«Теоретическая социология Антология Том 1 Данное издание выпущено в рамках программы Центрально-Европейского Университета Books for Civil Society при поддержке Центра по развитию издательской деятельности (OS1 — ...»

1. Для индивидуальных сознаний общество есть трансцендентная цель. В самом деле, оно выходит за пределы индивида со всех сторон. Оно превосходит его материально, поскольку является результатом объединения всех индивидуальных сил. Но этого материального величия самого по себе недостаточно. Природная вселенная также превосходит индивида, давит на него своей громадностью, и тем не менее вселенная не является моральной сущностью. Но общество — нечто иное, чем материальная сила; это великая моральная сила. Оно превосходит нас не только физически, но материально и морально. Цивилизация обязана своим существованием кооперации ассоциированных индивидов и сменяющих друг друга поколений; следовательно, она есть результат, главным образом, социального творчества. Именно общество ее создало, общество ее хранит и передает индивидам.

Именно от него мы ее получаем. Цивилизация — это совокупность всех благ, за которые мы назначаем самую высокую цену; это совокупность наивысших человеческих ценностей. Поскольку общество является одновременно источником и хранителем цивилизации, поскольку оно есть канал, через который цивилизация до нас доходит, оно представляется нам реальностью бесконечно более богатой, более высокой, чем наша собственная, «сальностью, из которой к нам приходит все, что значимо в наших глазах, и которая, однако, превосходит нас со всех сторон, так как из этих интеллектуальных и моральных богатств, хранилищем которых оно является, только некоторые частицы доходят до каждого из нас. И чем дальше идет наше историческое развитие, тем в большей мере человеческая цивилизация становится явлением огромным и сложным; тем более, следовательно, выходит она за пределы индивидуальных сознаний, тем более индивид ощущает общество как трансцендентальное по отношению к нему. Каждый член австралийского племени носит в себе свою племенную цивилизацию в целом; из нашей современной цивилизации каждому из нас удается интегрировать в себе лишь ее незначительную часть.

Но все же некоторую часть ее мы в себе интегрируем. И таким образом, будучи трансцендентным по отношению к нам, общество в то же время нам имманентно, и мы ощущаем его в качестве такового. Выходя за наши пределы, оно в то же время находится внутри нас, поскольку оно может жить только в нас и благодаря нам. Или, точнее, оно, в известном смысле, и есть мы сами, и лучшая часть нас самих, так как человек есть человек только в той мере, в какой он цивилизован. Подлинно человеческим существом нас делает то, что нам удается усвоить ту совокупность идей, чувств, верований, правил поведения, которую называют цивилизацией. Руссо давно это доказал: если отнять у человека все, что приходит к нему из общества, то останется лишь существо, сведенное к ощущениям и более или менее неотличимое от животного. Без языка — явления главным образом социального — общие или абстрактные идеи практически невозможны и, следовательно, невозможны все высшие психические функции. Будучи предоставлен самому себе, индивид оказался бы под властью физических сил; если он смог избежать этого, освободиться от этого, создать из себя личность, то потому, что он сумел оказаться под защитой силы sui generis — силы мощной, так как она возникает из объединения всех индивидуальных сил, но силы разумной и моральной, и способной, следовательно, нейтрализовать неразумные и аморальные энергии при-РОДЫ; это коллективная сила.

Теоретик вполне может доказать, что человек имеет право на свободу; но какова бы ни была ценность этих доказательств, не вызывает сомнений, что эта свобода стала реальностью в обществе и только через общество.

Итак, стремиться к обществу — значит, с одной стороны, стремиться к чему-то, что нас превосходит; но в то же время это значит стремиться к нам самим. Мы не можем желать выйти из общества, не желая прекратить быть людьми. Я не знаю, принесла ли цивилизация нам больше счастья, и это не так важно; но бесспорно то, что с того момента как мы стали цивилизованными, мы можем отказаться от нее, только отказавшись от самих себя. Единственный вопрос, который может возникнуть перед человеком, состоит не в том, чтобы узнать, может ли он жить вне общества, но в каком обществе он хочет жить. И я охотно признаю за всяким индивидом право выбрать себе общество по своему вкусу при условии, что в его родном обществе его не удерживают принятые обязательства. Отсюда легко понять, как общество, будучи превосходящей нас целью, в то же время может представляться нам хорошим и желаемым, поскольку оно затрагивает все частицы нашего бытия. Следовательно, оно содержит главные признаки, которые мы усмотрели в моральных целях.

2. Но вместе с тем общество является моральным авторитетом. Это следует из только что сказанного. Ибо что такое моральный авторитет, если не признак, который мы приписываем какому-то существу, неважно, реальному или идеальному, но который мы воспринимаем как образующий более высокую моральную силу, чем та, которой являемся мы? А характерный атрибут всякого морального авторитета состоит в том, что он внушает уважение. Вследствие этого уважения наша воля идет навстречу приказаниям, исходящим от морального авторитета. Общество поэтому содержит в себе все необходимое для того, чтобы придать определенным правилам поведения тот самый повелительный характер, который отличает моральную обязанность.

Остается, правда, исследовать, действительно ли в этом источнике моральные правила черпают этот авторитет, представляющий их сознаниям как обязательные. Как я уже сказал вначале, осуществить это исследование здесь для меня невозможно. Все, что я могу утверждать, — это то, что до сих пор в процессе моих исследований я еще не столкнулся ни с одним моральным правилом, которое не было бы результатом действия определенных социальных факторов. Я хотел бы, чтобы мне указали хотя бы одно такое правило, которое требовало бы объяснения другого рода. В конце концов, разве бесспорно установленный теперь факт, что все реально осуществленные народами моральные системы являются функцией социальной организации этих народов, что они связаны с их структурой и изменяются вместе с ней, сам по себе недостаточно доказателен? Было, правда, время, когда это разнообразие моральных систем приписывали невежеству или ослеплению людей. Но история установила, что, за исключением анормальных случаев, каждое общество имеет, в общем, такую мораль, которая ему нужна; что всякая другая не только невозможна, но и была бы смертоносной для общества, которое бы ее практически реализовало. Индивидуальная мораль, что бы о ней иногда ни говорили, тоже подчинена этому закону. Она социальна даже в более высокой степени. Ведь она предписывает нам воплотить в жизнь идеальный тип человека, такого, каким представляет его себе рассматриваемое общество. А идеал каждое общество представляет по своему образу и подобию.

Идеал римлянина или идеал афинянина были тесно связаны с организацией, присущей каждому из соответствующих обществ. И не является ли тот идеальный тип, осуществления которого требует от своих членов каждое общество, даже краеугольным камнем всей социальной системы и тем, что создает ее единство?

Мы видим не только то, что оба признака морального факта становятся понятными таким образом, мы не только замечаем то, что выражают эти признаки, но видим и то, что создает их единство. Они составляют лишь два аспекта одной и той же реальности, которая представляет собой коллективную реальность. Общество руководит нами, потому что оно вне нас и выше нас. Моральная дистанция, существующая между ним и нами, создает из него авторитет, которому подчиняется наша воля. Но поскольку, с другой стороны, оно есть мы, постольку мы к нему стремимся, мы его любим, хотя и любовью sui generis, так как, что бы мы ни делали, оно в нас присутствует лишь частично и бесконечно превосходит нас.

Наконец, с этой же точки зрения можно понять тот священный характер, которым моральные явления всегда отличались и отмечены еще и теперь, можно понять ту религиозность, без которой не существовала ни одна этическая система.

Я исхожу из того соображения, что вещи не обладают ценностью сами по себе. Эта истина применима даже к экономическим объектам. Старая экономическая теория, согласно которой существуют объективные ценности, внутренне присущие вещам и не зависящие от наших представлений, сегодня почти не имеет приверженцев. Ценности — это продукты общественного мнения; вещи имеют ценность только по отношению к определенным состояниям сознания. Во времена, когда моральный авторитет физического труда был низок, приписываемая ему ценность, выражавшаяся в том, как он вознаграждается, была ниже той ценности, которую мы признаём за ним сегодня. Можно было бы привести множество других подобных примеров.

С моральными явлениями дело обстоит так же, как с экономическими. Когда мы говорим, что они священны, мы понимаем, что они имеют ценность, несоизмеримую с другими человеческими ценностями. Ведь священно то, что располагается отдельно, что не имеет общей меры с теми явлениями, которые относятся к светскому. И вполне достоверно, что моральные явления обладают этим признаком, так как никогда мы не допускаем, никогда, насколько я знаю, люди не допускали, чтобы моральная ценность могла выражаться в функции ценности экономического порядка, я бы сказал, преходящего порядка. Мы можем в некоторых случаях, учитывая человеческую слабость, простить человека, пожертвовавшего своим долгом, чтобы сохранить свою жизнь. Но мы никогда не решимся заявить, что эта жертва правомерна и заслуживает одобрения. И тем не менее из всех мирских, внеморальных благ жизнь есть такое благо, которым мы, естественно, дорожим больше всего, так как оно является условием остальных благ.

Но в таком случае, для того чтобы моральные явления были в такой же степени выше остальных, необходимо, чтобы чувства, определяющие их ценность, обладали тем же свойством;

необходимо, чтобы они также были выше других человеческих желаний; необходимо, чтобы они обладали престижем, энергией, которые бы выделяли их среди проявлений наших чувств. И коллективные чувства как раз удовлетворяют этому условию. Именно потому, что они эхом отражают в нас мощный коллективный голос, они говорят внутри наших сознаний совсем не таким тоном, как чисто индивидуальные чувства; они говорят с нами более высоким тоном. В силу самого своего происхождения они обладают совершенно особыми силой и влиянием. Понятно поэтому, что явления, с которыми эти чувства связаны, имеют непосредственное отношение к этому же престижу;

они располагаются отдельно от других явлений и возвышаются над ними на такой же дистанции, как та, что разделяет эти рода состояний сознания.

Вот откуда идет тот священный характер, которым в настоящее время наделена человеческая личность. Этот характер внутренне ей не присущ. Попытайтесь проанализировать человека таким, каким он представляется эмпирическому анализу, и вы не найдете в нем ничего, что содержало бы подобную святость. В нем нет ничего, кроме мирского и преходящего. Но под воздействием причин, которые мы не можем здесь исследовать, человеческая личность стала явлением, к которому социальное сознание европейских народов привязалось больше, чем к любому другому. Тем самым личность обрела ни с чем не сравнимую ценность. Освятило же ее общество. Человек не обладает естественным образом тем своеобразным ореолом, которым он окружен и который защищает его от всякого рода кощунственных посягательств. Это способ осмысления его обществом, теперешнее почтение общества к человеку, которое оно спроецировало вовне и объективировало. Таким образом, между индивидом и обществом не только не существует столь часто предполагаемого антагонизма, но в действительности моральный индивидуализм, культ человеческого индивида — это творение общества.

