«XIV Анна Резниченко ОСМЫСЛАХ ИМЁН Булгаков Лосев Флоренский Франк et dii minores Мо с к в а 2 0 1 2 ББК 87.3 (2) 6 УДК 1(=161.1)(091)19 Р51 S E L E C TA серия гуманитарных исследований под редакцией М. А. Колерова ...»

XV

XIV

Анна Резниченко

ОСМЫСЛАХ

ИМЁН

Булгаков

Лосев

Флоренский

Франк

et dii minores

Мо с к в а 2 0 1 2

ББК 87.3 (2) 6

УДК 1(=161.1)(091)"19"

Р51

S E L E C TA

серия гуманитарных исследований под редакцией М. А. Колерова

Научный редактор тома: кандидат исторических наук М. А. Колеров Рецензенты: доктор философских наук, профессор А. Л. Доброхотов;

доктор философских наук, профессор В. И. Молчанов;

кандидат философских наук, доцент А. П. Козырев.

При оформлении обложки использована репродукция картины М. Чюрлёниса «Рай» (1909) Резниченко А. И.

Р51 О смыслах имён: Булгаков, Лосев, Флоренский, Франк et dii minores. М.: Издательский дом РЕГНУМ, Первая монография Анны Резниченко посвящена реконструкции и анализу историко-философского процесса в России и Русском Зарубежье; преимущественно в период первой половины ХХ столетия. Среди героев книги — свящ. П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков, Вл. Соловьёв и прот. Г. В. Флоровский, А. С. Глинка-Волжский и П. П. Перцов, С. Л. Франк и С. Н. Дурылин, и многие другие. Их концепции рассматриваются с точки зрения того внутреннего единства формирования и последующего бытия в культуре, которое автор предлагает, вслед за А. Ф. Лосевым, назвать «судьбой имени». Онтологический статус имени, как показано в книге, таков, что позволяет определить не только непосредственный смысл и контексты формирования слова, но и судьбу философа, имеющего мужество его произнести.

Для специалистов в области философии в России, широкого круга читателей, интересующихся историей русской мысли.

ISBN 987–5–91 887–012– ББК 87.3 (2) УДК 1(=161.1)(091)"19" © А. И. Резниченко, текст, ISBN 987-5-91887-012- © М. А. Колеров, состав серии, © С. В. Митурич, дизайн серии, СОдержАНИе От автора

.

I. Философия имени: онтологический аспект

1. Богословские и философские предпосылки формирования философии имени Краткий очерк онтологии Православия

.

Философия имени и Вл. Соловьёв

Философия имени свящ. Павла Флоренского

.

2. Онтологический статус языка в системе прот. Сергия Булгакова

Философский смысл Троичности как Первосуждения и Первообраза.

Феноменология слова. Слово и имя

3. Онтологический статус языка в системе А. Ф. Лосева

Допредметная структура имени. Слово и имя как факты инобытия

Предметная структура имени

Философия имени А. Ф. Лосева и культурное пространство философии ХХ века: попытка констатации некоторых соответствий

Приложение: Прот. Г. В. Флоровский «о последних вещах»

II. О смыслах имен: С. Л. Франк и С. Н. Булгаков, всеединство и софиология

1. Семён Людвигович Франк Русский философ в Берлине (1922–1937)

Приложение: Неизвестное письмо прот. С. Н. Булгакова архиеп. Чичестерскому

Христианская совесть и политика

Приложение: S. Frank. Christian conscience and politics [С. Л. Франк. Христианская совесть и политика]

2. Сергей Николаевич Булгаков Сергей Булгаков (энциклопедическая статья)

«Свет Невечерний»: правописание и его смысл

«Я». К метафизике субъекта С. Н. Булгакова в работах 20-х годов

«Новозаветное учение о Царстве Божием» и его судьба

Приложение: «Устав» и «Обет» Православного Братства Имени Преподобного Серафима, Саровского Чудотворца

III. «Малые боги».

О фигурах русского философского контекста

1. Пётр Петрович Перцов П. П. Перцов: морфология недостроенной системы (1897–1947)

Приложение: Пётр Петрович Перцов. Основания космономии. Часть первая. Морфология. Отдел второй. Мировой философский процесс. Глава IV. [Первые] восточники [«славянофилы»]

2. Александр Сергеевич Глинка-Волжский Александр Глинка-Волжский (энциклопедическая статья)................ А. С. Глинка: литературные отголоски, заметки и рецензии 1901–1905 годов

3. Сергей Николаевич Дурылин (Сергей Раевский) Сергей Дурылин (энциклопедическая статья)

Сергей Раевский: проекты и наброски (к реконструкции ландшафта)

Список сокращений

Именной указатель

ОтАвтОрА Эта книга писалась более десяти лет. Основой Раздела первого «Философия имени: онтологический аспект» послужила диссертация, защищенная в 1998 году на философском факультете МГУ; в качестве диссертации она была размещена в сети. В «бумажной» печати появилась, с измененным названием, лишь заключительная часть текста1, значительно переработанная с точки зрения стиля, но не содержания. Прояснение генезиса почти на тот момент не разработанной русской философской традиции, так и не выросшей в силу ряда исторических причин в школу, — традиции философии имени; поиск онтологических оснований и выявление основных механизмов ее внутреннего устройства; наконец, попытки сопоставления этой философской модели с другими, современными ей, — все это составило содержание первого раздела книги.

