«Теоретическая социология Антология Том 1 Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета Books for Civil Society при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OS1 — ...»

3 Duruy. Hist, des Remains. I. P. 262. «Приближавшаяся революция совершилась не от ревности женщины, так же, как похищение Елены не явилось причиной Троянской войны; она была последним актом борьбы, продолжавшейся сто двадцать лет и не прекращавшейся ни на один день».

4 R. van Ihering. «L 'esprit du droit remain» прекрасно оценивает данное правило применительно к праву:

«Если бы мы даже знали в совершенстве все эти нормы права, то мы все равно не имели бы еще точного образа их права, свойственного данной эпохе. Это только позволило бы нам установить, что данная эпоха отличалась ее правом, но не давало бы знания самого права... Предстает парадоксальным стремление раскрыть правовую систему спустя огромное время после того, как она перестала существовать. Но неужели это дело и вправду настолько рискованное? Ведь немало исторических событий было впервые понято лишь спустя длительное время после того, как они произошли». (Introd., Эту концепцию я развил и дал некоторые приложения в «Un'applica-zione di teorie sociologiche» (Rivista italiana di sociologia. Roma, luglio — agosto, 1900).

R. von Ihering. «L'esprit du droit remain. Introd». Tit. II, cap. I, § 3. «Как ни велики были способности и мастерство практикующих юристов классического периода, однако и в их времена существовали те юридические правила, о которых они не ведали и которые впервые были выявлены благодаря современному правоведению. Я называю их скрытыми (latent) нормами права „Разве это возможно?" — спросят нас, оппонируя тем, что для применения таких норм необходимо их знать. Вместо ответа мы можем ограничиться ссылкой на законы языка. Тысячи людей каждодневно применяют эти законы, о которых они никогда и не думают и которые даже специалист не всегда вполне отчетливо представляет себе; но то, что остается непонятым, восполняется чувством, грамматическим инстинктом». J. Bentham. «Tactique des assemb. polit. suivie d'un traite des soph, polit.» II. P. 228: «Но может быть, побудительные мотивы, которые непрестанно воздействуют на человеческий ум, остаются тайной для него самого? Да, несомненно, может быть, нет ничего более простого; нет ничего более обычного — и привычного: так нередко мы говорим, употребляя слово „более" применительно к тем вещам, которые не являются неизвестными, о которых хорошо знают».

Grote. «Hist, de la Grece». t. VI, cap. VI. Рассуждая о Пифагоре, этот автор заявляет, что его не следует рассматривать «как лицемера и обманщика, поскольку опыт вроде бы подтверждает, что если в определенные эпохи человеку нетрудно было убедить других людей в правильности того, что его воодушевило, то еще проще ему было убедить в этом самого себя». Два человека при изложении одного и того же факта могут представить две очень разные его версии, совершенно не желая ввести нас в заблуждение. Просто они его видят через призму своих страстей и предубеждений.

8 Erod. VII, 143. Геродот. История. Перевод шестой и седьмой. Киев. Южнорусское издательство Ф. А.

Иогансона. 1896. — Прим. перев.

9 Кое в чем верны упреки, высказанные Ницше в адрес философов: «Все они дружно претворяются людьми, якобы дошедшими до своих мнений и открывшими их путем саморазвития холодной, чистой, божественно беззаботной диалектики (в отличие от мистиков всех степеней, которые честнее и тупее их, — эти говорят о „вдохновении"), — между тем как в сущности они с помощью подтасованных оснований защищают какоенибудь предвзятое положение, внезапную мысль, „внушение", большей частью абстрагированное и профильтрованное сердечное желание». (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 2.

М.: Мысль. 1990. С. 244. — Прим. перев.). Сорель (Sorel G. Les aspects juridique du socialisme // Revue socialiste. November 1900), комментируя одно из рассуждений Пеккера*, отмечает: «Это рассуждение производит сильное впечатление, поскольку рассчитано в гораздо большей мере на наше поэтическое восприятие, чем на наш критический и научный взгляд».

* Пеккер Константин (1801-1887) — французский экономист, социалист-утопист. Испытал сильное влияние Сисмонди и Сен-Симона, пытался обобщить их идеи в своей теории социалистического государства. — Прим. перев.

Пеккер заявляет: «Материя дана всем нам от Бога, коллективно и одинаково; но удел человека — это труд.

Как сказал святой апостол Павел, тот, кто не работает, не имеет права есть. В этой сентенции представлена в зародыше вся социальная и политическая экономия будущего». По этому поводу Сорель во многом справедливо заметил: «Вполне очевидно, что любой, кто принимает эту формулу, отрицает легитимность капиталистической прибыли, но также очевидно и то, что если Пеккер принимает такую формулу, то он делает это потому, что отвергает капиталистический строй. Если бы он не был изначально противником капитализма, то он не утверждал бы, что материя была дана коллективно и одинаково». Бернштейн великолепно заметил, что даже у его учителя — Маркса, несмотря на куда большую научность рассуждений, часто выводы делаются раньше, чем дается доказательство.

Этот способ видения очень хорошо резюмирован Гербертом Спенсером: «Идеи не правят миром и не преобразуют его: мир движим и преобразуем чувствами, по отношению к которым идеи выступают лишь в роли проводников. Социальный механизм, в конечном счете, опирается не на мнения, но почти полностью на его характер». «Социальная статика», глава XXX; воспроизведено в «Классификации наук». G. Le Ban. Lois psych, de 1'evol. des peuples. P. 30: «Характер народа, но не свойства его ума, определяет его развитие в истории и устанавливает его судьбу... Влияние характера господствует в жизни народов, в то время как влияние интеллекта на самом деле очень слабое». Эти суждения не лишены оснований, однако есть в них и преувеличение. Стремясь избежать часто встречающейся ошибки, Лебон явно впадает в противоположную крайность. Чтобы обосновать свои ут-; верждения, он добавляет: «Римляне во времена упадка обладали более утонченным интеллектом, чем их грубые предки, но они утратили прежние свойства характера...». Это утверждение полностью расходится с фактами. Как можно говорить, что современники императора Граци-ана и Сидония Аполлинария отличались «умом столь же тонким», как и современники Цезаря и Цицерона, или Августа и Горация?

Римляне эпохи упадка были не в состоянии даже грамотно писать на латинском языке. Какой «характер» он в этом усмотрел? Разумно ли будет полагать, что Авсоний отличался «столь же тонким умом», что и Вергилий? Мы обратились к эпохе Августа потому, что она была тем временем, когда могущество Рима достигло своего апогея.

См. нас. 14.

Это исследование является очень важным для социологии. Мы продолжим его в другом месте. Здесь мы приводим только то, что необходимо представить в связи с обсуждаемым предметом.

L. de Morrens (L. de Saussure). Les milieux et les races, fevrier 1901. P. 41: «Одна из газет, стремясь просветить читателей насчет событий в Китае, изложила им учение Фэн-Шуй. Сможет ли публика лучше понять поведение китайцев после этого чтения? Оно, несомненно, даст им новое видение различий между китайской культурной средой и нашей, но почти не дает информации о причинно-следственных отношениях между верованиями и поведением китайцев, поскольку читатель, ознакомленный с этим учением, будет судить о Фэн-Шуй как о доктрине, т. е. в логическом аспекте... и попытается объяснять поведение китайцев исходя из логики этого учения. Но это учение крайне алогично; следовательно, читатель на основе такой информации получит комичное впечатление о китайской цивилизации, вместо того чтобы лучше понять ее неколебимую устойчивость. Суждения, обусловленные логической слабостью учения ФэнШуй, разумеется, не будут неточными как таковые, поскольку логика, бесспорно, входит в концепцию, представляя собой ту ее часть, которая определяет ориентацию чувств. Однако, когда люди пытаются дать объяснение поведения исходя только из логики концепции, забывая о том, что такое объяснение следовало бы давать прежде всего исходя из чувств китайцев, упускается главное. Об этих чувствах не узнать ни за счет интуиции, ни из рассмотрения содержания только самой концепции».

15 Таков общий смысл широко распространенной интерпретации, имеющей, впрочем, реальную опору во фрагментах из работ Маркса и Энгельса. Но существуют и прямо противоположные их толкования. См. гл. XVI.

16 Спартанцы верили в то, что их долг — не отступать перед врагом. Это и есть принцип X. Он имел немало следствий, которые были для Спарты благоприятны, он вдохновил героев Фермопил, о которых Симонид сказал, что они пали, чтобы исполнить законы Спарты. См.: Anth., Epigramm. sepul., 249.

Однако следование этому принципу чуть было не привело к печальному исходу в битве при Платеях.

Амонфарет не желал совершать стратегический маневр, который ему приказывал выполнить полководец Павсаний, поскольку это движение требовало отступления перед врагом! Чтобы убедить его, Павсаний, вероятно, исчерпал все средства казуистики, и наконец прямо назвал безумием и безрассудством следование этой упрямой и жесткой логике: «О Renan. Marc Aurele. P. 601: «Именно богач оказывался в положении жертвы.

В церковь вступало мало богатых людей, и их положение в ней было одним из самых трудных. Бедные, принимая евангельские пророчества на свой счет, гордились этим и вели себя так, что это могло показаться надменным. Богатый должен был каяться в своем богатстве как нарушитель духа христианства».

Случай, связанный с первым таким персонажем, утешает. Оставаться христианином было для него столь же нелегко, как, наверное, теперь непросто быть социалистом для Мильерана, ставшего членом «буржуазного» министерства*.

* Александр Мильеран (1859-1943) — французский социалист-реформист, первый в истории социалист, ставший министром. В правительстве, сформированном 22 июля 1899 г. и возглавленном Вальдек-Руссо, Мильеран получил портфель министра торговли и промышленности, за что в 1904 г. он был исключен из Французской социалистической партии. — Прим. перев.

Не один богатый христианин начального периода развития христианства, должно быть, испытывал терзания, аналогичные тем, которые в наше время мучают Жореса, позволившего дочери подойти к первому причастию. Что дало повод утвердиться социалистической казуистике.

18 Г. Буасье* (Bolster. La religion romaine. II. P. 98) отмечает, что стоики «сочиняли книги, в которых они трактовали случаи сознания, и они могут быть причислены к первым подлинным создателям казуистики». Он ошибается, казуистика появилась значительно раньше. В «Ипполите» Еврипида есть строки: «Клялись мои уста; мой дух не клялся» (612 — 'Н у^йоо' оцюцох', т) 8ё (ppf]t> оеисоцотсх;.).

Эта мысленная оговорка отнюдь не обескуражила бы автора «Писем к провинциалу». Аристофан говорит о ней так (Tesmof., 275-276), как Паскаль сказал бы о словесной увертке иезуита. Впрочем, и греки, и римляне были мастера таких вывертов и превосходно умели увиливать от выполнения стесняющих их обязательств. Некоторые сектанты, наши современники, наивно полагают, что принцип «цель оправдывает средства» изобретен иезуитами. Он так же древен, как и мир. Даже «божественный»

Платон не пренебрегает им (Государство, 459, с, d). Он говорит о том, что «правителям часто требуется прибегать ко лжи и обману», и тотчас напоминает, что как он уже показывал, «подобные вещи полезны, когда они используются как средство лечения».