Именно оно установило этот культ. Именно оно сделало из человека Бога, служителем культа которого оно стало.

Может быть, теперь можно будет лучше представить себе, что есть это общество, в котором я думаю найти цель и источник морали. Меня иногда обвиняли в том, что таким образом я приписываю моральной жизни незначительную объективную ценность, а также отвожу ей очень узкое пространство. И в самом деле, если видеть в обществе лишь группу составляющих его индивидов, занимаемое ими пространство, то упрек вполне обоснован. Но общество — это нечто иное; это прежде всего целый ансамбль всякого рода идей, верований, чувств, которые реализуются индивидами; и в первом ряду этих идей находится моральный идеал, которьй составляет его главное основание. Стремиться к нему, — значит стремиться к этому идеалу, так что мы можем иногда предпочесть скорее увидеть его исчезновение как материальной сущности, чем отказаться от идеала, который оно воплощает. Общество — это средоточие активной интеллектуальной и моральной деятельности, которая распространяется очень далеко. Из действий и противодействий, которыми обмениваются индивиды, проистекает совершенно новая психическая жизнь, которая уносит наши сознания в мир, о котором у нас бы не было никакого понятия, если бы мы жили отдельно друг от друга. Мы замечаем это в эпохи кризисов, когда какое-нибудь великое коллективное движение захватывает нас, возносит нас над нами самими, преображает нас. Если в обыденной, повседневной жизни мы менее живо ощущаем это воздействие вследствие того, что оно менее сильно и глубоко, то оно не перестает от этого быть реальным.

Я буду очень краток в третьей части моего доклада. Я включил эту часть только для того, чтобы дать нам возможность обсудить одно возражение, которое мне часто выдвигали и которое, я полагаю, основано на недоразумении.

Говорят, что такой способ понимания морали исключает возможность ее оценивать, выносить о ней суждение. Кажется, что если мораль есть результат деятельности коллектива, она с необходимостью должна навязываться индивиду и тот вынужден пассивно принимать ее, не имея никакого права выступить против нее, какой бы она ни была. Мы обречены, таким образом, всегда следовать за общественным мнением, никогда не имея возможности, будучи правым, восстать против него.

Но здесь, как и в других подобных случаях, благодаря науке о реальности мы оказываемся в состоянии изменять реальность и управлять ею. Наука о моральном мнении дает нам средства судить о моральном мнении и исправлять его по мере надобности. Я хочу привести вам несколько примеров таких возможных исправлений, перечень которых никоим образом не является исчерпывающим.

Прежде всего, возможно, что вследствие мимолетного порыва какой-нибудь из основополагающих принципов морали исчезает на какой-то момент из общественного сознания, которое, более не ощущая его, его отвергает (теоретически и явно или практически и фактически — неважно). Наука о нравах может призывать от этого временно помутившегося морального сознания к тому, каким оно было ранее, причем постоянно; и затем уже, противопоставляя постоянство, с которым в течение длительного времени утверждался таким образом отвергнутый принцип, резкому и скоротечному характеру кризиса, в ходе которого он рухнул, можно именем науки пробудить рациональное сомнение в правомерности отрицания указанного принципа. Можно, пользуясь тем же методом, пойти дальше и показать, почему этот принцип связан с такими-то важными и по-прежнему актуальными условиями нашей социальной организации, нашей коллективной ментальности. Почему, следовательно, невозможно не признавать его, не признавая вместе с тем данные условия коллективного существования и, вследствие этого, существования индивидуального. Если, например, в известный момент общество в целом теряет из виду священные права индивида, то нельзя ли его поставить на место, напомнив ему, насколько уважение этих прав тесно связано со структурой великих европейских обществ, с нашей ментальностью в целом, так что отрицать эти права под предлогом общественных интересов — значит отрицать наиболее существенные общественные интересы?

Может происходить и так, что наряду с установившейся моралью, поддерживаемой силой традиции, на свет появляются новые тенденции, более или менее осознающие сами себя. Наука о нравах может в таком случае позволить нам выбрать между этими различными моральными системами:

той, что есть, с одной стороны, и той, что стремится быть, — с другой. Она объясняет нам, например, что первая соответствует положению вещей, которое исчезло или находится в процессе исчезновения;

что новые, нарождающиеся идеи, наоборот, связаны с изменениями, произошедшими в условиях коллективного существования, и вызваны к жизни этими изменениями; она может помочь нам уточнить эти идеи, определить их и т. д.

Мы, стало быть, совсем не обязаны в области морали покорно подчиняться общественному мнению. В некоторых случаях мы можем считать себя даже как бы призванными восставать против него. В самом деле, может случиться так, что, основываясь на каком-то из мотивов, которые только что были указаны, мы сочтем своим долгом бороться против моральных идей, которые с нашей точки зрения устарели, являются уже не более чем пережитками. И наиболее действенным средством этой борьбы для нас может стать не только теоретическое, но и практическое отрицание этих идей.

Конечно, подобные проблемы сознания всегда носят деликатный характер, и я не думаю решить их одним махом, я хочу лишь показать, как тот метод, на который я ссылаюсь, позволяет их ставить.

Но в любом случае мы не можем стремиться ни к какой иной морали, кроме той, которую требует состояние нашего общества. Здесь содержится объективный ориентир, с которым всегда должны соотноситься наши оценки. Разум, выносящий суждения в этих вопросах, не есть, следовательно, индивидуальный разум, движимый неизвестно какими внутренними побуждениями.

Это разум, опирающийся на методически максимально возможно разработанное знание определенной реальности, а именно реальности социальной. Именно от общества, а не от «я» зависит мораль. И разумеется, очень часто случается, что мы обязаны принимать решения по этим вопросам, не дожидаясь, пока наука продвинется достаточно вперед, чтобы указывать нам дорогу; необходимость действовать заставляет нас часто опережать науку. Мы действуем тогда, как можем, заменяя методически выверенную науку, которая пока невозможна, наукой скороспелой, поспешной, дополняемой влияниями, идущими от чувств. Но речь не идет о том, чтобы утверждать, что наука, родившаяся лишь вчера, в состоянии самовластно управлять поведением. Я хотел только показать, что эта наука не запрещает нам оценивать реальность, а, наоборот, дает нам продуманные средства оценки.

Такова общая концепция моральных фактов, к которой привели меня исследования этого предмета, осуществляемые мной на протяжении немногим более двадцати лет, в том виде, в каком эта концепция может быть изложена в ходе одной беседы. Иногда эту концепцию оценивали как слишком узкую;

надеюсь, что будучи лучше понятой, она перестанет казаться таковой. Наоборот, можно заметить, что не стремясь быть эклектичной, она вместе с тем оказывается в состоянии вместить в себя точки зрения, которые обычно считаются наиболее противостоящими друг другу. Я постарался, главным образом, показать, что она позволяет рассматривать моральные факты эмпирически, в то же время продолжая признавать за ними их характер sui generis, т. е. ту религиозность, которая им внутренне присуща, и выделяет их из общей совокупности свойственных человеку явлений. Мы избегаем, таким образом, и утилитаристского эмпиризма, который действительно пытается рационально объяснить мораль, но отрицая ее специфические признаки, низводя ее главные понятия к уровню фундаментальных понятий экономико-технической деятельности, и кантовского априоризма, который дает относительно точный анализ морального сознания, но при этом больше описывает, чем объясняет. Мы вновь обнаруживаем понятие долга, но по причинам экспериментального порядка и не исключая то основательное, что есть в эвдемонизме. Дело в том, что эти подходы, противостоящие друг другу у моралистов, исключают друг друга только в сугубо абстрактных рассуждениях. В действительности они выражают лишь различные аспекты одной сложной реальности, а потому мы их все обнаруживаем, каждый на своем месте, когда направляем наше наблюдение на эту реальность и стремимся познать ее во всей ее сложности.

Ответы на возражения* * Вслед за сообщением, сделанным г-ном Дюркгеймом во Французском Философском Обществе 11 февраля, мы помещаем несколько фрагментов из дискуссии, состоявшейся 27 марта. Мы публикуем из этой дискуссии лишь более или менее длинные отрывки, которые, как нам кажется, могут прояснить теории г-на Дюркгейма в области науки о морали.

Заголовки даны нами. Первый фрагмент представляет собой ответ на замечание г-на Пароди. — Прим. ред.

I. Состояние общества и состояние общественного мнения Я сказал, что ориентиром, по отношению к которому должны устанавливаться наши ожидания по поводу будущего морали, является не состояние общественного мнения, а состояние общества в том виде, как оно реально дано или такое, каким оно, по-видимому, призвано стать в силу необходимых причин, управляющих эволюцией. Важно знать, что есть общество, а не то, каким образом оно само себя воспринимает; такое восприятие может быть ошибочным. Например, в настоящее время проблема стоит в поиске того, чем должна стать мораль в таком обществе, как наше, которое характеризуется концентрацией и растущим объединением, все большим множеством путей сообщения, связывающих между собой его различные части, поглощением жизни локальных единиц жизнью общей, подъемом крупной индустрии, развитием духа индивидуализма, сопровождающего эту централизацию всех социальных сил, и т. д.

Что касается смутных стремлений, проявляющихся с различных сторон, то они выражают способ, которым общество или, точнее, различные части общества представляют себе это состояние и то, как к нему следует относиться, и иной ценности у этих стремлений нет. Разумеется, они составляют ценные элементы информации, так как выражают нечто из глубинной социальной реальности. Но каждое из этих стремлений выражает лишь один ее аспект, причем выражает его не всегда точно. Страсти, предрассудки, которые всегда в них участвуют, не позволяют этому выражению быть точным. Именно наука в состоянии постигнуть реальность, выразить ее, и на этой, познанной таким образом реальности ученый должен основывать свои предвосхищающие выводы. Разумеется, чтобы иметь возможность изучать практическую моральную проблему в том виде, в каком она выступает в настоящее время, полезно знать социалистическое движение в его различных формах, так же как и противоположное течение, или движение мистицизма и т. д. Но ученый может быть заранее уверен, что ни одна из этих тенденций не сможет удовлетворить его в том виде, какой она стихийно обрела, хотя одна из них все же может содержать в себе больше практической истины, чем другие, и в таком качестве заслужить известное предпочтение.

