Кырлежев выделяет такие черты новой постсекулярной религиозности, как неопределнность самой веры. Своеобразное «конструирование веры» происходит не только в индивидуальном сознании, но «даже в пространстве одной религиозной традиции» 12. «ДВ» в значительной мере иллюстрирует перечисленные черты. В образе Бога «ДВ» синтезированы теистические и пантеистические представления, а у некоторых авторов этот образ имеет крайне антропоморфные черты. Харизматический акцент на дарах Святого Духа сопряжн с инфляцией догматического учения и апологетики, антитринитарные взгляды имеют равноправное положение в харизматическом интернационале. Понятие веры в «ДВ»

испытывает радикальную смысловую трансформацию, переставая быть «верой» в е традиционном понимании.

С постсекуляризмом связывают развитие внеинституциональных форм религии, прежде всего, в медийном информационном пространстве, и в виде сетевых структур.

Информационное пространство, включающее телевидение и Интернет, сильно влияет на формирование религиозных представлений. Узловые части сетевых структур могут активизироваться под влиянием импульсов, которые «приходят из общего медийного пространства»13. «ДВ» весьма заметным образом представлено в медийном пространстве.

Большинство лидеров «ДВ» являются одновременно телеведущими, их проповедь имеет космический уровень телеобеспечения и всемирный размах. Достаточно упомянуть девятую по масштабу в США телекомпанию TBN (Широковещательная Сеть Троицы), принадлежащую участникам «ДВ». Это обеспечило широкое распространение идей «ДВ» в харизматической среде во всм мире.

Бурлака Д.К. Духовно-фундированное образование в постсекулярном обществе. / Козырев Ф.Н. Гуманитарное религиозное образование. СПб., 2010. С.11-12.

Кырлежев А.И. Постсекулярная эпоха. / Континент. 2004. №120.

Кырлежев А.И. Религиозность в ситуации постмодерна. / Классификация религий и типология религиозных организаций /под ред. Кантеров И.Я., Элбакян Е.С., Яблоков И.Н., Ситников М.Н. М., 2008. С. 154.

Сетевая форма организации также рассматривается в качестве постсекулярной внеинституциональной формы религии. «ДВ» представляет собой совокупность независимых харизматических церквей, имеющих ассоциативные организационные структуры, которые выполняют координирующие функции. «ДВ» не имеет жесткой иерархической вертикали власти, а скорее напоминает горизонтальную форму сети. Сетевая организация отличает харизматическое движение в целом, по сравнению с пятидесятничеством. Потребность в сетевых структурах возникла в связи с нежеланием независимых харизматических церквей примыкать к существующим конфессиям14.

Таким образом, «ДВ» являет ряд характерных черт религии в постсекулярную эпоху.

Объектом исследования является харизматическое движение в современном протестантизме.

Предметом исследования является «ДВ».

Целью исследования является анализ конфессиональной и деноминационной идентичности «ДВ»

В связи с этим выдвигаются следующие задачи:

- Исследовать историю и мировоззренческие основания «ДВ», генезис вероучения.

- Определить место «ДВ» в современном харизматическом движении протестантизма, выделить общепротестантские и специфические черты в его теологическом содержании.

- Рассмотреть особенности экклесиологии и религиозной антропологии «ДВ».

- Исследовать организационные формы Движения, формальные и неформальные структуры.

- Исследовать религиозные практики «ДВ», определить их характер и типологию, социальные и психологические особенности, связь с вероучением.

Степень разработанности темы и теоретические основания исследования.

1) Методологическая база исследования опирается на работы по религиоведению:

А. Баркер, Е.И. Аринин, Е.Г. Балагушкин, В.И. Гараджа, А.Ю. Григоренко, И.Я. Кантеров, Д.И.

Угринович, М.М. Шахнович, И.Н. Яблоков.

2) Общие характеристики протестантизма представлены в трудах: М. Вебер, В.И.

Гараджа, Л.Н. Митрохин, Н.Е. Покровский, Н.В. Ревуненкова, М.Ю. Смирнов, А.Н. Чанышев и др. Обзор современного состояния российского протестантизма представлен в работах: О.

Васильева, Р.Н. Лункин, С.Б. Филатов, а также конфессиональными авторами: В.А. Бачинин, М.С. Каретникова, С.К. Савинский.

New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements. Grand Rapids. 2002. P. 503-504.

3) «ДВ» является частью пятидесятническо-харизматического движения. Обзор харизматического движения дан в классических трудах: В. Холленвегер 15, В. Синан 16. А также:

А. Андерсон, М. Бергундер, С. Колеман, Д. Мартин, С.Р. Квебедо, Ю.В. Зудов, И.В.

Скоробогатова, и несколько устаревшая диссертационная работа С.Р. Шершневой.

Наиболее полная энциклопедическая информация по пятидесятническохаризматическому движению собрана в «The New International Dictionary of Pentecostal and Charismatic Movements». Grand Rapids. 2002.

Исследованию харизматического движения посвящены отдельные главы учебников по Новым Религиозным Движениям (НРД), в т.ч. А. Баркер.

Анализ «трх волн» пятидесятническо-харизматического движения, включающий лидеров «ДВ», дан конфессиональным (баптизм) автором В. Бюне17. С конфессиональных позиций харизматическое движение исследовали также Дж. Ф. Макартур, У. Мартин (баптизм).

Среди православных: О.В. Дьяченко, свящ. И. Ефимов18, иером. Серафим Роуз.

Научному исследованию пятидесятническо-харизматического движения в российском и пост-советском пространстве посвящены диссертационные работы: Р.Н. Лункина, О.В.

Куропаткиной, а также В.В. Титаренко (на украинском)19.

Работа Р.Н. Лункина частично отражена в сборнике «Современная религиозная жизнь России»20.

4) Исследование «ДВ» как специфического явления в харизматическом движении почти всецело ограничено конфессиональными критиками. Среди них в первую очередь сами пятидесятники: Ч. Фара, Г. Фи 21, выделившие «ДВ» в качестве самостоятельного феномена.

Точкой отсчта научного исследования «ДВ» можно считать магистерскую диссертацию Д. Макконнелла, ученика Ч. Фары в Университете Орала Робертса. Он доказал преемственную связь учения «ДВ» с «метафизическим» Новым Мышлением Америки конца XIX – начала XX вв. Наиболее глубокий анализ истории и вероучения «ДВ» дан в работах конфессиональных (баптизм, консервативный евангелизм) критиков: Дж.Ф. Макартур, Д.Р. Макконнелл, Х.

Hollenweger W.J. Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide. Peabody, Massachusetts, 1997.

Synan V. The Holiness-Pentecostal tradition, 1997.

Бюне В. Игра с огнм. Bielefeld, 1991; Бюне В. Осторожно: пророки! Bielefeld, 2002.

Свящ. Игорь Ефимов. Современное харизматическое движение сектантства. М., 1995; Дьяченко О.В.

Пятидесятничество в Беларуси, 2003.

Лункин Р. Н. Вероучение и социальная деятельность пятидесятников в России : Диссертация на соискание ученой степени кандидата философских наук. Специальность 09.00.13 : М., 2005; Куропаткина О.В. Религиозная и социокультурная самоидентификация «новых» пятидесятников в России. Специальность 24.00.01 (теория и история культуры). Б/м. 2009; Титаренко В.В. Християнський харизматизм як релiгiчне явище. Специальность 09.0014. (релiгiезнавство). 2004.

Бурдо. М., Филатов С.Б. Современная религиозная жизнь в России. Опыт систематического описания. Т. II. М., 2003.

Farah Ch. From the Pinnacle of the Temple. Plainfield, New Jersey, 1979; Fee. G. The disease of the health and wealth.

Vancouver, 1985.

Ханеграаф, Р.М. Боумэн 22. Исключение в этом ряду составляет В. Де Артега 23, исследователь и сторонник «ДВ».

Отечественные конфессиональные исследователи «ДВ» ориентируются на труды сектоведению: А.Л. Дворкин, А.И. Стороженко, В.М. Чернышев,.

Статья О. Куропаткиной, посвящнная «ДВ»25, представляет собой редкий прецедент отечественного религиоведческого исследования данной темы.

апологетических сайтах Apologetics Index, Апологетика, Глазная Мазь, Ереси – нет26.

Определнный интерес представляют свидетельства бывших адептов «ДВ»: супруги Паркеры, Дж. Питерс; Г. Мохненко.

5) Круг научных исследований Нового Мышления в качестве генеалогического корня «ДВ» всецело ограничен американскими авторами: А. Андерсон, Ч. Брэйден, Р. Фуллер, Д.

Мейер, Дж. Стиллсон, У. Джеймс. Дополнительную информацию о Новом Мышлении можно получить в энциклопедических словарях: Дж. Гордон Мелтон, Г.А. Метта, Л.А. Шепард 27.

6) Анализ заявленного лидерами «ДВ» сходства их учения с православной теорией обожения потребовал привлечения исследований творчества свт. Григория Паламы: прот.

Иоанн Мейендорф, арх. Киприан Керн, и синергийной антропологии: С.С. Хоружий.

7) Дж.Ф. Макартур, Д.Р. Макконнелл, Х. Ханеграаф, отмечают типологическое сходство учения «ДВ» с оккультно-магическими идеями и практиками. Специально этому вопросу посвящено исследование Д. Хант, Т.А. Макмахон «Seduction of Christianity»28. Данная диссертационная работа опирается на классических исследователей магии: М. Мосс, Дж.

Фрэзер, использованы труды Л. Леви-Брюля, Б. Малиновского, М. Элиаде. Из отечественных авторов: прот. Александр Мень, А.Ю. Григоренко, С.А. Токарев.

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992; Hanegraaff H. Christianity in Crisis. Eugene, Oregon, 1993; MacArthur J.F., Jr.

Charismatic Chaos. 1991; Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007.

DeArteaga W. Qenching the Spirit: Discover the Real Spirit behind the Charismatic Controversy. Lake Mary. 1996.

Стороженко А.И. Знакомство с сектами в современной России. Неохаризматические и оккультные секты. Ч. 2.