19 См. Cours**, § 925.

* Буасье Гастон (1823-1908) — французский историк. Работы по истории римского общества, языческой религии, христианства. — Прим. перев.

** Cours d'economie politique // Pareto V. Oeuvres completes. V. 1. Geneve; Librairie Droz, 1965. —Прим, перев.

20 В отношении художественной литературы ритмичность движения замечена и хорошо описана Ренаром. Renard. G. La metode scientifique de 1'histoire litteraire. Paris, 1900.

22 Эти строки звучат так, словно они написаны о Франции наших дней.

23 Civilisation et moeurs romaines, trad. Di C.Voget, IV. P. 167.

24 Lausanne, 1896 et 1897, Rouge editeur. При ссылке на это издание я буду его обозначать сокращенно — Cours. (Cours d'economic politique I I Pareto V. Oeuvres completes. V. 1. Geneve: Librairie Droz, 1965. — Прим. перев.) 25 Доказательство может быть дано только с привлечением математики. Оно приводится в Cours. Гл. П. § Интересна статья Р. Бенини: Benini. R. Gerarchie social! (Rivista italiana di sociologia. Roma, gennaio, 1899).

Интересные наблюдения, относящиеся к элитам, встречаются в работе Новикова (Novikow. I. Conscience et volonte sociale). См. гл. XXX 1-й части великолепной работы Отто Аммона L'ordre social. Вся она заслуживает внимательного чтения и осмысления. Аристотель, AGrjU. ПоАлт., 26, отмечает, что в Афинах во времена реформ Эфиальта партия власти сильно поредела от войн. Каждая кампания сопровождалась гибелью от двух до трех тысяч членов этой элиты. Война Алой и Белой розы сильно выкосила аристократию в Англии. Уже во времена Феогония Мегарского можно видеть, как нарождается новая элита и приходит в упадок другая. Как и в средневековой Флоренции, и во Франции XVIII в. и т. д. уже была элита нуворишей. Феогоний пишет: «Человек из знатной семьи не отказывался от женитьбы на дочери человека более низкого происхождения, если тот имел много денег» (185-186); «Богатство перемешивает один род с другим» — « » (190). Боккаччо представил нам образ Жоржа Дандена, флорентийца, разбогатевшего торговца, который женится на женщине из старой элиты (Boccaccio, VII, 22).

Об этом было известно во все времена как литераторам, так и ученым. Якоби (цит. по: Lapouge. Les selections sociales. P. 474) «доказывал, что любая аристократия в конце концов вырождается, кончая свой путь неврозами и расстройствами психики». Здесь есть преувеличение, хотя, по сути, сказано верно.

В XII томе Бюллетеня Международного статистического института (Bulletin de 1'Institut international de statistique) содержатся ценные исследования П. Е. Фальбека, посвященные шведскому дворянству. В них приводится таблица с данными о сохранении семей.

Сохранившиеся семьи Автор делает заключение, что среди шведской знати такие симптомы вырождения, как алкоголизм, неврозы, психические заболевания, не отмечались «в более высокой степени, чем среди населения в целом. Основатели дворянских семей, собственно говоря, осуществляли социальный отбор; хотя их потомство не наследовало, с одной стороны, от них естественных выдающихся качеств, оно, с другой стороны, не демонстрировало упомянутых выше признаков вырождения. Вырождение можно проследить только в отношении способности к деторождению: она уменьшается, а вместе с ней падает и жизнестойкость детей... Причины этого можно объяснять лишь чисто гипотетически... Их можно видеть в излишней нагрузке на голову и нервы вообще или в более изысканных привычках... и разве те же виды вырождения не проявляются всегда и повсюду в высших классах?». 31: Отто Амман, Loc. cit. P. 210: «Возвышение низших классов и в результате — сельского класса, а также исчезновение высших классов представляют собой тесно взаимосвязанные явления в социальном, теле». И далее (Р. 215): «Четкое функционирование социальной машины осуществляется при том условии, что низшие социальные слои продолжают ее обильно снабжать материалом, необходимым для обновления высших классов. Если такого материала оказывается недостаточно, ничем не поможет даже самая совершенная организация». Лучше не скажешь.

Отто Амман, Loc. cit. P. 209: «Таким образом, понятно, что сельский класс имеет большое значение для государства и общества. Сельский класс должен, в итоге, поставлять материал, требующийся для рекру-'.'' тирования во все другие классы, которые не в состоянии поддерживать себя самостоятельно». Однако надо добавить, что в Англии и в Америке современная промышленность также создала рабочие классы, способные формировать элиты, такие как рабочая элита трейд-юнионов.

34 Renan. L'eglise chret. P. 96: «Все исправлялись... Облегчение участи страдающих стало предметом всеобщей заботы. Жестокую римскую аристократию сменяла аристократия провинций с ее честными людьми, радеющими об общем благе. Сила и высокомерие уходили из античного мира: люди становились лучше, мягче, терпимее, гуманнее. Как это всегда бывает, социалистические идеи опирались и на такие широкие гуманистические течения и настроения, которые подготавливали почву для прихода социалистических идей...»

Taine L'ancien regime. P. 242: «В конце XVIII века среди высшего и даже йреднего класса присутствовал страх перед кровопролитием: мягкость нравов и идиллическая мечтательность притупляли готовность к борьбе. Магистраты повсеместно забыли о том, что поддержание порядка в обществе есть несравнимо большее благо, чем жизнь горстки злоумышленников и безумцев, и что первоочередная задача правительства и жандармерии состоит в охране порядка с использованием силы».

Le Bon. Psych, du social. P. 384: «Противники новых варваров только и думают о том, как бы им договориться с врагами и продлить свое существование рядом уступок, которые вызывают только презрение у противоположной стороны и провоцируют ее на атаку».

Не случайно эти три цитаты говорят примерно об одном.

Sir Henry Summer Maine. Etudes sur 1'hist. Des inst. Prim., trad. Fr. P. 337. Мэйн утверждает, что, начиная с первых исследователей прогрессивного развития юриспруденции «считалось, что может иметься право, хорошее само по себе, осуществление которого сталкивается с многочисленными опасностями, право тех, кто протестует на народном собрании, громким голосом требует правосудия от короля, осаждая городские ворота». Рассуждая о старинном праве исландцев, от отмечает (Р. 51), что «отсутствие каких-либо санкций часто оказывается одной из главных трудностей, с которыми сталкивалось мудрое бретонское право». Также и R. von Ihering показывает, что в истории римского права была «эпоха, когда потерпевшая сторона сама реализовала собственное право». Мэйн в работе «Etudes sur Гапс. Droit et la cout. Prim.», trad. fr. P. 521 отмечает: «Уважение к предписаниям [судебной палаты. —В. П.] настолько сильно вошло в жизнь... что суды редко нуждаются в том, чтобы прибегать к физическому принуждению, чтобы заставить подчиниться... Безусловно, сила всегда стоит на службе у права, но ее держат в резерве, так сказать потенциально, что позволяет ей быть вне поля зрения».

Comment se resoudra la question sociale. Paris, 1896.

Впрочем, довольно смутные представления о том, что сельские классы создают элиты, содержатся отчасти в общественном мнении, выраженном Катоном. Catone. De re rustica: «At ex agricolis et viri fortissimi et milites strenuissimi gignuntur, maximeque puis que stuus stabilis simusque consequitur, minimeque invidiosus: minimeque male cogitantes sunt, qui in eo studio occupati sunt». Относительно Афин Франкотт (Francotte. H. L'industrie darts la Grece ancienne. II. P. 327) справедливо отмечает: «Город вбирая в себя из сельского населения те соки, которые омолаживали его, и потребовалось немало времени для того, чтобы эти соки были им полностью поглощены.

З8 Согласно Лапужу (De Lapouge. Les selections sociales. P. 87), это объясняется тем, что уже не оставалось евгеников, людей из высшей расы. Нам недостает фактов, чтобы принять или отвергнуть такое мнение.

39 Diz. Daremb. Saglio. s.v. Gens. P. 1514.

40 Niebuhr. Hist. Rom. trad. Fr., II. P. 153: «B 253 г. до н. э. они [меньшие люди. — В. П.} вновь захватывают вторую по значимости позицию (консульские места. — В. 77), однако им теперь уже доверяли не больше, чем они сами доверяли общине, когда объединялись с прежними угнетателями: им уже неоднократно не удавалось вновь получить места, на которые они претендовали». И далее (Р. 209):

«Мы уверены, что не ошибаемся, когда утверждаем, что полному порабощению общин в 269 г.

препятствовало то, что значительная часть олигархии, видя, что ее люди не прошли в консулат, вступала в союз с общинами». Итак, это как раз и есть В, объединяющиеся с С. Но как только они добились того, к чему стремились, так сразу обратились против С; Р. 211: «Все приводит к мысли о том, что большие люди наконец осознали последствия раскола, возникшего между патрициями, и было достигнуто примирение, которому уже ничто не препятствовало; с этого момента именно меньшие люди стали проявлять наибольшую неприязнь по отношению к общине». То, что Нибур называет «общиной», на самом деле было не чем иным, как новой элитой, формировавшейся из B и С.

Свидетельства таких историков, как Нибур, Моммзен, Дюрюи и др., говорят в пользу нашей теории и ценны тем, что эти специалисты, не ' зная нашей теории и даже исходя из совершенно противоположных концепций, не стали руководствоваться при объяснении событий предвзятыми идеями и искать аргументы в их пользу, но вынуждены были подчиниться железной логике фактов.

41 Тит Ливии, III, 65: «Quiescenti plebi ab junioribus patram injuriae fieri coeptae». He следует переводить «junioribus patrum» как «юные патриции». Речь идет о меньших людях.

42 Бело пишет (Belot. E. Hist, des chevaliers rom. Paris, 1873. II, 8): «Bo Франции еще не привыкли смотреть на борьбу, которую вели плебеи сначала против патрициата, затем — нобилитета, как на борьбу между двумя аристократиями, почти в равной степени заносчивыми и могущественными. Трудно представить, однако, что она могла оказаться другой».

43 Mommsen. Hist. Rom., trad. fr. II. P. 3-4.

44 Niebhur. Hist. Rom. I. P.550. Он рассуждает об ирландцах и сравнивает их с римлянами.

45 Niebhur. Ibid. P.551.

46 Mommsen. Hist. Rom. II, P.16.

47 Mommsen. Op. cit. II. P. 35. Термины: «угнетаемые» и «угнетатели» здесь излишни. Речь идет только о новой элите, которая приходит к власти. Количество сенаторов-плебеев стабильно постоянно увеличивалось. Старая аристократия исчезала, и ее место занимала новая аристократия. Согласно Виллемсу (Willems. Le senat de la republique romaine, в 179 г. до н. э. из 314 сенаторов 98 были патрициями, а 216— плебеями. Как утверждает Нибур (III. Р. 280), «Сулла не мог вновь ввести в действие конституцию, существовавшую до принятия законов Лициния, поскольку семьи патрициев в значительной части угасли, а плебеи стремились извлекать выгоду из его системы».

48 Duruy. Hist, des Rom. I. P. 223.

Mommsen. Hist. Rom. II. P. 67.