В одном из первых серьезных отзывов на мою работу говорилось, что «рафинированная диалектика, которая с таким философским мастерством реконструируется автором, только выиграла бы от введения некоторых актуальных коннотаций»2. Все последующее десятилетие я только и делала, что преодолевала этот органический недостаток. Тем более, что интерес к онтологической сути слов с необходимостью влечет за собой и интерес Философия имени (о. П. Флоренский, о. С. Булгаков, А. Ф. Лосев) // http://old.bfrz.ru/cgibin/load.cgi?p=news/rus_filos/rezume_organizator/reznichenko/reznichenko.txt; Категория Имени и опыты онтологии: Булгаков, Флоровский, Лосев // ВФ. 2004. № 8. С. 134–144. При подготовке книги был использован именно этот текст, за исключением ряда сиюминутных реплик, которые, как и все сиюминутное, устарели первыми; а также учтена исследовательская литература и особенно комплекс источников, появившихся в печати в последнее десятилетие. В том числе и усилиями автора этих строк. А. Л. Доброхотов. Отзыв официального оппонента на диссертацию «Философия имени: онтологический аспект (о. С. Булгаков, А. Ф. Лосев)». С. 3 // Собрание автора. 8 АннА Резниченко. о смыслАх имён к тому, что Лосев называл «судьбою имени»; сама же семантика слова «судьба» предполагает не только и не столько «структуры», но и «историю» — историю развития (или неразвития) изначального плана: если верить Далю, судьба — это «доля, жребий, доля, рок, часть, счастье, предопределение, неминучее в быту земном, пути провидения»1. «Пути провидения», еле видные сквозь толщу «земного быта»; генезис и трансформация двух ключевых концептов русской философской традиции — всеединства и софиологии — в творчестве двух крупнейших ее представителей — Франка и Булгакова — составили содержание Раздела второго, значительные части которого также были мной уже введены в научный оборот2.

Семён Людвигович Франк писал в «Непостижимом», ссылаясь на великого язычника Гёте, о том, что если б боги говорили, они говорили бы исключительно именами собственными. Раздел третий книги3 посвящен «именам собственным» — именам и судьбам философов, которых В. В. Зеньковский в своей «Истории русской философии» называет dii minores, «малые боги», — Вл. Даль. IV, 356.

Глава о С. Л. Франке: Первая часть Русского философа в Берлине (1922–1937) подготовлена при финансовом содействии Гранта РГНФ «Проблема реального в русском философском контексте» и была представлена в качестве доклада на Международной научной конференции, посв. С. Л. Франку (Москва, Библиотека-фонд «Русское зарубежье», 2006), третья вместе с Приложением опубликована: Русский Берлин: 1920–1945: Международная научная конференция. Сборник статей / Науч. ред. Л. С. Флейшмана; Сост. М. А. Васильевой, Л. С. Флейшмана. М.: Русский путь, 2006; вторая — написана для настоящего издания; Христианская совесть и политика вместе с Приложением: Исследования по истории русской мысли [5]. Ежегодник 2001/2002 / Ред. М. А. Колеров. М., 2002; в этом же номере Ежегодника, в виде рецензии на книгу Г. В. Флоровского «Избранные богословские статьи» (М.: Пробел, 2000), — метафизический appendix к Разделу первому Прот. Г. В. Флоровский о последних вещах. Глава о проф. прот. С. Н. Булгакове: Булгаков Сергий Николаевич. Энциклопедическая статья // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М: Православная энциклопедия. Т. 5: Бессонов-Бонвеч, 2002 [2004]; «Свет Невечерний»: правописание и его смысл // Исследования по истории русской мысли [5]. Ежегодник 2001/2002 / Ред. М. А. Колеров. М., 2002; «Я». К метафизике субъекта… // Булгаков: Религиозно-философский путь (написана при финансовом содействии РГНФ (гранты «Метафизика языка: ХХ век» и «Метафизика в России»)); «Новозаветное учение о Царстве Божием» и его судьба // Там же. По изначальному замыслу, три последних текста составляли единое целое, и лишь волею случая оказались в разных изданиях. Приложение к «Новозаветному учению…» републикуется впервые. Все тексты Раздела третьего также уже введены в научный оборот. Глава о П. П. Перцове: П. П. Перцов: морфология недостроенной системы (1897–1947) // Энтелехия. Кострома. 2009 [2010]. № 19; Глава о А. С. Глинке-Волжском: Александр Глинка-Волжский (энциклопедическая статья) // Энциклопедия Москвы. Т. 1: А-Г / Под ред. С. О. Шмидта. М., 2007; А. С. Глинка: литературные отголоски, заметки и рецензии 1901–1905 гг. // Волжский–I; глава о С. Н. Дурылине: Дурылин Сергей Николаевич. Энциклопедическая статья // Литературный энциклопедический словарь / Под общ. ред. В. М. Кожевникова, П. А. Николаева. М., 2006 (2-е изд. — 2009); Сергей Раевский: проекты и наброски… / Дурылин и его время–I. Наибольшей переработке подверглась глава об А. С. Глинке-Волжском, но, в целом, и все тексты, опубликованные ранее, став главами и разделами книги, претерпели те или иные трансформации. и которым удалось в своем, почти нераскрытом сейчас для нас творчестве, проговорить смыслы, оставшиеся порой непроясненными для «больших богов» русской философии, таких, как Булгаков или Франк. Мы не встретим их фамилий на страницах философских учебников или словарей, — возможно, потому, что, словами одного из них, П. П. Перцова, само время не давало им возможности «сложиться как нужно в самом себе», или, когда «сложился или почти сложился», не давало «возможности внешнего обнаружения»1. Однако результат их тихой, скрытой, подспудной интеллектуальной работы трудно переоценить: Истина существует предвечно, но воплотима в истории и выразима в слове. Вся книга представляется мне совокупностью аргументов и/или иллюстраций к этому постулату.