СПб., 2008.

Куропаткина О.В. Движение веры: неохаризматический Нью-Эйдж // Диалог-Вестник РАХИ. 2008. №4. С.81http://www.apologeticsindex.org/ http://www.glaznayamaz.org/about/avtorstvo-sajta/ http://eresinet.wordpress.com/our-mission/ http://apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&rabstract= Gordon Melton J. Encyclopedia of American Religions. Detroit. 1993. P: 143-150; Matter G.A. Dictionary of Cults, Sects, Religins and the Occult. Grand Rapids. 1993. P. 207; Shepard L.A. Encyclopedia of Occultism and Parapsychology.

Detroit. 1991. Vol. II. P: 1176-1177.

Hunt D., McMahon T.A. Seduction of Christianity: Spiritual Discernment in the Last Days. Eugene, Oregon, 1985.

Источники по Движению Веры:

Печатные труды, Интернет-видеозаписи служений, проповедей, телевизионных передач:

1) Лидеров «ДВ»: Р. Бонке, Кр. Доллр, Ч. Кепс, К. Коупленд, Ф. Прайс, Р. Тилтон, Дж.

Уимбер, К. Хейгин, М. Хики, Б. Хинн, Д. (П.) Йонгги Чо; а также на постсоветском пространстве: С. Аделаджа, А. Ледяев.

2) Авторов, непосредственно примыкающих к «ДВ» из непятидесятнических конфессиональных направлений: Э. Кеньон (баптизм), вошл в историю как главный идеолог и один из «отцов» «ДВ», О. Робертс (методизм).

3) Харизматических деятелей, имеющих общую или близкую с «ДВ» целительскую практику: церкви «Полного Евангелия» (Э. С. Макферсон), К. Кульман; а также общую экстатическую практику «пауэр-евангелизма» (Дж. Бивер, П. Вагнер, Р. Джойнер и др.).

4) Современных протестантских авторов, не входящих в «ДВ», но имеющих общую с ним практику «позитивного мышления»: Н.В. Пил, Р. Шуллер (пресвитерианство), А. Сенфорд (епископальная церковь).

Особый интерес представляет информация, содержащаяся на сайтах отдельных «служений», а также вся в целом мультимедийная информация, распространяемая церквями «ДВ».

Отдельные статьи и интервью лидеров «ДВ» встречаются в журнале «Харизма», ведущем издании харизматического движения, а также российской харизматической газете «Екклезиаст».

Представление об идейных корнях и предшественниках «ДВ» можно составить из анализа популярных книг лидеров Нового Мышления (метафизического движения): Г. Дрессер, Ф. Куимби, Р. Трайн, Э. Фокс, Э. Хопкинс, У. Эванс, М. Эдди, Ч. Энел и др.

Методы исследования:

Диссертационная работа представляет собой исследование религиозного движения на основе комплексного религиоведческого анализа его истории, учения, организационных структур и культовых практик. Основой исследования служит классическая типология: церковь – секта (М. Вебер, Э. Трльч), деноминация (Р. Нибур), культ (Г. Беккер).

Методологическая база исследования включает как общенаучные, так и специальные социологические методы опроса, наблюдения и интервью в санкт-петербургских харизматических общинах церковь «Новое поколение», «Церковь Евангельских Христиан в Духе Апостолов» (Миссия «Благая Весть»), церковь «Источник жизни», еврейская харизматическая община «Мессианский центр Санкт-Петербурга» и на массовых целительских собраниях (Б. Дж. Доггерти).

Благодаря историческому методу в диссертации представлен разврнутый анализ генеалогии «ДВ», преемственный характер учения и практики. Развитие «ДВ» показано на фоне эволюции «трх волн» пятидесятническо-харизматического движения.

общехаризматических и специфических практик «ДВ», выявлены отдельные психологические особенности поведения адептов харизматического движения.

социокультурным влиянием «ДВ». Системный анализ применялся также для описания теологии метафизического движения (Нового Мышления) при исследовании корней «ДВ».

Сравнительно-типологический метод применялся для анализа отдельных теологических концептуальных соответствий «ДВ» православию, а также при анализе оккультного содержания вероучения.

Научная новизна диссертационного исследования заключается в том, что впервые дан комплексный религиоведческий анализ конфессиональной идентичности «ДВ». Выявлен амбивалентный характер «ДВ», позволяющий рассматривать его с одной стороны как наиболее радикальную часть харизматического движения, с другой – как маргинальное явление для протестантизма в целом. Определены типологические черты вероучения и практики, объединяющие «ДВ» со смежными протестантскими течениями как внутри, так и вне харизматического движения.

Анализ «ДВ» позволил осветить тему Нового Мышления, не затронутую отечественным религиоведением и русскоязычной публицистикой. Впервые дан системный анализ мировоззрения и теологии метафизического движения (Нового Мышления).

«позитивного мышления» и сопутствующих особенностей учения, к которым относятся элементы оккультно-магического содержания.

В диссертации впервые вводится в научный оборот ряд новых источников, еще не востребованных отечественными религиоведением: труды Ч. Брэйдена, Дж. Стиллсона, Д.

Макконнелла, Х. Ханеграафа, Д. Ханта.

Основные результаты отражены в следующих положениях, выносимых на защиту:

1. Корни «ДВ» лежат в идеологии Нового Мышления (США, конец XIX в.) и раннем пятидесятничестве.

2. «ДВ» как радикальная часть харизматического движения совпадает в учении об исцелении с церквями Полного Евангелия и с представлением американских пуритан о богатстве как благословении, но на некальвинистской основе (отсутствует учение о предопределении). Вместе с тем, «ДВ» имеет маргинальную часть, выходящую за рамки не только харизматического движения и протестантизма, но и христианства в целом.

3. Учение «ДВ» включает элементы сциентизма, потребность в наукообразности. Это отражается в попытке экстраполяции понятия естественного «закона» в сферу религиозного сознания, квазинаучной терминологии и названиях отдельных работ.

4. Учение «ДВ», будучи христианским в основе, имеет отдельные деистические, пантеистические, и магические черты. Деистические черты отражены в представлении об устранении Божества от дел промысла. Пантеистические – возможность приобретения человеком природы Божества в момент крещения Святым Духом. Теологические представления «ДВ» предполагают возможность повелительного отношения к Божеству, что может быть типологизировано как магический элемент вероучения.

5. «ДВ» представляет собой ряд независимых церквей внутри харизматического движения, имеющих зачаточную организационную форму деноминации (Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры (МСЦСВ), а также общезначимые учебнопросветительские центры: Университет Орала Робертса и библейская школа «Рема».

6. «ДВ», наряду с общехаризматическими, использует внеконфессиональные практики:

«позитивное мышление», «визуализация», «сила изречнного слова», которые имеют типологическое сходство с магическими практиками. Эти практики первичны по отношению к отдельным элементам вероучения, имеющим служебную функцию их теологического обоснования и рационализации.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования.

Проведнный религиоведческий анализ восполняет пробел в отечественных исследованиях «ДВ» как особого явления в современном христианстве. Теоретические выводы диссертации могут иметь значение для дальнейших исследований в области неопротестантизма и нетрадиционных религиозных практик, в религиоведческой и культурологической перспективе.

Обозначенная в работе связь «теологии процветания» «ДВ» и Нового Мышления с американским кальвинизмом открывает перспективу углублнного понимания американской «культуры успеха».

Практическая значимость результатов диссертационного исследования.

Материалы диссертационного исследования могут использоваться в сфере высшего образования для разработки общих и специальных курсов по религиоведческим дисциплинам, в подготовке учебных пособий.

Результаты исследования могут быть полезны и в популярном смысле для развития рефлексии над практиками «позитивного мышления», «визуализации» и «изречнного слова»;

их генезисом и спецификой. Анализ практики «позитивного мышления» учитывает как положительные, так и негативные психологические последствия е применения.

ГЛАВА I. ИСТОРИЯ И УЧЕНИЕ «ДВИЖЕНИЯ ВЕРЫ»

1.1. Генезис и история 1.1.1. Спор о генеалогии «Движения Веры»

харизматические общины, объединнные идеологией исцеления и процветания, достижимыми усилием «созидающей» веры.

«Слово Веры» бурно развивалось с начала 1980-х гг. и в течение около двадцати лет оставалось доминантой «третьей волны» харизматического движения, так что некоторые исследователи отождествили саму «третью волну» - неохаризматизм с «ДВ».

конфессиональных критиков. Отправной точкой исследования можно считать магистерскую диссертацию Д. Макконнелла, которую он защитил в 1982 г. Позже им была издана книга «Другое евангелие»29. Автор доказывает, что основатель «ДВ» харизмат Кеннет Хейгин (1917 масштабно заимствовал идеи, включая прямой плагиат, у своего предшественника, баптистского пастора Э.У. Кеньона (1867 – 1948). Кеньон, в свою очередь, находился под влиянием Нового Мышления (метафизического движения), целительских псевдохристианских культов Америки конца XIX - начала XX вв.

Исследование Макконнелла заложило традицию рассмотрения генеалогии «ДВ», которой придерживались последующие исселдователи: Х. Ханеграаф, Д. Хант, Дж.Ф. Макартур и др.

происхождение учения Веры непосредственно из посланий апостола Павла. Р. Боумэн издал предшественников. В 2001 г. вышла его работа «The Word-Faite Controversy»30. Автор доказывает преимущественно ранне - и прото-пятидесятнические корни «ДВ». Подобный взгляд рассматривался вскользь Д. Макконнеллом, но был им отвергнут по той причине, что предтеча «ДВ» Э. Кеньон не принадлежал к пятидесятнической традиции.

Для того чтобы разобраться с корнями «ДВ», следует отметить его комплексный характер и выявить общие, частные и специфические компоненты вероучения и практики.

«ДВ» де-факто является частью харизматического движения в протестантизме. Поэтому наряду с общепротестантскими чертами, некоторые частные компоненты вероучения, такие как McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992.

В русском издании эта книга получила название «Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием», СПб., 2007.