Роль науки, следовательно, не ограничивается a priori внесением несколько большей ясности в тенденции общественного мнения. Необходимо постигнуть именно состояние общества, а не состояние мнения. Но в действительности маловероятно, чтобы мнение не выражало ничего реально, чтобы стремления коллективного сознания были чистыми галлюцинациями. Хотя они и не должны никоим образом связывать научное исследование, можно предвидеть, что результаты исследования, если оно проведено методически верно, соединятся с некоторыми из этих стремлений, которые нужно будет прояснить, уточнить, дополнить другими результатами. Впрочем, если бы ученый или философ отстаивали такую мораль, о которой у общественного мнения не было бы ни малейшего представления, то они занимались бы напрасным делом, так как эта мораль оставалась бы только на бумаге; и такого несоответствия достаточно для того, чтобы вызвать у осведомленного и методически мыслящего человека недоверие к подобным заключениям, какими бы логически совершенными они ни казались. Вот почему на практике роль рефлексии всегда в большей или меньшей степени состояла в том, чтобы помогать современникам осознать самих себя, свои потребности, свои чувства. _Наука о морали в том виде, как я ее понимаю, есть лишь более методическое применение рефлексии, поставленной на службу той же самой цели.

Сократ более точно, чем его судьи, выражал мораль, которая соответствовала обществу его времени.

Легко показать, что вследствие трансформаций, которые претерпела старая родовая организация, вследствие вызванного этим потрясения религиозных верований, в Афинах стала необходимой новая религиозная и моральная вера. Можно было бы легко показать, что это стремление к новым образцам ощущалось не только Сократом; существовало мощное движение в этом направлении, которое выразили уже софисты. Вот в каком смысле Сократ опережал свое время и вместе с тем выражал его.

II. Индивидуальный разум и моральная реальность* * Ответ на замечание г-на Дарлю. —Прим. ред.

Индивид может отчасти уклоняться от существующих правил постольку, поскольку он желает общества такого, какое оно есть, а не такого, каким оно себе кажется, постольку, поскольку он желает морали, адаптированной к современному состоянию общества, а не к исторически отжившему социальному состоянию и т. д. Следовательно, сам принцип сопротивления тот же, что и принцип конформизма. Индивид сообразуется с истинной природой общества, когда подчиняется традиционной морали; он сообразуется с истинной природой общества и тогда, когда восстает против этой самой морали...

В области морали, так же как и в других областях природы, Разум индивида не имеет преимуществ в качестве разума именно индивида. Единственное основание, по которому вы могли бы законным образом требовать здесь, как и в других областях, права вторгаться в историческую моральную реальность и возвышаться над ней с целью ее реформировать, — это не мой разум, не ваш, а разум человеческий, безличный, который по-настоящему реализуется только в науке. Точно так же, как наука о физических явлениях позволяет нам исправлять их, наука о моральных фактах создает для нас возможность исправлять, совершенствовать течение моральной жизни, управлять им. Но это вмешательство науки имеет результатом замену теперешнего коллективного идеала не индивидуальным, а также коллективным идеалом, который выражает не отдельную личность, а лучше понятый коллектив.

Наука о моральных фактах, в моем понимании, — это именно человеческий разум, применяемый к сфере морали с тем, чтобы, во-первых, ее познать и понять, во-вторых, управлять ее трансформациями.

Во всем этом нет нашего собственного мнения. Наоборот, это методическое применение разума имеет главной целью избавить нас от внушений, исходящих от собственного мнения постольку, поскольку оно в нас присутствует, с тем чтобы предоставить слово самим вещам. Вещи в данном случае — это теперешнее состояние морального мнения в его связях с социальной реальностью, которую оно должно выражать...

Я думаю, что между нами здесь существует одно расхождение, которое лучше осознать, чем пытаться скрыть. Восстание против традиционной морали вы понимаете как бунт индивида против коллектива, наших личных чувств против чувств коллективных. Я же противопоставляю коллективу тот же коллектив, но больше и лучше осознающий себя. Можно ли сказать, что этого более высокого осознания самого себя общество в действительности достигает только в индивидуальном уме и через него? Никоим образом, так как к этому более высокому самоосознанию общество на самом деле приходит только через науку, а наука не есть дело рук индивида, это прежде всего явление социальное, безличное.

Очевидно, что права, которые я таким образом признаю за разумом, весьма значительны. Но необходимо объясниться по поводу слова «разум». Если тем самым имеется в виду, что разум в имманентном состоянии содержит моральный идеал, являющийся подлинно моральным идеалом и который разум может и должен противопоставлять тому, чего добивается общество в каждый момент истории, то я скажу, что подобный априоризм основан на произвольном утверждении, которому противоречат все известные факты- Разум, к которому я апеллирую, — это разум, методически применяемый к определенному предмету, а именно к моральной реальности настоящего и прошлого для того чтобы узнать, что она собою представляет, и выводящий затем из этого теоретического исследования практические следствия. Разум, понимаемый таким образом, — это просто наука, в данном случае наука о моральных фактах. Все мои усилия направлены как раз на то, чтобы вывести мораль из субъективизма чувств, в котором она застряла и который представляет собой одну из форм или эмпиризма, или мистицизма — два родственных друг другу образа мышления.

Впрочем, высказываясь таким образом, я отнюдь не хочу сказать, что мы можем реформировать мораль только тогда, когда наука достаточно развита для того, чтобы рекомендовать нам полезные реформы.

Очевидно, что нужно жить теперь и что часто мы должны опережать науку. В этом случае мы действуем как можем, пользуясь рудиментами научных знаний, которыми мы располагаем, дополняя их нашими впечатлениями, ощущениями и т. п. Правда, мы подвергаемся тогда большему риску, но иногда рисковать необходимо. Все, что я хочу доказать, — это то, что позиция, которую я считаю возможной принять в процессе исследования моральных фактов, не обрекает меня на нечто вроде безропотного оптимизма...

Г-н Дарлю выдвигает в качестве само собой разумеющегося положение о том, что существует бесконечно больше явлений в сознании «индивида, чем в самом сложном и современном обществе».

Должен признаться, что мне представляется очевидным прямо противоположное. Совокупность интеллектуальных и моральных благ, образующих цивилизацию в каждый момент истории, имеет своим обиталищем сознание коллектива, а не индивида. Каждому из нас удается усвоить лишь некоторые фрагменты наук, испытать лишь некоторые эстетические впечатления. Но именно в обществе и через общество существуют наука и искусство во всей их полноте. Говорят о моральном богатстве индивида. Но из многочисленных моральных течений, которые будоражат нашу эпоху, каждый из нас замечает только одно, то, которое пересекает нашу индивидуальную среду, и к тому же мы имеем о нем довольно смутное и поверхностное представление. Насколько же моральная жизнь общества, с ее всякого рода стремлениями дополняющими друг друга или сталкивающимися между собой, богаче и сложнее! Но мы ничего почти не знаем об этой напряженной деятельности, которая бурлит вокруг нас...

Среди всех правил морали те правила, которые касаются идеала индивида, — это одновременно те, социальное происхождение которых установить легче всего. Человек, которым мы стремимся быть, — это человек нашего времени и нашей среды. Безусловно, каждый из нас своеобразно окрашивает этот общий идеал, отмечает его своей индивидуальностью, точно так же, как каждый из нас по-своему осуществляет милосердие, справедливость, патриотизм и т. п. Но в данном случае роль индивида настолько незначительна, что все люди одной и той же группы соединяются именно в этом идеале;

именно она главным образом создает их моральное единство. Римлянин формировал свой идеал индивидуального совершенства в тесной связи с устройством римского государства, точно так же, как мы формируем наш подобный идеал в связи со структурой наших современных обществ. Думать, что мы свободно породили его в глубине нашей души, — это довольно серьезное заблуждение.

III. Чувство обязанности. Священный характер морали* * Ответ на замечание г-на Жакоба. — Прим. ред.

Чувство обязанности беспрерывно изменяется, и если терять из виду эту изменчивость, то временами можно подумать даже, что оно исчезает просто потому, что меняется. Именно это происходит теперь в нашем французском обществе. Я поражен тем, что в настоящее время во многих сознаниях преобладает другой аспект морали, аспект желаемости. Можно уловить причины этого.

В самом деле, для того чтобы чувство обязанности полностью проявилось, необходимо, чтобы существовала твердо установленная, непререкаемая мораль. А теперь традиционная мораль подорвана, и никакая другая не сформировалась, чтобы занять ее место. Старые обязанности потеряли свою власть, и мы не видим пока ясно и определенно, каковы наши новые обязанности. Противоположные идеи разделяют умы. Мы переживаем период кризиса. Неудивительно поэтому, что мы не ощущаем столь же повелительных моральных правил, как в прошлом; они не могут казаться нам столь же возвышенными, поскольку они отчасти не существуют. Из этого следует, что мораль представляется нам не столько как кодекс обязанностей, не как четким образом обязывающая нас дисциплина, сколько как привлекающий нас идеал, различаемый, но еще не очень определенный. Движущая сила моральной жизни состоит не столько в чувстве уважения к безусловному императиву, сколько в чем-то вроде стремления к цели возвышенной, но смутной. Но мы вновь видим, что нам следует относиться с недоверием к выводам, которые соблазнительно делать на основе столь кратковременного и поверхностного опыта.

Но после этих замечаний я подхожу к сути вопроса, заданному мне господином Жакобом.

Да, конечно, я считаю необходимым сохранять священный характер морали, и не потому, что это, на мой взгляд, отвечает тому или иному стремлению, которое я разделяю или ощущаю, а потому, что это дано мне в фактах. Учитывая, что мораль повсюду в истории предстает как несущая на себе печать религиозности, невозможно, чтобы она полностью утратила эту особенность, иначе она перестала бы быть самой собой. Факт не может лишиться одного из своих существенных атрибутов, не изменив свою природу. Мораль не была бы больше моралью, если бы в ней не оставалось ничего религиозного. К тому же ужас, внушаемый нам преступлением, во всех отношениях подобен тому ужасу, который святотатство внушает верующим; а уважение, внушаемое нам человеческой личностью, очень трудно отличить, за исключением каких-то нюансов, от уважения, которое приверженец любой религии испытывает к вещам, являющимся с его точки зрения священными. Но это священное, на мой взгляд, может "Ыть выражено, и я стараюсь его выразить в светских понятиях. И в этом, в общем, состоит отличительная черта моей позиции, место того чтобы игнорировать и отрицать вместе с утилитаристами то религиозное, что есть в морали, вместо того чтобы ипостазировать эту религиозность в форме трансцендентного существа вместе со спиритуалистской теологией, я берусь перевести ее на рациональный язык, не лишая ее при этом ни одной из ее специфических характеристик. Вы можете заметить, что с этой точки зрения сделанное вами возражение бьет мимо цели, так как по отношению к тому священному, существование которого я утверждаю, мое светское мышление полностью сохраняет свою независимость.