Ibid. P. 69.

Ibid. P. 83.

Val. Max., VIII, 6, 3. Нибур здесь неподражаем. Он начинает с выражения негодования (III. Р. 1-2) в адрес клеветников Гая Лициния Столона, но потом (Р. 47), словно забыв, что он утверждал, после приведения цитаты из приговора по делу Лициния Столона, заявляет: «Это печальный пример силы алчности, которой бывают охвачены порой и те, кому выпала честь ограждать от ее влияния сограждан;

если хотите, данный пример доказывает, что благие дела не всегда совершаются чистыми руками».

Mommsen. Op. cit. P. 83. И далее (Р. 85): «Уже в лоне только что завоеванного гражданского равенства проявились первые элементы новой аристократической и новой демократической партии». Таким образом, Моммзен, не осознавая того, описывает феномен элит, которые сменяют друг друга.

Вольноотпущенники, безусловно, представляли собой элиту рабов. Достаточно малая часть вольноотпущенников была обязана своей свободой порочным действиям; большинство обрело ее благодаря своему характеру, уму, активности, своим способностям к разным работам. С моральной точки зрения это была, однако, элита низкого уровня.

Duruy. Hist, des Rom. I. P. 287.

Имел место умный отбор. Люди, получившие в муниципиях публичные должности, становились римскими гражданами. Caio, I, 96: «Ei qui honorem aliquam aut magistratum gerunt, civitatem romanam consecuntur.» Cic., Philipp. Tertia, VI, 15: «Videte, quam despiciamur omnes, qui sumus e municipiis, id est, omnes plane: quotus enim quistic non est?» (Те, кто занимает почетную или руководящую должность, обретают тем самым римское гражданство — Прим. ред.).

Duruy. Hist, des Ron! V. P. 529: «Таким образом, под действием фатального закона, связанного с распространением римской цивилизации вокруг Италии, и в результате ее общего расцвета в каждой провинции на-, ступал момент, когда ее люди, сформированные в процессе деятельности м в муниципальном управлении, а также ее жители, разбогатевшие благодаря коммерческой деятельности, оказывались, естественно, востребованными со стороны государства для его различных служб. Во II в. эта новая знать заполняла римский Сенат, проникала в армию, занимала преторские должности, пробивалась повсюду в высшее управление».

Эти факты верны, но в их интерпретации много риторики и метафизики, что, к сожалению, до сих пор нравится историкам. «Фатальный закон, связанный с распространением римской цивилизации» слишком напоминает ту самую «природу, которая не терпит пустоты», упоминаемой древними физиками. Чем отличаются «фатальные законы» от нефатальных? Это ничего не объясняет. Это всё одни слова. Занятия в муниципальном управлении не только «формировали» членов новой элиты, также как торговля позволяла не только им разбогатеть. Это были средства осуществления отбора, механизмы выбора лучших и отвержения худших. Термины «лучшие» и «худшие» используются, разумеется, только по отношению к тем функциям, которые должны были выполнять такие люди. Тит Ливий (IX, 46), рассуждая о цензуре Аппия, отмечает: «Qui senaturn primus libertinorum filiis lectis inquinaverat; et postquam cam lectionem nemo ratam habuit humilibus per omnes tribus divisis, Forum et Campum corrupit». (—Прим. ред.).

59 Cic. Pro Q. Rose. Сотое., XIV, 42: «Quern tu si ex censu spectras: eques romanus est; si ex vita: homo clarissimus est». (Если принять во внимание его ценз, это — римский всадник, а если его жизнь — славнейший муж — Прим. ред.) 60 Arrius Menander. Dig. XLIX, 16,4, 19. «Sed mutato statu militae recessum a capitis poena est, quia plerumque voluntario milite numeri supplendur». (...Но теперь, с изменением состава армии, отказались от применения смертной казни, потому что ряды армии большею частью пополняются добровольцами. (Дигесты Юстиниана.

М.: Наука, 1984. С. 430-431. Пер. И. И. Яковкина.) — Прим. ред.) некоторое время».

62 Duruy. Hist, des Rom. VI. P. 361-362.

Аристотель. Политика. IV, 10, 10.

64 Cod. Theod., XII, 19, 1.

65 NNv. Major., VII, § 7.

66 Hist, de 1'eselav. III. P. 220.

67 См. ГЛ. III.

Etude hist, sur les corpor ches le Romaine, II. P. 263.

Те, кого сегодня во Франции именуют интеллектуалами, даже приблизительно не могут представить себе, кем в Средние века были служители церкви. Однако если мы сравним любого представителя той элиты с остальной частью населения, то они, возможно, окажутся выше многих «интеллектуалов» наших дней.

Fustel de Coulanges. L'invasion germanique. P. 67.

Из низших классов как раз и рождаются новые элиты.

Конкуренция — это единственное известное средство, обеспечивающее эффективный отбор.

73 Guizot. Hist, de la civil, en Europe. P. 139-140. Данному автору оставалось только обобщить эти представления, и он пришел бы тогда к теории элит. В сходных случаях перейти к раскрытию истины не позволяет именно то, что исследователь вместо рассмотрения только фактов и исключительно во взаимосвязи с другими фактами принимается рассматривать их с моральной стороны или с практической точки зрения. Здесь Гизо размышляет главным образом о достоинствах и недостатках, которые, повидимому, имела в прошлом церковь и о возможной применимости к нашему времени этих оценок.

Поскольку его внимание поглощено указанными идеями, от него ускользают чисто объективные отношения между фактами. Этим он напоминает земледельца, различающего «хорошие» и «плохие»

травы, которому совершенно неинтересна их классификация в ботанике.

74 Правоведы, врачи, алхимики, а позднее и литераторы находили у королей и князей защиту от церкви. От власти Римской католической церкви можно было освободиться только благодаря поддержке со стороны военной элиты, которая разделилась и не оказалась полностью верной, Риму. Только мечам герцогов и князей Реформация была обязана своим успехом в Германии; если бы у нее не нашлось такой поддержки, то с ней было бы покончено так же, как и с ересью альбигойцев.

75 Иоганн Янсен в качестве эпиграфа к пятому тому своего труда «Германия и Реформация» привел цитату из La Huguerye: «Религия теперь служит только маской в делах нашего времени».

Guizot. Hist, de la civil en Europe. P. 171: «Рассмотрите период истории с V по XVI в.: именно теология тогда правит человеческим духом и властвует над ним». Следовало бы сказать, что проявления этого духа были облечены в теологическую форму. «Любые мнения несут на себе печать теологии:

философские, политические, исторические вопросы всегда рассматриваются тогда под теологическим углом зрения». Даже любовные темы трактовались в форме слегка теологической. Замечательная сатира на эту тенденцию дана в новеллах Боккаччо, и особенно в речах священника Фра Тимотео в «Мандрагоре»

Макиавелли.

76 Guizot. Hist, de la civil, en France. I. P. 118.

77 Ад. Песнь XVI:

.. Пришельцев и наживу обласкав, Флоренция, тоскующая ныне.

В Рае, песнь XVI, Данте пишет о приходе Hoвой элиты:

Из флорентийцев, что живут богато, И об упадке старой:

(Перевод М. Лозинского. См.: Данте Алигъери. Новая жизнь. Божественная комедя / Пер. с их. // БВЛ. Сер.

первая. Т. 28. М.: Художественная литература, 1967. —Прим. перев.) (Следует сказать о том, что перевод М. Лозинского приведенных в данной книге фрагментов при всех художественных достоинствах не был точен. В строфах 73-75 Песни XVI Ада «La gente nuova» — дословно это «новые люди», а не «пришельцы»; слово «dismisura»

лучше было бы перевести как «неумеренность» или, в крайнем случае, как «беспредел», а не как «беспутство». Парето выбрал именно эти фрагменты, поскольку они передают отношение Данте к приходу к власти во Флоренции новой олигархической элиты. — Прим. перев.) Другие примеры приводит Сальвемини (Salvemini. Magnati e populanti in Firenze. P. 24). Виллари рассказывает о дворянах, которых нужда заставила заняться сельским трудом. Графы Тинтиннано продали свой родовой замок в Салимбене и с конца XIII в. жили подаянием.

Сальвемини достаточно хорошо описал борьбу между различными элитами, но не распознал общие тенденции. В его работе можно встретить немало интересных сведений, но он глубоко заблуждается, полагая, что итальянские коммуны не обладали экономической свободой и не могли быть обязаны ей своим процветанием. Самые процветающие итальянские республики — Венецианская и Флорентийская — не только выпускали наиболее ценившуюся в то время монету и практически не чинили препятствий для получения любых денежных ссуд, но и, чего никто не станет отрицать, вели очень широкую торговлю со многими странами. Это доказывает то, что там не вводилось действенных ограничительных мер в отношении внешней торговли. Мерой реальной свободы внешней торговли выступает ее общий уровень. Целью протекционистской, или запретительной, системы, как раз и оказывается сокращение такой торговли. Эта система тем действеннее, чем лучше при ней удается добиться названной цели.

В гл. XV будут показаны другие ошибки подобного же рода, возникающие из-за стремления к упрощенному рассмотрению вещей и из-за подмены качественных связей количественными».

Эти многочисленные и хорошо известные факты отмечаются во всех странах. Luchaire. A. Hist, des inst.

monarch, de la France. II. P. 161: «Следует остерегаться того, чтобы разделять непомерное восхищение некоторых историков по поводу мнимой либеральности и демократичности движения, породившего коммуны. Эти общества торговцев, поначалу самые заурядные мелкие баронства, вскоре почти повсеместно стали превращаться в наследственные касты, овладевавшие всеми муниципальными функциями и подвергавшие тирании подвластное им население (состоявшее обычно из гильдий ремесленников).

На них перебрасывали все налоги, что влекло за собой сильную ненависть к коммунам и порождало восстания, которые в XIV в. привели к более или менее сильной трансформации коммун в демократическом направлении.

Независимые муниципалитеты XII в., как правило, уже управлялись малочисленными и ревнивыми аристократиями, готовыми отобрать у народа ту свободу, которую он отстоял в борьбе с феодальными сеньорами».

То, что Люшер называет «трансформацией в демократическом направлении», было просто приходом новой элиты.

79 Не следует делать при этом слишком широкие обобщения. Однако вполне возможно, что подобный конец ожидает якобинскую охлократию, которая теперь начинает вырождаться.

80 Этот автор (II, р. 608, trad. Fr.) цитирует одну песню, появившуюся после крестьянского восстания:

Нам говорили: вы станете богатыми, Вы будете счастливы, поверьте!

Нам сулили сотни радостей;

И так нас обманули!

Стали ли мы богатыми?

О нет, помилуй Боже нас!

То немногое, что мы нажили, Мы потеряли, И теперь мы бедные!

Быть может, люди споют что-нибудь в том же роде после социальной революции, которая готовится в настоящее время.