«крещение Святым Духом», имеют общехаризматические «уэслианские» и ривайвелистические корни.

Несмотря на то, что «теология процветания» многими исселдователями и критиками отождествляется с «ДВ», она также не является специфической чертой этого движения. Хотя корни «теологии процветания» лежат в Новом Мышлении, в «естественном праве детей божьих» на материальное благополучие, сама идея сакрализации преуспевания и процветания обнаруживается в кальвинизме. Представление некоторых пуритан о богатстве как благословении, видимом знаке избранничества ко спасению, рассмотрены в классическом труде М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма».

Исцеление верой также нельзя рассматривать как специфическую черту Движеия Веры уже в силу того, что аналогичное учение исповедуют и практикуют Полноевангельские церкви, не входящие в это движение.

Отдельные положения теологии Э. Кеньона, как, например, «духовная смерть» Иисуса Христа, в первом приближении можно назвать спецификой «ДВ». Однако некоторые лидеры «ДВ» не исповедуют этих доктрин, что не мешает им оставаться участниками движения.

Одновременно некоторые «внешние» для харизматов протестантские деятели, как пресвитериане Н. Пил и Р. Шуллер, А. Сенфорд из епископальной церкви, демонстрируют религиозные практики, идентичные «ДВ», что позволяет рассматривать их как единый феномен.

Специфику «ДВ» можно определить как пантеистические, деистические и магические элементы вероучения в сочетании с внеконфессиональными для протестантизма практиками «позитивного мышления», «визуализации» и «позитивного исповедания».

Давая оценку степени влияния Нового Мышления на «ДВ», исследователь Р. Боумэн приходит к выводу, что «сходств достаточно, чтобы сделать обоснованный вывод о влиянии метафизических религий на Кеньона, но недостаточно, чтобы называть его богословие метафизическим по сути». По его мнению, корни «ДВ» лежат в большей мере в раннем пятидесятничестве, чем Новом Мышлении. Критикуя своих предшественников и, в первую очередь, Д. Макконнелла, за переоценку степени влияния Нового Мышления, Р. Боумэн делает пантеистической базы «метафизических» религий. По словам Р. Боумэна, «Есть огромная разница между верой в духовные законы, установленные личностным Богом, и верой в безличную Божественную Силу, которую можно использовать в своих целях с помощью духовных законов, объясняющих как эта Сила действует»31.

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 65.

Однако Боумэн недооценивает тот факт, что Кеньон, а позже и «ДВ», имеют двоящийся образ Божества. С одной стороны это теистический Бог, с другой – та самая безличная Божественная Сила («Сила веры»), подчиннная «Закону веры». Этот второй образ Божества как чудотворной силы вполне соответствует представлению Нового Мышления и является несомненной рецепцией его учения в «ДВ».

Р. Боумэн убедительно демонстрирует наличие понятий «сила веры» и «закон веры» в раннем пятидесятничестве, которое считает отправной точкой генезиса «ДВ». Однако, этот взгляд недоучитывает степени влияния Нового Мышления на само раннее и протопятидесятническое движение. Ранние пятидесятники Дж. Доуи и Ч. Пархем рассматривали «метафизические культы» как конкурентов и духовных противников, а Э. Кеньон создавал свою теологию в качестве альтернативы эффективным культам Нового Мышеления путм ассимиляции и христианизации его учения и практики.

Данное диссертационное исследование опирается в большей мере на традиционную точку зрения Д. Макконнелла о происхождении «ДВ», поскольку генеалогическая теория Р. Боумэна существнно дополняет и корректирует Д. Макконнелла, но не может рассматриваться как радикальный пересмотр происхождения «ДВ».

Следующая сравнительная таблица показывает, что по ряду ключевых позиций «ДВ»

имеет много общего с Новым Мышлением, и существенно отступает от традиционного христианства.

безличная Сила: Мудрость, веры может действовать благодать или энергия Разум, Мышление, Любовь только через веру человека может действовать Мир создан из Бога. Мир создан из субстанции независимо от человека следствие из причины.

Философский дуализм 2) Материя не существует.

Есть только Бог. Монизм Человек – воплощение Бога, Человек – воплощение, Человек – творение Бога, он духовная природа человека «маленький бог». В не имеет в себе природы или – Божество, каждый человек герхопадении он утратил сущности Бога Бог как Сила Мышления Сила веры Бога подчиняется Вера есть условие действия Разума». Мысль человека творит реальность. Человек может действовать и творит реальность. Человек есть результат того, что он независимо от веры Здоровье и процветание – Здоровье и процветание – Здоровье и процветание – естественное право любого преимущественное право дар Божий, который человека как части Бога и христиан как «детей уделяется людям согласно выражается Царство выражается Царство Божье «внутри вас есть», то как и сама Церковь. Закон принципиального значения принципиальное значение мышления действует по сравнению с благодатью внеконфессионально и («помазанием») Святого внерелигиозно как любой Духа. Закон веры действует 1.1.2. История и учение Нового Мышления Новое Мышление (New Thought), известное также под названием «метафизическое движение» стало ярким феноменом религиозной жизни Америки конца XIX – начала XX вв.

Социокультурное влияние Нового Мышления наиболее заметно сказалось в порожднной им идеологии здоровья и процветания. Автопромышлениик Г. Форд, например, утверждал, что достиг успеха благодаря книгам Р. Трайна, одного из идеологов Нового Мышления. В своей секулярной форме – популярной литературе с общим лейтмотивом «Думай и богатей»

– «метафизическая» идеология слилась с американской культурой успеха в целом.

малочисленны и не популярны, однако его историческое идейное влияние глубоко метафизическим движением доктрина «позитивного мышления» стала своеобразной парадигмой многочисленных направлений современного New Age и оккультно-окрашенных теорий личностного роста. Учения Л. Хей, Р. Берн (д/ф. «Секрет»), Х. Сильвы, Н. Уолша;

среди отечественных – Н. Правдиной, В. Синельникова, Зеланда и многих других, в той или иной мере маркированы идеей «позитивного мышления», соответствующей практикой и терминологией: «аффирмации», «визуализация» и т.д. Вс это несомненная рецепция учения Нового Мышления.

американскими авторами: Ch. Braden, Judah J. Stillson, А. Anderson, R. Fuller, D. Meyer. У.

Джеймс в свом известном труде «Многообразие религиозного опыта» издания 1910 г.

посвятил «Новой Мысли» отдельную главу.

аморфностью. Движение охватывает десятки организаций, лишь часть из которых объединены в ассоциативную структуру INTA (Международный альянс Нового Мышления) с артикулированным символом веры. Наиболее известные деноминации Нового Мышления:

«Христианская школа единства» (Единство), «Религиозная наука», «Божественная Наука».

В данной работе помимо популярных «метафизических» авторов Р. Трайна, Г. Вуда, Ч.

Энела, Ч. Филмора, Э. Холмса, особое внимание уделено анализу трудов основоположников метафизического движения: Ф. Куимби, У. Эванса, М. Эдди, Г. Дрессера.

Метафизическое движение или Новое Мышление возникло во второй половине XIX в.

как целительский культ. Слово «метафизика», устроившее всех участников этого движения, использовалось не в философском смысле первоначал бытия, а указывало лишь, в противоположность материализму, на духовную причину болезней. «Новое» в Новом Мышлении выражало характер оппозиции «старым» или традиционным теологическим и медицинским представлениям.

Идейным основателем метафизического движения считают Ф.П. Куимби (1802-1866).

Будучи целителем-экстрасенсом без образования, Куимби обнаружил, что эффективность лечения зависит в первую очередь от веры пациента в целителя или способ исцеления. Свой метод Куимби назвал «умственным исцелением». Из пациентов Куимби выделилась плеяда его учеников: У.Ф. Эванс, Дрессеры, М.Б. Эдди; более осведомлнных в философии, которые и породили метафизическое движение.

Первые организованные группы Нового Мышления появились в Бостоне в 1882 – 83 гг.

как модное бостонское движение «умственного исцеления». Студенты «метафизических»

групп, после краткого лекционного курса из десяти – двенадцати лекций, приступали к лечебной практике, обогащали е своими теориями и создавали собственные направления.

Популярность ментального исцеления росла, по всей Америке в конце XIX в. создавались группы Нового Мышления, организационно разрозненные, но спаянные общим ядром «метафизической» идеологии, и ощущавшие растущую потребность в объединении.

Ключевым событием в истории Нового Мышления стало создание в Бостоне в 1895 г.

«Метафизического клуба», который со временем разросся в международную организацию.

После ряда переименований с 1914 г. и до сегодняшнего дня эта организация носит название «Международного альянса Нового Мышления»32, собираясь на ежегодные конференции.

Альянс организован по принципу ассоциации, он не проводит обучения служителей, не занимается радио- и телевещанием, вся культовая практика сосредоточена в рамках самих организаций, входящих в Альянс.

Происхождение «метафизического» учения Корни «метафизического» учения восходят к американскому трансцендентализму Р.

Эмерсона и Г. Торо, мистицизму Э. Сведенборга и месмеризму, давшему метафизическому движению практическую направленность. Прагматизм У. Джеймса философски обосновал практическую значимость «метафизики». Влияние восточного монизма, пропагандируемого в Америке Вивеканандой, также оказало влияние на становление метафизического движения, как непосредственно, так и через трансцендентализм.

Официальный сайт «Международного альянса Нового Мышления» (INTA):

http://www.newthoughtalliance.org/index.htm Мировоззрение трансценденталистов, появившихся в 30-е годы XIX в. в либеральном крыле американского унитарианства, складывалось в оппозиции пуританскому кальвинизму, а в фисософском смысле – рационализму и сенсуализму эпохи Просвещения. Если Локк утверждал, что вс познание приходит через чувства, идеализм настаивал на праве интуитивного созерцательного познания. Основание для внутренней истины Эмерсон нашл в идее имманентного человеку божественного начала – единой для всех людей Сверхдуши.

Самоощущение человека «частичкой» Бога стимулировало эйфорический жизнерадостный настрой. Новая либеральная религиозность, вопреки пуританской этике пыталась исключить самосознание греховности и отрицала вечные муки.