Именно поэтому каждая глава начинается с небольшой биографической справки — в случае же с Перцовым необходимые биобиблиографические данные приведены непосредственно в тексте главы. 10 АннА Резниченко. о смыслАх имён Я глубоко признательна всем тем, кто помогал мне на протяжении этих лет: моим коллегам по Российскому государственному гуманитарному университету В. И. Молчанову и С. М. Половинкину, научному сотруднику Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева» В. П. Троицкому — за постоянную и своевременную интеллектуальную и моральную поддержку; И. А. Едошиной, Е. В. Ивановой, А. Т. Казаряну, А. П. Козыреву, М. А. Колерову, Б. В. Межуеву, А. Н. Паршину, Т. Н. Резвых, Т. Г. Щедриной, разновременны е диалоги с которыми были для меня столь полезны; коллегам по семинару «Русская философия: традиция и современность», которые — насколько это возможно в сегодняшнем мире — смогли возродить дух и стиль «содружества свободных умов», столь необходимый для любого философствования. Я выражаю глубокую признательность бывшему декану Православного Богословского Института св. преп. Сергия Радонежского в Париже, протопресвитеру о. Борису Бобринскому, и нынешнему — прот. Николаю Чернокраку, давшим мне возможность работать с документами булгаковской коллекции архива Свято-Сергиева Подворья; сотрудникам библиотеки Православного Богословского Института св. преподобного Сергия Радонежского (Париж) Светлане Николаевне Ершовой и Эмилии Паневой; всем сотрудникам Отдела русского зарубежья Российской государственной библиотеки (Москва), Отдела периодики и Сектора копирования Государственной публичной исторической библиотеки (Москва); М. Ю. Гоголину и игум. Андронику (Трубачеву) — за возможность работы с аутентичными текстами С. Н. Дурылина и свящ. П. А. Флоренского и ценные замечания.

ФИЛОСОФИяИМеНИ:

ОНтОЛОгИчеСкИйАСпект Вопрос о соотношении «языка» и «философии» — а он включает в себя много вопросов: о философии языка, о языке философии; о форме, времени и месте философского высказывания/вопрошания, — или, наоборот, об его бес-форменности, не-свое-временности и не-у-местности и многое-многое другое — парадоксальным образом не связывается с русской философской традицией. Говорим ли мы об «онтологическом повороте герменевтики на путеводной нити языка», (М. Хайдеггер и Г.-Г. Гадамер); или о языке как среде и средстве коммуникации (Ю. Хабермас); или о слове как о трансцеденталии человеческого существования (М. Фуко); или о языковых «деконструкциях» — речь идет не о нас, не о той языковой и философской культуре, к которой мы принадлежим по праву рождения. Русская философия Булгакова, Флоренского, Флоровского, Лосева и Франка странным образом оказывается «не у дел» при обсуждении вопроса о языке.

Тем не менее и в «русской философии периода систем» (определение В. В. Зеньковского) мы без труда обнаруживаем целостную традицию философствования о языке, — традицию, так и не оформившуюся в школу. Речь идет о философии имени. Немногочисленные работы, связанные с исследованием философии имени и имяславия, при всех их несомненных достоинствах, носят либо по преимуществу ознакомительный характер1, либо ориентированы См.: напр.: А. А. Тахо-Годи. А. Ф. Лосев — философ имени, числа, мифа // А. Ф. Лосев и культура ХХ века. Лосевские чтения М., 1991; Игумен Андроник (Трубачев). Антроподицея свящ. Павла Флоренского // П. А. Флоренский. Соч.: В 2-х т. Т. 2. М.: Мысль, 1990; С. С. Хоружий. Арьергардный бой. Мысль и миф Алексея Лосева // ВФ. 1992. № 10; С. С. Хоружий. Вехи философского творчества отца Сергия Булгакова // С. Н. Булгаков. Соч.: В 2-х т. Т. 1. М., 1993. Первое переиздание ключевого в данном случае текста — «Философии имени» Лосева относится к 1991 году в серии приложений к журналу «Вопросы философии»; важным дополнением к нему следует считать сборник «Имя», вышедший в 1997 году (сост. и общ. ред. А. А. ТахоГоди, авторы статей Л. А. Гоготишвили и В. П. Троицкий). В 1997–1999 годах «Философия имени» Булгакова вышла сразу в трех различных издательствах, однако только переиздание в двухтомнике «Первообраз и образ» с предисловием и комментариями И. Б. Роднянской следует признать критическим. Два других издания — в издательстве «КАиР» и петербургской «Алетейе» — являются простым воспроизведением первой 1953 года парижской публикации. 14 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект на подчеркивание различий между русской и западной моделями философии языка1. Однако подступы к языку, обнаруживаемые в рамках русской религиозной метафизики начала ХХ столетия, оказываются созвучны подходам, сформированным в среде философии западной, имеют общие с ними корни и задачи, не редуцируясь, однако, к ним полностью. Более того. В рамках философии имени происходит переосмысление целого ряда парадоксов современного европейского (в том числе и русского) философского дискурса, в частности процесса «изживания» нововременного типа рациональности, когда фундаментальное для европейской культуры противоположение между субъектом и объектом, феноменом и ноуменом, природой и духом начинает ощущаться не как горизонт культуры, а как ее предел.

