«Вадим Штепа RUТОПИЯ Вадим Штепа RUтопия исследует воплощенную утопию, которая, по мнению автора, стоит за всеми фундаментальными социально-культурными трансформациями. При этом, однако, если воплощение утопии ...»

Вадим Штепа

RUТОПИЯ

Вадим Штепа

«RUтопия» исследует воплощенную утопию, которая, по мнению автора, стоит за всеми фундаментальными

социально-культурными трансформациями. При этом, однако, если воплощение утопии оказывается неполным, она с

неизбежностью перерастает в свою антиутопическую противоположность. В книге анализируются исторические

примеры такого воплощения (США, СССР, Третий рейх) и новые возможности воплощения в условиях эпохи

постмодерна. Автор рассматривает религиозные и метафизические основы утопизма и особое внимание уделяет традиции и вероятному будущему русской утопии, способной прийти на смену нынешнему безвременью.

Чтобы жить в мире, его надо основать Мирча Элиаде

ПУТЬ В ТРИДЕВЯТОЕ ЦАРСТВО

Предисловие «Это утопия», — многие именно так привыкли оценивать все выходящее за рамки «реализма». Этим господам еще невдомек, что сама реальность уже изменилась.

Всеобщая виртуализация, стремительно разворачивающаяся в первые годы нового века, кардинально размыла сами критерии «реального». Мировоззрение ныне создается и легко трансформируется средствами массовой информации, смыслы жизни черпаются в музыке и кино, в общении вместо имен используются сетевые ники. Это, однако, не означает, что сетевое общество напрочь отменяет «традиционные ценности», — для тех, кто творит свои виртуальные миры, эти ценности порой оказываются куда более реальными, чем «реальность» окружающего мира. Такая вот инверсия… В книге «ИNВЕРСИЯ» (1998), опираясь на философию Рене Генона, мы развивали идею о том, что «современный мир» («monde moderne»), тотально отменивший метафизическое измерение реальности, в своем циклическом пределе максимально воспроизводит формальные стороны традиционных обществ. Этот этап Генон называл «контр-традицией»

и предрекал ему минимальные сроки перед эсхатологической развязкой, «поворотом космического колеса». Однако, как оказалось, это «колесо» развернулось иначе. Условно, на уровне историко-религиозных аналогий, это можно уподобить тому, как в средневековом католическом мире, жившем эсхатологическими ожиданиями, вдруг возник протестантизм, предложивший совершенно иную концепцию истории. «Конец Света» оказался началом новой цивилизации.

Геноновская концепция «кризиса современного мира» также, быть может, неожиданно для самой себя, оказалась пророчеством не о тотальном эсхатологическом финале, а о мире «постсовременном» («postmoderne»). В эти годы рубежа веков мы с коллегами осмысляли это «странное преломление традиции» в рамках проекта «ИNАЧЕ», в разных контекстах — философских, культурологических, политологических и т. д. Теперь, видимо, пришло время суммировать некоторые наши выводы в новой книге.

Контр-традиция и постмодерн — эти, поначалу едва ли не идентичные явления, затем проявляют интересную тенденцию к обособлению и даже противостоянию. Контртрадиция, начинавшаяся как «постмодернистская пародия» на традиционное общество, постепенно вдруг всерьез уверяется в своей «истинной традиционности», и с этих позиций принимается критиковать все «антитрадиционные явления». Постмодерн же, напротив, предельно реализовав свой деконструктивный потенциал, складывается вдруг в призрачный, виртуальный контур некоей небывалой еще прото-реальности.

Контр-традиция становится все более консервативной. Она безусловно владеет постмодернистской методологией, но всячески стремится удержать ее под своей властью, не допустить ее полной реализации, что теперь означало бы возникновение иной реальности, где перестают действовать законы «бесконечного конца истории». В нынешнем глобальном мире эту консервативную тенденцию наиболее ярко воплощают три страны — США, Израиль и Россия. Тогда как радикальный постмодерн (с его потенциалом перерастания в новое «прото-») воплощается в глобальных утопических движениях.

Само слово «утопия» становится словно бы паролем — для тех, кому малы рамки этой консервативной реальности, и «красным светом» — для тех, кто желал бы навсегда сохранить нынешний глобальный статус-кво. Хотя сами эти три страны начинались с творческих, утопических проектов, впоследствии они в той или иной степени профанировали их, превратив в свою противоположность — полицейские антиутопические режимы. Но антиутопии, при всей их кажущейся внешней мощи, никогда не бывают стабильными. Главным содержанием их политики в какой-то момент оказывается «борьба с распадом», которая становится исторической самоцелью и полностью затмевает всякое иное будущее.

Разница между утопией и антиутопией подобна ослепительному взрыву Сверхновой, которая впоследствии превращается в Черную дыру, поглощающую весь окружающий свет.

Но этот процесс не предрешен и даже не одномерен. Черные дыры, попадая во взаимное гравитационное поле, аннигилируются и освобождают место для новой реальности. На уровне земной политики это отразилось во Второй мировой войне. Но могут быть и более сложные случаи. Астроном Иоганн Кеплер выдвинул предположение, что Вифлеемской звездой было соединение трех планет. Почему бы вслед за ним не предположить, что три Черные дыры, достигнув пика своего распада, не могут породить Сверхновую?

В этой глобальной Сверхновой цивилизации «русский элемент» будет играть особую роль — по причине его наибольшей пространственной близости к последней terra incognita на этой планете — Северу. Это, конечно, уже не будет «Россией» в современном инерциальном понимании — но воплощенной утопией, «Тридевятым царством». Ее описание, которое мы предпринимаем в этой книге, исходит из глубин древнерусской истории и мифологии, и простирается в постсовременность, оставляя за бортом «реальную», окружающую нас ныне страну. У нее нет будущего именно по причине отсутствия в ней трансцендентного вкуса к историческому творчеству, весь ее нынешний «патриотизм» напрочь исчерпывается внешней агрессивностью и внутренней «борьбой с распадом». Так что либо здесь возникнет Сверхновая цивилизация, либо эта Черная дыра постепенно, но неизбежно будет развеяна космическим ветром… Первоначально эта книга мыслилась как «научное исследование», однако сам контекст затрагиваемых тем все далее выводил ее за пределы, приемлемые для нынешних академических буквоедов. Интеллектуальная интуиция, которую Генон называл главным методом традиционного постижения мира, всегда требует междисциплинарной широты и полистилистической свободы. Использование многочисленных цитат, создающее впечатление интертекстуальной полифонии, может кое-кому показаться намеренной «компиляцией» вместо «прямого» изложения авторской точки зрения. Однако на языке программистов компиляцией называется не что иное, как «процесс преобразования исходной программы в исполняемую». Так что, если угодно, перед вами — программная разработка, exe.- файл. Но запуск программы еще не означает получения ее результатов.

';

Поэтому никакого чрезмерно подробного описания «общества будущего», чем так увлекались утописты прошлых эпох, вы здесь не найдете. Свою задачу автор видел вовсе не в том, чтобы нарисовать некую «завершенную картину» воплощенной утопии, но — показать забытые или замалчиваемые пути выхода из-под интеллектуального гипноза нынешнего статус-кво. А творческий синтез этих путей — дело самого читателя, по мере его продвижения в наше «Тридевятое царство».

Композиционно в нем повсюду встречаются перекрестные ссылки на главы, где та или другая проблема рассматривается подробнее — или выводится в новый контекст. Эти «тропы» позволяют путешественнику начать странствие с любой главы. А тем, кому покажется, что «тропы» ведут совсем в разные стороны, и автор «противоречит самому себе», напомним, что истина рождается именно в совпадении противоположностей.

Авторское пожелание лишь одно: встретить в своих читателях весьма многомерных личностей, умеющих свободно преодолевать границы между самыми разными темами — историей, мифологией, религией, политикой, экономикой и т. д., и способных увидеть за представленной «мозаикой» общий контур, а не предвзятых догматиков, замкнутых в узких рамках своих «единственно верных» идеологий и стилей. В эпоху постмодерна всякое творчество — это скорее ремейки и ремиксы, чем попытка заново изобрести колесо.

Однако, как блистательно продемонстрировала группа «Laibach», эти «ремейки» могут оказаться даже более настоящими, чем забытые «оригиналы».

Утопия естественным образом возникает в виртуальной реальности, где отсутствует само явление фиксированного «топоса». Поэтому те, кто уверяет себя и других, что «больше нет никаких утопий» — глубоко заблуждаются. Как раз сегодня наяву реализуется именно «утопическое общество». И миром правят вовсе не деньги, корпорации, партии или имиджи, а те стоящие за ними утопические проекты, которые меняют этот мир изнутри.

Автор выражает глубокую признательность своим коллегам по Транслаборатории — Сергею Корневу и Сергею Титову, а также историку Роману Багдасарову, пифии сакрального матриархата Полине Журавель, обществу сознания Кости Нетова, автору эпической поэмы «Возвращение» Виктору Шаву, действительному реалисту Диме Лабрадорову, прикладному теологу LXE, инковско-поморскому семейству У.-Т. НахмансонКулиш, музе Северославии Бояне Будинович, Центру славянских гендерных исследований «Святовит», Корпорации «Необитаемое Время» и другим реальным и пока еще виртуальным личностям и организациям, с кем в разное время обсуждались идеи этой книги — а многие из этих идей и родились в таких обсуждениях. Сказочное «Тридевятое царство» всегда возникает внутри нас — но исчезает подобно Китежу — если мы не готовы к его практическому воплощению, к тому, чтобы отдать «полцарства за коня!»

Май 2004, Карелия Часть 1. СВЕРХНОВЫЙ СВЕТ Первым очарованием и девственным обещанием Америки было то, что это столь не похожее ни на что место. Но историческое становление Америки постепенно наделяло ее властью уравнивать времена и пространства, стирать различия между здесь и там, между сейчас и затем. И, наконец, неповторимость Америки завершилась ее способностью уничтожать неповторимость.

Дэниел Бурстин. Американцы: национальный опыт До 11 сентября 2001 года этот вопрос, кажется, вообще не ставился. В последнее десятилетие ХХ века глобальная исключительность США как «единственной сверхдержавы» и лидера «нового мирового порядка» не вызывала сомнений (вне зависимости от отношения к этому).

Вопросы о причинах и механизмах такого положения дел, конечно, возникали. Были и ответы, сколь угодно глубокие, но останавливавшиеся, как правило, на уровне рационального — политического и экономического анализа. Все альтернативные воззрения, если и попадали на «рынок идей», проходили по ведомству «мистики» или «утопий».

Мышление этими категориями до недавнего времени считалось довольно маргинальным.

Однако ответить на вынесенный в заглавие вопрос, заинтересовавший после известных событий как «сторонников», так и «противников» Америки, способно только оно.

Неслучайно в «вавилонском падении» башен ВТЦ и символическом «срезании» одного из углов Пентагона самые разные интеллектуалы [1] одинаково усмотрели вдруг не что иное, как «руку Провидения».

Могущество Америки состоит не в политике или экономике самих по себе, и даже не в военной мощи или массовой культуре — а в том утопическом проекте, который является их основой, мерцающим за ними «бэкграундом».