De Goncourt. Hist de la soc. frans. pendant le Directoire. P. 394: «Так по иронии судьбы, превзойдя самые смелые фантазии провидца, сбылись пророчества Дюмурье (Dumoriez), считавшего, что „новая аристократия постепенно заменит прежнюю, монархическую"... что однажды какой-нибудь мелкий адвокат, овладев искусством обходить закон, сможет накопить пятнадцать, а то и восемнадцать миллионов; что республиканец и отец четырех детей преподнесет к свадьбе дочери подарки на восемьсот тысяч ливров и что еще какой-нибудь республиканец, выходя из состава правящего кабинета, прихватит для своих обедов фарфоровый сервиз стоимостью в двенадцать тысяч ливров...» Эти чувствительные гуманисты научились пользоваться всеми благами жизни.

Буонарроти (Buonarroti. F. Conspiration pour 1'egalite dite de Babeuf) сильно переживает в связи с игом, которое ввела новая якобинская элита по отношению к народу. Р. 48: «Когда революционное правительство перешло в руки эгоистов, оно стало настоящим социальным бедствием. Их действия...

деморализовали всех; они снова привели к появлению роскоши, к падению нравов и к грабежам; стало разбазариваться общественное достояние... В тот период усилия господствующей партии явно стали смещаться в сторону сохранения неравенства и утверждения аристократии». Р. 66: «После схватки, произошедшей 13 вандемьера*, те, кого вела к победе любовь к равенству, требовали от лидеров этого дня выполнить данное обещание — восстановить права народа. Все было тщетно».

Если бы друзья Буонарроти пришли к власти, то другие сказали бы в их адрес то, что Буонарроти говорит о тех, кто в то время правил, примерно то же, что Жюль Гед** говорит сегодня о социалистах, вошедших в 1900 г. в правительство.

Для того чтобы дать все подобные примеры, потребовалось бы выпустить большую книгу. Вот еще один из самых последних: Kropotkine P. La conquete du pain. Paris, 1894. P. 65***:

«Если будущая революция будет действительно революцией социальной, она будет отличаться от предыдущих движений не только по своим целям, но и по своим приемам... Всякий народ смело боролся ради свержения старого порядка и проливал свою драгоценную кровь; но затем, употребив на это все силы, вновь уходил в тень. Тогда образовывалось правительство из людей более или менее честных, как в 1793 году. Или организовать труд, как в 1848-м, или организовать свободную коммуну, как в 1871-м».

* 13 вальдемара четвертого года республики (по календарю Французской революции) — это день 5 октября 1795 г. — дата вооруженного выступления санкюлотов против уже термидорианского Конвента. Наряду с заговором Бабефа оно оказалось одной из последних попыток групп якобинцев, сохранившихся после репрессий, вернуть власть революционным комитетам. — Прим. перев.

** Гед Жюль (1845-1922) — один из основателей и руководителей Французской рабочей партии, член Второго Интернационала, был знаком с К. Марксом. Вместе с П. Лафаргом руководил изданием рабочей газеты «Эгалите». После раскола Рабочей партии (1882) вместе с другими центристами сформировал Объединенную социалистическую партию. С 1893 г. — депутат парламента. В 1889 г. осудил Мильерана за Участие в «буржуазном» парламенте Вальдек-Руссо — Прим. перев.

*** Цит. по: Кропоткин. П. А. Хлеб и воля. Современная наука и анархия. М.: ПРавда, 1990. С. 70. — Прим. перев.

В наши дни сторонники «свободной любви» отстаивают свои позиции, апеллируя к защите интересов женщин, однако в прошлом общность женщин защищалась в основном с позиции отстаивания интересов мужчин.

83 Tacit. Ann. I. 77: «Ne domos pantomimorum senator introiret; ne egredientes in publicum, equites romani cingerent». Катон, согласно цитате, приведенной в Gell., XI, 2, сообщал о том, что у древних римлян поэзия не пользовалась уважением; если во время застолья кто-нибудь распространялся о ней и восторгался ею, то его называли паразитом.

Suet. Domit. 8.

85 Tacit. Ann. II. 85, Dig. XLVIII, 5, 11 (10), § 2; Suet. Tib., 35: «Faminae famosae, ut ad evitandas legum poenas jure ac dignitate matronali exsol-verentur, lenocinium profited coeperant; et ex juventute utriusque ordinis profligatissimus quisque, quo minus in opera scenae arenaeque edenda senatusconsulto tenerentur, famosi judicii notam sponte subitant». («Распутные женщины, чтобы избежать установленного законом наказания (за супружескую измену) и освободиться от обязанностей, налагаемых в соответствии со званием матроны, открыто вносили себя в списки проституток. Молодые люди из обоих сословий, для того чтобы, несмотря на постановление Сената, иметь возможность появляться на театральной сцене и выходить на арену, нередко специально старались очернить себя, чтобы их исключили из их сословия за недостойное поведение». — Прим. перев.) ** Впрочем, в XVIII в. встречались случаи отпора. Бошмо (Bauchaumoht) сохранил для нас строфы из стихов, сочиненных виконтом де Буффле о некоем актере Моле:

Что публику так привлекает, Ее восторги вызывает? — Выступает артист Моле Иль обезьяна Николе.

Генералы, шлюхи, дипломаты, Видные писатели и прелаты, Знатные дамы и адвокаты— Все оказались в кураже И берут с собой драже.

Выступает артист Моле, Иль обезьяна Николе.

Кто в наши дни отважится сочинить столь же дерзкие стихи о комедиантах?

87 Orelli. 2742: Q. «Ragionae Cyriaceti coniugi dulcissimo et incomparabili, uni viriae, caste bone:

etc.» Некоторые наши буржуазные социалисты наверняка распорядились бы высечь на камне эти слова. Anth. Lat., II. P. 275: Celsino nupta univira unanimis, Anth. Palat., Epigr. Sepul., 324:

«Под этим камнем покоится та, что развязывала шнуровку для одного лишь мужа».

88 Satyricon, 71.

89 В декабре 1901 г. в Париже состоялось собрание масонской ложи «Великий Восток». Масоны «поддержали действия, направленные на пересмотр текста статьи 463 Уголовного кодекса, поскольку такое изменение позволило бы судьям оправдывать виновных, реализуя благородные принципы гуманизма...». Собрание не соизволило заняться рассмотрением мер, позволяющих уменьшить ущерб, нанесенный жертвам этих милейших «виновных». Непонятно, почему «реализация благородных принципов гуманизма...» не касается жертв преступлений. Разве они не перестали принадлежать к человеческому роду после того, как были обворованы или ранены преступниками?

Этот хорошо разрекламированный законопроект был представлен в Палате парламента, и его в соответствии с сентиментальной фразеологией нашей эпохи назвали «законом о прощении». Он был нацелен на то, чтобы избавить судей от печальной необходимости применять к «дорогим» злодеям меры, предусматриваемые уголовным законодательством. Это было чистой воды лицемерие; никто не отважился пока открыто выступить за отмену таких мер; это позволяло судам стремиться к дешевой популярности.

Это уже хорошо; мы, однако, будем иметь еще большую толпу людей, упражняющихся в сообразительности, соревнующихся друг с другом в поиске мер, еще более благоприятных для преступников.

Ferrero G. L'Europa giovane.

Все знают, что сказал Аммиан Марцеллин, XXVII, 3, в связи с выборами римского епископа: «Я не удивляюсь, зная о значении этого сана, когда вижу, как жадно стремятся его получить соискатели в Риме. Тот, кто его добьется, может быть спокоен: его усилия будут вознаграждены обильными подношениями матрон и т. д.».

Конституция Юлиана, Cod. Theod., XII, 1, 50, предписывала возвращать в курии декурионов, которые пытались из них выйти, став членами клира.

Георг Зиммель. КАК ВОЗМОЖНО ОБЩЕСТВО?* * Печатается по: Зиммель Г. Как возможно общество? // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 509-528.

Фундаментальный вопрос своей философии «Как возможна природа?» Кант мог ставить и отвечать на него лишь потому, что природа была для него не чем иным, как представлением о природе. Это, конечно, не только означает, что «мир есть мое представление», что мы, таким образом, и о природе можем говорить лишь постольку, поскольку она есть содержание нашего сознания; но это также означает следующее: то, что мы называем природой, есть особый способ, которым наш интеллект соединяет, упорядочивает, оформляет чувственные восприятия. Эти «данные» нам восприятия цветного и вкусного, тонов и температур, сопротивлений и запахов, в случайной последовательности субъективного переживания пронизывающие наше сознание, еще не суть для нас «природа», но становятся ею благодаря активности духа, который составляет из них предметы и ряды предметов, субстанции, свойства и причинные связи. Между элементами мира, как они непосредственно даны нам, не существует, по Канту, той связи, которая только и делает из них понятное, закономерное единство природы. Точнее, она как раз и означает бытие-природой (Natur-Sein) самих по себе бессвязных и беспорядочно появляющихся фрагментов мира. Таким образом, картина мира у Канта вырастает в исключительно своеобразной игре противоположностей: наши чувственные впечатления для него чисто субъективны, ибо зависят от психофизической организаций, которая могла бы быть иной у других существ, и от случайности, какой они бывают вызваны. Но они становятся «объектами», будучи восприняты формами нашего интеллекта и получив благодаря им образ прочных закономерностей и взаимосвязанной картины «природы». С другой стороны, эти восприятия все-таки реально данное, суть содержание мира, которое приходится принимать неизменным, гарантия независимого от нас бытия, так что именно интеллектуальное оформление его в объекты, связи, закономерности выступает как субъективное; как то, что привнесено нами, в противоположность тому, что мы восприняли от наличного бытия; как функция самого интеллекта, которая, сама будучи неизменной, образовала бы якобы из иного чувственного материала содержательно иную природу. Природа для Канта — определенный род познания, образ, возникающий благодаря нашим категориям познания и внутри них. Итак, вопрос «Как возможна природа?» (т. е. какие условия необходимы, чтобы имелась природа) разрешается у него через поиск форм, составляющих существо нашего интеллекта и тем самым реализующих природу как таковую.

Казалось бы, аналогичным образом можно рассмотреть и вопрос об априорных условиях, на основании которых возможно общество. Ибо и здесь даны индивидуальные элементы, которые, в известном смысле, тоже всегда пребывают в разрозненности, как и чувственные восприятия, и синтезируются в единство общества лишь посредством некоего процесса сознания, который в определенных формах и по определенным правилам сопрягает индивидуальное бытие отдельного элемента с индивидуальным бытием другого элемента. Однако решающее отличие единства общества от единства природы состоит в следующем: единство природы — с предполагаемой здесь кантовской точки зрения — осуществляется исключительно в наблюдающем субъекте, производится только им среди элементов, которые сами по себе не связаны, и из их числа.

Напротив, общественное единство реализуется только своими собственными элементами, ибо они сознательны, синтетически активны, и оно не нуждается ни в каком наблюдателе. Положение Канта о том, что связь никогда не может быть присуща самим вещам, поскольку она осуществляется только субъектом, не имеет силы для общественной связи, которая фактически совершается именно в «вещах», а «вещи» здесь — это индивидуальные души. Конечно, как синтез связь остается чем-то чисто душевным, без параллельного соответствия пространственным образованиям и их взаимодействиям.