Философия имени, сформировавшаяся в первой трети ХХ столетия как философская реакция на имяславческие споры, явилась уникальной попыткой синтеза двух универсальных онтологических позиций: христианскиправославной (богословской) и философской. Исторически возникновение имяславия как своеобразного направления в русском православном богословии и монашеской практике начала ХХ века связано с появлением книги схимонаха Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову или духовная деятельность современных пустынников» (1-е изд. — 1907 г.), представляющей собой описание мистического опыта, содержанием которого являлось особое состояние верующего во время Иисусовой молитвы (восходя к святоотеческой традиции — «умной молитве», исихии, Иисусова молитва понималась как живая внутренняя беседа с Богом, предполагающая Его соприсутствие). Хотя книга не носила догматического характера, она послужиТак, Л. А. Гоготишвили пишет: «если большинство лингвистических теорий ХХ века так или иначе, но опираются на конвенционализм, т. е. на теорию установленной человеком условной связи вещи и слова, а язык при этом замыкается на человеческом субъекте, понятом сколь угодно обобщенно: от индивида — до коллективного бессознательного или коллективного же разума, включая его объективированную универсальную версию, то у Лосева (и у других представителей «философии имени». — А. Р.) язык символическим образом укоренен в самой сущности» (Л. А. Гоготишвили. Религиозно-философский статус языка // А. Ф. Лосев. Бытие. Имя. Космос. М., 1993. С. 921). В последнее время были предприняты, в общем-то верные, попытки связать традицию философии имени с русским структурализмом и семиотикой. См., напр.: Хольгерд Куссе. Семиотические концепции имяславия и философии имени // Исследования по истории русской мысли: Ежегодник за 2004–2005 год [7] / Под ред. М. А. Колерова и Н. С. Плотникова. М., 2007. С. 10–44; Д. Иоффе. Русская религиозная критика языка и проблема имяславия // Критика и семиотика. Вып. 11. Новосибир к— Москва, 2007. С. 109–172; в последней работе приведена и некоторая литература, касающаяся такой постановки вопроса. Однако сведение философии имени только к семиотическим ее коннотациям упускает из виду, на мой взгляд, главное: тот онтологический стержень, восходящий к Платону, Ареопагитикам и Паламе, без которого философия имени — как совокупность действительно оригинальных и самостоятельных концепций — не только непонятна, но и немыслима. Моя скромная задача — не упустить из виду этот стержень. ла поводом к возникновению серьезного богословского спора, получившего впоследствии название «Афонской смуты». Сущность полемики по богословской проблематике и терминологии восходит к паламитским спорам XIV века о природе Фаворского Света и православному учению об энергиях: речь шла о том, является ли Имя Божие Божественной сущностью, или же Божественной энергией, или не является ни тем и не другим, а есть чисто человеческое именование и любое обожествление имени суть идолопоклонническая ересь. Выразителем первой точки зрения и апологетом имяславия (или имябожия, как называли это течение его оппоненты) стал иеросхимонах Антоний Булатович, утверждавший, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, — есть Сам Бог, и Бог в них пребывает всем существом своим, по неотделимости Существа Его от действий Его»1. Противоположное мнение, или имяборчество, поддержанное влиятельными церковными иерархами, в частности архиепископами Антонием Храповицким и Никоном Рождественским, впоследствии стало официальной точкой зрения Св. Синода. Необходимо отметить, что позиции как имяславцев, так и имяборцев были недостаточно четко аргументированы и противоречивы, а публичная полемика зачастую сводилась к взаимному недопониманию и опровержениям опровержений. Так, противоречиво само Синодальное послание от 18 мая 1913 г. «По поводу новоявленного учения книги “На горах Кавказа”» — один из основных официальных документов против имяславия: с одной стороны, в послании утверждалось, что «в молитве, особенно Иисусовой Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно и как бы отождествляются даже», но в то же время «Имя Божие есть только имя, а не Сам Бог или Его свойства, названия предмета, а не сам предмет, и потому не может быть признано и названо ни Богом, ни Божеством»2. Официально имяславческое движение было объявлено ересью, что послужило причиной различного рода репрессий по отношению к монахам-имяславцам, с точки же зрения богословской спор закончился ничем (возможно, разгром имяславческого движения был связан с процессами внутри самой церковной иерархии). Тем не менее сама полемика получила огромный резонанс не только в церковной, но и в общественноинтеллектуальной жизни России: известно, что сторонниками имяславия были о. Иоанн Кронштадский, архиеп. Феофан Быстров, ректор Московской Духовной Академии епископ Феодор (Поздеевский), профессора Московской Духовной Академии М. Д. Муретов и свящ. П. Флоренский; представители так называемого «кружка ищущих христианского просвещения» М. А. Новоселов, Ф. Д. Самарин, С. Н. Булгаков, В. Ф. Эрн, А. Ф. Лосев и др.

Иеросхимонах Антоний (Булатович). Апология веры во Имя Божие и Имя Иисус. М., 1915. См.: Определения Св. Синода. 29 авг. 1913 г. 16 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект Естественно рассматривать имяславие как феномен церковной истории1. Однако философия имени остается все же уделом философии — и подлежит философскому анализу и рассмотрению. Проблема истолкования Имени как чистого феномена или же как носителя сущностной энергии, проблема онтологического смысла имени оказалась чрезвычайно созвучна общекультурной проблематике того времени. С возникновением философии имени как особого ответвления, особого русла в развитии русской религиозной философии, категория имени становится в один ряд с понятиями «символа» Вяч. Иванова или же «явления и смысла» Г. Г. Шпета — богословский спор послужил исходным материалом для создания философских систем.