В буквальном смысле «утопия» — это «отсутствующее» (u-) «место» (topos). Однако такой буквализм «отсутствия» характерен лишь для поздней античности и эпохи модерна.

Если эллины были уверены в реальности Гипербореи (хотя и доступности ее только мистериальным, «аполлоническим» путем ( 3–7)), то римляне поставили на Геркулесовых столбах (Гибралтаре) знак «nec plus ultra» («дальше некуда»). И его силуэт позднее удивительным образом превратился в общеизвестный символ доллара ($). Даже такой знаменитый логик, как Гегель, также словно бы «не замечал» Америку, лишь однажды оговорившись о ней как о «стране будущего». Хотя это «будущее» являлось логическим следствием всей европейской истории.

Наиболее известный академический исследователь утопии Карл фон Мангейм называл утопическим всякое мышление, стимулируемое не реалиями, а моделями и символами.

Эту мысль можно развить — впоследствии «модели и символы» сами порождают реальность и способы ее восприятия. Классический пример здесь — демократия: хотя Америка весьма отличалась от античной Эллады, где возникло это слово, она, однако, предпочла определить свой строй именно так. Начиная с Алексиса де Токвиля, автора фундаментального труда XIX века «Демократия в Америке», это слово стало плотно ассоциироваться не с античной, а с американской моделью. Именно этот современный, прагматический «ремейк» европейской античности взорвал всю тогдашнюю структуру Старого Света, где к античности относились в лучшем случае как к «славному прошлому».

Всякая утопия начинается с «большого взрыва». Мангейм подчеркивает это, давая самое лаконичное определение утопии — как трансцендентной по отношению к реальности ориентации, которая, преобразуясь в действие, взрывает существующий порядок.

Рождение США действительно взорвало Старый Свет, вернувшись туда шквалом буржуазных революций. Однако все эти европейские революции не носили того трансцендентного характера, который был присущ американской. Если в Европе лишь менялись режимы и правители, то в Америке начиналось строительство некой принципиально иной цивилизации, которая соединила новейший пафос социального освобождения с воплощением самых фундаментальных принципов европейских мифологических и религиозных традиций. Фернандо Аинса в книге «Реконструкция утопии» так описывает эту миссию:

Все, что стало невозможным в Старом Свете, погрязшем в Железном веке, должно стать возможным в Свете Новом. Америка воплощала в себе потенциальный возврат к Золотому веку, к потерянному раю и к земле обетованной.

Этот «возврат» отразился и в самом названии «USA», очень показательном с точки зрения символической лингвистики, поскольку в нем буква S (или, если угодно, $, тот самый знак «nec plus ultra») связывает последнюю и первую гласные латинского алфавита, означающие конец старого и начало нового цикла.

Слово «утопия» имеет и второй, подразумеваемый смысл — это не просто «отсутствующее», но еще и «блаженное» (eu-) место. Народы ранней античности неслучайно располагали атрибуты рая — сад Гесперид, Елисейские поля, Острова блаженных — на Дальнем Западе, позже генуэзцы, арабы, португальцы и т. д. продолжали искать там Атлантиду. Северные народы также располагали волшебный остров Аваллон и Ultima Thule «за великим океаном». Есть даже весьма достоверные сведения, что Северная Америка была на самом деле «открыта» викингами за 500 лет до Колумба и получила с тех пор в исландском языке имя «Винланд» — «виноградная страна». А в Ирландии популярны легенды о «Плавании святого Брендана», состоявшемся еще в VI веке, в ходе которого «на севере западного океана» он обрел земной рай.

Впрочем, с философской точки зрения этот спор не принципиален. За кем бы в исторической мифологии ни укрепилось «открытие Америки», оно в любом случае знаменовало собой переход европейской истории в новый цикл. Открытие нового пространства стало и открытием нового времени. Аинса замечает:

Абстрактный, фантастический образ Эдема превращается в прекрасную реальность. С открытием Америки будущее внезапно превратилось в настоящее.

Это превращение — как, впрочем, и всякое циклическое явление — может одновременно рассматриваться и как «возникновение нового», и как «повторение старого».

В данном случае акцент на той или иной трактовке был связан с конфессиональной принадлежностью переселенцев. Их основная масса, как известно, была либо протестантами (англичане, голландцы), либо католиками (испанцы, португальцы). И если первые действительно «воплощали утопию», то «трансцендентализм» вторых был существенно ограничен желанием воспроизвести в Новом Свете стандарты Старого. В первую очередь религиозные — массовое насильственное обращение индейцев в «истинную веру» испанскими конкистадорами стало одной из самых мрачных страниц мировой истории.

Этнолог и антрополог Клод Леви-Стросс утверждал:

Испанцы стремились не столько выработать новые понятия, сколько проверить истинность древних легенд: пророчеств Ветхого Завета, греко-латинских мифов, таких, как Атлантида и амазонки; на это иудео-латинское наследие наслаивались средневековые легенды — Царство Пресвитера Иоанна и источник вечной молодости — и рожденные в Америке, как Эльдорадо.

Можно заметить, что Эльдорадо (символ земного рая) в этом контексте выглядит скорее как исключение — в латинской перспективе Америка рассматривалась как «Край Земли»

(«Finis Terrarum»), который следует присоединить к европейской цивилизации и истолковать с ее позиций. Английские же «пионеры», напротив, уходили от Европы все дальше, ведя политику «постоянного продвижения границы»(«frontier thesis») на Дальний Запад, пока, наконец, не встретились с такими же, как и они, вольными русскими освоителями Дальнего Востока. Но Земля, увы, тогда еще не стала круглой… ( 3–2) Контраст самосознания Нового и Старого Света ярко и хлестко выразил один из первых государственных секретарей США Джон Куинси Адамс, обращаясь к тем, кто хотел стать американскими гражданами:

Они должны сбросить свои европейские шкуры и больше их не надевать. Они должны смотреть вперед и думать о потомках, а не о предках.

В некотором циничном смысле американский этногенез действительно можно уподобить происхождению человека от обезьяны. Однако у самих американцев на этот счет, по уверению теолога Ричарда Нибура, все же доминировала религиозная точка зрения на свою национальную судьбу, которая истолковывала появление и существование нашей нации как попытку Бога дать некое новое начало истории человечества.

Оглядывая эту историю нового «земного рая», Рональд Рейган высказался о миссии своей страны с трогательной поэтичностью:

Я всегда считал, что эта благословенная земля была необыкновенным образом отделена от других, что Божий промысел поместил этот великий континент между океанами для того, чтобы его обнаружили люди со всех концов Земли, наделенные особой любовью к вере и свободе.

А Збигнев Бжезинский, не привыкший бросать слов на ветер, еще в 1971 году просто и лаконично назвал США «утопическим островом».

Однако Фернандо Аинса как пример «воплощенной утопии» приводит преимущественно латиноамериканские страны. И ссылается на бразильского писателя Освальда ди Андради, который утверждает, что в противоположность англо-саксонской доминации в США, в Латинской Америке произошла «транскультурация», и потому «воплощенной утопией»

является именно она.

Поэтому здесь кажется уместным привести довольно язвительное суждение известного этнолога Льва Гумилёва, видевшего эту ситуацию несколько иначе:

Браки испанцев с индейцами сразу стали обычным явлением. В результате в Мексике, в Колумбии, в Перу с Боливией, в части Чили образовалось метисное население, которое в XIX в. откололось от Испании, и вместо Новой Испании, какую хотели создать испанцы, завоевывая эти страны, метисы создали Анти-Испанию с испанским языком и с официальной католической религией, хотя большинство этих метисов не верили ни в бога, ни в черта. Они приняли якобинский культ разума и европейский атеизм XVIII в. и занялись главным образом освобождением себя от Испании, для того чтобы хозяйничать в своей стране самим. Экономически они на этом ничего не выиграли, так как флота у них не было, и поэтому они попали в зависимость сначала от английских, потом от американских торговых компаний, но национально они себя освободили и весьма гордо ходили в своих сомбреро и говорили, что к испанцам они никакого отношения не имеют, что они американцы. Тем дело и кончилось.[2] Конечно, трудно отрицать большее взаимопроникновение этносов в Южной Америке, чем в Северной. Но сама по себе метисация еще не является доказательством транскультурации, начинающейся только с возникновения особого менталитета, свободного от ограничений прежних, исходных культур. В Бразилии же, к примеру, где и поныне сохраняется жесткая религиозная монополия (90 % населения по официальным данным принадлежит к Римско-Католической церкви), индеец или протестант во главе этой страны немыслим. Это же касается и большинства других, испаноязычных стран Южной Америки.

Причину этих ограничений в созидании подлинно новой культуры католическими переселенцами в Америке можно усмотреть в том факте, который сообщает сам же Аинса:

количество чисто утопических сочинений на испанском языке крайне ограничено.

после публикации в 1516 году творения Томаса Мора испаноязычный утопический жанр отличается крайней скудостью.

Вообще, можно заметить один странный парадокс — Аинса, как и многие его земляки, ругает «хваленую западную модель демократии» — но жить почему-то предпочитает именно при ней (во Франции), а не в «утопическом» мире Латинской Америки… На самом деле — именно Северная Америка, точнее — Соединенные Штаты являют собой классический пример «воплощенной утопии». В своей книге «Америка» Жан Бодрийар убедительно доказывает, что самое средоточие современного мира победило именно благодаря утопизму, наделившему американскую жизнь «всеми свойствами вымысла».

Анализируя фундаментальный конфликт американского и европейского сознания, французский философ, надо отдать ему должное, делает это с редкой для жителя Старого Света самокритичностью и самоиронией. На фоне мегатонн восторженных писаний европейских интеллектуалов о своей «великой истории и культуре» (и об отсутствии оных в Америке), выводы Бодрийара звучат шокирующим диссонансом, похлеще иных хвастливых утверждений о себе самих американцев:

Динамизм «новых миров» всегда свидетельствует об их превосходстве над той страной, откуда они вышли: они осуществляют идеал, который остальные лелеют как конечную и (втайне) недостижимую цель… Внезапное появление этого общества на карте сразу упраздняет значение обществ исторических. Усиленно экстраполируя свою сущность за море, последние теряют контроль над собственной эволюцией.

Идеальная модель, которую эти общества выделили, упразднила их самих. И никогда больше эволюция не возобновится в форме плавного поступательного движения. Для всех ценностей — до сей поры трансцендентных — момент их реализации, проецирования или ниспровержения в реальное пространство (Америка) — момент необратимый. В любом случае именно это отличает нас от американцев. Мы никогда не догоним их, и мы никогда не будем иметь их простодушной убежденности. Мы можем лишь подражать им, пародировать их с опозданием на пятьдесят лет — впрочем, безуспешно. Нам недостает души и дерзости того, что можно было бы назвать нулевой степенью культуры, силой не-культуры.