Э. Сведенборг оказался интересен метафизическому движению своей теорией соответствий духовного и материального мира. Физический мир представляет собой проекцию духовного, каждый его предмет, вплоть до мельчайших частиц, имеет духовную аналогию.

«Словом, все, что есть в природе, от самого малого предмета и до самого большого, есть соответствие, потому что мир природный, со всеми своими принадлежностями, заимствует свое бытие и существование (existit et subsistit) от мира духовного … »33. Физический мир зависит от духовного как причина от следствия. Допустив творческую активность мысли в духовном мире, Новое Мышление провозгласило мысленную природу телесных болезней. В перспективе не только здоровье или болезнь, но и материальное благополучие человека было провозглашено следствием определнного образа мыслей.

Ф.А. Месмер внс вклад в зарождение Нового Мышления, придав лечебную ценность гипнозу и трансовому состоянию, с которого начинал свои опыты пионер «умственного исцеления» Ф. Куимби. «По вполне правильной, с психологической точки зрения, мысли Месмера, которая находит затем в Christian Science свое крайнее развитие, душевная установка, воля к здоровью способны, действительно, совершать чудеса выздоровления», - писал С.

Цвейг34.

Пантеистическое мировоззрение. Имперсонализм Божества Философская база Нового Мышления колеблется у разных его авторов от дуализма до восточного монизма. Полуперсоналистические черты Бога Нового Мышления уступают безличным характеристикам. Акцент на тождестве Бога и Мышления позволяет приверженцам Нового Мышления определить их концепцию не просто как идеализм, а «практический»

идеализм, в котором человеческий разум способен влиять на имманентый ему Разум Сведенборг Э. О Небесах, о мире духов и об аде. / Пер. с лат. А.Н. Аксакова. СПб., 2000. §. 106.

Цвейг С. Врачевание и психика. М., 1992. С. 55.

безличного Божества с практической выгодой. Если в классическом идеализме, например у Платона, существует представление о материальном мире как проекции идей, его учение исключает возможность человека усилием мысли менять эйдосы.

Христианский неоплатонизм Псевдо-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Паламы также проникнут идеей соответствия вещей их нетварным «логосам», заключнным в ипостаси Слова, но и здесь нет никакого намка на способность человеческой мысли вмешиваться в устроение «логосов». Философская формула тождественности мышления и бытия ни у Парменида, ни у Аристотеля, ни у Гегеля не подразумевает творящей способности человеческой мысли. Новое Мышление открывает подобную перспективу. Вселенная представляется проекцией Разума Бога, но эта Вселенная оказывается подвластна коррекции силой мысли божественного человека.

Большинство приверженцев Нового Мышления согласны с тем, что Бог – единственная реальность, заявляя таким образом сво пантеистическое мировоззрение. Феноменальный мир воспринимается как явление невидимого Бога, что роднит Новое Мышление с немецким классическим идеализмом. Бог изображается полнотой совершенств и определяется как Любовь, Истина, Жизнь, Сила, Разум, Мудрость, Божественное Присутствие, Всемогущество, Всеведение и т.д. Человек, определяемый как идея Бога, часть Бога, Всевышний в глубине своего существа, наделн при этом свободой воли и способностью ошибки, что влечт за собой болезнь и бедность. Это отклонение человеческого мнения от идеального шаблона, от совершенной идеи самого себя, не имеет онтологических корней и воспринимается, например, в терминологии «Христианской науки», как заблуждение «смертного разума». Здоровье и материальное благополучие являются естественным правом человека, которое он может востребовать методом «позитивного мышления».

Основатель Нового Мышления Ф. Куимби в своем долгом пути практикующего целителя довольно поздно пришл к потребности чистой метафизики. Вслед за месмерическим (гипнотическим) этапом, а также представлением о непосредственном воздействии одного человеческого духа на другой, на завершающем этапе творчества Ф. Куимби появляется учение о Мудрости. Мудрость – то, что предохраняет разум от ошибок, некий идеал, который всегда под рукой и готов воплотиться. Мудрость имманентна всем людям, Мудрость есть Бог, наделенный традиционными для христианской теологии качествами: «весь свет, вся мудрость, вс совершенство и любовь».

Человек в определенной степени зависит от Мудрости, которая хоть и безлична и не способна явиться в человеке провиденциально, вс же превосходит пассивный по своему характеру закон. Она имманентна человеку в качестве руководящего принципа его жизни.

Человек, руководимый Мудростью, пребывает в «Божественном присутствии». Мудрость можно отчасти уподобить даосскому «дао», как принципу или закону, лежащему в основе всех вещей. Руководствуясь этим принципом, слившись с ним, человек не ошибается. Никакого религиозного мотива служения Мудрости у Куимби не обнаружить, но подчиненность ей как руководящему принципу необходима.

У. Эванс, ученик Ф. Куимби, основывается на теологии Сведенборга, но теоретически дооформляет е в полупантеистическую систему. «Бог есть личность или бесконечно распространнный принцип? В определенном смысле Он является и тем и другим»35. Бог есть Любовь. Эта Любовь метафорически уподобляется Эвансом «Божественной радиостанции»36.

Бог – источник, а наш человеческий свет и любовь - это «эманации или излучения» Божества.

У. Эванс называет свою теологическую модель «христианским пантеизмом». «Христианский Пантеизм, который не уничтожает индивидуальность человека, ни отделяет Бога от вселенной, которую он непрерывно создает из Себя, … является самым высоким развитием религиозной мысли»37.

Метафизические построения М.Б. Эдди, другой ученицы Ф. Куимби, более всего укладываются в схему восточного монизма. Бог провозглашается единственной реальностью и единственной субстанцией, а материя – иллюзорной. В отличие от Эванса, признававшего личностный аспект Божества, Бог М.Б. Эдди всецело безличен и назван законом или Принципом бытия. «У Бога нет того, что мы обычно называем личностью»38. Поэтому, когда Эдди говорит о Нм как о «бесконечном Лице», это всего лишь метафора. Автор стремится опровергнуть антропоморфное представление о Боге, но ошибочно отождествляет личность с телесной ограниченностью. Личность в е понимании – синоним ограниченного и телесного, а бесконечность понимается исключительно безлично.

У других авторов метафизического движения, как и у его родоначальников, сохраняется полусознательным существом, допускающим обращение к Нему как в безличном, так и личностном аспекте. Двоящийся образ Божества особенно отчетливо заметен у Ч. Филмора, основателя «Христианской школы единства». Хотя «Единство» может говорить о Боге в личностных чертах, Бог остатся сущностью, а не субъектом, предоставляя возможность действия человеку – явленной идее Бога. По словам исследователя Нового Мышления Дж.

Evans W.F. The mental cure. Boston, 1869. Ch. 1.

Ibid., Ch. 9.

Anderson А. Contrasting Strains of Metaphysical Idealism Contributing to New Thought.

http://www.websyte.com/alan/contrast.htm Мартин У. Царство культов. СПб., 1992. С. 130.

Стиллсона, «Филмор не сказал бы, что Бог любит кого-либо, но только что «Бог - любовь:

любит человек», или «Бог - мудрость: мудр человек»39.

Новое Мышление в свом определении Бога отождествляет Его с Мышлением.

Например, «Божественная Наука», одна из организаций Нового Мышления, воспринимает Бога как «Присутствие Всеобщего Мышления», одновременно трансцендентного и имманентного «Мышление, Идея, Сознание». В отличие от античности, где интеллектуализм выполнял прежде всего гносеологическую функцию – сфера божественного постижима интеллектуально, а не чувственно, Новое Мышление заинтересовано скорее в онтологическом родстве человеческой мысли природе Божества.

Человек и Бог воспринимаются как конечный и бесконечный разум. Нет двух разумов, но один в свом субъективном и объективном аспекте. Мысленная соприродность всемогущему Творцу побуждает человека выявить творческое всемогущество в себе самом. «Является истиной, что одними лишь духовными средствами человек может осуществить в реальности свои желания и они будут сбываться до тех пор пока он этого хочет»40. Акцент на мышлении не случаен. Творческую силу человека вполне уместно связать с разумом, обладающим безграничной свободой воображения. «Приняв за исходную точку, что человек живет одной жизнью с Богом, мы заключаем, что он использует ту же способность творить, что и Бог. … Как мысль Бога творит миры и населяет их живыми существами, также и наша мысль творит наш мир и наполняет его всеми испытаниями, которые мы имеем»41. Безграничная творческая способность человеческой мысли обретает всемогущество, воздействуя на единоприродную среду – безличное Мышление. Человеческая мысль становится магическим ключом к всемогущей силе божественного Мышления.

Рассуждения Э. Холмса, лидера «Религиозной науки», иллюстрируют этот магический вектор учения. Бог оказывается полностью зависим от произвола человеческой мысли, вне которой Он почему-то не способен творить Сам от Себя. Без человека творческая способность Бога оказываестя импотентной: «Бог может сделать что-то для нас только через нас»42. Творец превращается у Холмса в безличную созидательную силу, творческую форму, направленность которой задает сам человек. Появляется образ Бога как почвы, выращивающей семена наших мыслей безразлично к их содержанию. По сути именно человек оказывается подлинным богомJudah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 254.

Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 240.

Там же, С. 166.

Там же, С. 193.

творцом, способным силой своей мысли модулировать вполне обезличенный «поток жизни», в который выродился формально личностный Бог.

Происходит странная смысловая метаморфоза. У Аристотеля Бог также обладал умственной природой, а человеческий ум рассматривался как часть божественного, однако человек зависел от Бога как перводвигателя. В схеме Э. Холмса Бог не имеет статус первоформы, это не магинит, притягивающий к себе космос, он пластичен и податлив к влиянию человеческой мысли. Человек подчиняет Бога, а не наоборот. В той мере, в какой греческий и немецкий идеализм вульгаризуются, становясь «практическим» идеализмом в учении Нового Мышления, этот идеализм одновременно становится магическим.