Но чтобы образовалось единство, не требуется никакого фактора помимо и вне его элементов, так как каждый из них выполняет ту же функцию, что и душевная энергия созерцателя относительно того, что находится вне его: сознание соучастия с другими в образовании единства и есть фактически то единство, о котором идет речь. Конечно, с одной стороны, это означает отнюдь не абстрактное осознание понятия единства, но бесчисленные единичные отношения, чувство и знание того, что мы определяем другого и определяемы им; с другой стороны, это вовсе не исключает, что, скажем, некий третий наблюдатель осуществляет еще какой-то лишь в нем основанный синтез между двумя лицами, словно среди пространственных элементов. Какая область внешне созерцаемого бытия может быть заключена в единство — это определяется не его непосредственным и просто объективным содержанием, но через категории и с учетом познавательных потребностей субъекта. Однако общество есть объективное единство, не нуждающееся в созерцателе, который предполагался бы понятием «общество».

Вещи в природе разрознены сильнее, чем души; единству человека с человеком, которое заключается в понимании, любви, совместном труде, — этому единству вообще нет аналогии в пространственном мире, где каждая сущность занимает свое, неделимое с другими пространство.

Вместе с тем фрагменты пространственного бытия сходятся в сознании созерцателя в некое единство, опять-таки недостижимое для совокупности индивидов. Благодаря тому, что предметы синтеза здесь — самостоятельные сущности, душевные центры, персональные единства, они противятся абсолютному схождению в душе иного субъекта, коему должны повиноваться «лишенные самости»

неодушевленные вещи. Так, некоторое число людей realiter* — в куда большей (idealiter** — в куда меньшей) степени есть единство, чем «обстановка комнаты», образованная столом, стульями, диваном, ковром и зеркалом, либо ландшафт или образ на картине, образованные рекой, лугом, деревьями, домом. Совсем в ином смысле, нежели внешний мир, общество есть «мое представление», т. е. основано на активности сознания. Ибо другая душа для меня столь же реальна, как я сам, и наделена той реальностью, которая весьма отличается от реальности какой-нибудь материальной вещи.

* Реально. — Прим. ред.

** Идеально. — Прим. ред.

Если Кант еще старается уверить, будто пространственные объекты столь же несомненны, как и мое существование, то последнее может пониматься только как отдельные содержания моей субъективной жизни; ибо основа представления вообще, чувство сущего «я» обладает безусловностью и незыблемостью, недостижимой ни для каких отдельных представлений материально-внешнего. Но той же несомненностью (может она быть обоснована или нет) обладает для нас и факт «ты»; и как причину или действие этой несомненности мы ощущаем «ты» как нечто независимое от нашего представления, нечто такое, что настолько же есть для себя, как и наше существование. То, что это длясебя (-бытие) Другого все-таки не препятствует нам делать его своим представлением, что нечто неразложимое в нашем представлении становится содержанием, т. е. продуктом этого представления, — глубочайшая психологическая и теоретико-познавательная схема и проблема обобществления.

В своем собственном сознании мы весьма точно различаем фундаментальность «я» как не причастную к проблематике его содержаний предпосылку всякого представления, от которой невозможно полностью избавиться, и сами эти содержания, которые (а также их появление и исчезновение, возможность в них усомниться и их корректировать) предстают всего лишь как продукты абсолютной, предельной мощи и существования нашего душевного бытия вообще. Однако на другую душу, хотя в конечном счете мы представляем и ее, мы непременно должны перенести эти условия или, скорее, безусловность своего «я». Она имеет для нас ту высшую степень реальности, какая есть у нашей самости относительно ее содержаний, и несомненно, что эта высшая степень реальности присуща и Другой душе относительно ее содержаний.

В этих условиях вопрос «Как возможно общество?» имеет совершенно иной методический смысл, чем вопрос «Как возможна природа?», ибо на последний отвечают формы познания, посредством которых субъект осуществляет синтез данных элементов в «природу», а на первый — a priori положенные в самих элементах УСЛОВИЯ, посредством которых они реально синтезируются в «общество». В известном смысле, все содержание книги («Социология») разворачивается на основании заявленного в начале прин-Чипа и представляет собой подходы к ответу на этот вопрос. Ибо эта книга— попытка обнаружить те процессы, в конечном счете совершающиеся в индивидах, которые обусловливают их бытие-обществом, но не как причины, по времени предшествующие результату, а как частные процессы синтеза, которые мы совокупно называем обществом.

Вопрос этот следует понимать еще в одном фундаментальном смысле. Я говорил, что функция образовывать синтетическое единство в отношении природы принадлежит созерцающему субъекту, но та же самая функция в отношении общества переходит к его собственным элементам. Сознание того, что он образует общество, правда, не присуще in abstracto* отдельному человеку, но, во всяком случае, каждый знает, что другой связан с ним; при этом — что обыкновенно знание о другом как обобществленном, познание совокупного общества (это знание и познание) реализуются лишь в отдельных, конкретных содержаниях. Но, может быть, и здесь дело обстоит не иначе, чем с «единством познания», согласно которому мы соотносим в процессах сознания одно конкретное содержание с другим, не имея никакого особого сознания этого единства, разве что в редких и поздних абстракциях.

* Абстрактно. — Прим. ред.

Итак, вопрос заключается в следующем: какова же именно всеобщая и априорная основа, какие предпосылки должны действовать для того, чтобы отдельные, конкретные процессы в индивидуальном сознании были реальными процессами социализации; какие из содержащихся в них элементов делают возможным в качестве результата, абстрактно выражаясь, производство из индивидов общественного единства? У социологических априорностей будет то же двойственное значение, что и у тех, которые «делают возможной» природу. С одной стороны, они будут более или менее полно или недостаточно определять действительное протекание обобществления, как функции или энергии душевного процесса.

С другой стороны, они суть идеальные логические предпосылки совершенного, хотя в этом своем совершенстве никогда, быть может, не реализованного общества: подобно тому как закон причинности живет и действует в фактических процессах познания и в то же время образует форму истины как идеальной системы вполне завершенных познаний, независимо от того, реализуются ли эти познания или нет посредством временной, относительно случайной динамики души и независимо от большего или меньшего приближения истины, действительной в сознании, к этой идеально значимой истине.

Вопрос о том, следует ли изучение этих условий процесса социализации называть теоретикопознавательным, — всего лишь вопрос о том, какой поставить заголовок, ибо здесь образуются, нормативно оформляются не познания, а практические процессы и состояния бытия. И все-таки то, что я имею в виду и что как общее понятие обобществления должно быть рассмотрено под углом зрения его условий, подобно условиям познания, — это сознание совершаемого или претерпеваемого обобществления. Возможно, лучше называть это знанием, а не познанием. Ибо субъект не противостоит здесь объекту, теоретическую картину которого он бы постепенно составлял;

напротив, сознание обобществления непосредственно есть носитель или внутреннее значение обобществления. Речь идет о процессах взаимодействия, означающих для индивида — хотя и не абстрактный, но могущий быть абстрактно выраженным — факт обобществленности. Какие формы должны быть здесь основополагающими, иначе говоря, какие категории человек должен как бы привнести, чтобы возникло это сознание, и каковы формы, носителем которых приходится быть возникшему сознанию (общество как факт знания), — все это можно, пожалуй, назвать теорией познания общества. Ниже я попытаюсь дать пример такого исследования, очертив некоторые из априорно действующих условий или форм обобществления, — хотя их и нельзя, подобно кантовским категориям, обозначить одним словом.

I. Из личностного соприкосновения человек извлекает несколько смещенный образ Другого, что обусловлено не просто заблуждениями, связанными с неполнотой опыта, недостаточной остротой зрения, предрассудками симпатии и антипатии. Это принципиальные изменения свойств реального объекта. И происходят они в двух измерениях. Мы видим Другого в некотором роде обобщенно.

Может быть, потому, что нам не дано вполне репрезентировать в себе отличную от нас индивидуальность. Всякое воссоздание души определяется сходством с нею, и хотя это не единственное условие душевного познания, поскольку, с одной стороны, необходимой кажется нетождественность для достижения дистанции и объективности, а с другой стороны, интеллектуальная способность, остающаяся за гранью тождественности или нетождественности бытия. Однако совершенное познание все-таки предполагало бы и совершенное тождество. Словно есть в каждом человеке такая точка наиглубочайшей индивидуальности, форму которой внутренне воссоздать не сможет тот, у кого эта точка качественно отлична. А что это требование уже логически несовместимо с требованием дистанции и объективной оценки, на котором, помимо всего прочего, держится представление Другого, доказывает только, что совершенное знание об индивидуальности Другого для нас недоступно, и недостаточность этого знания в разной степени обусловливает все взаимоотношения людей. Но какова бы ни была причина недостатка знания, следствием его является обобщение образа Другого в душе, расплывчатость очертаний, присовокупляющая к уникальности этого образа отношение к другим.

Мы представляем себе каждого человека (а это имеет особые последствия для нашего практического, соотнесенного с ним поведения) как тип, к которому он принадлежит в силу своей индивидуальности, мы мысленно подводим его, наряду со всей его единичностью, под некую всеобщую категорию, причем, конечно, человек не полностью охватывается ею, а она не полностью охватывается им, последнее отличает это отношение от отношения между общим понятием и частью его объема. В процессе познания человека мы видим в нем не чистую индивидуальность, но то, как его поддерживает, возвышает или же унижает тот всеобщий тип, к которому мы его причисляем*. Даже если этот переход столь незаметен, что недоступен для нашего непосредственного познания, даже если отказывают все привычные родовые характерологические понятия («моральный» или «аморальный», «свободный» или «связанный», «господский» или «рабский»), мы внутренне все равно даем человеку имя в соответствии с каким-то типом, для которого и слова-то нет и с которым не совпадает его чистое для-себя-бытие.

* В оригинале сказано не «в процессе познания», а «чтобы познать человека, мы видим...». Это можно истолковать как стилистическую небрежность (они У Зиммеля нередки). Но нельзя исключить, что Зиммель хотел подчеркнуть безусловный характер описанного им созерцания: мы не можем, не хотим, не должны. Мы просто видим, и это видение делает возможным (опять-таки в кантовском смысле) познание. — Прим. перев.

А это заставляет нас спуститься ступенью ниже. Именно из совершенной уникальности личности мы формируем ее образ, не тождественный действительности, однако же и не являющийся общим типом, напротив, это такой образ, какой он явил бы, будучи, так сказать, вполне самим собой, реализуя в хорошую или в дурную сторону ту идеальную возможность, которая есть в каждом человеке. Мы все суть фрагменты не только всеобщего человека, но и нас самих. Мы суть зачатки не только типа человека вообще, не только типа доброго и злого и т. п., но мы суть также зачатки своей собственной индивидуальности и уникальности (чему, в принципе, нельзя дать определенного названия), которая, словно бы прорисованная идеальными линиями, заключает в себя нашу действительность, которая может быть воспринята. Однако взор Другого восполняет это фрагментарное, делая нас тем, чем мы никогда не являемся чисто и полно. Те фрагменты, которые действительно даны, он совершенно не способен видеть как всего лишь рядополо-женные, но подобно тому как, совершенно не осознавая, мы восполняем слепое пятно в нашем поле зрения, так из этого фрагментарного мы творим его индивидуальность во всей ее полноте. Практика жизни заставляет создавать образ человека только из реальных, эмпирически известных отрывков; но именно она-то и основывается на изменениях и дополнениях, на преобразовании данных фрагментов во всеобщий тип и полноту идеальной личности*.