Впрочем, с американской «не-культурой» Бодрийар, кажется, перегибает (сказывается снобизм профессора Сорбонны). Да, конечно, большинство американских «пионеров»

изящными манерами не блистало, и их поначалу можно было счесть сугубыми материалистами и утилитаристами. Однако впоследствии именно эта первооткрывательская дерзость воплотилась во всех уникальных особенностях американской культуры. Более того, «обратное» культурное влияние Нового Света на Старый оказалось порою теми самыми молодильными яблоками из сада Гесперид, за которыми и посылали Геракла на неведомый Запад. Многие европейцы с детства «открывали» Америку по вольным и невместимым в тесный Старый Свет героям Фенимора Купера и Джека Лондона. Кто не играл в «ковбоев и индейцев», кто не зачитывался Марком Твеном? Особое, пробуждающее влияние на европейскую культуру оказали и романтическая поэзия Торо и Фроста, и философская проза Мелвилла, Фолкнера и Хемингуэя, и радикальные битники, и конечно классический рок-нролл. ( 2–5) Главное противоречие, которое усматривает Бодрийар между европейским и американским менталитетом, состоит в том, что последний основан на практическом воплощении всего того, что считалось в Европе сугубо «идеальным» и потому «отвлеченным»:

То, что в Европе было критическим и религиозным эзотеризмом… на Новом Континенте превратилось в прагматический экзотеризм.

Отсюда характерная инверсия в способах европейского и американского мышления:

Для них важно не осмысливать реальность, но реализовывать понятие и материализовывать идеи… Они производят реальное, исходя из своих собственных идей, мы трансформируем реальное в идеи или в идеологию. В Америке имеет смысл только то, что происходит или проявляется, для нас — только то, что мыслится или скрывается. Даже материализм в Европе — это только идея, тогда как в Америке материализм воплощается в технической модернизации вещей, в преобразовании образа мышления в образ жизни.

Наблюдательный Бодрийар, хотя и много рассуждает о специфике американской религиозности, почему-то не проводит здесь очевидную параллель с почти аналогичной разницей Ветхого и Нового Заветов. Хотя Христос пришел не нарушить, но исполнить Закон, ветхозаветные фарисеи люто Его возненавидели именно за этот «прагматизм», за «преобразование образа мышления в образ жизни»… ( 2–3) Европейское понимание христианства (особенно католическое, но также и протестантское — хотя Америку построили «диссиденты» от самого протестантизма) довольно жестко разделяло «божественное» и «земное», абсолютизировало принцип Богу — Богово, кесарю — кесарево. В Америке же (вот оно, начало воплощения утопии!) священное вдруг было воспринято не как «недостижимый идеал», но как «руководство к действию».

Историк Майя Новинская отмечает:

Благоприятные условия этой страны укрепляли веру переселенцев в возможность для них осуществить свои религиозные идеалы, не только в мечтах, но и в реальной действительности построить свой «град на холме». Убежденность в неограниченных возможностях Нового Света, ставшая элементом массового сознания — «американской мечтой», сыграла решающую роль в трансформации протестантизма, принявшего здесь ярко выраженный посюсторонний характер в отличие от европейского прототипа с его созерцательностью и мистическим субъективизмом.

Однако эта «посюсторонность» вовсе не означала какой-то тотальной «атеизации», совсем наоборот:

В сознании американцев земная реальность смыкалась с трансцендентностью, обретала онтологию, а прагматизм и утилитаризм поднимались до высот трансцендентного этического императива.

Автор фундаментального трехтомника о «загадочной американской душе» Дэниел Бурстин также обращает внимание на этот контраст европейской и американской религиозности:

Сектанты в Старой Англии, печально известные своей прямолинейностью, в Новой Англии явили образец гибкости и разнообразия.

И приводит в качестве примера такой «гибкости» характерное признание одного бизнесмена-пуританина:

«Мне не важно, как Вы веруете, но важно, веруете ли Вы вообще, потому что с человеком, не верующим ни во что, я не могу иметь никакого дела».

Такая религиозность, в отличие от европейской, соотносит с человеком все сакральные ценности, и более того, они обретают реальную ценность лишь в случае их реализуемости на человеческом уровне. И это вовсе не какое-то «протестантское отклонение», а, собственно, основа христианства как такового с его мистерией Боговоплощения в человеческом облике и революционным учением: «Не человек для субботы, но суббота для человека». Неслучайно в США теологические институты появляются довольно поздно — только в XIX веке, хотя уже первые поселенцы были весьма религиозными людьми и даже делились именно по принципу деноминаций (пуритане, квакеры, мормоны и т. д.) Эта «отвлеченная», теоретическая теология была скорее неким вторичным заимствованием из Европы. Изначальное американское восприятие религии состояло в том, что она должна быть проявлена в повседневной жизни, а не пребывать в неких схоластических абстракциях.

Противопоставляя европейскую «теологическую религию» американской «антропологической культуре», Бодрийар говорит о нацеленности последней на формирование нравов и образа жизни. Только это и представляет интерес, так же как интересны только улицы Нью-Йорка, а не его музеи.

Последнее замечание довольно саркастично по отношению к европейцам, привыкшим соотносить «культуру» с неким музейным «наследием» и порой противопоставлять ее «современности». А в Америке «культура» и «современность» практически тождественны, что снимает множество искусственных дистанций, свойственных «аристократической»

Европе. Кстати, эти пунктуально отмеренные дистанции — между «идеальным» и «материальным», «духовным» и «светским», «прекрасным» и «безобразным», «возвышенным» и «низменным» и т. п. — так и не смогли удержать «просвещенную»

Европу от погружения в ХХ веке в небывалое дикарство. Защитникам «высших истин»

вообще как-то свойственно «элитарно» плевать на обычную человеческую этику, а в Америке именно она и является главным плодом религиозности.

В Америке обычно мы удивляемся, что люди почти естественно забывают о разнице положений, отношения строятся легко и свободно. Эта легкость может представляться нам пошлой или вульгарной, но она никогда не смешна. Смешно наше неестественное поведение… Наша культура — культура переуплотненности, которая порождает манеры и ненатуральное поведение, их культура — демократическая культура пространства.

Пространство в Америке демократично именно вследствие его освобождения от централистских принципов европейского мышления. Весьма примечательно бодрийаровское сравнение американской и европейской свободы — уж кому об этом лучше знать, как не гражданину «родины либерализма»!

Мы всегда в центре, но это центр Старого Света. Они, некогда представлявшие собой маргинальную трансцендентность этого Старого Света, сегодня оказались новым и экс-центричным центром. Экс-центрично само их рождение. Мы никогда не сможем этого отнять у них. Мы никогда не сможем экс-центрироваться, децентрироваться так же, как они, мы никогда не будем современны в собственном смысле этого слова и никогда не будем иметь той же свободы — не формальной, которую мы пытаемся утвердить, но той конкретной, гибкой, функциональной, активной свободы, которую мы наблюдаем в американском обществе и в сознании каждого его гражданина. Наша концепция свободы никогда не сможет соперничать с их пространственной и подвижной свободой, которая является следствием их освобождения от исторической привязанности к центру.

С того дня, как по ту сторону Атлантики родилась во всей своей мощи эта эксцентричная современность, Европа начала исчезать.

Нарастающая дистанция между этой «исчезающей» централистской Европой и все более «воплощающейся» эксцентричной Америкой вызывает у философа настоящий «крик души»:

В Америке для меня не существует истины. От американцев я требую только лишь быть американцами. Я не требую от них интеллигентности, здравомыслия, оригинальности, я только хочу, чтобы они населяли пространство, не имеющее ничего общего с моим, только прошу быть для меня недосягаемым заоблачным краем, самым прекрасным орбитальным пространством. Зачем же стремиться за пределы центра во Франции, перемещаясь в локальное этническое пространство, если оно само является лишь малой частью и остатком центральности. Я хочу экс-центрироваться, стать эксцентричным, но только там, где находится центр мира. И в этом смысле последний fast-food и самый банальный suburb, зауряднейшие американские машиныгромадины или самые ничтожные персонажи из комиксов — все это оказывается ближе к центру мира, чем любые культурные манифестации старой Европы. Это единственная страна, которая дает право на существование неприкрытой естественности, вы требуете от вещей, лиц, небес и пустынь быть только тем, что они есть, just as it is.

В этом и состоит главный парадокс: то, что возникало как утопия, оказывается вдруг эталоном реальности как она есть, по сравнению с которым все исторические и культурные «наследия» начинают выглядеть искусственными подделками, ветхим антуражем, ненужным балластом:

Америка — это оригинальная версия современности, мы же — версия дублированная или с субтитрами.

Старый Свет, веками считавший себя «точкой отсчета», вдруг с ужасом обнаружил свою вторичность. И потому диагноз, поставленный ему Бодрийаром, беспощаден: «Мы пережили самих себя».

Томас Мор, сочиняя в начале XVI века свою знаменитую «Утопию», с печалью тогда признавался:

В утопической республике имеется много такого, чего я более желаю нашим государствам, нежели ожидаю.

Однако история выполнила его желания с лихвой. Его произведение оказалось воистину «программным» для американской истории, описав ее всю — с первых времен и до наших дней! Причем порою даже «слишком буквально».

Начиналась эта история как раз в те самые времена, когда открывавшие Новый Свет поселенцы, продвигаясь на Запад, то и дело сталкивались с сопротивлением индейских племен. Сэр Томас подсказал великолепный способ решения этой проблемы:

В случае отказа жить по их законам утопийцы отгоняют туземцев от тех пределов, которые избирают себе сами. В случае сопротивления они вступают в войну.

Утопийцы признают вполне справедливой причиной для войны тот случай, когда какой-либо народ, владея попусту и понапрасну такой территорией, которой не пользуется сам, отказывает все же в пользовании и обладании ею другим, которые по закону природы должны питаться от нее.

Впрочем, воевать со всеми сразу индейскими племенами было бы тяжело. Поэтому вскоре был открыт более мудрый метод:

Утопийцы знают, что за большие деньги можно обычно купить самих врагов, которые готовы на измену и даже на то, чтобы вступить в открытый бой друг с другом.

Этот метод постоянно совершенствуется:

Если дело не подвигается путем подкупа, то утопийцы начинают разбрасывать и выращивать семена междоусобий, прельщая брата государя или кого-нибудь из вельмож надеждой на захват верховной власти. Если внутренние раздоры утихнут, то они побуждают и натравляют на врагов их соседей, для чего откапывают какуюнибудь старую и спорную договорную статью, которые у королей всегда имеются в изобилии. Из обещанных собственных средств для войны утопийцы деньги дают весьма щедро, а граждан очень экономно; ими тогда они особенно дорожат и вообще настолько ценят друг друга, что никого из своих граждан не согласились бы променять на вражеского государя.

Жесткая защита своих граждан и их интересов действительно стала уникальной отличительной чертой Америки, тем более когда ее политика перешагнула границы американского континента и стала глобальной. Какие основные приоритеты здесь?

Кроме богатств, хранящихся дома, у них есть еще неизмеримое сокровище за границей, в силу которого, как я сказал раньше, очень многие народы у них в долгу… После окончания войны они налагают расходы не на друзей, на которых потратились, а на побежденных. С этой целью утопийцы требуют от них отчасти денег, которые берегут для подобных же военных случайностей, отчасти же имений немалой ценности, которые удерживают у них за собой навсегда.