Большинство приверженцев Нового Мышления склонны рассматривать совершенную божественную природу имманентно присущей человеку, сосредоточенной в глубине его существа, откуда следует единоприродное тождество человеческой души и Бога. Авторы Нового Мышления, вторя Эмерсону, стремятся выразить единоприродность человека Божеству в категории количественного, но не качественного отличия: «Различие между Богом и человеком – количественное, а не качественное», - пишет лидер «Религиозной науки» Э.

Холмс43, «его жизнь имеет ту же природу, что и жизнь Бога». Человек определяется как «некоторая часть Бога», «часть Совершенства Бога», «выражение Единой Жизни». Ф. Куимби изображает человека как «состоящего из Бога и части Бога». В человеке скрыта гениальность, «мы – великие, а не заурядные», «мы уже наделены Могуществом», с помощью мысленного тренинга человек способен «иметь вс, что он хочет, … по первому требованию».

безошибочного знания. «Есть Могущество, лишь ждущее своего признания, чтобы тут же войти в наши мысли безошибочным руководством, мудрым наставлением»44. Отсюда возникает мотив господства интуиции, поиск ответа в безмолвной глубине своего «я», безграничное доверие себе. Р.У. Трайн разработал развернутую этику самодоверия или преданности человека своему высшему «я».

Поскольку главный авторитет – собственная божественная природа индивидуума, необходимо избавиться от внешних авторитетов, утвердить примат внутренней свободы выбора, продиктованной божественным началом человеческой души. Это безграничное доверие онтологически человек – часть Божества, в аспекте гносеологии его заблуждающийся разум Безант А. Сила мысли, Холмс Э. Сила разума. М., 2007. С. 164.

отличен от безошибочной Мудрости: «Каждый человек – часть Бога, в той мере, насколько он – Мудрость»45. Это не дат оснований безграничного самодоверия.

Утопический оптимизм как следствие «христианского пантеизма»

интерпретатором и активистом Нового Мышления У. Эвансом, довольно точно определяет мотив того однобоко-оптимистического взгляда на мир, который отличает Новое Мышление от восточного пантеизма. Бог восточного пантеизма тождественен миру с его эмпирически очевидным злом и доходит у последовательных мыслителей до сознательного поклонения злу46. Облик Бога «христианского пантеизма», следуя традиционному канону, должен являть абсолютное благо, а значит, и тождественный Богу мир изображается последователями такого пантеизма в неестественно-розовых красках. Новому Мышлению присущ некий наивный утопический оптимизм, корни которого восходят к трансцендентализму Эмерсона.

Лидер «Религиозной науки» Э. Холмс, подобно Эмерсону, видит закон или самодостаточный принцип в безличной Силе Разума, которая сама собой разрушает деструктивных мыслителей, отправляющих в созидающий Разум идеи зла и разрушения. Холмс не поясняет, каким образом безличная Сила Разума, послушная любой человеческой мысли, ставит барьер злонамеренным мыслителям. Наоборот, первобытный дикарь уверен, что магический механизм послушно обрушит проклятие на голову выбранной им жертвы. Столь же безосновательно популярный автор Нового Мышления Р.У. Трайн заявляет, что нравственное страдание преступников превосходит зло, причиннное их жертвам.

Представление о посмертном существовании у лидеров Нового Мышления, равно как и у трансценденталистов, расцвечено тем же радужным оптимизмом, в котором им видится здешняя жизнь. Смерть воспринимается как переход от хорошего к лучшему существованию.

Представление о загробном существовании в основном заимствуется «новыми мыслителями» у Сведенборга и спиритистов. Душа продолжает развитие в духовных мирах, весьма напоминающих здешний мир. Христианская идея телесного воскресения из мртвых отвергается. В некоторых направлениях Нового Мышления, например, в «Христианской школе единства» Ч. Филмора, проповедуется реинкарнация.

Ад и рай воспринимаются приверженцами Нового Мышления исключительно как состояния сознания, как заблуждение человеческого верования, навязанное догматической Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921. Ch. 17.

Признание зла в самом Боге, это путь вполне приемлемый для восточной мысли. Вот, например, характерное заявление Вивекананды: «Кто может утверждать, что Бог не может проявлять себя в виде Зла, как и в виде Добра?

Но только индуист осмеливается поклоняться ему как Злу». Цит. по: Алексеев В., Григорьев А. Религия антихриста. Новосибирск, 1997. С. 28.

религией. В рамках пантеистического Нового Мышления невозможно признание онтологии рая и ада, поскольку ад означал бы существование вечного страдания в самом Боге, что противоречит позитивному определению Бога как Любви, Мудрости, Благости и т.д.

Отрицание первородного греха. Представление о зле Вслед за Эмерсоном Новое Мышление декларирует божественную природу человека, отрицая возможность е порчи, искажения или болезни, которые в христианстве выражаются понятием первородного греха. «Согласно Божественной Науке, нет никакого первородного греха, так как Бог - происхождение человека»47.

В рассуждениях «новых мыслителей» наблюдается тенденция к полному устранению понятия греха. Э. Холмс и У. Эванс допускают использовать слово грех для обозначения ошибки человеческого мышления, его отклонения от истины, связанной со свободой человеческой воли и влекущей определнные последствия. Часто грех рассматривается Новым Мышлением как неведение человеком своей истинной божественной природы. Согласно «Божественной науке», грех начинается там, где человек «верит в свою отделнность от Бога», и эта «ложная» вера господствовала на протяжении столетий. Это, в свою очередь, порождает гносеологическую проблему: почему наделнный божественной природой человек может так долго находиться в неведении относительно присутствия в нм этой природы? Поскольку в пантеистическом учении Нового Мышления Бог есть Вс во Всм и это Вс наделено сугубо положительными атрибутами, то злу не остатся места в бытии. Новое Мышление склонно отрицать реальность зла, зло – иллюзия, порожднная негативной верой в него человека.

Согласно родоначальнику Нового Мышления Ф. Куимби, зло есть порождение человеческого мнения, уклоняющегося от Мудрости. Но почему руководство Мудростью оказывается доступно лишь единицам, а подавляющая часть человечества, фактически богочеловечества в силу наделнности божественной природой, подвержена ложным представлениям или иллюзиям?

Авторы Нового Мышления, начиная с основоположника движения Ф. Куимби, отождествляют Христа с безличной силой (принципом) Мудрости, Разума или Науки, наиболее ярко и полно явившей себя в человеке Иисусе. Иисус, в представлении Куимби, был обыкновенным человеком, в наибольшей степени воплотившим идеал Мудрости, нежели ктолибо живший до него. Автор достаточно отчетливо разделяет человека Иисуса и Христа как явленный им принцип. Мудрость не ограничена какой либо личностью, но е «концентрация в Judah J. Stillson. The History and Philosophy of the Metaphysical Movements in America. Philadelphia, 1967. P. 203.

истину должна была показать себя в материальной среде. Эта великая истина, называемая Христом, была показана через человека Иисуса, так же как великая истина была показана через человека Франклина и получила название электричества»48. «Я – Христос» может сказать о себе любой человек, который руководствуется Мудростью, то есть выполняет волю Отца – Мудрости.

У. Эванс повторяет мысль своего учителя, что Христос – лишь человек, в котором в наибольшей степени воплотился или проявился Бог, «как никогда прежде в истории человечества». Смерть Иисуса ничего не означает. Люди спасены не смертью Иисуса, а его жизнью, тем, как он сообщал жизненную силу и учил апостолов делать так же.

Нетрудно заметить, что христианская терминология используется авторами Нового Мышления чисто номинально, в силу их принадлежности к христианскому полю культуры.

Христианская фразеология является символическим прикрытием тех пантеистических максим, которые представляют подлинную суть их учения и которые с таким же успехом могли бы выступить в символическом обличии исламских или буддийских терминов. Например, чаньбуддизм озабочен пробуждением в каждом верующем истинной природы Будды, буддийского аналога безличного Христа «метафизического» учения. У. Эванс прямо отождествляет Христа или Слово с той истиной, которая просияла через основателей всех мировых религий, среди которых Иисус был самым выдающимся примером.

«Метафизическое» учение позволяет говорить об акцентах у разных его авторов, но не дат возможности провести четкую границу между восточным монизмом и платоническим дуализмом духа и материи. В том числе и «метафизики»-дуалисты, в силу общей пантеистической направленности Нового Мышления, склонны рассматривать дух и материю как градации одной и той же божественной субстанции. Античное представление об умственной или мысленной природе этой божественной субстанции побуждает авторов Нового Мышления либо делать акцент на духовной (мысленной) природе материи, либо провозглашать вещественность мысли. В обоих случаях возникает представление гомогенной среды, где стираются сущностные различия между мыслью и реальностью, что создат предпосылки магического представления о способности мысли непосредственно формировать вещественную реальность.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби был склонен воспринимать дух и материю как «градации одной реальности», отрицая платоническое разделение двух миров.

Исследователи творчества Куимби сетуют на то, что этот практикующий целитель не оставил Dresser H.W. The Quimby manuscripts. New York. 1921. Ch. 16.

чткой формулировки или даже собственного ясного понимания своей теории. У. Эванс, более философски осведомлнный, чем его учитель Ф. Куимби, использует Беркли, чтобы декларировать феноменальность материи, но лишь в рамках человеческого разума. Он писал, что сущность материи может быть духовной, «и то, что мы называем материей, может быть только внешней оболочкой или… внешним проявлением некоторой духовной реальности»49.

«Таким образом материя – дух, сделанный видимым и материальным, или воплощение духа»50.

Вместе с тем, духовная или разумная субстанция понимается Эвансом вполне вещественно.

Автор изображает е в оккультной терминологии: «тонкое излучение», «аура», «духовная сфера» вокруг тела; свойства которой он пытается объяснить «научно» с помощью известной ему теории вибраций.

Пафос отрицания материи пронизывает все творчество другой ученицы Куимби, М.Б.

Эдди. Материя иллюзорна, ей отказано в субстанциальности, это «образ в смертном разуме», «верование, не знающее самого себя», «ложное верование». Эти определения противоречиво сочетаются у автора с требованием преодоления материи, признанием «материального облачения», материального «измерения», «материального сопротивления» и т. д., под которым следует понимать не более чем устойчивое, косное состояние человеческого сознания.