* Этот абзац является самым темным, самым путаным местом во всем тексте. Путаница вызвана, на первый взгляд, избыточным и не очень аккуратным использованием личных местоимений. Однако и здесь дело, быть может, именно в принципиальной позиции автора. Сначала Зиммель не определяет, кто именно есть тот «он», который, будь «он» самим собой, явил бы образ уникальной личности. Зиммель не называет «его» человеком, потому что «человек» — это тип. Не называет и индивидом, ибо как конкретный «вот этот» человек индивид меньше своей Уникальности, как мы ее видим. А далее выясняется, что и «мы», те, кто видит, тоже суть фрагменты, зачатки собственной индивидуальности. Восполняет эти Фрагменты «взор Другого». Именно «Другой» есть тот «он», кто не способен ви-Деть эти фрагменты как нечто несвязанное, но, в свою очередь, и «мы» восполняем фрагментарность Другого, образуем полноту его индивидуальности.

Напом ним, что «ты», по Зиммелю, в некотором роде тождественно «я» как безусловный факт сознания. Поэтому «мы»

(«я») и «он» (Другой) здесь равноправны. Точнее, равноправны и перспективны «я» и «ты», ибо «я» лишь постольку есть «я», поскольку на него смотрит Другой, тот самый другой, которого только созерцание «я» делает уникальным индивидом. — Прим. перев.

Этот принципиальный, хотя в реальности и редко доводимый до совершенства процесс действует в уже существующем обществе как априори дальнейших взаимодействий, разворачивающихся между индивидами. В каком-либо кругу, принадлежность к которому основана на общности профессии или интересов, каждый его член видит Другого не чисто эмпирически, но на основе некоего априори, которое этот круг навязывает каждому участвующему в нем сознанию. Среди офицеров, церковных верующих, чиновников, ученых, членов семьи каждый видит Другого, предполагая как само собой разумеющееся: это — член моего круга. От общей жизненной основы идут определенные ожидания, что позволяет рассматривать друг друга словно через некую пелену. Эта пелена, конечно, не просто заволакивает своеобразие личности, но, образуя с индивидуальностью личности некий спав, придает ей новую форму. Мы видим Другого не только как индивида, но как коллегу, или приятеля, или партийного соратника, короче, как соседа в том же особом мире, и эта неизбежная, совершенно автоматически действующая предпосылка является одним из средств придать его личности и действительности в представлении Другого качество и форму, которых требует его социабельность.

То же, конечно, можно сказать и о взаимоотношениях членов различных кругов. Штатский, который знакомится с офицером, никак не может освободиться от мысли, что этот индивид — офицер. Пусть даже принадлежность к офицерскому кругу — часть его индивидуальности, однако схема здесь совсем не такая, как предполагается в представлении Другого картиной индивидуальности.

И точно так же обстоит дело с протестантом в отношении католика, с торговцем — в отношении чиновника, с мирянином — в отношении священника и т. д. Повсюду линия реальности скрыта под покровом социального обобщения, так что обнаружить ее в обществе с резкой социальной дифференциацией в принципе невозможно. Таким образом, в представлении человека человеком сказываются смещения, умаления, дополнения (поскольку обобщения всегда и больше, и меньше индивидуальности), идущие от всех этих априорно действующих категорий: от типичности человека, от идеи его совершенного завершения, от социальной общности, к которой он принадлежит. А надо всем этим, как эвристический принцип познания, парит мысль о его реальной, чисто индивидуальной определенности. Но поскольку кажется, будто, только добравшись до нее, можно вступить в подлинно обоснованное к человеку отношение, то фактически все изменения и преобразования, препятствующие этому идеальному познанию, и есть условия, благодаря которым возможны те отношения, которые мы только и знаем в качестве общественных, — примерно как у Канта категории рассудка, придающие непосредственным данностям форму совершенно новых объектов, только и делают данный в созерцании мир познаваемым.

II. Другая категория, благодаря которой субъекты воспринимают* самих себя и других, чтобы, будучи так оформленными, составить эмпирическое общество, может быть сформулирована в кажущемся тривиальном положении: каждый элемент группы есть не только часть общества, но и, помимо того, еще нечто. Это имеет эффект социального априори постольку, поскольку не обращенная к обществу и не растворенная в нем часть индивида не просто располагается безо всякой связи рядом с его социально значимой частью, не просто есть то внешнее для общества, чему оно волей или неволей дает место. Но некоторыми своими сторонами человек не входит в общество как его элемент, и это образует позитивное условие того, что другими сторонами своего существа он таким элементом является: характер его обобществленности обусловлен или сообусловлен характером его необобществленности.

* Зиммель использовал многозначное слово «erblicken», означающее: во-первых, «видеть», «воспринимать посредством зрения», а во-вторых, «думать, что познаешь». Иными словами, субъекты видят друг друга и притом верят, что познают и себя, и другого. — Прим. перев.

Дальнейшие исследования выявят несколько таких типов. Их социологическое значение, и даже самое глубокое, заключается в том, что каким-то образом они именно исключены из общества, для которого их существование значимо, — так обстоит дело с чужаком, с врагом, с преступником и даже с бедняком*. Однако то же самое относится не только к таким общим характерам, но — в бесчисленных модификациях — и ко всякому индивидуальному явлению. Каждый миг нас связывают отношения с людьми, и этими отношениями — прямо или косвенно — определяется содержание этого мгновения. Однако тем самым отнюдь не опровергается сказанное выше.

Напротив, социальная схваченность затрагивает именно те сущности, которые охвачены неполностью.

Мы знаем о чиновнике — что он не только чиновник, о торговце — что он не только торговец, об офицере — что он не только офицер. И это внесоциальное бытие, темперамент и то, в чем выразились его судьба, интересы и ценность личности — сколь бы мало ни меняло это существа его чиновничьих, торговых, военных занятий, — всякий раз придает ему в глазах визави** определенный нюанс, вплетая в его социальный образ внесоциальные, не поддающиеся учету факторы. Все общение людей в рамках социальных категорий было бы другим, если бы каждый выступал для Другого как партнер лишь в соответствующей социальной категории, как носитель именно теперь выпавшей ему социальной роли. Конечно, индивиды, и профессии, и социальные ситуации различаются тем, в какой мере у них есть или ими допускается наряду с их социальным содержанием некое «помимо того».

* Зиммель делает это в соответствующих разделах «Социологии»: гл.-IV «Спор» (здесь речь идет о враге и враждебности), гл. VII «Бедняк» и в «Экскурсе о чужаке» в гл. IX. — Прим. перев.

** Зиммель использовал здесь и ниже трудные для перевода слова: «der gegenuberstehende» и «gegenuber» — «тот, кто (или то, что) находится напротив»; и родственное ему «gegenubertreten» — подходить, относиться. Речь идет о том, чтобы подчеркнуть взаимную «потусторонность», но также и соотнесенность вступающих в общение. Поэтому я один раз перевожу «визави», а затем — «партнер». В дальнейшем gegenuber переводится как «противостояние» и «сопротивление». — Прим. перев.

Один полюс этого ряда образует, например, человек в любви или дружбе (здесь то, что индивид сохраняет за собой, по ту сторону обращенного к другому развития и деятельности, может количественно приближаться к предельному нулевому значению), единственная жизнь которого может рассматриваться или проживается как бы с двух сторон: во-первых, с внутренней стороны terminus a quo* субъекта; во-вторых, в совершенной неизменности, в направлении любимого человека, в категории его terminus ad quern**, вмещающей эту жизнь без остатка. Формально тот же самый феномен, хотя тенденция (здесь) совершенно иная, представляет собой католический священник, в котором церковная функция полностью скрывает и поглощает индивидуальное для-себя-бытие. «Помимо того» социологической активности исчезает в первом из этих предельных случаев потому, что содержание полностью растворено в обращенности к партнеру, а во втором — потому, что соответствующий тип содержаний вообще исчез.

А противоположный полюс мы обнаруживаем, например, в явлениях современной культуры, определяемой хозяйством денежного типа. Здесь человек производящий, покупающий или продающий, вообще действующий для результата, приближается к идеалу абсолютной объективности. Если не принимать во внимание самые высокие, руководящие позиции, то индивидуальная жизнь, тон совокупной личности исчез из действий для результата, люди стали лишь носителями совершающегося по объективным нормам возмещения результата ответными действиями, а все, что не относится к этой чистой предметности, действительно из нее исчезло. «Помимо того» вместило в себя всю личность с ее особой окрашенностью, ее иррациональностью, ее внутренней жизнью, оставив общественным занятиям только специфичные для них энергии, начисто обособленные.

* terminus a quo — начальный пункт. — Прим. ред.

** terminus ad quern — конечный пункт. —Прим. ред.

Между этими крайностями движутся социальные индивиды, и всегда их энергии и напор, обращенные к внутреннему центру, оказываются неким образом значимыми для действий и настроений, которые касаются Другого. Ибо в предельном случае даже сознание того, что эта социальная активность или настроенность есть нечто отдельное от остального человека и отнюдь не вступает в социологическое отношение с тем, чем он еще является и что он еще означает, — даже сознание этого имеет чрезвычайно позитивное влияние на установку субъекта относительно Другого и установку Другого относительно субъекта. Априори эмпирической социальной жизни состоит в том, что жизнь не полностью социальна. Мы формируем наши взаимные отношения, не только негативным образом сохраняя за собой не входящую в них часть своей личности. Эта часть не только воздействует через всеобщие психологические связи как таковые на социальные процессы в душе, напротив, именно формальный факт, что эта часть находится вне этих последних, определяет род такого воздействия.

На том, что общества образованы сущностями, которые находятся одновременно и внутри, и вне их, основана одна из важнейших социологических форм: между обществом и его индивидами может быть такое же отношение, как между двумя партиями, и, видимо, оно есть всегда, более или менее открыто.

Тем самым общество создает, быть может, самую осознанную, по меньшей же мере, самую общую развернутую основную форму жизни: индивидуальная душа никогда не может находиться в связи, не находясь одновременно вне ее, она не встроена ни в какой порядок, не будучи одновременно и против него. И так обстоит дело, начиная от трансцендентных и самых общих взаимосвязей и до самых единичных и случайных.

Религиозный человек чувствует, что он полностью охвачен божественной сущностью, словно он был только ударом пульса божественной жизни; его собственная субстанция безо всяких оговорок и даже в мистической неразличимости отдана субстанции Абсолюта. И все-таки, чтобы придать хоть какой-то смысл своей слитности (с Абсолютом), он должен сохранить некое самобытие, некое личностное противостояние, обособленное «я», для которого растворение в божественном всебытии есть бесконечная задача, процесс, который не был бы ни метафизически возможным, ни религиозно ощутимым, если бы не исходил из для-себя-бытия субъекта: бытие-воедино (eins-seiri) с Богом обусловлено в своем значений бытием-иначе (anders-sein), чем Бог. А по ту сторону этой устремленности ввысь к трансцендентному то отношение к природе как целому, которого всю свою историю взыскует для себя человеческий дух, обнаруживает ту же самую форму.