Подобные доходы имеют они теперь у многих народов. Возникнув мало-помалу по разным причинам, эти доходы возросли до суммы выше семисот тысяч дукатов ежегодно. Для управления ими утопийцы ежегодно посылают некоторых из своих сограждан с именем квесторов, чтобы они могли жить там великолепно и представлять собою вельмож… Впрочем, в самой Утопии золото презирают, из него там делают знаменитые ночные горшки. Над Мором порой потешались, указывая на это противоречие — между столь прибыльной внешней политикой и «отсутствием капитализма» внутри самой Утопии.

Однако отсутствие золотых денег еще не означает отсутствия капитализма. И Мор совсем не шутил, а предвидел. Сегодня, когда в Америке произошла практически тотальная виртуализация денег, обращение которых осуществляется посредством «невидимых»

банковских и кредитных операций, человек, расплачивающийся золотыми слитками, действительно выглядел бы как минимум подозрительно… Деньги теперь это время. Оно ценится превыше всего, отсюда и популярность, к примеру, фаст-фудов:

Хотя никому не запрещено обедать дома, но никто не делает этого охотно, потому что считается непристойным и глупым тратить труд на приготовление худшей еды, когда во дворце, отстоящем так близко, готова роскошная и обильная.[3] Насытившись, утопийцы иногда размышляют:

Они разбирают вопрос о добродетели и удовольствии. Но главным и первенствующим является у них спор о том, в чем именно заключается человеческое счастье, есть ли для него один источник или несколько. Однако в этом вопросе с большей охотой, чем справедливостью, они, по-видимому, склоняются к мнению, защищающему удовольствие; в нем они полагают или исключительный, или преимущественный элемент человеческого счастья. И, что более удивительно, они ищут защиту такого щекотливого положения в религии, которая серьезна, сурова и обычно печальна и строга.

Однако в таком тонком вопросе, как религия, необходима политкорректность. Мор это также вполне предвидел:

Религия в Утопии не у всех одинакова, но ее виды, несмотря на свое разнообразие и многочисленность, различными путями как бы сходятся все к одной цели — почитанию божественной природы. Поэтому в храмах не видно и не слышно ничего такого, что не подходило бы ко всем религиям вообще. Священнодействия, присущие всякой секте в отдельности, каждый отправляет в стенах своего дома. Общественные богослужения совершаются таким чином, который ни в чем не противоречит службам отдельных сект. Поэтому в храме не видно никаких изображений богов, отчего каждый волен представлять себе Бога в какой угодно форме, так сказать с точки зрения своей религии. Утопийцы с особым старанием следят за тем, чтобы не высказать какого-либо опрометчивого суждения о какой-нибудь религии… Священниками могут быть и женщины.

Но в любом случае, как уже было замечено, религия связана в Утопии с удовольствиями.

Какими именно?

Утопийцы допускают различные виды удовольствий, признаваемых ими за истинные; именно, одни относятся к духу, другие к телу. Духу приписывается понимание и наслаждение, возникающие от созерцания истины. Сюда же присоединяются приятное воспоминание о хорошо прожитой жизни и несомненная надежда на будущее блаженство. Телесные удовольствия разделяются на два вида.

Первый — тот, который доставляет чувствам явную приятность. Это бывает при восстановлении того, что исчерпала находящаяся внутри нас теплота, — оно достигается пищей и питьем. Другой случай, когда удаляется то, обилие чего переполняет тело: это бывает, когда мы очищаем внутренности испражнениями, совершаем акт деторождения, успокаиваем зуд какого-либо органа трением или почесыванием.

Да уж, без «трений или почесываний» не обойтись — ведь заняться любовью с женщиной так просто нельзя — сексизм карается:

Женщина вступает в брак не раньше восемнадцати лет, а мужчина — когда ему исполнится на четыре года больше. Если мужчина или женщина будут до супружества уличены в тайном прелюбодеянии, то оба пола подвергаются тяжкому наказанию и им совершенно запрещается вступление в брак, но князь по своей милости может отпустить им вину.

Что ж, поколение «яппи» сегодня действительно выбирает неопуританство. Брак — это в первую очередь выгодный контракт.

Был упомянут некий милостивый «князь». Кому же вообще принадлежит власть в Утопии? Оказывается, ею управляет довольно сложная система выборщиков, составляющих нечто вроде масонской олигархии:

Каждые тридцать семейств избирают себе ежегодно должностное лицо, именуемое на их прежнем языке сифогрантом, а на новом — филархом. Во главе десяти сифогрантов с их семействами стоит человек, называемый по-старинному транибор, а ныне протофиларх. Все сифогранты, числом двести, после клятвы, что они выберут того, кого признают наиболее пригодным, тайным голосованием намечают князя, именно — одного из тех четырех кандидатов, которых им предложил народ. Каждая четвертая часть города избирает одного и рекомендует его сенату.

Чем же, помимо выборов друг друга, занимаются носители этих громких титулов?

Главное и почти исключительное занятие сифогрантов состоит в заботе и наблюдении, чтобы никто не сидел праздно, а чтобы каждый усердно занимался своим ремеслом.

Но все же помимо ремесел, есть и развлечения. В основном ток-шоу на разных каналах:

Они имеют обыкновение устраивать ежедневно в предрассветные часы публичные лекции; участвовать в них обязаны только те, кто специально отобран для занятий науками. Кроме них, как мужчины, так и женщины всякого звания огромной толпой стекаются для слушания подобных лекций, одни — одних, другие — других, сообразно с естественным влечением каждого.

Но есть одна тема, которая объединяет всех — повышенная забота о здоровье. Мишель Фуко явно списал свое «Рождение клиники» у Томаса Мора:

Почти все утопийцы признают здоровье большим удовольствием и, так сказать, основой и базисом всего: оно одно может создать спокойные и желательные условия жизни, а при отсутствии его не остается совершенно никакого места для удовольствия… Эти больницы прекрасно устроены и преисполнены всем нужным для восстановления здоровья; уход в них применяется самый нежный и усердный; наиболее опытные врачи присутствуют там постоянно. Поэтому хотя никого не посылают туда насильно, но нет почти никого в целом городе, кто, страдая каким-либо недугом, не предпочел бы лежать там, а не у себя дома.

Те же, кто считают себя здоровыми, обязаны вести себя правильно. Английский утопист не дожил до видеокамер постоянного наблюдения и биометрических удостоверений, но перспективу общества тотальной прозрачности, сартровской «тюрьмы без стен», превращения утопии в антиутопию угадал точно:

Чужды им всякая возможность бездельничать, всякий предлог для лености. У них нет ни одной винной лавки, ни одной пивной; нет нигде публичного дома, никакого случая для разврата, ни одного притона, ни одного противозаконного сборища; но присутствие на глазах у всех создает необходимость проводить все время или в привычной работе, или в благопристойном отдыхе.

More?

Утопия, как выясняется, вовсе не тождественна «идиллии». Хотя с точки зрения тех, кто ее воплощает, она выглядит строительством «рая на земле», с позиций других культур она может расцениваться совсем иначе.

Томас Мор создал специфический тип утопии, отразивший многие принципы англосаксонской традиции, что было вполне востребовано во времена, когда началось освоение Америки. Однако возможны и совершенно другие типы утопии, которые несводимы к моровскому. Марксисты очень крупно ошиблись, назвав Мора «социалистическим утопистом», т. е. включив его в свою собственную утопическую доктрину. Быть может, именно поэтому она и не реализовалась в тех странах, где ее пытались воплотить.

Однако ныне эти «другие типы утопии» либо попросту неизвестны, либо заведомо отвержены. Хотя великий провидец Нострадамус буквально предупреждал: « Закон Мора будет побежден иным, более привлекательным… » Воплотив собственную утопию, Америка сумела напрочь «демонизировать» все остальные, представив их в виде неких принципиально нереализуемых и одновременно кровавых химер. Но это очевидное противоречие «борцов с утопиями» почему-то не смущает.

Хотя почему развернута эта борьба, вполне понятно. Ныне сама американская утопия пребывает в глубоком кризисе и естественно опасается «конкурентов». Герои Фенимора Купера и Джека Лондона Америке уже не нужны — более того, даже порой объявляются «неполиткорректными». Там происходит стремительная редукция мировоззрения ко все более мельчающему обывательскому вкусу. Когда кажется, что больше нечего открывать нового (кроме сортов жвачек и прокладок) — возникает самоуверенный и самозамкнутый «византизм». Бодрийар восторгается мощью вымысла утопической Америки, но он замечает и эту бредовую убежденность, что в ней реализованы все мечты.

Если так — то дальше Америку ждет только сплошная инерция и энтропия, превращение из Нового Света в новый центр все того же Старого.

Новые утопии могут возникнуть из каких-то других культур, которые сумеют «преобразовать в действие» собственные трансцендентные принципы. Но проблема здесь в том, что такие «воплощения» в Старом Свете, с укоренившейся там модернистской дистанцией между «священным» и «мирским», обычно считаются «ересью». Это очень удобно — хранить собственную традицию как некий «исторический музей», привлекательный для досужих туристов. Но именно это ее напрочь умерщвляет… Америка же, успешно воплотившая свою утопию, — сродни Кащею Бессмертному, который «над златом чахнет». Но те, кто надеются «победить» его в прямом столкновении, не только не вняли Нострадамусу, но и забыли сказочный сюжет про иглу, которая в яйце, которое в утке, которая в зайце… Всякая утопия может быть преодолена лишь утопией альтернативной, превосходящей ее по своему трансцендентному измерению. Но никак не каким-то реактивным и агрессивным «антиутопизмом». Поэтому любые силы, нападающие на американскую утопию извне, неизбежно проиграют. Однако если в ней самой произойдет внутреннее антиутопическое перерождение, это будет означать предательство ею самой себя, и тогда миссия Нового Света перейдет к другим регионам.

Одним из наиболее очевидных знаков этого перерождения стало недавнее (2003) решение законодательного собрания штата Нью-Джерси, которое подавляющим большинством голосов признало Декларацию независимости «направленным против женщин и против чернокожих, чрезмерно восхваляющим Бога документом» и запретило учащимся средних школ читать и цитировать ее! При этом борьба со своей собственной утопией в США вполне логичным образом сочетается с нарастанием авторитарных тенденций в американской политике («Патриотический акт» и т. д.) Именно это опасение, как представляется, выразили такие безусловные американофилы, как Елена Боннэр и Владимир Буковский в своем открытом письме президенту Бушу, для которого «борьба с международным терроризмом» превратилась в политическую самоцель:

Мы теперь находимся в полном замешательстве, не зная, был ли Джордж Вашингтон террористом или борцом за свободу?

Многие из нас только сейчас узнали социальную фантастику ХХ века — это зазеркалье утопической мечты, где клубятся зловещие тени, громоздятся искаженные, изломанные контуры утопического идеала.

Виктория Чаликова. Идеологии не нужны идеалисты Мы уже упомянули расхожее обвинение в адрес утопии, авторы которого, похоже, вовсе не задумывались о лежащем в его основе коренном противоречии: утопии осуждаются как нечто одновременно «насильственное» и «неосуществимое». Некоторые идеологи при этом даже не замечают, что рубят сук, на котором сидят. «Путь к идеалу всегда ведет через колючую проволоку», — утверждает Карл Поппер. Надо полагать, и путь к его «открытому обществу» тоже?