Философию имени можно рассматривать как попытку решения имяславческой проблемы в терминах и средствами философии: является ли Имя Божие Богом, поскольку Оно есть символ и синергия, как считает о. П. Флоренский; или же Имя Божие есть Бог, поскольку в самом акте именования происходит полагание трансцендентного (Бога) в имманентном (речетворческой человеческой деятельности) по мысли о. Сергия Булгакова; или же Имя Божие есть Бог в смысле мира-как-имени, возникающего при диалектическом раскрытии Сущности, с точки зрения А. Ф. Лосева; — для всех этих философов Имя Божие есть Бог, причем все они декларируют (различным, правда, образом) наличие некоей «серединной сущности», «места встречи Бога и мира», которое и есть Имя, к которой могут быть применены предикаты как первосущности, так и мира, синтез первого и второго, не сводимый ни к первому, ни ко второму. Проблема именования становится онтологической и гносеологической проблемой, поскольку Имя Божие причастно и миротворению, и богопознанию: через «серединную сущность» раскрывается Первосущность как для объекта (мира), так и для субъекта (познающего). Таким образом, анализ сущности религиозно-философского осмысления языка, предпринятого о. П. А. Флоренским, о. С. Н. Булгаковым и А. Ф. Лосевым, выходит далеко за рамки имяславия как исторического явления и требует скрупулезного изучения как платонизма, так и целого корпуса святоотеческой литературы2.

См. об этом: Имяславие. Антология / Ред.-сост. Е. С. Полищук и С. М. Половинкин при участии игум. Андроника (Трубачева), А. Т. Казаряна, А. Г. Кравецкого и Д. А. Горбунова; послесл. А. Н. Паршина. М.: Факториал Пресс, 2002; Забытые страницы русского имяславия / Сост. А. М. Хитров, О. Л. Соломина. М.: «Паломник», 2001; Еп. Иларион (Алфеев). Священная тайна церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров. Т. I, II. СПб., 2002; и ряд интересных журнальных публикаций: Игум. Иларион (Алфеев). Имя Божие и молитва Иисусова в молитвенной практике и аскетической традиции восточного христианства; Свящ. Димитрий Лескин. Отражение имяславских споров в частной переписке участников «Новоселовского кружка» // Церковь и время. 2002. № 4 (17), а также публикацию доклада Вениамина (Федченкова) митрополиту Сергию и ответ на него в том же номере журнала. Упомянем лишь наиболее значимые тексты и их интерпретации: Ориген. О началах. Казань, 1912; Псевдо-Дионисий Ареопагит. Мистическое богословие. Божественные имена // Миот автора Следует также упомянуть о полемике вокруг богословского наследия свт. Григория Паламы и исихастской традиции, актуализировавшейся в богословской и — позже — философской литературе примерно с середины ХХ века и связанной с творчеством архимандрита Киприана (Керна), архиепископа Василия (Кривошеина), Вл. Лосского и их последователей с одной стороны, и с именем А. Ф. Лосева; позже и о. Иоанна (Экономцева), С. С. Хоружего, В. В. Бибихина. Смысл этой полемики восходит к вопросу о корректности «перевода» богословских учений на язык философии и, в конечном счете, к вопросу о догматической правомерности существования религиозной философии вообще1. Как известно, имя С. Н. Булгакова гораздо раньше оказалось в самом центре дискуссии — так называемый «Спор о Софии» 1930-х годов. непосредственно связан с этой проблемой. Попытки русской религиозной философии вообще и имяславцев в частности конституировать онтологическую связь между Богом и миром, попытки философского осмысления догмата непосредственно связаны с ответом на вопрос о принципиальных границах философского вопрошания, что придает им непреходящую ценность и, вместе с тем, непреходящую полемическую остроту.

стическое богословие. Киев, 1991; Иоанн Дамаскин. Три слова против порицающих иконы. СПб., 1913; Свт. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М.,1995; Прот. Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992; Архим. Киприан (Керн). Золотой Век Святоотеческой письменности. Жизнь и учение восточных Отцов IV века. М., 1995; Архим. Киприан (Керн). Антропология Св. Григория Паламы. М., 1996 и мн. др. См.: Вл. Н. Лосский. Догматическое богословие. М., 1995; Вл. Н. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. Прот. Иоанн (Экономцев). Исихазм и восточноевропейское возрождение // БТ. Сб. 29. 1989; Л. Успенский. Исихазм и «гуманизм»: палеологовский расцвет // ВРЗЕПЭ. Париж. 1967. № 58; J. Meyendorff. Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974; J. Meyendorff. Bezantine Hesuchasm: Historical, Theological and Social Problems. London, 1974, и мн. др. 1.БОгОСЛОвСкИеИФИЛОСОФСкИе предпОСЫЛкИФОрМИрОвАНИя

ФИЛОСОФИИИМеНИ

крАткИйОчеркОНтОЛОгИчеСкОйМОдеЛИ прАвОСЛАвИя Рассматривая философию имени как одну из версий специфического сращения православной догматики и платонизма, необходимо, на наш взгляд, обозначить (отвлекаясь от конкретной истории многовековых взаимоотношений между платонизмом и христианством) те формальные черты первого и второго, которые позволяют судить о каких-либо влияниях и взаимодействиях между ними. Проблема соотношения между православнохристианской и платоновской моделями онтологии приобретает особенную остроту именно в контексте имяславия и философии имени («в современных версиях исихазма, — указывает Л. А. Гоготишвили, — стойкий и почти повсеместный антиплатонизм последних десятилетий выразился с исчерпывающей полнотой Позиция Лосева диаметральна: исихазм, с его точки зрения, есть кульминация и завершение особого византийского платонизма»)1, и ставится как проблема релевантности (или иррелевантности) этого соотношения всей русской философии ХХ века.