Мы знаем, что встроены в природу как один из ее продуктов, равный среди равных, как точка, которой достигают и которую покидают вещества и энергии природы, подобно тому как они совершают свой круговорот через текущую воду и цветущее растение. И все-таки у души есть чувство для-себя-бытия, независимого от всех этих переплетений и вовлечений, обозначаемого логически столь сомнительным понятием свободы; и противодействие тому движению, элементом которого мы, правда, и сами являемся, доходит до высшей степени: природа есть лишь представление в человеческих душах. Однако подобно тому как природа со всей ее бесспорной самозаконностью и грубой действительностью все-таки включается в «я», так и это «я», со всей своей свободой и длясебя-бытием, со всей противоположностью природе как таковой, есть все-таки ее элемент. Именно в том и состоит универсальность природной взаимосвязи, что она заключает в себя также и эту сущность, самостоятельную по отношению к ней и часто даже враждебную, что элементом ее должно быть нечто, по своему глубинному чувству жизни находящееся за ее пределами. В той же мере эта формула приложима и к отношениям между индивидами и отдельными кругами их общественных связей или, если суммировать их в понятии или чувстве обобществления как такового, — просто к взаимоотношениям индивидов.

С одной стороны, мы знаем, что являемся продуктами общества: физиологический ряд предков, приспосабливавшихся и закреплявшихся, традиции их труда, знания и веры, весь дух прошлого, кристаллизовавшийся в объективных формах, — все это определяет предрасположенность и содержание нашей жизни. Поэтому возникает вопрос: не есть ли отдельный человек всего лишь сосуд, в котором в разной степени смешиваются уже прежде существовавшие элементы; ибо даже если элементы эти в конечном счете производятся отдельными людьми, то вклад каждого исчезающе мал, и только благодаря их родовому и общественному накоплению возникают факторы, синтез которых и составляет опять-таки то, что можно было бы называть «индивидуальностью».

С другой стороны, мы знаем, что являемся членами общества, и наш жизненный процесс, и его смысл, и цель столь же несамостоятельны, будучи переплетены в одновременном существовании, как они были несамостоятельны в их исторической последовательности. Будучи существами природными, мы не имеем для-себя-бытия, ибо круговорот природных элементов проходит через нас, словно через совершенно лишенные самости образования, а равенство перед законами природы делает наше существование всего лишь примером их необходимости. Точно так же, будучи существами общественными, мы не имеем в нашей жизни автономного центра, но каждое мгновение бываем составлены из взаимоотношений с другими, подобно телесной субстанции, являющейся для нас всего лишь суммой многообразных чувственных ощущений, но не сущим для себя существованием.

Мы чувствуем, однако же, что эта социальная диффузия не полностью растворяет нашу личность;

речь идет не только о том, что мы сохраняем за собой (о чем уже было сказано), о тех отдельных содержаниях, смысл и развитие которых с самого начала принадлежат индивидуальной душе и вообще не имеют места в социальных связях; не только об оформлении (formung) социальных содержаний, единство которых в качестве индивидуальной души само уже не имеет общественной сущности, подобно тому как художественная форма, образованная пятнами краски на полотне, невыводима из химической сущности самих красок. Нет, речь прежде всего идет о другом:

все жизненное содержание, пусть даже объяснимое без остатка социальными антецедентами и взаимоотношениями, можно рассматривать одновременно и в категории единичной жизни, как переживание индивида, полностью на него ориентированное. Одно и то же содержание может подпадать под две различные категории, подобно тому как одно и то же растение может рассматриваться, во-первых, с точки зрения биологических условий его возникновения, во-вторых, сточки зрения практической полезности, а в-третьих, с точки зрения его эстетического значения. Чтобы локализовать существование индивида, понять его, можно избрать точку зрения как изнутри, так и извне;

тотальность жизни со всеми ее социально выводимыми содержаниями может быть постигнута как устремленная к центру судьба ее носителя, но равным образом и жизнь, со всем тем в ней, что неотъемлемо от индивида, может считаться продуктом и элементом жизни социальной.

Тем самым факт обобществления ставит индивида в двойственное положение, что и послужило исходным пунктом моих рассуждений: обобществление заключает его в себе, и одновременно индивид противостоит обобществлению, индивид есть член организма обобществления и в то же время является замкнутым органическим целым, бытием для него и бытием для себя. Но сущность и смысл особого социологического априори, которое на этом основывается, состоит в том, что применительно к индивиду и обществу «пребывание внутри» и «пребывание вне» — это не два независимых определения (хотя иногда они могут принять и такой вид и даже развиться до полной взаимной противоположности), но характеристика позиции человека, живущего социальной жизнью, в ее нераздельном единстве.

Существование индивида не просто отчасти социально, отчасти индивидуально — сообразно тому, как распределяются содержания. Здесь господствует фундаментальная, формообразующая, ни к чему не сводимая категория единства, которую мы не можем назвать иначе, кроме как синтезом или одновременностью двух логически взаимопротивоположных определений индивида, каковы его положение элемента и его для-себя-бытие, то, что он — продукт общества, включен в него и что центр своей жизни, ее исток и цель — он сам. Общество, как было показано выше, состоит из существ, которые частично не обобществлены. Но, кроме того, они еще воспринимают себя, с одной стороны, как совершенно социальные, а с другой (при том же самом содержании) — как совершенно личностные существования. И это — не просто две точки зрения, между которыми нет никакой связи (как, например, в случае, когда одно и то же тело рассматривается и с точки зрения его тяжести, и с точки зрения его цвета). Здесь то и другое образует единство, которое мы называем социальным существом, синтетическую категорию — подобно тому как понятие «причинение» есть априорное единство, хотя оно включает в себя два весьма различных по содержанию элемента: «причиняющее» и «причиненное». Именно то, что мы способны к такому формообразованию, способны продуцировать понятие общества из существ, каждое из которых может воспринимать себя как terminus a quo и terminus ad quern своего развития, судеб, качеств, что мы способны учитывать все это в понятии — и все-таки видеть в нем terminus a quo и terminus ad quern этих живых существ и определенностей бытия, — это и есть априори эмпирическо-го общества, это и делает возможной его известную форму.

III. Общество образовано из неравных элементов. Ибо даже там, где демократическая или социалистическая тенденция предусматривает «равенство» или частично достигает его, речь всегда идет лишь о равноценности личностей, результатов деятельности, позиций, в то время как равенство людей по их качествам, содержанию жизни и судьбам — вообще не предмет обсуждения. А с другой стороны, там, где порабощенное население образует лишь массу, как в больших восточных деспотиях, это равенство каждого с каждым затрагивает лишь определенные стороны существования, например, политические или хозяйственные, но никогда — существование в целом; присущие ему свойства, личностные отношения, претерпевание судеб неизбежно должны иметь некоторого рода уникальность и неповторимость, причем не только с внутренней стороны жизни, но и по взаимодействию с другими существованиями.

Если представить себе общество как чисто объективную схему, то оно окажется порядком содержаний и результатов, соотнесенных друг с другом соответственно пространству, времени, понятиям и ценностям, так что тут можно отвлечься от персональности, от формы «я» как носителя их динамики. Если же внутри этого порядка в силу такого неравенства элементов всякий результат или качество выступает как нечто сугубо индивидуальное, однозначно локализованное, то общество оказывается неким космосом, который, правда, необозримо многообразен в своем бытии и движении, но в котором каждая точка сохраняет свою определенность лишь при неизменности структуры целого. То же самое, о чем говорили применительно к строению мира вообще, а именно, что ни одна песчинка не могла бы принять иной формы или лежать в ином месте, чем теперь, не будь предпосылкой и следствием этого изменение всего сущего, — то же повторяется и в строении общества, если рассматривать его как переплетение качественно определенных явлений.

Аналогия такой картины общества в целом, словно ее миниатюрное изображение, бесконечно упрощенное и, так сказать, стилизованное, — это чиновничество, состоящее из определенного порядка «позиций», предопределенности результатов деятельности, которые, будучи отделенными от своих непосредственных носителей, образуют некую идеальную связь; внутри нее каждый вновь вступающий находит строго определенное, словно ожидавшее его место, с которым должна гармонировать его энергия. Конечно, то, что здесь — осознанное, систематическое закрепление содержательных результатов деятельности, то в целокупности общества — крайне запутанное переплетение функций; позиции в обществе не задаются созидательной волей, но постигаются лишь через реальное творчество и переживание индивидов. И все-таки, несмотря на это громадное различие, несмотря на все то иррациональное, несовершенное, с ценностной точки зрения негодное, в чем проявляет себя историческое общество, его феноменологическая структура — сумма и отношение объективно, общественно представляемых каждым элементом видов существования и результатов деятельности — остается порядком элементов, каждый из которых занимает индивидуально определенное место, координацией функций и функциональных центров; причем чисто личностное, внутренне продуктивное, импульсы и рефлексы собственно «я» остаются совершенно вне поля зрения. Иначе говоря, жизнь общества протекает (не психологически, но феноменологически, исключительно с точки зрения его социальных содержаний) так, словно бы каждый элемент был предопределен к своему месту в этом целом, и, несмотря на всю дисгармонию, сравнительно с идеальными требованиями, словно бы все элементы находились в неком едином отношении, так что каждый, именно поскольку он является совершенно особенным, зависел от других, а другие зависели от него.

А отсюда ясным становится то априори, о котором теперь должна идти речь и которое означает для отдельного человека основание и «возможность» принадлежать обществу. Что каждому индивиду ввиду его качеств указано определенное место в его социальной среде, что это идеально принадлежащее ему место также и в действительности имеется в социальном целом, — это та предпосылка, исходя из которой отдельный человек живет своей общественной жизнью, предпосылка, которую можно назвать всеобщей ценностью индивидуальности. Эта предпосылка не зависит от того, что °на развивается в ясное, оперирующее понятиями сознание, а также и от того, реализуется ли она в реальном течении жизни, подобно тому как априорность закона причинности как формирующей предпосылки познания не зависит от того, формулирует ли его сознание в особых понятиях и всегда ли сообразуется с ним психологическая Действительность. Жизнь нашего познания основывается на предпо-сЬ1лке о предустановленной гармонии между нашими духовными энергиями — сколь бы индивидуальны они ни были — и внешним объективным существованием; ибо оно всегда остается выражением непосредственного феномена, все равно, будут ли его затем метафизически или психологически сводить к существованию, порождаемому самим интеллектом.

Итак, общественная жизнь как таковая основывается на предпосылке о принципиальной гармонии между индивидом и социальным целым, хотя это отнюдь не препятствует резким диссонансам этической и эвдемонистической жизни. Если бы социальная действительность обрела свой вид благодаря этой принципиальной предпосылке, без помех и упущений, то у нас было бы совершенное общество — опять-таки не в смысле этического или эвдемонистического совершенства, а в смысле категориальном: так сказать, не совершенное общество, но совершённое общество.

Однако в той мере, в какой индивид не реализует или не видит реализации этого априори своего социального существования, т. е. сплошной корреляции своего индивидуального бытия с охватывающими его кругами, а также интегрирующей необходимости для жизни целого своей особости, определяемой внутренней жизнью личности, — коль скоро этого нет, то индивид не обобществлен, а общество не является той непрерывной действительностью взаимодействия, о которой говорит понятие «общество».