Независимо от терминологии и философских приоритетов, у всех «метафизических»

мыслителей есть общее представление о среде – передатчике мысленного воздействия. Если теоретические построения этих авторов оставляют неопределнность относительно характера их «практического идеализма», то целительская практика не оставляет сомнений в том, что общая духовная или мысленная среда используется ими в оккультном смысле. Ф. Куимби, У.

Эванс, лидер «Божественной науки» Н. Брукс и многие другие деятели метафизического движения практиковали исцеление на расстоянии. «В конце концов, вполне логично, что если Разум повсюду, как это подразумевает идея Вездесущия, то расстояние не должно представлять никакого препятствия для лечения»51.

Здоровье и процветание как естественное право детей Божьих «христианском пантеизме», в рамках которого Бог есть абсолютное благо, а зло иллюзорно.

Болезнь, и зло в целом, воспринимались как гносеологическая ошибка, как ложное мнение, поэтому здоровье – подлинное природное состояние божественного человека, реализация в нм природы Божества. Материальное благополучие и процветание как божественное наследие Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 113.

Ibid., P. 114.

Braden Ch.S. Spirits in Rebellion. The Rise and Development of New Tought. Dallas, 1987. P. 274.

человека также напрямую следуют из представления о человеке как части благого Божества.

Естественное право на счастье, успех и процветание, подобно здоровью, гарантируется механизмом творящей мысли, то есть «позитивного мышления». В первой же конституции INTA («Международного альянса Нового Мышления») декларировалось «Божество человека и его бесконечные возможности посредством творческой силы конструктивного мышления …, которое является нашим источником Вдохновения, Силы, Здоровья и Процветания»52.

Идея естественного права на материальное процветание появляется в метафизическом движении не сразу. Основатель движения Ф. Куимби и его ученик У. Эванс возвещали духовное самоисцеление, но не акцентировали внимание на богатстве. Возможно, первой заявкой идеологии процветания стала публикация в 1887 г. книги Френсиса «Божественная Христианская Наука Исцеления». Несколько страниц в ней посвящены позитивным утверждениям против бедности. Год спустя лидер Нового Мышления Эмма Хопкинс ввела доктрину процветания в учебные материалы своей чикагской семинарии. «Христианский пантеизм» создат удобную почву эвдемонического или гедонистического мировоззрения.

Поскольку душа каждого человека – Всевышний, мера его счастья и успеха начинают рассматриваться пропорционально реализации его внутренней божественной природы.

Одновременно идея процветания в Новом Мышлении удивительно резонирует с традиционной идеологией успеха, заложенной на американской почве пуританами. Пуританизм рассматривал процветание как знак благодати, предопределив взгляд на Бога как на утилитарное Божество. Идея успеха стала своеобразной «визитной карточкой» американской культуры. Достаточно было лгкой секулярной ретуши, чтобы Новое Мышление оказалось востребовано широкой аудиторией светских читателей.

Пантеистическое мировоззрение размывает устои догматики, делая истину относительной и плюралистичной. Из безличного характера высшего духовного начала, сведенного к высшему «принципу» или «закону», следует, что позитивными плодами его знания может воспользоваться любой субъект. В свете «закона» обессмысливаются конфессиональные и религиозные различия, а также различия между верующим и атеистом, что предопределило широкое распространение «метафизических» идей в светской среде.

Некоторые деятели метафизического движения, такие как М. Эдди, Р. Трайн, Ч. Филмор, номинально сохраняли христоцентризм своих учений, хотя скорее в силу культурной привязанности и психологической привычки, а не в силу теоретической необходимости.

Другие, такие как основатель движения Ф. Куимби, Э. Хопкинс, Э. Холмс; удалялись от христианства, хотя и по-разному оценивали его значение.

Основатель метафизического движения Ф. Куимби неприязненно относился ко всем догматическим религиям. Религиозную догматику он считал не просто излишней, но и вредной.

Религия, по Куимби, прививает человеку ложную веру, порождающую болезнь, равно как и медицинский диагноз врачей уверяет пациента в болезни. Исцеление Куимби понимал как избавление от психологического груза догматических установок сознания, от «ложного мнения». Поэтому врачей и священников он называл главной опасностью человеческого счастья, главной угрозой человечеству.

Религия, основанная на ложных верованиях, должна была, по его мнению, уступить место «Науке». Переход от заблуждений традиционных религий к «Науке» Куимби уподоблял переходу от астролатрии к астрономии, которая не устраняет религию как таковую, но придат вере «научный» характер.

Эмма Хопкинс, основатель «Религиозной науки» Эрнст Холмс, и многие другие лидеры Нового Мышления, в отличие от Куимби, с одобрением воспринимали существующие религии, стремясь к синкретизму, что вполне позволяла пантеистическая «метафизика». Интерес Э.

Холмса к Новому Мышлению, например, был пробуждн в первую очередь желанием выявить общую основу всех религий.

На сегодняшний день приоритет христианства полностью устранн из Декларации Принципов INTA, закономерно уступив место пантеистическому религиозному плюрализму.

«Учение Иисуса Христа и других просвещнных учителей»53 вытеснило последние рудименты христианства.

Если место личностного Бога занимает безличный абсолют или сила, то молитва из диалога превращается в монолог души «божественного» человека, глядящей в бесконечность.

«Молитва - это монолог созерцающей и ликующей души. Молитва - это голос Бога, говорящий, что все, им созданное, хорошо», - писал Р.У. Эмерсон54. Эта монологичность молитвы, е замкнутость на сам субъект, прослеживается сквозь все труды метафизических мыслителей. Хотя Р. Эмерсон и вслед за ним «метафизические» учителя воспевают эйфорическое «божественное присутствие», оно лишено, тем не менее, обнадживающего соприсутствия второго лица, вечного «Ты», которое сопровождает теиста.

См. официальный сайт INTA: http://newthoughtalliance.org/about.htm Эмерсон Р.У. Доверие к себе. http://www.unityway.net/russian/art/ems1.htm Вместе с исчезновением личности Творца, в пантеистической схеме человекобожия Нового Мышления исчезает такое понятие теистической религии, как «воля Творца», поскольку нет е субъекта. Единственным субъектом сознательной воли оказывается сам человек. Успех его предприятия теперь всецело определяется его собственной мыслью.

В рамках пантеистического мировоззрения Нового Мышления вполне обосновано исчезновение просительной формы молитвы. Молитва как прошение имеет характер межличностного отношения. Безличный абсолют бессмысленно просить о чм – либо.

Просительная молитва, как привычная эстетическая форма, может рудиментарно присутствовать в пантеистических доктринах, выросших на культурной почве теистического христианства. Тем не менее, подобные рудиментарные формы вытесняются практиками, более адекватными оккультной пантеистической логике, носящими характер требовательного, повелительного отношения к безличной силе.

Молитвенная практика метафизического движения построена в основном на аффирмациях - «позитивных утверждениях». Декларация желаемого как уже осуществлнного может психологически прочитываться как самовнушение. Но сами «метафизики»

воспринимают свою молитвенную практику как реализацию божественной природы человека.

Здоровье и процветание гарантированы божественной природой человека – пантеистической частички Божества. Молитва носит утилитарный характер. Позитивное утверждение как сила мысли или слова, действуя по «закону реализации», воплощает духовную реальность в физическую, материализует е.

Подводя итог анализу теологии Нового Мышления, можно сделать некоторые выводы.

Словосочетание «христианский пантеизм» – философский оксюморон, сочетание несовместимых начал теистического и пантеистического мировоззрения. Попытки некоторых авторов Нового Мышления доктринально христианизировать пантеистический характер их учений вели к логическим ошибкам. «Христианский» в «метафизическом» контексте не более чем культурный рудимент, привычка авторов к христианскому категориальному аппарату, а также потребность быть адекватно воспринятыми в протестантском обществе.

Новое Мышление возникло как практический целительский культ и его теоретическая часть выполняет скорее служебную функцию обоснования конкретной практики, имеющей априорную ценность и самоочевидную достоверность для прагматически ориентированных «метафизических» мыслителей. Она верна уже в силу того, что «работает».

В качестве теоретической основы авторами Нового Мышления было выбрано пантеистическое учение американского трансцендентализма. Выбор пантеистического мировоззрения не случаен. Пантеистическая единоприродность человека Божеству открывает перспективу инверсии субъекта и объекта воздействия, перспективу обратного влияния человека на Божество и даже Его подчинение. Имманентность Бога, генетически унаследованная Новым Мышлением от трансцендентализма, оказывается удобным практическим инструментом, если Бог выступает не как активное волящее начало, а в качестве безличной чудотворной Силы, соприродной нашему мышлению и подчиннной определенному Закону мироздания. Пользуясь Законом, человек способен подчинить эту Силу своим целям.

1.1.3. От Нового Мышления и раннего пятидесятничества к «Движению Веры»

Хотя метафизические организации пользовались христианской терминологией и причисляли себя к христианскому полю культуры, неприятие спасительной жертвы Христа определяло их как «культы» в глазах протестантских деноминаций. Признание воскресения Христа, Его искупительной жертвы, первородного греха, реальности рая и ада считаются тем водоразделом, который разграничивает евангелическое христианство и псевдохристианские метафизические культы. Вместе с тем христианская церковь испытывала давление метафизического движения, захватывавшего вс большее число сторонников среди христиан.

Привлекательность «умственного исцеления» заключалась в том, что «оно работало», если не для всех, то, по крайней мере, для некоторых. Поскольку «метафизическая» практика «позитивного мышления» выглядела внеконфессионально, для протестантских деноминаций естественно возникал соблазн модернизировать себя эффективной психотехникой, которая, как казалось, возвращала «забытую» харизму исцеления раннего христианства. Малоизвестный баптистский пастор Э.У. Кеньон (1867 – 1948) стал одним из тех, кто предпринял попытку «крестить метафизику», частично ассимилировав е учение в евангелическом христианстве.