В действительности эта путаница происходит от смешения утопии и идеологии. Для прояснения этого вопроса следует вникнуть в довольно глубокое, но вполне четкое их различение у Мангейма. Однако прежде, чем его привести и прокомментировать, отметим весьма важный с нашей точки зрения исходный пункт немецкого философа, считавшего именно «утопические пласты» — «главным формирующим принципом конкретного сознания». Именно там «соприкасаются… воля к действию и видение». К сожалению, расшифровке этого «соприкосновения» практических и созерцательных аспектов утопии Мангейм не уделил достаточно места, однако из того сопоставления, которое он предпринял, можно сделать вполне оправданный вывод, что в утопическом сознании эти аспекты сочетаются гораздо более органично, чем в идеологиях, где «созерцательный»

догматизм направляет и вместе с тем всегда ограничивает отделенную от него общественную «практику».

Сначала Мангейм определяет специфику идеологий:

Идеологиями мы называем те трансцендентные бытию представления, которые de facto никогда не достигают реализации своего содержания. Хотя отдельные люди часто совершенно искренне руководствуются ими в качестве мотивов своего поведения, в ходе реализации их содержание обычно искажается.

Так, например, в обществе, основанном на крепостничестве, представление о христианской любви к ближнему всегда остается трансцендентным, неосуществимым и в этом смысле «идеологичным», даже если оно совершенно искренне принято в качестве мотива индивидуального поведения. Последовательно строить свою жизнь в духе этой христианской любви к ближнему в обществе, не основанном на том же принципе, невозможно, и отдельный человек — если он не намеревается взорвать эту общественную структуру — неизбежно будет вынужден отказаться от своих благородных мотивов.

Это «отклонение» поведения, основанного на идеологии, от изначальных представлений может принимать различные формы, чему соответствует целая шкала различных типов идеологического сознания. К первому типу следует отнести тот случай, когда представляющий и мыслящий субъект неспособен увидеть несоответствие своих представлений действительности по той причине, что вся аксиоматика его исторически и социально детерминированного мышления делает обнаружение этого несоответствия принципиально невозможным.

Можно отметить, что этот тип идеологического сознания довольно точно характеризует «левые» (в пределе — коммунистические) движения, считающие исторической и социальной «аксиоматикой» свой догматизированный марксизм.

Вторым типом идеологического сознания можно, в отличие от первого, считать сознание лицемерное, характерным свойством которого является то, что исторически оно могло бы обнаружить несоответствие своих идей совершаемым действиям, но скрывает его, руководствуясь витальным инстинктом.

Этот тип вполне четко описывает «правых» (в пределе — фашистов), прикрывающих свой модернистский тоталитаризм внешне «традиционалистскими» лозунгами.

И, наконец, последним типом этой классификации следует считать идеологическое сознание, основанное на сознательном притворстве, т. е. тот случай, когда идеология должна быть интерпретирована как сознательная ложь: в этом случае речь идет не о самообмане, а о сознательном обмане других… Этот последний тип как нельзя лучше соответствует современному неолиберализму, называющему власть глобальных монополий «демократией», насаждение единых стандартов — «свободой», а бомбардировки несогласных — «гуманитарными акциями».

Это — идеологии. Так в чем же, по Мангейму, их отличие от утопий?

Утопии также трансцендентны бытию, ибо и они ориентируют поведение на элементы, не содержащиеся в данном реальном бытии; однако они не являются идеологиями, т. е. не являются ими в той степени и постольку, поскольку им удается преобразовать существующую историческуюдействительность, приблизив ее к своим представлениям… Совершенно очевидно, что социальные слои, представляющие существующий социальный и духовный порядок, будут считать «действительными»

те структурные связи, носителями которых они являются, тогда как оппозиционные слои данного общества будут ориентироваться на те ростки и тенденции нового социального порядка, который является целью их стремлений и становление которого совершается благодаря им. Утопией представители данной стадии бытия называют все те представления, осуществление которых, с их точки зрения, принципиально невозможно… Здесь все дело в нежелании выходить за пределы данного социального порядка. Это нежелание лежит в основе того, что неосуществимое только на данной стадии бытия рассматривается как неосуществимое вообще.

Примерно ту же мысль, только более лаконично, выразил писатель Эмиль Чоран:

Утопии для общества — то же, что предназначение для народа. А идеологии — побочный продукт, как бы простейшее выражение мессианских или утопических чаяний.

Итак, всякую историческую действительность преобразуют именно утописты, взрывая идеологическую структуру прежнего порядка. Однако когда им удается на ее руинах создать «новый социальный порядок», они с фатальностью проигрывают идеологам, считающим дальнейшее воплощение утопии «невозможным» и «неосуществимым».

Пожалуй, наиболее ярким подтверждением этой метаморфозы является судьба коммунизма в России. Социолог Ральф Дарендорф в книге «Тропы из утопии» указывает на очевидное противоречие:

Известно, сколько Ленин потратил времени и энергии на то, чтобы связать реально возможный исход пролетарской революции с образом коммунистического общества, где нет ни классов, ни конфликтов, ни государства, ни разделения труда.

Насколько мы знаем, Ленину ни в теории, ни на практике не удалось выйти за пределы «диктатуры пролетариата», и почему-то это нас не изумляет.

Вообще-то как раз в теории «диктатура пролетариата» у Ленина вовсе не была самоцелью. Более того, ранние («дореволюционные») работы коммунистических «основоположников» являются совершенно утопическими. Быть может, именно поэтому они и обладали такой колоссальной энергетикой и притягательностью, оказавшейся способной впоследствии взорвать прежний социальный порядок едва ли не в половине стран мира.

Этот порядок, сложившийся после эпохи европейских буржуазных революций, несмотря на весь пафос «освобождения», предусматривал довольно жесткую социальную структуру, основанную на узкой профессиональной специализации. Тем самым человек обретал черты существа в первую очередь экономического, а все его религиозные взгляды, творческие интересы и личностные особенности, некогда первостепенные (в эпоху Средневековья и Античности), все более отводились на второй план, тогда как главной становилась его роль одномерного «винтика» в неподвластной ему экономической мегамашине. В работе «Немецкая идеология» 1845 года Маркс противопоставлял этому коммунистическое общество, где никто не ограничен исключительным кругом деятельности, а каждый может совершенствоваться в любой отрасли, общество… создает для меня возможность делать сегодня одно, а завтра — другое, утром охотиться, после полудня ловить рыбу, вечером заниматься скотоводством, после ужина предаваться критике, — как моей душе угодно, — не делая меня в силу этого охотником, рыбаком, пастухом или критиком.

Это положение раннего марксизма парадоксальным образом напоминает «универсального человека» древних традиций! Любопытно, что это «антиэкономическое»

утверждение прозвучало из уст автора, которого, напротив, принято упрекать в сведении истории к сугубо экономическим и «классовым» критериям. Известно даже такое апокрифическое высказывание Маркса, обращенное к тем, кто провозгласил себя его «идеологическими последователями» и повергшее их в шок: «Я не марксист!»

Марксизм, как известно, всегда подчеркивает сугубую «научность» своего мировоззрения, противопоставляя его всевозможному «утопизму». Однако в самой сердцевине марксова учения коренится совершенно утопическая («трансцендентная», по Мангейму) идея о «скачке из царства необходимости в царство свободы», порывающая со всеми основами прежнего социального порядка. Причем этот «скачок» должен быть совершен не с целью замены одного порядка другим, а как выход вообще из прежних представлений об этом порядке. Иными словами, чаемый «новый социальный порядок»

принципиально не может быть описан в терминах прежнего. Поэтому у Маркса довольно редки характерные для других утопистов подробные описания этого будущего общества. Он скорее апеллирует к интуиции читателя, и с этой точки зрения марксизм действительно «научен» — но только не в том рациональном понимании «научности», которое утвердилось с «Эпохи Просвещения», а в более фундаментальном и парадоксальном смысле — как и воспринимались науки в традиционных цивилизациях, где «в основе всего лежит интеллектуальная интуиция».[4] Сакральные науки древних цивилизаций были глубоко осведомлены о циклическом устройстве мироздания.[5] Частным применением этого принципа являлось знание о смене исторических эпох как о конце прежнего и начале нового цикла, между которыми мир словно бы проходит сквозь узкую апокалиптическую воронку, доступную лишь «избранным». Наиболее известной религиозной иллюстрацией этого тезиса является миф о Всемирном Потопе и Ноевом Ковчеге. Марксистскую историософию в этой связи вполне можно счесть светской экспликацией того же самого мифа. Только роль тесного Ковчега в ней играет «диктатура пролетариата», которая, по Марксу составляет лишь переход к уничтожению всяких классов и к обществу без классов.[6] «Диктатура пролетариата», таким образом, вовсе не является у Маркса самоцелью. Она лишь кратковременный этап — опасный, рискованный, но необходимый для полного преодоления прежнего социального порядка, для того, чтобы освободить место для рождения нового, бесклассового общества.[7] Как оно будет устроено — Маркс не предсказывает, сосредотачиваясь лишь на том, что именно необходимо преодолеть в этом «переходе», и из этого, по принципу «от противного», можно сделать вывод о том, чего за ним более быть не должно. Так, главной задачей «диктатуры пролетариата» после опыта Парижской коммуны он ставит:

не передать из одних рук в другие бюрократически-военную государственную машину, как бывало до сих пор, а сломать ее. (курсив Маркса) В российской истории, как мы знаем, все случилось с точностью до наоборот:

«диктатура пролетариата» не только не сломала эту машину, но сама превратилась в ее жесточайшую, невиданную доселе в истории модель. Именно этот момент знаменует собой проигрыш утопистов идеологам, которые, не успев взять власть, начинают считать целью ее саму, а не то, ради чего совершалась революция. Причем порою эта грань между утопистами и идеологами пролегает не между разными людьми, а внутри одной и той же личности — «до» и «после» революции. И пример Ленина здесь наиболее показателен.

В своей знаменитой дореволюционной работе «Государство и революция» он выражается с резкостью радикального анархиста:

Пока есть государство, нет свободы. Когда будет свобода, не будет государства.

Мы ставим своей конечной целью уничтожение государства, т. е. всякого организованного и систематического насилия, всякого насилия над людьми вообще.

Ход событий вынуждает революцию концентрировать все силы разрушения против государственной власти, вынуждает поставить задачей не улучшение государственной машины, а разрушение, уничтожение ее.

Однако, описывая тактику достижения этой цели, он впадает в излюбленную марксистами лукавую «диалектическую противоположность»:

Мы вовсе не расходимся с анархистами по вопросу об отмене государства, как цели. Мы утверждаем, что для достижения этой цели необходимо временное использование орудий, средств, приемов государственной власти против эксплуататоров, как для уничтожения классов необходима временная диктатура угнетенного класса.