Но возможно ли осуществить подобное начинание? Не будет ли оно скорее, как вы, по-видимому, думаете, противоречиво в своей основе?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо несколько более четко определить это понятие о священном; при этом я не надеюсь так просто, мимоходом, дать ему строгое определение. Но здесь возможно, по крайней мере, зафиксировать некоторые признаки, позволяющие мне объяснить свою точку зрения.

Прежде всего я хочу заметить, что вы, по-видимому, отождествили понятие священного с идеей обязанности, с категорическим императивом. На этом отождествлении нужно было бы специально остановиться. Понятие императива совсем не является подлинным признаком того религиозного, что есть в морали. Как раз наоборот, можно показать, что чем больше мораль религиозна в своей основе, тем менее заметна идея обязанности. Очень часто санкции, применяемые за нарушение ритуальных предписаний, весьма схожи с теми, которые применяются за нарушение правил гигиены. Неосмотрительный человек, вступивший в опасный контакт, заражается болезнью, которая логически следует из этого контакта. Точно так же непосвященный, коснувшийся недозволенной священной вещи, обращает против себя опасную силу, вызывающую болезнь и смерть его тела.

Существует религиозная профилактика, напоминающая в ряде моментов профилактику медицинскую. Поэтому мораль близка религии прежде всего не своей обязательной стороной.

Священное, как я уже, впрочем, сказал в своем сообщении, — это главным образом то, что располагается отдельно, что отделено. Для него характерно то, что оно не может, не перестав быть самим собой, смешиваться со светским. Всякое смешение, даже любой контакт, имеет своим следствием его профанацию, осквернение, т. е. лишение его всех основополагающих атрибутов. Но это отделение не располагает на одной и той же плоскости два разряда вещей, отделенных подобным образом; об этом свидетельствует качественное различие, существующее между священным и светским, то, что между ними нет общей меры, то, что они радикально разнородны, несоизмеримы, то, что ценность священного несравнима с ценностью светского.

Если это так, то почему не могут существовать несоизмеримые светские ценности? Если они существуют, — значит, они священные. Вот каким образом мораль может содержать в себе нечто религиозное.

Но то, что моральные явления соответствует этому определению, то, что они несоизмеримы с другими явлениями природы, мне представляется бесспорным. Это факт. Общественное сознание не допускает и никогда не допускало, чтобы можно было законно уклоняться от выполнения долга по чисто утилитарным соображениям, или же, если ему случается снисходить до подобной терпимости, то лишь при условии, что оно с помощью какой-нибудь казуистики скрывает от самого себя допускаемое им противоречие. Вот почему в морали существует священное. Но перед лицом этого священного разум отнюдь не должен отрекаться от своих прав. Вполне правомерно стремиться исследовать, как происходит, что мы предписываем этот священный характер некоторым объектам или актам; откуда проистекает существование мира, отделенного и особого, мира представлений sui generis; чему в реальности соответствуют эти представления. Именно на этот вопрос я и пытаюсь ответить. Можно даже пойти дальше и спросить себя: не обладают ли безосновательно, неподобающе признаком священности те или иные объекты и образы действий, не происходит ли это вследствие пережитков или анормальных обстоятельств; или же, наоборот, не предназначены ли некоторые другие объекты и образы действий, лишенные этого признака теперь, согласно имеющимся аналогиям, вновь обрести его в будущем и т. д.? Разум, таким образом, полностью сохраняет свою свободу, видя в то же время в моральной реальности нечто священное, устанавливающее различие между моралью и экономическими, индустриальными и пройми техническими навыками, с которыми смешивается позиция ходячего утилитаризма.

Наука, о которой я говорю, — это не социология в общем смысле, и я не хочу сказать, что из исследований относительно структуры обществ, их экономической, политической организации и т. п.

можно извлечь практические моральные выводы. Единственная наука, которая может обеспечить пути, ведущие к этим суждениям о моральных явлениях, — это особая наука о моральных фактах.

Чтобы оценить мораль, нам необходимо исходить из данных, почерпнутых из моральной реальности как прошлого, так и настоящего. Безусловно, я убежден, что эта наука о моральных фактах является социологической наукой, но это совершенно особая отрасль социологии. Свойство sui generis, которое я признал за моралью, не позволяет допустить, что она может выводиться из того, что ею не является. Безусловно, моральные факты связаны с другими социальными фактами, и речь не может идти о том, чтобы от них абстрагироваться, но моральные факты образуют в социальной жизни особую сферу, и практические рассуждения, относящиеся к этой сфере, могут выводиться только из тех теоретических построений, которые относятся к тому же самому разряду фактов.

На предложение г-на Брюнсвика определить прогресс цивилизации как состоящий в том, что он позволяет «свободе индивидов все более широко осуществлять свое право на повторное овладение материальной структурой общества» г-н Дюркгейм отвечает:

Это выражение «повторное овладение» мне кажется очень неточным; речь идет, скорее, о завоевании, осуществленном благодаря обществу. Права и свободы внутренне не присущи природе индивида как такового. Проанализируйте эмпирически данного человека, и вы не найдете в нем того священного характера, которым он наделен в настоящее время и который присваивает ему те или иные права. Этот характер человеку придает общество. Именно оно освящает индивида; оно создает из него явление, уважаемое прежде всего остального. Поэтому прогрессирующее освобождение индивида предполагает не ослабление, а трансформацию социальной связи. Индивид не отрывается от общества; он привязывается к нему иначе, чем в былые времена, и это происходит потому, что оно его воспринимает и стремится к нему не так, как это было когда-то.

Индивид подчиняется обществу, и это условие его освобождения. Освободиться для человека — значит вырваться из-под воздействия сил физических, слепых, лишенных интеллекта; но он может достигнуть этого, только противопоставив им великую интеллектуальную силу, под защитой которой он находится, — это общество. Оказываясь под его покровительством, человек в известной мере ставит себя в зависимость от него; но эта зависимость носит освободительный характер. И в этом нет никакого противоречия.

IV. Моральный авторитет коллектива* * Ответ на замечание г-на Малопера. — Прим. ред.

Я не сказал, что моральный авторитет общества проистекает из его роли как морального законодателя, что было бы абсурдно. Я сказал прямо противоположное, а именно, что оно предназначено играть эту роль законодателя потому, что оно наделено в наших глазах основательным моральным авторитетом. Выражение «моральный авторитет» противостоит выражению «материальный авторитет», физическому превосходству. Моральный авторитет — это психическая реальность, сознание, но более высокое и разностороннее, чем наше; мы чувствуем, что наше сознание зависит от него. Я показал, как общество обнаруживает это свойство, поскольку оно есть источник и средоточие всех интеллектуальных благ, образующих цивилизацию. Именно из общества к нам приходит все существенное в нашей умственной жизни. Наш индивидуальный разум есть то и стоит того, что есть и чего стоит тот коллективный и безличный разум, которым является наука, представляющая собой прежде всего социальное явление и вследствие, как она создается, и вследствие, как она сохраняется.

Наши эстетические способности, изысканность нашего вкуса зависят от искусства — социального явления в той же мере, что и предыдущее. Обществу мы обязаны нашей властью над вещами, составляющей неотъемлемую часть нашего могущества. Именно оно освобождает нас от власти природы. Разве не естественно поэтому, что мы представляем его себе как более высокое психическое существо, чем то, которым являемся мы и из которого проистекает последнее? Мы понимаем, следовательно, что когда оно требует от нас тех малых или больших жертв, которые образуют ткань моральной жизни, мы почтительно склоняемся перед ним.

Верующий поклоняется Богу, потому что верит, что он происходит от Бога, особенно от его духовной сути, от его души. У нас имеются те же основания испытывать это чувство к коллективу.

Я не знаю, что такое идеальное, абсолютное совершенство, поэтому не призываю вас воспринимать общество как идеально совершенное. Я не приписываю ему даже относительное совершенство, так же, как и нам самим; об этом речь не идет. У него есть свои слабости, но у него есть и величие. Чтобы его любить и уважать, нам нет необходимости представлять его себе иначе, чем оно есть на самом деле. Если бы мы могли любить и уважать только то, что идеально совершенно, предположив, что это выражение имеет достаточно определенный смысл, то и сам Бог не мог бы быть объектом подобных чувств, так как именно от него происходит мир, а мир полон несовершенств и безобразий.

Правда, об обществе принято довольно часто говорить пренебрежительно. В нем видят лишь буржуазную полицию, охраняющего его жандарма. Это значит проходить мимо самой богатой и сложной моральной реальности, которую нам дано наблюдать эмпирически, даже не замечая ее.

Бесспорно, с точки зрения нашего теперешнего морального сознания, полная, цельная нравственность, полная настолько, насколько мы можем ее воспринять, означает, что когда мы сообразуемся с каким-нибудь моральным правилом, мы не только хотим ему следовать, но мы хотим также и самого правила, что возможно только в том случае, если мы понимаем доводы, на которых базируется правило, и если мы считаем их обоснованными. Но следует признать, что это некий идеальный предел, от которого в действительности мы бесконечно далеки, какого бы понимания морали у нас ни было. До сих пор мы не знаем (а признаться в этом неведении в наших школах гораздо лучше, чем давать те упрощенные и зачастую ребяческие объяснения, которые слишком часто обманывали любознательность детей), мы совершенно не знаем не только исторических причин, но и телеологических соображений, обосновывающих в настоящее время большинство наших моральных институтов. Стоит только отказаться от абстрактных дискуссий, на которых слишком часто задерживаются теории морали, как мы сразу чувствуем, что причины семьи, брака, права собственности и т. д., как в их нынешних формах, так и в новых формах, которые эти институты призваны обрести, невозможно понять, не принимая во внимание всю ту социальную атмосферу, изучение которой едва началось. Таким образом, в этом вопросе все школы находятся в одинаковом положении. Здесь существует desideratum* морального сознания, который я отнюдь не игнорирую, но который все мы в нашем теперешнем состоянии пока не можем удовлетворить, по крайней мере, более или менее обоснованно. Используемый мною метод никоим образом не ставит меня в более низкое положение, если только не считать преимуществом попытки закрывать глаза на трудности задачи. Я думаю даже, что только этот метод позволит постепенно решить ее.

* Желаемое (лат.). То неизвестное, что было бы желательно узнать. — Прим. ред.

V. Философия и моральные факты* * Ответ на замечание г-на Вебера. — Прим. ред.

Вы задаете мне, в сущности, два вопроса: 1) почему я отбрасываю теории философов; 2) откуда я возьму те моральные факты, которые намерен изучить.

Отвечу сначала на первый вопрос.

Ваше сравнение между философом-моралистом, с одной стороны, и физиком или астрономом — с другой, сравнение, на котором базируется вся ваша аргументация, представляется мне ошибочным.