Озабоченный успехом Нового Мышления и «Христианской науки» в конце XIX в., Кеньон, как и ряд его современников, попытался создать «конкурентоспособное» христианство, отвечающее запросу верующих – ожиданию актуального присутствие чудес в их жизни. Кеньон не был пятидесятником, однако поиск «утраченной Церковью» харизмы во многом роднит его с ними, не случайно он пользовался неизменным успехом в пятидесятнической среде.

Кеньон был хорошо знаком с трансцендентализмом и Новым Мышлением. В 1890 г. он обучался в Эмерсоновском колледже риторики в Бостоне. Этот вуз был своеобразным рассадником метафизического учения. Его создатель Ч. Эмерсон, однофамилец знаменитого трансценденталиста, был горячим приверженцем метафизического движения и закончил жизнь членом «Христианской науки». Одноклассником Э. Кеньона по колледжу был в последующем самый известный популяризатор Нового Мышления Р. Трайн. Кеньон признавался друзьям, что на него сильно повлияла «Христианская наука». Хотя Кеньон иногда с неприязнью писал о конкурирующих с христианстовм метафизических культах, он вместе с тем заявлял, что единственное, чего им не хватало, это крови Христовой.

Пытаясь модернизировать традиционное христианство, Кеньон спекулятивно привнс в христианскую теологию ряд «метафизических» идей.

Пантеистическая теология Нового Мышления наделяла человека божественной природой по факту рождения. Кеньон считал, что Бог дат человеку Свою божественную природу в момент его «рождения свыше». Момент наделения человека природой Божества – не столь существенное различие на фоне того, что оба варианта антропологии оказываются в сущности пантеистическими.

Как и «метафизическая» теология, Кеньон признавал духовную причинность физических феноменов, в первую очередь – духовную причину всех заболеваний. Изменение духовной причины вело к исцелению, которое считалось неотъемлемым правом чад Божьих. Хотя аспект процветания не акцентирован у Кеньона, логика «естественного права» чада Божьего, наделнного инструментом «позитивного мышления» или «созидающей веры», в конце концов, приводит к этому выводу. Это характерно как для предшественников Кеньона из Нового Мышления, так и для его последователя К. Хейгина, основателя «ДВ», который, начав с исцеления верой, позже пришл к необходимости процветания верой.

Метафизическое движение представляло Бога безличной Силой. Кеньон придерживался традиционного христианского учения о личностном Боге. Тем не менее, утверждение о том, что Бог имеет веру и творит мир словами веры, превращает веру в отдельную от Бога Силу, подчиннную «закону веры», то есть некий метафизический принцип мироздания, который человек может использовать для своей выгоды.

Кеньон использует сциентистскую терминологию, говоря о «духовном учном», «духовной науке», продолжая «метафизическую линию в том, что его принципы были наукой духовного царства, а не просто другой религией»55. С одной стороны, это дань моде, общая черта эпохи позитивизма, где всерьз могла быть воспринята лишь та идея, которая рядилась в научные одежды: «Любопытно, что, несмотря на растущий интерес к чудесам и мистике, общество в целом страстно увлекалось наукой, и практически все религиозные традиции пытались излагать свои взгляды в научных терминах. Наука, основанная на идеях Ньютона, полагала, что мир живт по неизменным и всеобщим законам, и христиане пытались доказать, что христианство воспринимает мир точно так же. Почти все проповедники – от ривайвелиста Чарльза Финнея до приверженца Нового Мышления Ральфа Уолдо Трайна – говорили о McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 46.

неизменных духовных законах»56. Но есть другая, глубинная сторона «метафизического»

сциентизма. Закон – это способ или порядок действия безличной силы, будь то сила мышления или сила веры. Закон ограничивает произвол Божества и делает силу доступной человеку через знание закона, обеспечивает эффективность симпатического принципа «позитивного мышления». Интуиция закона может следовать из магии и не быть связана с сиюминутным позитивистским увлечением эпохи.

«Позитивное мышление» также роднит Кеньона с метафизическим движением. Кеньон утверждал, что человек становится тем, какое представление о себе он принимает верой.

«Верующий будет расти в вере до того уровня, который он практикует положительным исповеданием»57. По мнению Кеньона, «позитивное исповедание» – это духовный толчок, который приводит в движение «духовные законы», которые управляют вселенной. Исповедание веры означает, что вера не ограничивается мыслью, но должна быть выражена в словах. Столь же эффективно, как польза «позитивного исповедания», выраженная в словах негативная вера дат ощутимый отрицательный результат. Кеньон писал: «То, что мы исповедуем нашими устами, реально доминирует в нашем внутреннем бытии. Люди исповедуют страх и становятся более трусливы. Они исповедуют страх заболевания и болезнь вырастает из их исповедания.

Они исповедуют свою нужду и они созидают ощущение нужды, которое получает превосходство в их жизни»58.

Схожие представления о «позитивном исповедании» можно найти у предшественников Э.У. Кеньона в евангелическом движении «исцеления верой», основанном в 1870 – 1880 годы врачом из Бостона Ч. Каллисом. Нет сомнения, что Ч. Каллис был хорошо знаком с «метафизическими» идеями и дружил с некоторыми его представителями. Например, в бостонском Учебном центре веры Ч. Каллиса бесплатно преподавал «метафизик» Ч. Эмерсон, основатель бостонского Эммерсоновского колледжа риторики, в котором учились Э. Кеньон и пропагандист Нового Мышления Р. Трайн59.

«Альбер Бенджамин Симпсон (1844 - 1919), пресвитерианский пастор из Нью – Йорка, получивший исцеление на одной из «конференций исцеления» Каллиса, … придерживался более радикальных взглядов … - он считал божественное исцеление в ответ на молитву единственным способом лечения, приличествующим верному христианину»60. Вместе с Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 103.

McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement.

Peabody, Massachusetts, 1992. P. 138.

Ibid., P. 139.

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 80.

Хотя исследователь Р. Боумэн не дат прямого указания на то, что Ч. Каллис почерпнул идею исцеления верой в метафизическом движении, он дышал той же атмосферой религиозно-интеллектуального поиска, которой был проникнут Бостон в эти годы.

Там же, С. 75.

Кеньоном, Симпсон утверждал, что человека формирует исповедание его уст: «Что мне делать, если я сломаю руку? Попросите Господа уберечь руку от перелома. После этого не думайте о том, что она сломана, иначе будет вам по вере вашей …»61. В унисон с Новым Мышлением, Симпсон требовал от своих последователей «позитивного исповедания»: «Ни за что на свете не позволяйте людям говорить вам о ваших проблемах; не позволяйте им сочувствовать вам.

Всегда радуйтесь, всегда будьте веселы …»62. А вот что писал У. Джеймс, пытаясь передать ту атмосферу «фантастического оптимизма», которую создавало Новое Мышление: «Доктрина духовного врачевания так насытила воздух, что чувствуешь е веяние в самых широких кругах.

Постоянно слышишь об «Евангелии Отдохновения», слышишь клич: «Не страдайте», узнаешь о людях, которые, одеваясь по утрам, повторяют как лозунг своего дня: «Молодость, здоровье, бодрость! Во многих домах запрещены жалобы на дурную погоду, и вс растт число людей считающих неприличным говорить о неприятных ощущениях, недомоганиях и болезнях» 63.

Очевидно, что и у Симпсона, и у Кеньона, равно как и в Новом Мышлении, феноменальный оптимизм порождн тем же самым учением «позитивного мышления». Стоит попутно отметить социальный размах «позитивного мышления», позволяющий вести речь не об узком сектантском учении, а о влиятельном религиозном факторе, формирующем американскую культуру конца XIX в.

евангелической среде, именно Кеньон оказался ключевой фигурой в переходе от Нового Мышления к «ДВ». Этому отчасти способствовал тот факт, что идеи Кеньона были усвоены «отцом» «ДВ» Кеннетом Хейгином. Он обильно черпал сво учение из Кеньона, вместе с его причудливыми оригинльными идеями, вроде «духовной смерти» Иисуса Христа. В работах К.

Хейгина часто встречается плагиат из трудов Кеньона, как доказал критик Макконнелл.

1.1.4. «Движение Веры»: основные представители Учение Кеньона было востребовано в конце его жизни, после Второй мировой войны, в «Движении позднего дождя» У. Брэнема. Брэнем, начав путь баптистским проповедником, к концу жизни принял учение пятидесятников – единственников, называл Святую Троицу выдумкой сатаны и на сегодня практически забыт «ДВ». Соратник У. Брэнема, Т. Л. Осборн часто в проповедях цитировал Кеньона или даже зачитывал по нескольку страниц из Кеньона вместо проповеди. Другим преемником исцеляющей Веры стал Орал Робертс, первым из проповедников освоивший в 1950-е гг. сферу телевидения. Г. Линдсей, Т. Осборн, О. Робертс, Там же, С. 92.

Джеймс В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910. С. 86.

А.А. Аллен являлись лидерами послевоенного «Возрождения исцеления». Кеннет Хейгин (1917–2003), которого считают основателем «ДВ», в 1940–50-е годы также примыкал к движению «Возрождения исцеления», но находился в тени его лидеров.

Разрозненные автобиографические сведения К. Хейгина дают представление о нм как болезненном ребнке, который в 16-летнем возрасте оказался при смерти, но исцелил себя с помощью веры64. Биография К. Хейгина насыщена мистическим опытом, он несколько раз «бывал в духовном мире», из них три раза в аду, во время болезни трижды умирал, но был возвращн к жизни. К. Хейгин, по его словам, несколько раз беседовал с Иисусом Христом, который направлял его служение. Эти встречи служат для его учеников косвенной гарантией достоверности проповедуемого им учения.