Но, как известно из истории СССР, это «временное» стало «постоянным». Такая же инверсия постигла и другую ленинскую идею — о том, что после революции государственные функции возьмет на себя уже большинство населения, а не меньшинство, как бывало всегда и при рабстве, и при крепостничестве, и при наемном рабстве. А раз большинство народа само подавляет своих угнетателей, то «особой силы» для подавления уже не нужно! В этом смысле государство начинает отмирать. Вместо особых учреждений привилегированного меньшинства (привилегированное чиновничество, начальство постоянной армии), само большинство может непосредственно выполнять это, а чем более всенародным становится самое выполнение функций государственной власти, тем меньше становится надобности в этой власти.

Опять же, как известно, исполнение этих функций все-таки досталось именно «привилегированному меньшинству» из новой советской номенклатуры и ее карательных органов. В чем же причина того, что средства вытеснили и в конечном итоге подменили собою цель революции? На этот вопрос лучше всего ответил в 1919 году, придя к власти, сам Ленин:

Мы признаем свободу и равенство только для тех, кто помогает пролетариату победить буржуазию.

Утопический идеал свободного общества равноправных, где уже нет никакого государственно-бюрократического принуждения, был, таким образом, принесен в жертву сугубо идеологическим «аксиомам» из марксистской экономической теории. В этих условиях «диктатура пролетариата» из точки перехода к новому обществу с фатальностью превратилась в основу этого общества, которое потому уже никак нельзя было назвать «новым». Жонглируя авторитетным лейблом «научности», Ленин изрек свое хрестоматийное финальное определение:

Научное понятие диктатуры означает не что иное, как ничем не ограниченную, никакими законами, никакими абсолютно правилами не стесненную, непосредственно на насилие опирающуюся власть.

Наверняка под этими словами подпишутся все диктаторы мировой истории. Но только — причем здесь утопия, которую большевики якобы «воплотили»? Им так и не удалось открыть свой «Новый Свет»… Достаточно вспомнить, что знаменитые «декреты» первых дней советской власти (о мире, о земле, Декларация прав народов России и т. д.) так и не были ими выполнены, не говоря уж о «мировой революции» и «построении коммунистического общества».

Не(до)воплощенная утопия, однако, не просто превращается в застывшую идеологию нового режима. Развивая мысль Мангейма, можно утверждать, что этот отказ от воплощения декларированной утопии в пределе оборачивается самопроизвольным воплощением антиутопии — общества, которое лишь формально сохраняет какие-то черты утопического идеала, но сущностно является его абсолютной противоположностью, «утопией наизнанку».

Если утопия строится на позитивном стремлении к прямому воплощению своего трансцендентного идеала, то антиутопия возникает в результате описанного Мангеймом идеологического «отклонения», которое, хотя и клянется в верности этим идеалам, но желало бы так и оставить их чисто трансцендентными, «неосуществимыми». Вместо этого антиутопия полностью сосредотачивается на негативе — борьбе со всевозможными «врагами» и «ересями», чем постоянно откладывает «светлое будущее» за недостижимый горизонт, а по сути — предает и обессмысливает его.

Острее других этот контраст ощутили, как им и свойственно, творческие люди, особенно известные русские поэты, вначале восторженно призывавшие «слушать музыку революции», но вскоре оглохшие от ее внезапного перерастания в «бред разведок, ужас чрезвычаек»

(Блок, Волошин), покончившие с собой (Есенин, Маяковский) или стертые в лагерную пыль (Клюев, Мандельштам). Прозаики (Замятин, Булгаков) оказались прозорливее, и уже в первые годы советской власти разгадали ее антиутопическую природу.

Этот трагический срыв утопии в антиутопию наиболее пронзительно изобразил Андрей Платонов в романе «Чевенгур». Когда его герои начинают видеть свою главную цель не в создании коммуны, а в ликвидации «буржуазии» и вообще «прочих» (фактически всего населения уезда), это с фатальностью заканчивается самопоеданием и окончательным уничтожением Чевенгура конным отрядом «кадетов и казаков». Разумеется, это вынужденная авторская метафора — откуда могли взяться белогвардейцы после эпохи НЭПа? — скорее всего писатель изобразил таким образом карательный отряд ГПУ, чье появление было вполне логичным, когда сами чевенгурцы превратили свою высокую утопическую мечту в кровавую антиутопическую обыденность.

А начиналось там все действительно как революционный прорыв в волшебный, небывалый доселе мир, где утопия понята со всей непосредственностью, как чистая экзистенция, оставляющая далеко позади все идеологические «правильности»:

— Какой тебе путь, когда мы дошли? Что ты, дорогой гражданин! Это вы тут жили ради бога на рабочей дороге. Теперь, братец ты мой, путей нету — люди доехали.

— Куда? — покорно спросил Алексей Алексеевич.

— Как куда? — в коммунизм жизни. Читал Карла Маркса?

— Нет, товарищ Чепурный.

— А вот надо читать, дорогой товарищ: история уж кончилась, а ты и не заметил.

— А что? — спросил Копенкин. — У вас здесь обязательно читают Карла Маркса?

Чепурный прекратил беспокойство Копенкина:

— Да это я человека попугал. Я и сам его сроду не читал. Так, слышал кое-что на митингах — вот и агитирую. Да и не нужно читать: это, знаешь, раньше люди читали да писали, а жить — ни черта не жили… В «Чевенгуре» дано самое яркое и лаконичное определение воплощенной утопии:

— Где у вас исполнительный комитет? — спросил Сербинов у озабоченного Карчука.

— Он был, а теперь нет — все уж исполнил, — объяснил Карчук.

Ясно, что с таким утверждением чиновники этих «комитетов», только вошедшие во вкус власти, согласиться никак не могли. И продолжали «исполнять» — до уничтожения последнего утописта… Тексты ранних советских вождей часто поражают каким-то невероятным соседством в них освободительного утопического пафоса и совершенно антиутопических средств его реализации. Как, например, у Николая Бухарина, умудрявшегося сочетать свои оды «самодеятельности масс» с формулами, до которых не додумались даже чекистские палачи:

Принуждение во всех формах, начиная от расстрелов и кончая трудовой повинностью, является методом выработки коммунистического человечества из человеческого материала капиталистической эпохи.

Но логика воплощения антиутопии жестока и иронична — и вот уже в 1937 году, перед расстрелом самого Бухарина поэт Перец Маркиш уточняет в «Известиях» его «метод выработки коммунистического человечества»:

Чтоб вас орлиный взор с презреньем провожал Того, кто Родину, как сердце, выстрадал в траншеях Того, кто Родиной в сердцах народов стал.

Сам автор этого кровожадного напутствия был расстрелян в 1952 году, когда «орлиному взору» понадобился другой «человеческий материал». Так «красное колесо» антиутопии прокатилось по всем, кто его гнал… Наиболее известным критиком этого антиутопического перерождения коммунизма был Лев Троцкий. В своих книгах, написанных после эмиграции из СССР, он рисовал себя (а кое-кто и поныне его изображает) романтическим идеалистом, чьи мечты о глобальной «перманентной революции» были предательски растоптаны сталинским режимом, взявшим курс на бюрократическое и изоляционистское «строительство социализма в одной стране»:

Бюрократия победила не только левую оппозицию. Она победила большевистскую партию. Она победила программу Ленина, который главную опасность видел в превращении органов государства «из слуг общества в господ над обществом». Она победила всех этих врагов — оппозицию, партию и Ленина — не идеями и доводами, а собственной социальной тяжестью. Свинцовый зад бюрократии перевесил голову революции. Такова разгадка советского Термидора.

С этим трудно не согласиться. Однако бюрократический аппарат нового режима стал первым создавать не Сталин, а сам Троцкий, окруживший себя в бытность председателем Реввоенсовета тысячами «идеологических работников» в черных кожанках. Именно в недрах троцкистского аппарата в 1918 году родилось зловещее для истории ХХ века понятие «концлагерь». Так что обвинения Троцкого в адрес Сталина напоминают скорее зависть постаревшего учителя к превзошедшему его ученику-выскочке. Все дело состояло лишь в том, что в борьбе бюрократических группировок сталинский аппарат оказался эффективнее троцкистского.

Глубже к анализу этой проблемы подошел известный югославский коммунист, а впоследствии диссидент Милован Джилас, обратив внимание на то, что вместо обещанного «бесклассового общества» в коммунистических странах фактически возникает некий «новый класс»:

Некогда инициативная, живая, компактная, партия с неизбежностью превращается для олигархов нового класса в аморфный привычный довесок, все сильнее втягивающий в свои ряды жаждущих пробиться наверх, слиться с новым классом и отторгающий тех, кто по-прежнему верит в идеалы.

Однако вряд ли этот «класс» является таким уж «новым». По существу, в процессе перерастания утопии в антиутопию происходит просто реставрация того же самого, «дореволюционного», консервативно-репрессивного режима — но только, по логике раскручивающейся спирали, более жестокого, чем прежний. Эту циклическую закономерность Достоевский предсказал устами Шигалёва из «Бесов»:

Мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом.

В 30-е годы в СССР на фоне прекрасной песни «Мы рождены, чтоб сказку сделать былью» происходило нечто прямо противоположное. Делалось все, чтобы максимально отдалить друг от друга «сказку» и «быль». Те, кто еще вспоминали самую что ни на есть марксистскую, коммунистическую мечту об «отмирании государства», рисковали быть немедленно обвиненными в «антисоветской пропаганде»!

Главное преступление Сталина состояло не в установлении им тоталитарного режима (он лишь довел эту тенденцию до апогея), но в том, что он доктринально обосновал его в марксистских терминах, чем создал прочную ассоциацию марксизма с ГУЛАГом. Он выдвинул и сделал официальным для советской пропаганды тезис о «нарастании классовой борьбы в процессе построения социализма». В результате «диктатура пролетариата» из краткой революционной неизбежности превращалась в постоянную необходимость, «бесклассовое общество» уходило куда-то за исторический горизонт, а коммунистическая утопия была окончательно подменена банальной охранительной идеологией.

Тем не менее, и поныне довольно часты неразборчивые попытки списать все преступления советского режима на утопию как таковую. [8] Историк и литературовед Виктория Чаликова превосходно ответила этим «обличителям утопии» в статье «Идеологии не нужны идеалисты»:

Рассуждение тут достаточно простое: если утопия — спутница тоталитаризма, если она активно помогала искоренению духа свободы, она должна была бы поощряться Сталиным. На деле мы наблюдаем прямо противоположную картину. В 20-х годах еще была утопическая фантастика, которая в основном изображала коммунистов, завоевывающих Марс, Луну… К началу 50-х такой фантастики уже не существовало, ее искоренили — хотя, казалось бы, она была вполне «правоверной» и даже пропагандистской… В 30-х годах была разогнана ленинградская секция научной фантастики (не просто разогнана, там были репрессированные и убитые).

Об отношении сталинизма к утопии говорит еще один многозначительный факт (он уже отмечен зарубежными исследователями). В 20-е годы на волне революции образовалось множество утопических коммун, построенных на марксистском принципе. Были коммуны, которые экспериментировали с личной жизнью, были художественные, эстетические, причем их члены почти всегда были правоверными марксистами-ленинцами и ничего не имели против Сталина. Эти люди проповедовали самые что ни на есть социалистические идеи. Так вот, в те же 30-е годы коммуны были разогнаны — все, вплоть до эсперантистов… Интересно, что еще в начале 20-х годов Ленин видел «моральную победу» нового строя в том, что в западных странах запрещается и преследуется издание советской литературы.