Данный обзор было бы удобнее всего начать с рассмотрения проблем творения и богопознания у Платона и платоников и в Православии: сущностное различение между платонизмом и православной догматикой по вопросу о творении мыслится сторонниками антиплатонической традиции как дистинкция между дуализмом первого и монизмом второго. В наиболее общем виде учение Платона о творении может быть зафиксировано следующим образом: благой бог-демиург творит мир, взирая на умопостигаемый самотожЛ. А. Гоготишвили. Лосев, исихазм и платонизм // А. Ф. Лосев. Имя. Избранные работы, переводы, беседы, исследования, архивные материалы / Сост. А. А. Тахо-Годи. СПб., 1997. С. 552. Точка зрения о. С. Булгакова по этому вопросу, пусть иначе артикулированная, аналогична. 1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени дественный образец (парадейгма), оформляя самотождественную материю, понимаемую не как не как абсолютное небытие, но как иное бытие — «сущее небытие» «восприемница и кормилица» идеи. Творение мира есть динамическое единство от хаоса к Космосу, который понимается Платоном как «живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью Божественного провидения» (Тимей, 30в). Парадигма также является живым существом, «которое объемлет все живое по особям и родам как свои части, и как оно вмещает в себя все прочие умопостигаемые живые существа, так космос дает в себе место нам и всем прочим видимым существам» (Тимей, 30 c-d).

Космос творится вечносущим Демиургом по замыслу-парадигме как бог, которому только предстояло быть (Тимей, 34b), в центре его находится душа, возникшая из первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, и состоящая из сущности, которая неделима и вечно тождественна, и сущности, претерпевающей разделение в телах. Во взаимодействии этих двух сущностей рождается третья, причастная и к тождественному и к иному; затем все эти три начала сливаются Демиургом в единую Идею, которая, в свою очередь, делится на нужное количество частей, каждая из которых являет собой смесь тождественного, иного и сущности (Тимей, 35 а-в). Именно на этом уровне творения возникает явление Слова: «при всяком соприкосновении с вещью, чья сущность разделена или, напротив, неделима, — утверждает Платон, — она всем своим существом приходит в движение и выражает в слове, чему данная вещь тождественна и для чего она иное это слово, безгласно и беззвучно изрекаемое в самодвижущемся [космосе], одинаково истинно, имеет ли оно отношение к иному или тождественному. Но если оно изрекается о том, что ощутимо, тогда возникают истинные и прочные мнения и убеждения; если же, напротив, оно изрекается о мыслимом предмете, тогда необходимо осуществляют себя ум и знание» (Тимей, 37 в-с). Мировая душа есть вместилище и мира мнения, и мира умопостигаемых сущностей, слово есть символ тождественности с тем или иным.

Структура бытия, по Платону, предстает перед нами следующим образом: наибольшей полнотой бытия обладает иерархически организованное царство идей с верховной идеей Единого, или Блага. Говоря о Благе, Платон не случайно пользуется символом Солнца. По удачному выражению А. Л. Доброхотова, «солнце — сам по себе выразительный символ того, как относится безосновная основа мира к миру: то, что не имеет умопостигаемых очертаний, дает облик всему остальному; то, что не может рассматриваться в упор и непосредственно, дает возможность быть увиденным и всему остальному»1. А. Л. Доброхотов. «Беспредпосылочное начало» в философии Платона и Канта // Историкофилософский ежегодник — 87. М., 1987. С. 64.

20 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект Началом, посредствующим между идеальной и вещественной сферами, является мировая душа как начало порядка и закономерного строя, Идея, являющая себя в Слове при соприкосновении с вещами. Мир вещей, находящийся в состоянии постоянного становления, причастен Сущему как его подобие, и, наконец, материя как пространство реализации идеи тоже, по Платону, не является абсолютным небытием, но есть иное бытия.

С точки зрения православной догматики, мир сотворен Богом из «несущих», т. е. вне Бога не существовало никакого «исходного материала» при творении мира (по свидетельству Василия Великого, «Бог, прежде чем существовало что-либо из видимого ныне, положил в уме и подвигся принести в бытие не-сущее, а вместе с тем Он помыслил и о том, каким должен быть мир, и произвел материю, соответственную форме мира»1). Творение нельзя рассматривать как цепь последовательных актов («положил в уме» — «подвигся привести в бытие не-сущее» — «помыслил о мире» — «произвел материю»); действие Божественной воли в творении мира было мгновенным и вневременным. Сотворенный мир не имеет ничего общего с Божественной Сущностью, это бесконечное расстояние между двумя природами — Божественной и тварной — никогда не исчезает (за исключением акта Боговоплощения); в Божественной природе нет необходимости для сотворения мира. Вместе с тем, в православной догматике допускается выделение вечного божественного замысла как основы творения. Считается, что учение о предвечных Божественных идеях, согласно которым творится мир, наиболее полно разработано преп. Максимом Исповедником: он именует эти идеи «логосами» — многозначный термин, включающий в себя идею, принцип, закон тварного бытия и цель, к которой тварь устремлена. Между логосами отдельных вещей и отдельных понятий существуют отношения вида и рода, и все они включены во Вторую Ипостась св. Троицы как энергии Ипостасного Логоса2. Развитие учения об энергиях в рамках Предания (в частности, свт. Григорием Паламой) излагается ниже.

Разумеется, беглый обзор христианской и платоновской концепций творения ни в коей мере не может претендовать на сколь бы ни было полное освещение данной проблемы: его задача — обозначить те различия, которые легли в основу формально несводимых друг к другу метафизических конструкций. Мы не будем акцентировать внимание на их сходстве, которое несомненно, особенно при учете влияния античного платонизма на христианскую догматику3. На наш взгляд, необходимо остановиться на тех моментах, Св. Василий Великий. Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1900. Т. 1.