Конечно, если бы я хотел получить сведения из области астрономии, я бы обратился к астроному, а не к обычному человеку, ничего в этом не понимающему. Но дело в том, что астрономия — это наука, роль которой, весь смысл существования которой в том, чтобы адекватно, объективно выражать астрономическую реальность. Совершенно иную цель во все времена имело моральное теоретизирование философов. Оно никогда не ставило перед собой цель точно выразить определенную моральную реальность, ничего к ней не прибавляя, ничего от нее не убавляя.

Стремление философов скорее состояло в конструировании новой морали, отличной, иногда в существенных вопросах, от той, которой придерживались их современники или предшественники.

Они были преимущественно революционерами и иконоборцами. Но задача, которую я перед собой ставлю, заключается в том, чтобы узнать, в чем состоит или состояла мораль, не так как ее понимает или понимала такая-то философская индивидуальность, а так, как она была пережита человеческими коллективами. С этой точки зрения учения философов не имеют большого значения.

Если бы физика нравов и права в том виде, как мы пытаемся ее создавать, была достаточно развита, она могла бы по отношению к моральным фактам играть ту же роль, что астрономия по отношению к астрономическим явлениям; именно к ней уместно было бы обращаться, чтобы узнать, что такое моральная жизнь. Но эта наука о морали только зарождается, а теории философов столь мало с ней связаны, их цель настолько далека от нее, что они, наоборот, почти единодушны в этом способе понимания и исследования моральных фактов. Они не могут поэтому принести ту же пользу.

Впрочем, было бы ошибочным полагать, что я полностью исключаю значение этих теорий; я отвергаю только своего рода привилегированное положение и особое преимущество, которые им слишком часто приписывают. Они также являются фактами, притом поучительными; они также осведомляют нас о том, что происходит в моральном сознании эпохи; следовательно, их необходимо принимать во внимание. Я отказываюсь лишь допускать, что они особенно выдающимся образом выражают моральную истину, подобно тому, как физика или химия выражают истину относительно фактов физико-химического порядка.

Ваше противопоставление морального факта и религиозного факта мне представляется неприемлемым. Вряд ли существует такой обряд, каким бы материальным он ни был, который бы не сопровождался какой-нибудь более или менее организованной системой представлений, призванных его объяснить, обосновать, так как человек испытывает потребность понимать то, что он делает, довольствуясь при этом иногда не очень глубокими объяснениями. В этом часто заключается смысл существования мифов. Если поэтому вы допускаете, что можно понять религиозный факт вне теорий, пытающихся его объяснить, то почему с моральным фактом дело должно обстоять иначе?

Я не думаю, впрочем, что вы можете отрицать тот факт, что существует и всегда существовала моральная реальность вне сознаний философов, пытающихся ее выразить. Все мы практически осуществляем эту мораль, не заботясь чаще всего о тех доводах, которые приведут философы, чтобы обосновать ее. Доказательство этого состоит в том затруднении, которое бы мы часто испытывали, если бы от нас требовалось убедительное и рациональное обоснование соблюдаемых нами моральных правил.

Остается узнать, как, какими методами можно постичь эту моральную реальность. Вопрос этот, безусловно, тонкий, но в нем нет ничего неразрешимого. Существует, прежде всего, значительное множество моральных идей и максим, которые вполне доступны; это те из них, которые приняли письменную форму, которые выкристаллизовались в виде юридических формул. Наибольшая часть семейной морали, договорной морали, обязательственной морали, все идеи, относящиеся к великим основополагающим формам долга, выражаются в праве. Здесь уже имеется обширное поле для наблюдений, которого вполне и надолго хватит для наших научных устремлений. Когда мы немного обработаем это еще мало исследованное поле, мы перейдем к другому. Я не отрицаю, впрочем, что существуют моральные обязанности и идеи, которые не вписываются в закон, но мы можем изучать их другими средствами. Пословицы, истины народной мудрости, некодифицированные обычаи также являются источниками информации. Литературные произведения, концепции философов, моралистов (вы видите, что я их не исключаю) дают нам сведения о стремлениях, которые еще только ищут себя;

они дают нам возможность пойти глубже в анализе обыденного сознания, вплоть до тех глубин, где вырабатываются смутные течения, еще не достаточно хорошо осознающие сами себя. И конечно, можно обнаружить, что эти средства несколько грубоваты и не улавливают все тонкости и нюансы моральной реальности, но всякая наука находится в таком положении, когда она делает первые шаги.

Необходимо сначала ударами топора прорубить несколько широких улиц, благодаря которым прольется немного света в этом девственном лесу моральных и, шире, социальных фактов.

VI. Субъективное представление о морали* * Ответ на замечание г-на Рауха. — Прим. ред.

В самом начале я сказал, что следует различать два одинаково Реальных аспекта морали: 1) с одной стороны, объективную мораль, состоящую в совокупности правил и образующую мораль группы; 2) являющийся совершенно субъективным способ, которым каждое индивидуальное сознание представляет себе эту мораль.

В самом деле, хотя существует мораль группы, общая для всех составляющих ее людей, каждый человек имеет свою собственную мораль; даже там, где существует наиполнейший конформизм, каждый индивид создает себе отчасти свою мораль. В каждом из нас существует внутренняя моральная жизнь, и нет такого индивидуального сознания, которое бы точно выражало общее моральное сознание, которое бы частично с ним не расходилось. С этой точки зрения, как я уже отмечал, каждый из нас какими-то сторонами аморален. Я, следовательно, далек от того, чтобы отрицать существование этой внутренней моральной жизни; я не спорю даже с тем, что ее можно успешно изучать; но эта область находится вне наших исследований; я сознательно оставляю ее в стороне, по крайней мере, в настоящий момент.

Но именно эту область затронул г-н Раух, и на основе рассмотрения нескольких индивидуальных моральных сознаний он приходит к выводу, который представляется мне весьма спорным. Он исходит из следующего факта: наблюдая то, как действуют некоторые индивиды (ученые, художники), он констатирует, что они рассматривают известные обязанности, которым они повинуются, как абсолютно внесоциальные. Отсюда г-н Раух заключает, что действительно существуют обязанности, не зависящие от коллективной жизни и рождающиеся непосредственно из отношений человека с миром. Но, прежде всего, я не понимаю, почему г-н Раух берет свои примеры из специфической среды ученых и художников. В действительности подобный взгляд является наиболее распространенным. Существует лишь небольшое число индивидов, чувствующих, что их обязанности имеют социальное происхождение. Большинство же создает себе о них совершенно иное представление, и отсюда проистекает сопротивление, с которым сталкивается излагаемая мной идея.

Остается выяснить теперь, не является ли это представление иллюзией. Г-н Раух попытался доказать, что социологическое объяснение этих обязанностей невозможно. Я не стану детально обсуждать это доказательство, потому что, как мне представляется, оно противоречит хорошо известному принципу, согласно которому не существует негативного опыта. Я понимаю, что можно доказать ошибочность предложенного объяснения. Но мне трудно понять, как можно a priori ставить цель не получать объяснения, которого не дано, объявлять, что оно невозможно в какой бы то ни было форме.

Примечания Сконструированное таким образом научное понятие отнюдь не воспроизводит точно обыденное понятие, которое может быть ложным. Обыденное сознание может не квалифицировать в качестве моральных правила, которые обнаруживают все признаки моральных предписаний. Все, что необходимо, — это чтобы расхождение не было достаточно значительным и не создавало неудобств из-за сохранения обиходного выражения. Точно так же зоолог говорит о рыбах, хотя его понятие рыбы не тождественно этому понятию в обыденном сознании.

Схема этого доказательства заимствована из «Этики» Вундта.

Точно таким же образом преданность ученого науке может опосредованно приобретать моральный характер.

Поиск истины сам по себе не является моральным; все зависит от цели, для которой он осуществляется.

Этот поиск является подлинно и полностью моральным только в том случае, если науку любят из-за благотворных результатов, которые она должна иметь для общества, для человечества. Но, с другой стороны, самоотверженность ученого, страстно любящего свою науку, психологически слишком похожа на собственно моральную самоотверженность, чтобы не вызывать в какой-то мере чувства, внушаемые последней. Она приобретает поэтому моральный оттенок.

ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ПОНЯТИЯ*

Предварительное замечание. Метод этой вводной дефиниции понятий — необходимой, но неизбежно кажущейся абстрактной и далекой от действительности, — отнюдь не претендует на новизну. Напротив, наша задача состоит лишь в том, чтобы сформулировать (надеемся) в более целесообразных и несколько более корректных выражениях (быть может, это создаст впечатление некоторого педантизма) то же самое, что предполагается любой эмпирической социологией, когда речь в ней заходит о том же предмете. Это относится и к тем случаям, когда используемые выражения кажутся непривычными или новыми. По сравнению со статьей, опубликованной в журнале Logos, [Bd.] IV (1913) S. 253 ff**, мы здесь основательно упростили терминологию и поэтому также изменили ее, чтобы сделать как можно более понятной. Однако потребность в непременной популяризации иногда не удавалось совместить с потребностью в придании как можно большей точности понятиям, и тогда первая их них должна была уступить последней.

О «понимании» см. «Общую психопатологию» Ясперса*** * Перевод сделан по: Max Weber. Wirtschaft und Gesellschaft. Fiinfte, revidiertc Auflage, besorgt von Johannes Winckelmann. Studienausgabe. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1972. S. 1-30.

** Это статья «О некоторых категориях понимающей социологии». См.: Weber M. Uber einige Kategorien der verstehenden Soziologie // Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre. 7. Aufl. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1988.

S. 427-474. В русском переводе: Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 495-546. — Прим. перев.

*** См. в русском переводе (сделанном, впрочем, с гораздо более позднего издания): Ясперс К. Общая психопатология. М.:

Практика, 1997. — Прим. Перев (а также некоторые замечания Риккерта во втором издании «Границ естественнонаучного образования понятий»* и, в особенности, Зиммеля в «Проблемах философии истории»**). В методическом отношении я уже не в первый раз отсылаю читателя к работе Ф. Готтля «Господство слова»***, правда, трудновато для понимания написанной и не всюду до конца продуманной; в содержательном отношении — к прекрасному труду Ф. Тенниса «Общность и общество»****.

Далее, следует указать на весьма сильно вводящую в заблуждение книгу Р. Штамлера «Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории****** и мою критику этого сочинения в «Архиве социальной науки», т. XXIV (1907)******, где в значительной мере уже содержались основы нижеследующего изложения.

* См. в русском переводе: Риккерт Г. Границы естественно-научного образования понятий. Логическое введение в исторические науки, СПб.: Изд. Е. В. Кусковой, 1903. Перевод сделан с первого издания. В издании, на которое ссылается Вебер (Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffs-bildung.

Tubingen: Mohr (Siebeck), 1913), по мнению издателя «Хозяйства и общества» И. Винкельмана, речь идет о рассуждении на с. 514-523. — Прим, перев.