Тогда как в самом СССР тогда свободно публиковались и западные авторы, и даже мемуары белых генералов! Но переход этой «моральной победы» в грандиозное «моральное поражение» произошел очень быстро, к концу тех же 20-х годов — когда в СССР установилась жесткая цензура, а на Западе, напротив, коммунистическая пресса вышла из подполья. Но только ее пропаганда убеждала уже очень немногих… В советской культуре победил убогий и приземленный «соцреализм», построенный на вторичной «идеализации» самой идеологии, и даже не ее исторических целей, а сиюминутной «линии партии». Даже после Второй мировой войны, когда коммунистическая идея получила в мире второе дыхание, в СССР наоборот, принялись бороться с «космополитизмом», чем сами превращали свою страну из мирового лидера в некое глобальное гетто. И это был самый наглядный пример «воплощенной антиутопии».

Лозунг «Вперед, к победе коммунизма!» стал пустым идеологическим штампом, на который уже никто не обращал внимания. Хрущевская фраза «Нынешнее поколение будет жить при коммунизме» воспринималась совершенно иронически — это была пародийная попытка реставрировать утопический пафос первых большевиков, при том, что сам «коммунизм» уже истолковывался не как идеальное общество, а лишь как сугубо материальное изобилие.

Причинами этого нового, сугубо материального истолкования коммунизма в СССР послужили как продолжавшаяся цензурная блокада идей ранних советских утопистов (в большинстве своем репрессированных) и современных марксистских концепций, так и единственное, пожалуй, достижение сталинской эпохи — мощный индустриальный прорыв.

Именно на его основе стала возможной технологическая модернизация и освоение космоса, которое неожиданно вернуло советскому коммунизму (хотя и ненадолго) глобальный пафос «первооткрывателей». И в этой связи весьма любопытно развитие этого пафоса в возрожденной фантастической литературе, относительно свободной от официоза «партийных программ», но озвучивавшей то, каким представляли себе советские деятели тех лет отдаленное будущее. Классическим произведением такого рода стал вышедший в 1957 году (году запуска первого спутника) роман Ивана Ефремова «Туманность Андромеды»:

Коммунистическое общество не сразу охватило все народы и страны. Искоренение вражды и особенно лжи, накопившейся от враждебной пропаганды во время идейной борьбы века Расщепления, потребовало развития новых человеческих отношений. Коегде случались восстания, поднимавшиеся отсталыми приверженцами старого, которые по невежеству пытались найти в воскрешении прошлого легкие выходы из трудностей, стоявших перед человечеством.

Здесь мы фактически наблюдаем продолжение все того же сталинского тезиса о постоянном «нарастании классовой борьбы». Ибо как можно «искоренить вражду» в процессе борьбы с «враждебной пропагандой»? И если коммунистическое общество самое свободное — то почему в нем «случаются восстания»? По-видимому, ложь здесь надо было искоренять в чем-то другом… Жесткий механический рационализм такого «светлого будущего» напоминает скорее голливудские антиутопии о власти машин, чем человеческое общество. Коммунистические люди у Ефремова питаются искусственными продуктами, «борются с природой», одержали «победу над слепым материнским инстинктом» (!), и только постоянный труд у них является «высшим счастьем». Так понятое марксистское «царство свободы» уже ничем отличается от нацистского концлагеря с лозунгом «Arbeit macht frei».

Описанные в этом романе «новые человеческие отношения» действительно порой вызывают странные ассоциации именно с Третьим Рейхом. Это и удивительная для коммуниста Ефремова симпатия к «чистым расовым типам», и апология «истребления вредоносных форм жизни»… В сущности, все это неслучайно. Вторая мировая война была столкновением антиутопий, а они мало чем различаются между собой. Тирания всегда одна и та же, и те, кто ее пропагандирует и внедряет, затем сами оказываются ее жертвами. В этом есть своя историческая справедливость. Проблема, однако, в том, что этот опыт многим внушает крайний скептицизм по отношению вообще к любому историческому творчеству. Об этом точно сказал публицист Валерий Ронкин:

Реализовать утопию не удалось. К сожалению, вместе с разочарованием в возможности абсолютной победы добра мы поставили под сомнение и само понятие Радикальным антиподом коммунистической утопии в ХХ веке была утопия фашистская.

В отличие от коммунизма она черпала свое вдохновение не в «светлом будущем», но в «славном прошлом». Но не в каком-то реальном историческом режиме, а в идеальном «Золотом веке», описанном во множестве мифологий. Именно в этом, священном Золотом веке Гесиод видел исток человеческой истории, которая в дальнейшем лишь отдаляется от него и деградирует. В этом отношении «фашистской» можно назвать, пожалуй, всю античную культуру и философию.

В ситуации начала ХХ века в Европе такой вариант «трансцендентного по отношению к реальности» мировоззрения мог воплотиться лишь в тех или иных оккультных формах.

Расцвет оккультизма тех лет был закономерным «восполнением» духовной нищеты европейского христианства — наиболее пассионарная «паства» которого уже давно покинула Старый Свет и воплощала свою утопию за океаном, а оставшиеся вели арьергардные бои с наступающими и все более популярными революционными движениями, проигрывая им в социальной риторике. Преодолеть эту безнадежную секулярную инерцию могла только столь же активная, но обратная, консервативная революция в сфере духа, сделавшая бы вновь актуальными самые глубокие вопросы человеческого бытия и способная стать альтернативой сугубо социально-экономическому мышлению. Этой альтернативой и стала германская ариософия, представлявшая собой уникальный синтез нордической мифологии, тибетской мистики, средневекового и каббалистического эзотеризма. Такое парадоксальное мировоззрение в ХХ веке настолько противоречило расхожим представлениям о «прогрессе», что его неожиданный политический успех был определен известными критиками как «несколько лет Абсолютно Иного».[9] Однако этот успех уже сам по себе был амбивалентным — утопия и антиутопия в нем сочетались практически нераздельно. Наряду с утопической тенденцией к духовному самообретению, к новому воплощению своего «Золотого века», там присутствовало антиутопическое, жестко-агрессивное его противопоставление всему окружающему миру. И в конечном итоге, как и в коммунистическом проекте, «борьба с врагами» стала важнее построения собственной цивилизации, а догматичные идеологи вытеснили творческих утопистов. Ведущие ариософы, такие как Ланц фон Либенфельс, были вынуждены эмигрировать, многие интеллектуалы, испытавшие поначалу магнетическое притяжение этой «консервативной революции» (Мартин Хайдеггер, Освальд Шпенглер и др.), увидев, во что она превращается, ушли во «внутреннюю эмиграцию». И это еще, что называется, в лучшем случае… Сделав своим официальным кумиром Ницше с его учением о «сверхчеловеке», нацисты, похоже, поняли его совершенно обратным образом, чем сам автор. У Ницше «сверхчеловек»

— это воплощение активных сил, не обусловленных никаким внешним принуждением, никакими посторонними обстоятельствами, это «воля к власти» (далеко не политической!) как неукротимое свободное творчество, а не рабская жажда «сильной руки».

Противоположностью активных сил в ницшеанской метафизике являются силы реактивные, чей движущий принцип — исключительно реакция на некий внешний раздражитель. Эта реакция может быть самой разнообразной — от отчаянной борьбы до безоговорочной капитуляции, — зависимая, пассивная суть действия от этого не меняется. Поскольку весь смысл действия задается извне.

Утопия по своей природе не может быть реактивной. Она, конечно, содержит в себе отрицание «существующего порядка» — но главным в ней всегда является позитивная ему альтернатива, активное утверждение своего трансцендентного идеала. Нацисты же в эти «отвлеченные» сферы особо не вникали и видели свою миссию исключительно в реактивном противодействии «врагам» — евреям, большевикам и т. д., теряя тем самым тот собственный смысл, ради которого эта борьба и ведется. И хотя сам Гитлер любил намекать на трансцендентные измерения (его знаменитая фраза: «тот, кто видит в националсоциализме только политическое движение, не понимает в нем ничего»), Юлиус Эвола обратил внимание на врожденную неполноценность нацистского утопизма, в книге с довольно рискованным после Второй мировой войны названием «Фашизм: взгляд справа»:

В своих книгах и выступлениях Гитлер часто обращался к Богу и Провидению, избранником и исполнителем воли которого он себя считал, однако, непонятно, что это было за Провидение, если он, следуя в этом скорее Дарвину, нежели Ницше, полагал высшим законом жизни право сильнейшего и считал предрассудком всякое сверхъестественное вмешательство или порядок, превознося современную науку и «вечные законы природы». То же самое можно сказать о главном идеологе движения, Альфреде Розенберге, по мнению которого современная наука являлась «творением чисто арийского духа», причем его не смущало то, что мы обязаны ей не только техническими завоеваниями, но в той же мере необратимым духовным кризисом современной эпохи, десакрализацией вселенной.

Позитивным аспектом деятельности национал-социалистических и близких им по духу кругов могло стать изучение сакрального происхождения и возвращения к истокам. Однако и в этом вопросе, решить который пытались отдельные апостолы германизма, из-за своей ограниченности они не смогли достигнуть должной глубины.

В рамках партии ограничились эксгумацией древних обычаев, имевших лишь фольклорный характер, откопали древние германские символы руны, приспособив их для наименования некоторых организаций (тех же СС). Но в области символов (тесно связанной с традиционным мировоззрением) это непонимание трансцендентных измерений создавало непреодолимое препятствие, поскольку оперативный, «магический» аспект рун совершенно игнорировался. Кроме того, в том, что касается правильного понимания и использования изначальных символов, крайне сомнительно, что национал-социалисты, начиная с самого Гитлера, по-настоящему осознавали значение присвоенного ими символа свастики. По словам Гитлера, она символизировала «миссию борьбы за победу арийского человека, за триумф идеи созидательного труда (sic), который всегда был и будет антисемитским». Поистине примитивное и «профаническое» толкование! С точки зрения арийского происхождения, совершенно непонятно, какое отношение к свастике имеют темы «созидательного труда» (!) или еврейства? Кроме того, этот символ фигурировал не только в арийской культуре.

Со времени прихода национал-социалистов к власти Эвола прочитал в Германии цикл лекций об арийских традициях, однако с 1938 года службы СС признали его деятельность «неудовлетворительной» и потребовали покинуть страну. Ирония состоит в том, что его обвинили в «фашизме» — это слово было в нацистской Германии таким же ругательным, как и у послевоенных «антифашистов»! А фашистский по самоназванию режим Муссолини, проводивший пародийную реставрацию Римской империи, честил Эволу именно «утопистом».