Категория профессионального призвания сознательно обостряет это положение. Правда, Е древности данное понятие не было известно в том смысле, что личности дифференцированы и общество расчленено на основе разделения труда. Но основополагающее — а именно, что социально эффективная деятельность есть единое выражение внутренней квалификации, что благодаря функциям субъективности в обществе практически объективируется ее целое и пребывающее — было и в древности. Только осуществлялось это отношение на куда более однородном содержании; его принцип выступает у Аристотеля в утверждении, что одни по природе предназначены к, а другие — к *.

* Быть рабом; быть господином (греч.); см. Аристотель. Политика, 1254Ы6-1255ЫО (Аристотель. Политика / Пер. С.

А. Жебелева // Аристотель. Соч.: в 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984). —Прим. перев При большей разработанности понятия оно обнаруживает своеобразную структуру: с одной стороны, общество производит в себе и предлагает некое «место», которое, правда, отличается от других по содержанию и очертаниям, но в принципе может быть заполнено многими и поэтому есть нечто анонимное; с другой стороны, несмотря на его всеобщий характер, индивид занимает это место на основании внутреннего «призвания», квалификации, воспринимаемой как вполне личная. Любое «профессиональное призвание» нуждается в гармонии (как бы она ни возникала) между строением и жизненным процессом общества и индивидуальными качествами и импульсами. Именно на этой гармонии как общей предпосылке основывается в конечном счете представление о том, что для каждой личности есть в обществе позиция и род деятельности, к которым она «призвана», и императив: искать их, покуда не найдешь.

Эмпирическое общество становится «возможным» только благодаря этому априори, достигающему своей вершины в понятии профессионального призвания, априори, которое, правда, подобно рассмотренным выше, нельзя обозначить так просто и звучно, как это удается с кантовскими категориями. Процессы сознания, с помощью которых совершается обобществление: единство, состоящее из многих, взаимное определение индивида — для тотальности других, и этой тотальности — для индивида, происходят лишь на основании этой крайне принципиальной, абстрактно не сознаваемой, но выражающейся в реальности практики предпосылки: индивидуальность отдельного человека находит какое-то место в структуре всеобщности. В известной мере эта структура с самого начала, невзирая на невозможность учесть в калькуляции индивидуальность, выстроена с расчетом на нее и на результаты ее деятельности. Каузальная связь, вплетающая всякий социальный элемент в бытие и Деятельность всякого иного и порождающая таким образом внешнюю сетку общества, превращается в связь телеологическую, коль скоро ее рассматривают с точки зрения индивидуальных носителей, Производителей, ощущающих себя как «я», поведение которых произрастает на почве для себя сущей, самое себя определяющей личности. То, что эта феноменальная целостность подлаживается под Цели как бы извне подступающих к ней индивидуальностей, пред-определенному изнутри их жизненному процессу такие места, где его особость становится необходимым звеном в жизни целого, — как фундаментальная категория дает сознанию индивида форму, предназначающую его быть социальным элементом.

Общение. Пример чистой, или формальной, социологии* * Печатается по: Зиммель Г. Общение. Пример чистой, или формальной социологии // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. Созерцание жизни. М.: Юрист, 1996. С. 486-500.

В любом человеческом обществе можно отделить форму от содержания; общество вообще представляет собой взаимодействие индивидов. Взаимодействие всегда складывается вследствие определенных влечений или ради определенных целей. Эротические инстинкты, деловой интерес, религиозные импульсы, защита или нападение, игра или предпринимательство, стремление помочь, научиться, а также множество иных мотивов побуждают человека к деятельности для другого, с другим, против другого, к сочетанию и согласованию внутренних состояний, т. е. к оказанию воздействий и, в свою очередь, к их восприятию. Эти взаимные воздействия означают, что из индивидуальных носителей, побудительных импульсов и целей образуется единство, «общество».

Все то, что наличествует в индивидах (непосредственных конкретных носителях исторической действительности) в виде влечений, интересов, целей, стремлений, психических состояний и движений, то, из чего формируется воздействие на других людей или что способствует восприятию этих воздействий, я обозначаю как содержание, т. е. материю обобществления. Сама по себе эта материя, в которой исполняется жизнь, мотивация, движущая ее, в суш-ности не социальна. Голод, любовь, труд, религиозность, техника, функции и результаты деятельности разума не есть непосредственно общественное существование индивидов в определенных формах совместного существования, подпадающих под общее понятие взаимодействия. Обобществление, следовательно, есть в бесчисленном количестве способов реализующаяся форма, в которой индивиды в основе разнообразных — чувственных или идеальных, мгновенно преходящих или длящихся, осознанных или бессознательных, причинно обусловленных или телеологически определенных — мотивов и интересов создают особое единство, внутри которого эти мотивы и интересы находят свое воплощение.

С этим связан один из важнейших моментов духовной деятельности. Когда практические потребности и отношения побуждают людей силами ума, воли, эмоциональных движений, творческих мотивов перерабатывать почерпнутый из реальности жизненный материал, придавая ему формы, соответствующие жизненным целям (а лишь в таких формах материал оказывается доступен нашему воздействию), эти силы и интересы вдруг оказываются оторванными от жизни — той самой жизни, из которой они вышли и которой обязаны своим существованием. Происходит высвобождение и ав-тономизация некоторых энергий, последние оказываются уже не связанными с предметом, оформлению которого они служили, подчиняя его тем самым целям жизни. Они теперь «играют» в себе и ради себя, захватывают и создают материю, служащую теперь только лишь средством их самореализации.

Так, например, всякое познание первоначально является средством борьбы за существование;

знать действительное положение вещей в высшей степени важно для сохранения и развития жизни.

Возникновение же науки свидетельствует, что познание оторвалось от практических целей, стало ценностью в себе, самостоятельно избирает свой предмет, преобразует его в согласии с собственными потребностями и не задается иными вопросами кроме тех, что приносят ему самоудовлетворение. Далее: формирование наглядных и отвлеченных реальностей, упорядоченных в своей пространственной структуре, в ритме и звучании, значимости и иерархии, обусловлено прежде всего потребностями практики. Но как только эти формы становятся самоцелью, обретают право и силу в себе самих, избирают и творят ради самих себя, а не ради слияния с жизнью, — перед нами Искусство, целиком отделенное от жизни и берущее у нее только то, Что ему нужно, и словно бы творимое им вторично. А ведь формы, в которых оно «работает» и в которых, так сказать, состоит, сложились согласно требованиям и динамике жизни.

Такой же поворот определяет и суть права. Общественная необходимость побуждает или легитимирует определенные способы поведения индивидов; они уместны и существуют сначала исключительно по причине целесообразности. Однако с появлением права смысл их становится совсем иным; теперь они реализуются только потому, что побуждены и поддержаны правом, пусть даже вопреки породившей и продиктовавшей их жизни: fiat justicia, pereat mundus*.

* «Пусть свершится правосудие, даже если погибнет мир» (лат.). перев.

Следовательно, хотя соответствующее праву поведение коренится в целях социальной жизни, само право в его чистом виде лишено всякой «цели». Оно уже не является средством, но, наоборот, из себя самого, без оглядки на узаконение какой-то высшей инстанцией определяет способ организации жизненного материала.

Здесь, пожалуй, нагляднее всего поворот на 180° — от определения формы жизни ее материей до определения материи жизни формами, поднявшимися до уровня определяющих ценностей, — в общем и целом поворот к тому, что мы именуем игрой. Реальные силы, потребности и импульсы жизни создали такие целесообразные формы нашего поведения, которые затем в игре или, скорее, в качестве игры превратились в самостоятельные содержания: охота, ловушки, тренировка тела и духа, соревнование, риск, ставка на случай и т. д. Все это вышло из потока чистой жизни, порвало с ее материей (которая, собственно, и придавала всему этому характер жизни всерьез) и, обретя реальность в себе самом, стало избирать или создавать предметы, в которых сохраняет себя и дает свое чистое отображение. Отсюда привлекательность игры, но одновременно и символический смысл, отличающий ее от чистого развлечения. Отсюда и аналогия игры и искусства. В обоих случаях формы, которые выработала реальность жизни, образовали автономные по отношению к жизни царства. Их глубина и сила объясняются тем, что благодаря своему происхождению они по-прежнему заряжены жизнью; там же, где они ее лишены, оба превращаются в чистое развлекатель-ство. Их смысл и сущность состоят именно и исключительно в том бескомпромиссном повороте, благодаря которому они освободились от форм, диктуемых целесообразностью и материей жизни, и сами стали целью и материей собственного движения, воспринимая лишь те реальности, которые отвечают новой направленности и могут проявиться в собственной жизни этих форм.

Тот же самый процесс реализуется в разделении содержания и формы общественного существования. Собственно «общество» в себе есть такое существование с другим, для другого, против другого, где материальные или индивидуальные содержания и интересы благодаря влечению или цели обретают либо сохраняют форму. И вот эти формы получают собственную жизнь, начинают существовать в отрыве от своих корней в содержании, ради самих себя и ради обаяния, излучаемого ими в этой оторванности. Это и есть явление общения. Разумеется, объединение в экономические и кровнородственные союзы, образование культовых общин или банд грабителей — всегда результат особых обстоятельств или интересов. Но как бы по ту сторону всех возможных содержаний, порождающих различные формы обобществления, существует некое чувство удовлетворения от самого факта обобществления, ощущение ценности обобществления как такового, влечение, зовущее именно к этой форме существования, иногда само изыскивающее реальное содержание, мотивирующее тот или иной конкретный случай обобществления. И подобно тому как творческий импульс «извлекает» из вещи ее форму и строит особый, именно этому импульсу соответствующий образ, так и тяга к общению в ее чистом виде вычленяет из действительности социальной жизни чистый процесс обобществления, берет его как нечто ценное и желаемое, конституируя тем самым то, что мы именуем общением в узком смысле.

Отнюдь не случайно даже из словоупотребления следует, что в любом общении, вплоть до самого натуралистического, если, конечно, оно осмысленно и устойчиво, особенно важна форма. Ибо форма есть взаимодействие элементов, благодаря которому они и образуют еДинство; и если отпадут конкретные жизненно целесообразные Мотивации общения, тем большую силу и действенность будет иметь чистая форма, так сказать, свободнопарящая, внутреннедействую-*Чая взаимная связь индивидов. Из-за того, что общение соотносится с реальностью чисто формально, в его процессе не приходится преодолевать сопротивление последней, однако в общении постоянно присутствует (и чем оно более развито, тем в большей степени) символическая игра жизненных сил, а также и смысл, который поверхностный рационализм обычно ищет лишь в конкретных содер-жаниях, — при этом, если таковые не находятся, общение просто сбрасывается со счетов. Нельзя не отметить, что во многих, может быть, даже во всех европейских языках общество означает просто взаимосвязь общающихся.

Государством, промышленностью, любой иной целесообразностью связанное воедино общество будет все же «обществом» всегда и всюду. Ведь лишь общающиеся представляют собой «общество вообще»