"* Имеется в виду второе издание, сильно отличающееся от первого. См.: Simmel G. Die Probleme der Geschichtsphilosophie: eine erkenntnistheoretische Studie. 2., vollig veranderte Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1905. Русский перевод сделан с первого издания. См.: Зиммель Г. Проблемы философии истории.

М., 1898. —Прим, перев.

*** См. Gottl-Ottlilienfeld F. v. Die Herrschaft des Wortes, Untersuchungen zur Kritik des nationalokonomischen Denkens. Jena 1901. — Прим. перев.

**** См. Tonnies F. Gemeinschaft und Gesellschaft: Abhandlung des Communismus und des Socialismus als empirischer Culturformen. Leipzig: Fues, 1887. В русском переводе: Теннис Ф. Общность и общество. СПб.:

Наука, 2001. Перевод сделан с более позднего издания. — Прим. перев.

***** См.: Stammler R. Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschicht-sauffassung: ejne sozialphilosophische Untersuchung. Leipzig: Veil, 1896. В русском ереводе: Штаммлер Р. Хозяйство и право с точки зрения материалистического понимания истории. СПб., 1899. — Прим. перев.

****** См.: Weber М. R. Stammlers «Uberwindung» der materialistischen Geschtsauffassung. Эта статья затем вошла в сборник работ Вебера по наукоуче-ию. См.: Weber M. Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftlehre. Tubingen: Mohr tSiebeck), 1922.-Прим. перев.

С методом Зиммеля (в его «Социологии» и «Философии денег»*) я расхожусь, самым основательным образом разделяя [субъективно] предполагаемый и объективно значимый «смысл», тогда как Зиммель их не только не всегда разделяет, но часто даже преднамеренно допускает, чтобы в его изложении один смысл перетекал в другой.

* См.: Simmel G. Philosophic des Geldes. 2. Aufl. Leipzig: Duncker & Humblot, 1907; Simmel G. Soziologie.

untersuchungen iiber die Formen der Vergesellschaftung. Leipzig: Duncker & Humblot, 1908. — Прим. перев.

§ 1. Социологией (в том смысле, в каком здесь понимается это весьма многозначное слово) будет называться наука, которая намерена, истолковывая, понять социальное действование и тем самым дать причинное объяснение его протекания и его результатов. «Действованием» будет при этом называться человеческое поведение (все равно, внешнее или внутреннее делание, воздержание или терпение), если и поскольку действующий или действующие связывают с ним субъективный смысл. «Социальным» же действованием будет называться такое, которое по своему смыслу, предполагаемому действующим или действующими, соотнесено с поведением других и ориентировано на него в своем протекании.

I. Методические основы 1. «Смысл» здесь рассматривается как субъективно предполагаемый либо: а) фактически самими действующими: 1 — в некотором исторически данном случае или 2 — в среднем и приблизительно в некоторой данной массе случаев, либо: б) действующим или действующими, который или которые мыслятся как тип в некотором сконструированном в понятиях чистом типе. Этот смысл не является каким-то объективно «правильным» или метафизически постигаемым «истинным» смыслом. В том и состоит отличие эмпирических наук о действовании — социологии и истории — от всех остальных догматических наук: юриспруденции, логики, этики, эстетики, которые нацелены на изучение в своих объектах «правильного», «значимого» смысла.

2. Граница между осмысленным* действованием и сугубо реактивным (как мы будем здесь его называть) поведением, не связанным с субъективно предполагаемым смыслом, чрезвычайно подвижна.

Весьма значительная часть всего социологически релевантного поведения, в особенности чисто традиционное действование (см. ниже), находится на границе между ними. Осмысленное, то есть могущее быть понятым, действование при некоторых психофизических процессах вообще не имеет места, в других случаях его могут обнаружить лишь эксперты-профессионалы; мистические, а потому не поддающиеся адекватной передаче в словесной коммуникации процессы в полной мере не понятны тому, кому недоступны такие переживания. Напротив, способность самостоятельно совершить действование того же рода что и действование другого человека не является предпосылкой возможного понимания: «не нужно быть Цезарем, чтобы понимать Цезаря». Полная «сопереживаемость»

важна для очевидности понимания, но не является абсолютным условием толкования смысла. Доступные и недоступные пониманию составляющие одного и того же процесса часто смешаны и соединены между собой.

3. Всякое толкование, как и вообще всякая наука, стремится к «очевидности». Очевидность понимания может иметь либо [а)]** рациональный характер (и тогда он или логический, или математический), либо [б)] характер вчувствующего сопереживания (эмоциональный, художественнорецептивный).

* В оригинале: «sinnhaft». Существует тонкое различие между «осмысленным» (по-немецки скорее «sinnvoll», нежели «sinnhaft»), как результатом деятельности осмысления, позитивно оцениваемым в противоположность «бессмысленному» («sinnlos»), и «смысловым», характеристики которого более размыты и нейтральны. Сохранить это различие в русском переводе значило бы сделать его еще более трудным для восприятия, тогда как выигрыш в отношении точности был бы не столь велик. Мы переводим «sinnhaft», в зависимости от контекста, как «осмысленный» или «по смыслу», не оговаривая этого специально. — прим. перев.

** Квадратные скобки указывают на то, что нумерация добавлена немецким РеДактором И.

Винкельманом. — Прим. перев.

Рационально очевидным в области действования является прежде всего то, что вполне и совершенно интеллектуально понято во взаимосвязи предполагаемого действующим смысла. Очевидным для вчувствования является то, что полностью сопережито во взаимосвязи переживаемого в действовании чувства. Рационально понятными, т. е., в данном случае, непосредственно и однозначно интеллектуально постижимыми по смыслу являются прежде всего и более всего смысловые связи математических или логических высказываний. Когда, мысля или аргументируя, кто-то использует формулу «2x2 = 4» или теорему Пифагора или «правильно» — с точки зрения наших привычек мышления — выстраивает цепочку логических выводов, мы совершенно однозначно понимаем, что это означает по смыслу. То же самое происходит и в том случае, когда он, исходя из «фактов опыта», которые мы считаем «известными», и данных целей, делает выводы о том, какого рода средства однозначно необходимы (как говорит нам наш опыт) для действования. Всякое толкование рационально ориентированного таким образом целевого действования имеет — для понимания применяемых средств — высшую степень очевидности. Не с той же самой очевидностью, но с достаточно большой, чтобы удовлетворить нашу потребность в объяснении, мы понимаем и такие «заблуждения» (включая и переплетения проблем), которым либо подвержены и мы сами, либо их возникновение может быть сделано доступным переживанию путем вчувствования. Напротив, многие последние «цели» и «ценности», на которые, как говорит опыт, может быть ориентировано действование человека, мы очень часто не способны понять с полной очевидностью, а способны лишь, при некоторых обстоятельствах, к их интеллектуальному постижению, но при этом, чем радикальнее они отличаются от наших собственных последних ценностей, тем труднее нам посредством вчувствующей фантазии сделать их понятными в сопереживании. В зависимости от ситуации, мы тогда должны удовлетвориться только их интеллектуальным истолкованием, или, при определенных обстоятельствах, если и это не удается, даже принять их просто как данности и сделать для себя понятным протекание мотивированного ими действования, исходя из максимально возможного интеллектуального истолкования или максимально возможного приблизительного вчувствующего сопереживания тех моментов, на которые это действование ориентировано. Сюда относятся, например, многие религиозные и милосердные деяния виртуозов*, непонятные для того, кто к ним невосприимчив.

* Понятие «виртуоза» широко используется Вебером прежде всего в социогии религии. Только виртуозы способны, например, к выработке и усвоению изощренной догматики, предельному напряжению духовных и физических сил в мистике и аскезе и т. п. — Прим. перев.

Сюда относятся равным образом и проявления крайнего рационалистического фанатизма («права человека»), непонятные для того, кто, со своей стороны, радикально отвергает такую ориентацию.

Актуальные аффекты (страх, гнев, тщеславие, зависть, ревность, любовь, воодушевление, гордость, жажда мщения, набожность, самоотдача, всякого рода вожделения) и иррациональные (с точки зрения рационального целевого действования) реакции, которые из них следуют, мы способны эмоционально сопереживать с тем большей очевидностью, чем больше мы сами им подвержены, но при этом всякий раз, даже если по степени они абсолютно превышают наши возможности, мы способны их понять, осмысленно вчувствуясь в них, и интеллектуально учесть их влияние на то, какое направление принимает действование и какие средства в нем используются.

Для научного рассмотрения, образующего типы, все иррациональные, аффективно обусловленные смысловые связи поведения, которые влияют на действование, наиболее обозримы, если изображаются и исследуются как «отклонения» от его сконструированного целерационального протекания.

Например, при объяснении паники на бирже сначала целесообразно установить, как она происходила бы без влияния иррациональных аффектов действования, а затем уже добавить эти иррациональные компоненты в качестве «помех». Точно так же при объяснении политической или военной акции сначала целесообразно установить, как протекало бы действование при знании всех обстоятельств и всех намерений участников и при строго целерациональном, ориентированном на представляющийся нам значимым опыт в выборе средств. Лишь так затем оказывается возможным каузально вменить отклонения от такого выбора иррациональностям, их обусловливающим. Таким об-Разом, в этих случаях конструкция строго целерационального действования, благодаря его очевидной понятности и его однозначности (свойственной рациональности), служит социологии как тип («идеальный тип»), чтобы понять реальное, подверженное влиянию всякого рода иррациональностей (аффекты, заблуждения) действова-ние как «отклонение» от его протекания, ожидаемого при чисто рациональном поведении.

Постольку и лишь в силу этой методической целесообразности метод «понимающей» социологии «рационалистичен». Но эту процедуру, конечно, нельзя рассматривать как рационалистический предрассудок социологии, ее следует понимать только как методическое средство и, таким образом, не следует истолковывать, например, так, что в жизни надо всем господствует рациональное. Ибо эта процедура вообще ничего не должна говорить о том, насколько рациональные соображения относительно цели определяют или не определяют в реальности фактическое действование. (Тем самым мы отнюдь не отрицаем реальной опасности совершенно неуместных рационалистических толкований.

К сожалению, весь наш опыт подтверждает, что такая опасность существует.) 4. Все науки о действовании рассматривают несмысловые процессы и предметы как поводы, результаты, благоприятные обстоятельства или препятствия для человеческого действования.