В истории раннего итальянского фашизма (кстати, еще не получившего тогда этого названия), в 1919-21 годах существовал лишь один пример воплощенной утопии — Регентство Фиуме, руководимое «безумным поэтом» Габриэле Д’Аннунцио. Это, как пишет Илья Кормильцев, [10] было «одно из самых странных государств, существовавших в ХХ веке». Д’Аннунцио так приветствовал своих соратников:

Итальянцы Фиуме! В этом недобром и безумном мире наш город сегодня — единственный островок свободы. Этот чудесный остров плывет в океане и сияет немеркнущим светом, в то время как все континенты Земли погружены во тьму торгашества и конкуренции. Мы — это горстка просвещенных людей, мистических творцов, которые призваны посеять в мире семена новой силы, что прорастет всходами отчаянных дерзаний и яростных озарений.

Итальянский флот, базировавшийся в Фиуме, перешел на сторону этой утопической республики, на флаге которой сияло созвездие Большой Медведицы. Конституция Фиуме была написана Д’Аннунцио в стихах, где для всех граждан провозглашалось обязательное музыкальное образование. ( 2–5) Также был введен государственный культ муз с сооружением соответствующих храмов. На улицах Фиуме творился непрерывный сюрреалистический карнавал, бесплатно раздавался кокаин, в республику стягивались самые экстравагантные творческие личности. Но были и вполне классические персонажи — так, министром культуры Фиуме стал знаменитый композитор и дирижер Артуро Тосканини. Министр иностранных дел, анархист (!) Леон Кохницкий обратился с предложением о сотрудничестве к Советской России, которая тогда еще пользовалась в Европе славой великой воплощенной утопии. Но из Москвы, где освободительная утопия уже стремительно выродилась в репрессивную антиутопию, никакого вразумительного ответа получено не было. И вскоре, оказавшись в тотальной изоляции, эта утопическая республика пала.

В самой же Италии, где Муссолини в своей «Доктрине фашизма» проповедовал поклонение идолу «священного государства», победило серое чиновничество. А после государственного конкордата с Ватиканом многие поэты и философы (тот же Д’Аннунцио, Эвола, Регини и др.) также, как и в Германии, оказались во «внутренней эмиграции»… В отличие от коммунизма с его мессианской ролью пролетариата как «самого прогрессивного класса», национал-социалистическая утопия носила расовый характер, стремясь воссоздать «высшую расу арийцев». Однако в антиутопию ее превратила не только агрессивная реактивность, подменившая путь к собственным истокам уничтожением «враждебных рас», но и профанация самого понимания расы, низведенной до сугубо биологических параметров. Эволу с его доводами о том, что раса начинается не с биологии, а с сакрального архетипа, слушать не пожелали, а когда в ходу только «низшие», чисто материальные критерии, отличить «высшую расу» возможно настолько же, как нарисовать объемную фигуру в плоской системе координат.

Это плоское понимание расы нацисты во многом заимствовали из дарвинизма, симпатии к которому странным образом объединяют их с коммунистами, считающими это учение «прогрессивным». Так что во вскармливании и нацистской, и других расистских антиутопий немалая доля «заслуг» принадлежит тем, кто решил «основной вопрос философии» в пользу материализма. Другим источником нацистского расизма, и особенно их радикального антисемитизма, послужил, как ни парадоксально, сам сионизм. Если в традиционном иудаизме принцип «избранного народа» имеет сакральные обоснования, и евреем считается лишь тот, кто исповедует иудаизм, то в сионизме эта «избранность»

деградировала от вероисповедания до чисто биологических критериев, «принципа крови».

( 2–2) Именно этот принцип и отразился в реактивном нацистском зеркале, когда свою «высшую расу» они отмеряли «от противного» — от отсутствия в «истинных арийцах»

еврейской крови. А позитивные аспекты — к примеру, знают ли хоть что-нибудь эти «арийцы» о традиции древних ариев — уже мало кого интересовали… Неудивительно, что с такой, сугубо материалистической идеологией «воссоздание расы сверхчеловека» превратилось в Третьем Рейхе в свою смысловую противоположность — аналог животноводческих ферм. Речь идет об известной программе СС «Лебенсборн», нацеленной на искусственное размножение «расово чистых» особей путем принудительного скрещивания «арийских» самцов и самок. Ирония в том, что сама по себе эта программа имела в буквальном смысле «недочеловеческий» характер, поскольку напрочь отсекала присущую «сверхчеловеку» свободу выбора своей любви.

Впрочем, в создании этого «антропарка» можно было бы увидеть и вполне позитивные, утопические черты — если бы эта программа развивалась как добровольный эксперимент внутри некой общины, считающей себя «истинными арийцами». Однако, как оказалось, даже во всей Германии тех лет достаточного «генетического материала» не хватало… И потому во время Второй мировой войны по личному распоряжению Гиммлера в Германию ввозились тысячи «расово приемлемых» женщин и детей из оккупированных стран, особенно из Польши, Чехословакии и Югославии. Так нацистский догмат о «славянской неполноценности» на практике опровергался самими же его идеологами. А с ним — поскольку насильно мил не будешь — и вся антиутопия «арийской расы».

Вообще, в этих искусственных нацистских биоконструкциях не было бы никакой нужды, если бы немецкая молодежь начала ХХ века сохранила свою свободу. Это могло иметь не менее глобальные, но куда более позитивные последствия. Поскольку именно в этой стране в то время созревал очень популярный утопический проект, который современный историк Константин Орехов остроумно называет «хиппиюгендом»:

Имя «Wandervogel» («Перелетные птицы») было заимствовано у кочующих школяров Средневековья. Оно должно было символизировать «свободный дух»

молодости, независимость его носителей от старшего поколения городских буржуа, механической рутины их жизни… Радикальный нонконформизм европейских бунтарей 60-х годов ХХ века полностью соответствовал духу их «протофашистских»

предшественников. Молодежь «Перелетных птиц» презирала всех идолов кайзеровской Германии, монументальный архитектурный стиль вильгельмовской эпохи, опереточный культ всего германского. Вместо этого Wandervogel придерживались революционного консерватизма — единственно приемлемого в том обществе, где традиционный консерватизм уже невозможен, так как выливается в мучительную «патриотическую» или эрзац-религиозную профанацию.

«Истинные» Wandervogel были далеки от государства и политики (видя в ней лишь фальшь и лицемерие как «слева», так и «справа»), они проводили регулярные слеты, фестивали, дискуссии, основывали собственные поселения, «коммуны», «сквоты»… ( 3–8) Длительный (2–3 месяца и более) поход вдали от внимания родителей и учителей в спартанских условиях по местам Германии, слабо затронутым индустриальной цивилизацией, был одной из основных форм коллективного времяпровождения «хиппиюгенда». Походы сопровождались полным уходом в собственный мир (в тонах «стиля фэнтези», как сказали бы сейчас), а также изучением национальных традиций, воссозданием фольклорных песен (например старинных баллад ландскнехтов), традиционных игр и костюмов… «Походы» виделись участникам Wandervogel как форма протеста против тогдашнего буржуазного, индустриального и милитаризованного общества — не бесплодная «революционная» борьба с «Системой»

на ее собственном игровом поле, но Исход «нового народа», «детский крестовый поход» (в «Перелетные птицы» брали с 12 лет) в духе притягательного для «хиппиюгенда» Средневековья и милленаристских чаяний радикальных мистических сект германской Реформации XVI в. или Гуситских войн.

Вызов старшему поколению буржуа, равно как и всему духу своего времени должен был читаться и во внешнем облике участника Wandervogel. Предпринимались попытки воссоздать средневековый костюм школяров-скитальцев, давших движению имя, — как протест против вычурной и «упаднической» городской моды обеспеченных мещан, подавлявшей индивидуальность внешним лоском. На «фенечках», которые носили участники движения, были руны и свастика.

Исток субкультуры нудизма многие исследователи также относят к Wandervogel.

Открытость свету Солнца, радость единения с иррациональными силами природы, культ красоты молодости, вырвавшейся на свободу из индустриальной тюрьмы города — в ореоле романтической перспективы нового рождения здоровой нации — лежали в основе этой утопии.

Наиболее четко «зеленая» программа Wandervogel была изложена в эссе философа Людвига Клагеса «Человек и Мир», написанном специально для легендарного съезда и фестиваля «Перелетных птиц» в Мейсснере (1913 г.) и ставшем одним из наиболее значительных и радикальных экопацифистских манифестов в «реакционном», как сказали бы левые, духе. Одним из лозунгов слета стал такой: «В германском доме пожар, и пожарная бригада — это мы», который неплохо уживался с лозунгами за эмансипацию женщин и другим «левачеством».

Весь «хиппиюгенд» зачитывался произведениями своих современников Редьярда Киплинга и Джека Лондона, где романтика дальних странствий и благородство диких племен — детей природы переплетается с гордым осознанием почетного «бремени белых», и всю мощь своей расы «ариец» может почувствовать только на диких просторах, вдали от буржуазной мещанской Европы, ее городов, фабрик, чиновников, законов и добропорядочных недочеловеков.

Развитие этой утопии было прервано Первой мировой войной, с полей которой многие «птицы» вернулись уже «хищниками»:

Наследники «хиппиюгенда», прекратившего активное существование после Первой мировой войны, расстались со многими иллюзиями юности своих идеалистических предшественников-мечтателей. Теперь они выступали единым фронтом, где-то даже фактически совпадали с т. н. объединениями «новой молодежи», прошедшими «стальные грозы» войны, отличавшимися духом беззакония, авантюризмом и ярым национализмом, чувствовавшими себя в «Версальской», Веймарской Германии не у дел.

На их фоне разрозненные осколки «хиппиюгенда», пытавшиеся возродить наивносвежий дух «истинных» довоенных Wandervogel, выглядели безнадежным романтическим анахронизмом… После прихода национал-социалистов к власти все молодежные движения были поглощены централизованными партийными организациями. «Хиппиюгенд» превратился в Гитлерюгенд.

Эта эволюция немецкой молодежи начала ХХ века живо напоминает не только аналогичную у советской при Сталине, но и совсем недавнюю в «демократической России»

конца ХХ века, когда романтическое «поколение перестройки» прошло сквозь мясорубку чеченских войн. Причины перерождения утопии в антиутопию всегда одинаковы и проявляются даже на кратких исторических этапах.

В контексте немецких утопических проектов ХХ века нельзя не упомянуть также очень значимую и своеобразную фигуру философа и писателя Эрнста Юнгера. Он был весьма далек от ариософской мистики и даже, кажется, вообще от официального национализма Третьего Рейха, хотя его тексты 30-х годов, особенно «Труженик», [11] произвели колоссальное влияние на интеллектуалов того времени, и не только. Юнгер развил оригинальную и специфически немецкую альтернативу социальному учению марксизма, в которой фигура «труженика» наделяется чертами субъекта тотальной технократии, строящего не «светлое будущее», а «великое настоящее». «Немецкость» здесь проявлена как в жестком практическом тоне этого текста, так и в самом понятийном аппарате. Вместо «глобального» термина «буржуа» Юнгер использует его прямой немецкий аналог «бюргер», чем неожиданно вскрывает французские языковые и смысловые корни марксизма. Поэтому для иноязычного читателя эта книга вызывает известные затруднения — особенно это касается ключевого для Юнгера термина «гештальт», буквальный перевод которого на русский был бы равнозначен попытке ввести в западную философию понятие «sobornost’».