См.: Архим. Алипий, архим. Исайя. Догматическое богословие. Троице-Сергиева Лавра, 1997. Однако самая оценка этого сходства в богословской литературе задает координаты отношения к платонизму и его влиянию на христианскую догматику: «неужели нужно объяснять 1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени которые и привели в дальнейшем к дистанцированию двух систем. Это, прежде всего, творение из ничего (не-сущих) в православной догматике и из несущей материи в платонизме; учение о посредстве мировой души и, наконец, учение от умопостигаемости мира идей у Платона и о благодатности истин Откровения1.

Преодоление платонизма в вопросе о творении, хотя и не совсем последовательное, мы находим у Псевдо-Дионисия Ареопагита (V в.). Все богословствование Дионисия строится на следующей антиномии: Бог, с одной стороны, выступает как абсолютно непознаваемое, абсолютно трансцендентное миру; он не является чем-то чувственно воспринимаемым или умопостигаемым. «Он, — пишет Дионисий, — не есть что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать его в его бытии, ни Он не познает сущее в бытии Сущего, поскольку для него не существует ни слов, ни именований, ни знаний. Бог же в своем сверхъестественном бытии превосходит и ум и сущее, и потому вообще не есть ни что-либо познаваемое, ни что-либо существующее, а существует сверхъестественно и сверхразумно познается»2. Бог есть Мрак, нечто, к чему неприменимы никакие предикаты. Но в это же время, по прекрасному выражению самого Дионисия, «Божественный Мрак — этот тот неприступный Свет, в котором, как сказано в Писании, пребывает Бог»3. Этот Свет раскрывается нам в Божественных Именах, «поскольку, как основание благости оно (Богоначалие. — А. Р.) по бытию своему является причиной существования всего сущего, то (после мысленного исключения) всех качеств, чрез него, пред ним и в нем содержится, и по бытию своему оно является причиной происхождения и основанием всего сущего»4.

ученому богослову, — пишет о. Сергий Булгаков, — что греческая философия была теми дрожжами, на которых вскисало все святоотеческое богословие: Ориген и отцы каппадокийцы, Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин, Тертуллиан и блаж. Августин» (О. Сергий Булгаков. Докладная записка к митрополиту Евлогию. Париж, 1936. С. 28). — «Древняя философия преподавалась в Духовных Академиях для развития и культуры ума, а отнюдь не ради постижения через ее посредство истин Откровения, — отвечает Вл. Лосский, — делать заключение о зависимости богословия от философии, значит заменять Предание Церкви “преданием человеческим”, стихиями мира (Кор. 2, 8)» (Вл. Лосский. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 20).

И, разумеется, христианское учение о Богочеловечестве и Личности Христа, его кенозисе и Искуплении, — учение, составляющее сущность христианства. В настоящем исследовании автор счел возможным обойти этот центральный для Православия момент: реконструкция онтолого-космологических моделей платонизма и Православия, проводимая в рамках данного параграфа, позволяет специально не рассматривать этот сложнейший момент христианской догматики, находящейся всецело в области богословского дискурса. Псевдо-Дионисий Ареопагит. Письмо Гаю монаху // Мистическое богословие. Киев, 1991. С. 10,11.

Псевдо-Дионисий Ареопагит. Письмо Дорофею Диакону // Мистическое богословие. С. 12.

Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена // Мистическое богословие. С. 19–20.

22 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект Выступая и как Мрак, и как Свет, Бог есть и «безымянное», и «достойное любого имени», но «безымянность» его особого рода: «безымянным почитают Его по той причине, что само Богоначалие в одном из таинственных видений символического богоявления, порицая вопросившего у него “Каково твое имя”, ответило следующее, словно отлучая себя от всякого познания: “ну что ты спрашиваешь меня об имени моем? Оно ведь странно”». «В самом деле, — пишет Дионисий, — не странно ли имя, которое превыше всякого имени, безымянности, которая превосходит все, именуемое именем как в этом мире, так и в будущем?»1 Это скорее не без-имянность, а сверхимянность, над-имянность. Имена же, в которых Бог раскрывается нам, суть не наши именования, а то, в чем соприсутствуют божественные силы и энергии, поскольку Бог есть причина и начало всего сущего. Для Дионисия Бог есть высшая трансцендентность и в гносеологическом, и в онтологическом смысле2. Будучи трансцендентным началом, Бог в то же время является первопричиной и основой всего существующего: неодушевленные вещи причастны его сущности, поскольку они обладают бытием, одушевленные — поскольку они причастны его животворящей силе, словесные и духовные существа — поскольку они причастны его мудрости. Так, будучи трансцендентным, Бог в то же время имманентен бытию: словами П. Минина, «универс есть ничто иное, как само Божество, раскрывающееся в ряде нисхождений. Эти нисхождения, рассматриваемые в своем сверхбытии, тождественны с абсолютным бытием»3. Другими словами, Бог присутствует в мире не существом своим, которое всегда остается недосягаемым, но в своих «промышлениях», в своих силах и энергиях, и именно в этом своем самооткровении миру Бог познаваем и постижим.

Вообще весь процесс творения есть для Дионисия непрерывный процесс богоявления, или теофании. Процесс богопознания поэтому, по удачному выражению прот. Г. В. Флоровского, «есть не умозаключение от следствия к причине, не суждение о Боге по миру, но — созерцание в образах первообраза, созерцание Бога в мире» 4. Бог как бы «исходит из себя», постоянно переходя в мир, однако в то же время остается неподвижным и неизменным (Дионисий использует в этом случае символ круга, в центре которого сходятся все лучи — «образ ума», по Проклу). Также очевидно заимствование неоплатонической метафизики света, впрочем, к тому вреТам же. С. 20.