«Несмысловое» здесь не тождественно «безжизненному» или «нечеловеческому». Всякий артефакт, например, «машину» можно истолковать и понять, только исходя из того смысла, который человеческое действование (направленное, возможно, на совершенно отличные цели) сообщило (или желало сообщить) производству и применению этого артефакта; без обращения к этому смыслу она остается совершенно непонятной. Понятна здесь, таким образом, соотнесенность с ней человеческого действования, либо как «средства», либо как «цели», которая мерещилась одному или многим действующим и на которую было ориентировано их действование. Только в этих категориях происходит понимание таких объектов. Несмысловыми, напротив, остаются все — одушевленные, неодушевленные, случающиеся помимо людей и среди людей — процессы и ситуации без предполагаемого смыслового содержания, коль скоро они не вступают с действованием в отношение «средства» или «цели», но представляют собой только повод к нему, стимул или препятствие.

Внезапное появление Долларта в конце XIII в.* имело (возможно!) «историческое» значение, поскольку вызвало известные процессы переселения, весьма серьезно повлиявшие на ход истории**.

* Долларт — морской залив в устье реки Эмс на германо-нидерландской грани образовался в 1277 г. в результате штормового прилива. — Прим. перев.

** Вебер говорит здесь об «истории» в двух смыслах и использует два разных темина. «„Историческое" („historische") значение» относится к истории как назначение для хода истории» («geschichtliche Tragweite») предполагает самое историческую действительность. — Прим. перев.

Последовательное угасание и вообще органический круговорот жизни — от беспомощности ребенка до беспомощности старика — имеет, безусловно, первостепенное социологическое значение в силу того, каким образом люди ориентировались и ориентируются на это положение дел в своих действиях. Еще одну категорию образуют недоступные пониманию данные опыта, относящиеся к психическим или психофизиологическим процессам (утомление, упражнение, память и т. д., но также, например, типичная при определенных формах умерщвления плоти эйфория, типичные различия в способах реакции, в зависимости от темпа, вида, однозначности и т. д.). В конечном счете, здесь такое же положение дел, как и в случае с другими данностями, недоступными пониманию: и практически действующий, и понимающий наблюдатель относится к ним просто как к «данным», с которыми приходится считаться. Конечно, существует возможность, что в будущем исследования обнаружат недоступные пониманию регулярности также и в поведении собственно смысловом, хотя до сих пор это и не удавалось. Например, различия в биологическом наследственном материале («рас») (если и поскольку было бы статистически убедительно продемонстрировано их влияние на характер социологически релевантного поведения, т. е. в особенности на характер соотнесенного со смыслом социального действования) следовало бы принять как социологические данности, подобно тому, как принимают физиологические факты, например, характер потребности в пище или влияние старения на действование. А признание их каузального значения, конечно, даже в малой мере не изменило бы задачу социологии (и наук о действовании вообще):

истолковывающим образом понимать осмысленно ориентированные действия. В свои связи мотивации, доступные понятному истолкованию, она только в определенных местах включала бы недоступные пониманию факты (например, типические связи между частотой определенным образом целенаправленных действий или степенью его типичной рациональности и индексом черепа или цветом кожи, или какими бы то ни было еще наследственными физиологическими качествами), подобно тому, как это делается уже сегодня (см. выше).

5. Понимание может означать: 1) актуальное понимание предполагаемого смысла некоторого действия (в том числе и высказывания). Например, мы актуально «понимаем» смысл положения «2x = 4», которое мы слышим или читаем (рациональное актуальное понимание мыслей) или смысл вспышки гнева, проявляющейся в выражении лица, междометиях, иррациональных движениях (иррациональное актуальное понимание аффектов), или поведение дровосека, или того, кто берется за засов, чтобы закрыть дверь, или прицеливается в зверя ружьем (рациональное актуальное понимание действий). Но понимание может также означать: 2) объясняющее понимание. Мы «понимаем» в соответствии с мотивацией, какой смысл тот, кто высказывает или записал положение «2x2 = 4», вложил в то, что он сделал это именно теперь и в данной связи, если мы видим, что он занят торговой калькуляцией, научным доказательством, техническими расчетами или иными действиями, к взаимосвязи которых, согласно их понятному для нас смыслу, «принадлежит» это положение, т. е. оно обретает понятную для нас смысловую связь (рациональное понимание мотивации). Мы понимаем рубку дров или прицеливание ружья не только актуально, но и в соответствии с мотивацией, если знаем, что дровосек совершает это действие за плату или для удовлетворения своей собственной потребности, или чтобы отдохнуть (рационально), или, например, для того, чтобы «дать выход возбуждению» (иррационально), или если мы знаем, что стреляющий действует по приказу с целью казнить осужденного или сражаясь с врагом (рационально) или из мести (аффективно, т. е. в данном случае: иррационально). Наконец, мы понимаем в соответствии с мотивацией гнев, если мы знаем, что в основе его лежит ревность, уязвленное честолюбие, поруганная честь (аффективно обусловленное действие, т. е. иррациональное понимание в соответствии с мотивацией). Все это — понятные смысловые связи, понимание которых мы рассматриваем как объяснение фактического протекания действования. То есть для науки, которая занимается смыслом действования, объяснение означает именно постижение смысловой связи, к которой принадлежит, по своему субъективно предполагаемому смыслу, некоторое актуально понятное действование. (О каузальном значении этого «объяснения» см. п.

6.) Во всех этих случаях, в том числе и при аффективных процессах, мы намерены называть субъективный смысл происходящего, в том числе и смысловой связи, «предполагаемым» смыслом (выходя тем самым за рамки обычного словоупотребления, когда, как правило, о «предполагании» в таком значении говорят лишь применительно к рациональному и целенаправленному преднамеренному действованию).

6. Во всех этих случаях «понимание» означает истолковывающее постижение смысла или смысловой связи: а) который реально предполагался в отдельном случае (при историческом рассмотрении) или б) предполагается в среднем и приблизительно (при социологическом рассмотрении массовых явлений), или в) применительно к чистому типу (идеальному типу) некоторого часто повторяющегося явления, который подлежит научному конструированию («идеально-типический»

смысл или смысловая связь). Такими идеально-типическими конструкциями являются, например, понятия и «законы» чистой теории учения о народном хозяйстве. Они показывают, как протекало бы некоторого определенного рода человеческое действование, если бы оно было ориентировано строго целерационально, без помех со стороны заблуждений и аффектов, и, кроме того, если бы оно было совершенно однозначно ориентировано только на одну цель (хозяйство). Таким образом Реальное действование протекает лишь в редких случаях (на бирже), и даже тогда оно только приблизительно протекает так, как это сконструировано в идеальном типе. (О том, какова цель таких конструкций см.

мои рассуждения в: Archiv f. Sozialwiss. [Bd.] XIX. S 64 ff, а также ниже, п. 11.) Всякое толкование стремится к очевидности. Но сколь бы ни было очевидным по смыслу истолкование, как таковое и только в силу этого характера очевидности оно еще не может претендовать На то, что является также казуально значимым толкованием. Само по себе оно есть лишь особенно очевидная каузальная гипотеза. А. Приводимые действующие «мотивы» и «вытеснения» (т. е. прежде всего: мотивы, в которых он сам себе не признается) достаточно часто скрывают для него самого действительную связь ориентации его действования таким образом, что даже его честные свидетельства о себе самом имеют лишь относительную ценность. В этом случае перед социологией стоит задача выявить эту связь и истолковывающим образом зафиксировать ее, хотя она не бывает осознана или, по большей части, бывает осознана не вполне, не предполагается действующим in concrete: это один из предельных случаев истолкования смысла. Б. У действующего или действующих в основе внешних процессов действования, которые мы считаем «одинаковыми» или «сходными», могут лежать в высшей степени различные смысловые связи, и мы «понимаем» также весьма сильно расходящиеся, по смыслу прямо-таки противоположные действия в ситуациях, которые мы рассматриваем как нечто между собой «однородное» (примеры см. у Зиммеля, в его «Probleme der Geschichtsphilosophie»). В. Действующие люди в данных ситуациях очень часто подвержены противоположным, противоборствующим между собой побуждениям, которые мы «понимаем» в их совокупности. Но в борьбе мотивов содержатся различные соотнесения со смыслами, одинаково понятные для нас, и то, с какой относительной силой они выражают себя в действовании, нельзя в большинстве случаев, как показывает опыт, оценить даже приблизительно, во всяком случае, здесь, как правило, невозможна полная уверенность. Только фактический исход борьбы мотивов вносит ясность. Таким образом, понятное истолкование смысла, подобно проверке любой гипотезы, неизбежно приходится контролировать по результату, т. е. по исходу фактического протекания действий. Относительной точности удается достигнуть только в психологических экспериментах, в очень редких, к сожалению, случаях, которые особенно пригодны для такого толкования. И только с очень разной степенью приблизительности этого удается достигнуть, благодаря статистике, в случаях (тоже весьма немногих), когда массовые явления поддаются исчислению и однозначному вменению.

В остальных случаях имеется только возможность сравнивать между собой как можно больше процессов исторической или повседневной жизни, однородных друг другу во всем, кроме одного решающего пункта, а именно, «мотива» или повода, которые исследуются в отношении их практического значения. В этом состоит важная задача сравнительной социологии. Однако часто, к сожалению, в нашем распоряжении остается только более ненадежное средство, «мысленный эксперимент», т. е., чтобы добиться каузального вменения, к цепочке мотиваций додумываются отдельные составляющие и конструируется вероятное тогда протекание действий. Например, так называемый «закон Грешема» — это рационально очевидное истолкование человеческого действования в данных условиях и при идеально-типической предпосылке чисто целерационального действования. Насколько же люди фактически действуют в соответствии с ним, способен показать только опыт (который, в конечном счете, может быть, в принципе, выражен статистически) фактического исчезновения из обращения слишком низко оцениваемых в денежной системе видов монеты; и опыт действительно в большой мере подтверждает значимость этого закона. На самом деле, путь познания был таким: сначала имелись опытные наблюдения, а затем было сформулировано истолкование. Без этого успешного истолкования наша казуальная потребность осталась бы явно неудовлетворенной. Но, с другой стороны, если бы не было продемонстрировано, что мысленно постигаемое — как мы намерены считать — поведение людей до некоторой степени действительно протекает именно таким образом, то даже сам по себе совершенно очевидный закон был бы конструкцией, не имеющей никакой Ценности для познания реального действования. В приведенном примере согласие между смысловой адекватностью и проверкой на опыте вполне убедительно, а количество случаев достаточно велико, чтобы считать надежной и эту проверку. Остроумная, имеющая характер смысловой очевидности, подкрепляемая указанием на симптоматические процессы (отношение к персам эллинских оракулов и пророков) гипотеза Эд. Майера о каузальном значении битв при Марафоне, Саламине, Платеях для своеобразного Развития эллинской (а тем самым — и всей западной) культуры может быть подтверждена лишь путем такой проверки, при кото-Рои будет учитываться поведение персов в случае победы (Иерусалим-Египет, Малая Азия) и которая во многих аспектах неизбежно должна остаться несовершенной. Здесь безусловно должна помочь значительная рациональная очевидность гипотезы. Однако очень часто кажущиеся весьма очевидными исторические вменения невозможно проверить даже таким образом. И тогда вменение уже окончательно считается «гипотезой».