В молодости К. Хейгин три года служил баптистским пастором. В 1937 г. он был рукоположен как пастор пятидесятнической организации «Ассамблеи Бога»65. После создания в 1951 г. «Международного Объединения Бизнесменов Полного Евангелия» (FGBMFI), Хейгин принял пастырское рукоположение этой организации. В 1963 г. он организовал собственное служение и с 1967 г. начал регулярное радиовещание. К. Хейгин утверждал, что получил идею исцеления верой в качестве откровения в середине 1930-х гг. Тем не менее, Д. Макконнелл приводит многочисленные факты плагиата К. Хейгина из Э. Кеньона, иногда целыми страницами. К. Хейгин не отрицает влияния Кеньона: «... И он (Кеньон) проповедовал веру и исцеления так же, как и я»66, но настаивает на боговдохновенности своего учения. В 1974 г. К.

Хейгин открыл школу подготовки проповедников «ДВ» в г. Талса, в Оклахоме. Этот учебный центр «Рема» до сегодняшнего дня является ведущим образовательным учреждением «ДВ».

Хейгин создал Международную Ассоциацию церквей «Рема», которая объединяет на сегодня 440 общин во всм мире. Большинство из них подчеркивает библейское процветание, исцеление и силу позитивной исповеди67.

В некрологе, опубликованном в 2009 г. в журнале «Харизма» К. Хейгин назван «отцом «ДВ»»68. Его считали духовным отцом многие известные харизматические служители «ДВ»: К.

Коупленд, Дж. Мейер, Дж. Савелль, К. Батлер, К. Трит, а также тысячи пастырей и евангелистов, которые или закончили школу «Рема», или были под влиянием его книг и аудиозаписей69. М. Хики утверждает, что в 1956 г. проповедь К. Хейгина полностью изменила McConnell D.R. Different Gospel. A Historical and Biblical Analysis of the Modern Faith Movement. Peabody, Massachusetts, 1992. P. 58-59.

Ibid. P. 60.

Боумэн Р.М. Движение Веры. Искушение здоровьем и преуспеванием. СПб., 2007. С. 118.

Kenneth Hagin Sr., Dead at 86, Was 'Father of Faith Movement'. Charisma. October 2003.

http://www.charismamag.com/index.php/component/content/article/268-people-and-events/8185-kenneth-hagin-sr-dead-atwas-father-of-faith-movement е жизнь, и в последующем влияние Хейгина оказалось наибольшим из всех влияний 70. Б. Дж.

Доггерти также утверждал о Хейгине, что «послание Веры изменило наши жизни»71. Многие из тех, на кого повлияло учение К. Хейгина, уже несли пастырское служение в своих деноминациях, например Л. Томпсон72, Джон Остин, М. Серулло, или наиболее радикальный сторонник исцеления верой Г. Фриман. Даже если последующие руководители «ДВ» и не копировали стиль Хейгина, они заимствовали его «предпринимательскую модель создания независимого служения, которое является средством для евангелизационной деятельности далеко за пределами местного собрания»73.

Среди современных лидеров «ДВ» есть как непосредственные ученики К. Хейгина, так и те харизматические пасторы, на которых сильно повлияло учение Веры. Не все из них в полной мере принимают учение Веры, например, Г. Фриман, Б. Хинн, У. Экман и некоторые другие не приняли наиболее спорный постулат учения Веры о «духовной смерти Иисуса» 74, но, тем не менее, всех их объединяет идея достижения исцеления и процветания с помощью «слов веры».

«Теологию процветания» считают синонимом учения Веры. Среди проповедников «евангелия процветания» на сегодняшний день известны несколько десятков крупных имн.

Чтобы охарактеризовать эту группу в целом, всех проповедников удобно разделить на «два эшелона». Первый – непосредственные ученики К. Хейгина и его современникиподражатели в 70-е гг. XX в., которые сформировали ядро Движения. Это К. Коупленд, Ч.

Кеппс, Ф. Прайс, Р. Тилтон, Дж. Савелль, Дж. Аванзини, Б. Дж. Доггерти, Эр. Полк, Джон Остин, М. Серулло, П. Крауч, Дж. Дуплантис, Р. Парсли, Р. Нейман. Второй эшелон – проповедники, примкнувшие в 80-е, 90-е гг., под воздействием уже сформировавшегося Движения: Кеннет Хейгин младший, Джоел Остин, М. Хики, К. Трит, Л. Томпсон, Кр.

Доллар75, Б. Хинн, Дж. Мейер, Э. Лонг, П. Уайт.

Все перечисленные лидеры «ДВ» – американского происхождения. Однако к ним следует добавить деятелей международного масштаба из других стран: Д. (П.) Йонгги Чо (Южная Корея), Р. Боннке (ЮАР, Германия), Р. Ховард-Браун (ЮАР), Б. Идахоса (Нигерия), Чарльз и Френсис Хантеры (Великобритания), У. Экман (Швеция), С. Аделаджа (Украина), А. Ледяев (Латвия).

Кеннету Коупленду (р. 1936 г.) среди учеников К. Хейгина принадлежит особая роль в популяризации идей своего учителя. Благодаря Коупленду учение Веры «вышло на https://www.eiwm.org/index.cfm/PageID/1655/index.html Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004.

P. 30 (об У. Экмане); http://en.wikipedia.org/wiki/Hobart_Freeman (о Г. Фримане).

Coleman S. The Globalisation of Charismatic Christianity. Spreading the Gospel of Prosperity. Cambridge. 2004. P. 101.

http://www.forgottenword.org/hagin.html космический уровень». Этот энергичный и наиболее радикальный деятель «ДВ» познакомился с учением Веры, будучи пилотом самолта и личным водителем О. Робертса. В 1967 г. он попросил у Д. Харрисона, менеджера и будущего зятя К. Хейгина, плнки с записями учителя, которые на тот момент не мог приобрести самостоятельно. Через год штудий Коупленд вместе с женой открыл собственное «служение», которое вскоре достигло внушительного размаха. По словам Коупленда, в 1967 г. он получил откровение от Бога о всемирной проповеди76. Коупленд довл до логического завершения те крайние выводы учения Веры, которые были лишь обозначены у Э. Кеньона.

Ч. Кепс был рукоположен К. Хейгиным на конференции Международного Соглашения Церквей и Служителей Веры, и черпает учение непосредственно у учителя 77. Среди своих последователей К. Хейгин особо выделял Джерри Савелля, называя его своим любимцем78, вместе с тем Дж. Савелль учился у К. Коупленда и в наибольшей мере подражает этому проповеднику. Фред Прайс, как и многие в «ДВ», менял протестантские деноминации, будучи то баптистским пастором, то пресвитерианским. Его обращению в харизматический евангелизм способствовало влияние О. Робертса и К. Кульман, но влияние К. Хейгина было наибольшим79.

Ф. Прайс стал создателем Христианского Центра Креншо в Лос-Анджелесе, в котором получил рукоположение другой известный проповедник К. Трит. Это лишь немногие примеры внутренних связей и взаимовлияний лидеров «ДВ».

В 1979 г. «ДВ» организационно оформилось в деноминацию «Международное Соглашение Церквей и Служителей Веры» под руководством Д. Харрисона, зятя К. Хейгина, куда вошли основные служители «ДВ». Помимо участия в централизованных структурах, многих из них связывают дружеские и партнрские отношения, как, например, Л. Томпсона и К. Коупленда, К. Коупленда и Дж. Савелля, П. Уайт и Б. Хинна и т. д.

«ДВ» оказало сильное влияние на всю харизматическую среду. Лидеры пауэревангелизма, или «третьей волны» харизматического движения, П. Вагнер и Дж. Уимбер находятся в тесных связях с учителями Веры81 и выступают единым фронтом в пятидесятнических ассоциациях.

Тем не менее, не все пятидесятники-харизматы дружелюбно отнеслись к «ДВ». В 1979 г.

профессор Г. Фи, служитель пятидесятнических «Ассамблей Бога», выступил с критическими публикациями в адрес «евангелия процветания». Проповедник тех же «Ассамблей Бога» Дж.

http://www.kcm.org/about/index.php?p=about Ханеграаф Х. Что плохого в Движении Веры. http://www.apologetika.ru/win/index.php3?razd=1&id1=6&id2= http://www.jerrysavelle.org/prayerofpetition.html http://www.crenshawchristiancenter.net/drprice.aspx?id= http://www.caseytreat.com/contentpages/8847/1abccd9d-7e39-4669-b359-cc624f78c0cb/AboutCFC.aspx Например, К. Коупленд затратил 2,5 млн. марок в середине 1980-х гг. на восстановление разрушенной ураганом брезентовой палатки служений для многотысячной аудитории Р. Боннке в ЮАР.

Сваггард издал брошюру «Гипервера», где назвал учение Веры «новым гностицизмом». Ч.

Фара, профессор Университета Орала Робертса, выступая в 1980 г. на ежегодной конференции Общества Пятидесятнических Исследований, назвал учение Веры «расцветающей ересью», «харизматическим гуманизмом» и «новым гностицизмом». Критики активизировались после ряда трагических случаев запоздалого обращения к врачу адептов «ДВ», надеявшихся на «исцеление верой».

Большинство успешных лидеров «ДВ» не имеют специального теологического образования. Вместе с тем, многим из этих проповедников присвоены почтные степени образовательным учреждением в мире, имеющем государственную аккредитацию. Среди них Кр. Доллар, Ф. Прайс, Дж. Мэйер, Джон Остин, Дж. Дуплантис и другие. Африканский телепроповедник «ДВ» Бенсон Идахоса получил в Университете Орала Робертса степень доктора юридических наук82.

Среди тех, кто не имеет отношения к почтным степеням Университета Орала Робертса, можно отдельно выделить некоторых проповедников. Г. Фриман, наиболее радикальный проповедник исцеления верой, он умер от гангрены в 1984 г., был профессором иврита83.

Проповедник Эр Полк (1927-2009) имел законченное университетское образование. Джон Остин, Э. Лонг, К. Доллар84 закончили университетскую бакалавратуру. В баптистских семинариях и других христианских образовательных учреждениях получили магистерские степени Джон Остин85, Э. Лонг, Л. Томпсон; а также степень доктора: Г. Фриман (теологии), Э.

Лонг (философии)86, Эр Полк (теологии)87, Л. Томпсон (теологии)88.

Все известные лидеры «ДВ» являются одновременно телевизионными проповедниками.