7. «Мотивом» называется смысловая связь, которую сам действующий или наблюдатель считает осмысленным «основанием» поведения. «Адекватным по смыслу» связно протекающее поведение должно называться в той степени, в какой соотношение его составляющих мы, в соответствии со средними привычками мышления и чувства, характеризуем как типичную (мы обычно говорим:

правильную) смысловую связь. Напротив, «каузально адекватной» последовательность процессов должна называться в той мере, в какой, в соответствии с правилами опыта, существует шанс, что она фактически будет всегда одной и той же. (Адекватным по смыслу в принятом здесь понимании является, например, правильное, согласно нашим обычным нормам исчисления или мышления, решение задачи на вычисление. Каузально адекватна — в объеме статистического появления — существующая, согласно проверенным правилам опыта, вероятность некоторого «правильного» или «ложного» — с точки зрения обычных для нас сегодня норм — решения, в том числе и типичной «ошибки в вычислении» или типичного «смешения проблем».) Итак, каузальное объяснение означает констатацию того, что, согласно некоторому правилу вероятности, которое можно каким-то образом определить, а в идеальном — редком — случае выразить в числовой форме, за определенным наблюдаемым (внутренним или внешним) процессом следует (или наступает вместе с ним) другой определенный процесс.

Правильное каузальное истолкование конкретного действова-ния означает, что его внешнее протекание и мотив познаются верно, и вместе с тем связь их по смыслу познается понятным образом. Правильное каузальное истолкование типичного дей-ствования (понятного типа действия) означает, что называемый типичным процесс и представляется (в некоторой степени) адекватным по смыслу, и может быть (в некоторой степени) определен как каузально адекватный.

Если нет смысловой адекватности, тогда даже при самой большой регулярности действования (как внешнего, так и психического), вероятность которой не поддается точному числовому выражению, имеется лишь непонятная (или только не вполне понятная) статистическая вероятность. С другой стороны, даже самая очевидная смысловая адекватность лишь в той мере оказывается в рамках социологического познания правильным каузальным высказыванием, насколько удается доказать наличие (как бы его ни определять) некоторого шанса на то, что действование с некоторой [точно] определимой или примерной частотой (в среднем или в «чистом» случае) фактически действительно совершается адекватно смыслу.

Лишь такие статистические регулярности, которые соответствуют понятному предполагаемому смыслу социального действования, суть (в нашем смысле слова) понятные типы действования, т. е. «социологические правила». Лишь такие рациональные конструкции понятного по смыслу действования суть социологические типы реальных процессов, которые могут наблюдаться в реальности хотя бы с некоторым приближением. Дело здесь совсем не в том, что в параллельно устанавливаемой смысловой адекватности всегда растут и фактические шансы на то, что возрастет частота совершаемого соответствующим образом [действования]. Только внешний опыт может в каждом случае показать, так ли это в действительности. Его дает статистика (статистика смертности, утомляемости, эффективности машинного производства, выпадения осадков), [причем] применительно к чуждым смыслу процессам, [ее данные] имеют совершенно тот же смысл, что и применительно к процессам смысловым. Но социологическая статистика (уголовная статистика, статистика профессий, цен, посевов) [говорит] только о последних (само собой разумеется, что нередки случаи, в которых сочетается и то, и Другое: например, статистика урожаев).

8. Процессы и регулярности, которые, будучи непонятными, в нашем смысле слова, не называются «социологическими фактами» или правилами, конечно, не становятся из-за этого менее важными. В том числе и для социологии, в том смысле, в каком она здесь понимается (ибо мы ограничиваемся «понимающей социологией», которая никому не может и не должна быть навязана).

Однако такие процессы и регулярности — ив методическом отношении это совершенно неизбежно — занимают совершенно иное место, чем доступное пониманию действование, а именно, место его «условий», «поводов», «помех», «благоприятных обстоятельств».

9. Действованием в смысле понятной по смыслу ориентации собственного поведения [действующего] мы всегда будем называть только поведение одного или нескольких отдельных лиц.

Для других познавательных целей может быть полезным и нужным понимать отдельного индивида, например, как обобществление «клеток» или как комплекс биохимических реакций, или рассматривать его «психическую» жизнь как конституированную отдельными элементами (как бы их ни квалифицировать). Так приобретается, несомненно, ценное знание (каузальные правила). Однако мы не понимаем выраженное в правилах поведение этих элементов. Так же обстоит дело и с психическими элементами, и даже чем более точно они будут постигаться естественнонаучным образом, тем меньше [мы будем их понимать]: истолкование, исходящее из предполагаемого смысла, здесь вообще невозможно. Но для социологии (в нашем смысле слова, а равным образом и для истории) именно смысловая связь действования является объектом постижения. Мы можем (по крайней мере, в принципе) попытаться наблюдать или даже, исходя из наблюдений, прояснять для себя поведение физиологических единиц, например, клеток, или каких-нибудь психических элементов, [мы можем] найти их правила («законы») и с помощью последних каузально «объяснить» отдельные процессы, т. е.

подвести их под правила. Однако истолкование действования лишь в той же самой мере и лишь в том же самом смысле принимает в расчет эти факты и правила, как и любые другие (например, физические, астрономические, геологические, метеорологические, географические, ботанические, зоологические, физиологические, анатомические, чуждые смыслу психопатологические факты или естественнонаучные условия технических фактов).

С другой стороны, для иных (например, юридических) познавательных целей или для целей практических может оказаться целесообразным и прямо-таки неизбежным рассматривать социальные образования ([например] «государство», «товарищество», «акционерное общество», «фонд»

) точно так же, как рассматриваются отдельные индивиды (например, как носителей прав и обязанностей или как субъекты юридически релевантных действий). Напротив, для понимающего истолкования действования в социологии эти образования суть исключительно процессы и связи специфических действий отдельных людей, так как только эти последние являются для нас понятными носителями осмысленно ориентированного действования. Тем не менее, социология ввиду своих познавательных целей не может, например, игнорировать эти коллективные мыслительные образования, полученные благодаря другим способам рассмотрения. Ибо [ее] истолкование действования имеет отношение к этим коллективным понятиям в следующих трех аспектах: а) сама она часто бывает вынуждена работать с весьма сходными (а иногда точно так же и называемыми) коллективными понятиями, чтобы вообще иметь [хоть какую-то] понятную терминологию. Например, как на языке юристов, так и в обыденном языке [термин] «государство» означает и правовое понятие, и те фактические социальные действования, для которых должны иметь значимость* юридические правила.

* В оригинале: «gelten». Перевод осложняется тем, что в юридической литературе принято переводить это понятие как «иметь силу» и «действовать» (например, закон имеет силу», «действует» («gilt»)). В философской и теоретико-социологической приходится иметь в виду, что речь идет о восходящем к Р. Лотце и усвоенном чеокантианцами (и не только ими) понятии «geltung», которое применяется для характеристики мира ценностей, которые не суть ни вещи физического мира, ни психические факты, но значимы, имеют значимость (например, значимость долженствования). Для сохранения единства терминологии на протяжении всего текста мы предпочитаем этот последний перевод, за исключением редких случаев, когда юридическая терминология явно более адекватна. — Прим. перев.

Для социологии в «государство» как факт не обязательно включаются только юридически релевантные составляющие, не обязательно именно они. И, во всяком случае, для нее не существует никакой «действующей» коллективной личности. Если она говорит о «государстве» или «нации», или «акционерном обществе», или «семье», или «армейском корпусе», или о сходных «образованиях», то понимает под этим исключительно некоторое определенное социальное действование отдельных людей, фактическое или сконструированное как возможное, т. е. юридическому понятию, которое она использует ввиду его точности и привычности, она приписывает совершенно иной смысл; б) истолкование действования должно принять во внимание следующий фундаментально важный факт:

коллективные образования, которые имеются в повседневном мышлении или мышлении юридическом (или другой дисциплины) суть представления в головах реальных людей (не только судей и чиновников, но и «публики») о чем-то отчасти сущем, отчасти долженствующем иметь значимость, на которые ориентируется их действование, и как таковые они имеют мощное, часто прямо-таки преобладающее каузальное значение для того, каким образом протекает действование реальных людей. Прежде всего — как представления о долженствующем иметь значимость (или не иметь ее). (Поэтому современное государство в значительной степени существует именно таким образом — как комплекс специфического совместного действования людей, потому что определенные люди ориентируют свое действование на представлении, что государство существует или должно таким образом существовать, т. е. что порядки такого юридически ориентированного рода имеют значимость. Об этом мы еще скажем ниже.) Хотя, согласно собственно социологической терминологии (см. п. а), и можно было бы полностью элиминировать эти понятия, используемые в обычном языке не только применительно к юридическому долженствованию значимости, но и применительно к реальным событиям, и заменить их совершенно новообразованными словами (хотя это и было бы крайним и, в основном, излишним педантизмом), однако, что касается данного важного положения дел, даже это, конечно, исключено; в) метод так называемой «органической» социологии (ее классический тип — замечательная книга Шеффле [Schaffle] «Bau und Leben des sozialen Korpers») пытается объяснить совместное общественное действование, исходя из «целого» (например, «народного хозяйства» ). в рамках которого отдельный человек и его поведение затем объясняются подобно тому, как, например, физиология объясняет положение органа тела в «хозяйстве» организма (т. е. с точки зрения его сохранения). (Ср.

знаменитое высказывание в лекции одного физиолога: «§ х: Селезенка. О селезенке, господа, мы ничего не знаем. Вот и все о селезенке!» На самом деле, этот физиолог «знал» о селезенке довольно много: ее местоположение, величин форму и т. д. — он только не мог указать ее «функцию», и эту неспособность называл «незнанием».) Насколько такого рода функциональное рассмотрение «частей» «целого» должно (всенеп-оеменно) иметь ключевое значение в других дисциплинах, мы здесь обсуждать не намерены — известно, что биохимическое и биомеханическое рассмотрение не могло бы, в принципе, довольствоваться [только] этим [методом]. Для истолковывающей социологии такой способ выражения может служить: 1) целям практической наглядности и предварительной ориентации (в этой функции он может быть в высшей степени полезен и нужен, однако, при чрезмерно завышенной оценке его познавательной ценности и ложном реализме понятий, он может также оказаться очень вредным); 2) при определенных обстоятельствах только он может помочь нам выявить то социальное действование, истолковывающее понимание которого важно для объяснения определенной связи. Но в этом пункте только начинается работа социологии (в нашем смысле слова).