«Мысль о трансцендентности Божества, — церковная мысль, но у псевдо-Дионосия Ареопагита, как и у платоников, эта трансцендентность не этической, а метафизической природы», — отмечает П. Минин: Главные направления древне-церковной мистики // Мистическое богословие. С. 350.

Прот. Г. Флоровский. Восточные отцы V–VIII веков. М., 1992. С. 104.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени мени уже усвоенной греческой церковной традицией, в частности каппадокийцами, — Свет есть образ Блага, к этому лучезарному свету стремится весь тварный мир, и только через причастие этому свету тварь существует и живет, она как бы пронизана лучами духовного и умного Света1. В Боге все содержится в своих «основаниях и прообразах», Бог есть высочайшее начало всего сущего, осуществляющая причина, поддерживающая сила и последний Предел всего2. Творческие и определительные основания всего существуют в Боге нераздельно; это, по объяснению Иоанна Дамаскина3, «предвечный совет Божий о мире»; образ мира в Боге и воля Бога о мире, мир не «умов», как у платоников, а энергий и сил. Именно этот мир есть начало всего мирового порядка, который Дионисий строит по «лествичному» принципу: в мире есть ступени, определяемые степенью близости к Богу, как бы совокупность расходящихся концентрических кругов с единым центром, и между этими отступающими концентрами существует живая и непрерывная связь.

По Дионисию, Бог нисходит к нам в своих энергиях, воплощенных в Божественных Именах: мир энергий есть «топос ноэтос», парадигма и цель тварного мира. Такого рода преломление платоновской «парадейгмы» позволяет избежать упреков в платонизме, в «нетварности твари», поскольку Имена суть воплощения нетварных энергий, но не сами эти энергии. Кроме того, представляется, что философское осмысление учения о сущности Троицы, детально разработанного каппадокийской школой богословия и зафиксированного в никео-константинопольском символе веры, непосредственным образом может быть сопоставлено (и сопоставляется в определенной исследовательской традиции) с дионисиевой концепцией Божественных имен.

Догмат о св. Троице — непостижимая для рассудка совокупность Трех в Одном, существование ипостасей неслиянно и нераздельно, — является центральным эпифеноменом христианства, и ключевыми понятиями для его корректного описания являются понятия «природы» и «ипостаси». В Предании соотношение между Единицей и Троицей описывается с помощью терминов «» и «», первоначально выступавших как синонимы. Особая роль в выработке терминологии принадлежала свв. Отцам IV века Каппадокийской (или Новоникейской) школы — Василию Великому, Григорию Нисскому, Григорию Богослову, перед которыми стояла трудная задача создания догматического богословия и которым необходимо было выразить интуиции христианства в терминах, заимствованных из античной См.: Псевдо-Дионисий Ареопагит. Божественные имена. С. 38.

Там же. С. 37.

Который, кстати говоря, отнюдь не является платоником, а, скорее, аристотеликом. 24 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект философии. Большое значение для святоотеческого истолкования термина «ипостась» имели трактовки, разработанные в рамках перипатетической школы и неоплатонизма: так, неоплатоник Плотин первым применил термин для определения Единого, Ума и Души, а его ученик Порфирий утверждал, что «до трех ипостасей развилась божественная сущность»1, т. е. понятия и, изначально синонимичные, разграничиваются уже неоплатониками. Отцы — каппадокийцы предложили ввести терминологическое различение между понятием «сущность» () и «ипостась» () Троицы.

Однако для решения вопроса о непосредственном значении этих терминов использовалась философия Аристотеля, и особенно учение о первой и второй сущности, изложенная в «Категориях». По Аристотелю, «сущностями называются прежде всего первые сущности, потому что для всего остального они подлежащие и все остальное сказывается о них или находится в них» (Категории, 2b. 15); первые сущности (или ипостаси) выражают «определенное нечто», «единичное и одно по числу» (Категории, 3b. 10). Вторые же сущности обозначают, скорее, некоторое качество, но качество особого свойства: то, что на языке позднейшей философии получило название «предиката» (сама же система Аристотеля, как совершенно справедливо указывает Я. Лукасевич, апредикативна). Первые сущности имеют для Аристотеля большую полноту бытия по отношению ко вторым сущностям как «чтойность», наличное бытие предмета по отношению к совокупности видородовых признаков. Василий Великий, вслед за Аристотелем, определяет различие между сущностью и ипостасью как между общим и частным: постигаемая мысленно общая природа есть совокупность существенных признаков определенного класса, но реальное свое выражение она находит в отдельном, и там, где нет единичного (частного), не может идти речи об общей природе. Богословы неоникейской школы связали аристотелево понятие ипостаси с понятием личности — неизвестном греко-римской мысли, но чрезвычайно важном для христианства: в Св. Троице три ипостаси (т. е. три первосущности) имеют отдельное, личное бытие; их «вторая сущность» — — также имеет реальное, но трансцендентное существование (не случайно поэтому большое значение для православной догматики имела традиция апофатического богословствования (Псевдо-Дионисий Ареопагит, позднее — Иоанн Дамаскин) с ее ориентацией на трансцендентный характер Божественной сущности). По учению каппадокийцев, Божия сущность и ее Свойства — неначинаемость бытия и Божеское достоинство — принадлежат одинаково всем трем Ипостасям: Отец, Сын и Дух Св. есть только тройное Цит. по: М. Е. Поснов. История христианской Церкви. Киев, 1991. С. 361.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени проявление ее в лицах, из которых каждое обладает всей полнотой абсолютной сущности и находится в нераздельном единстве с ней. Дальнейшее развитие термина «ипостась» связано с христологическими спорами V–VII веков, с признанием концепции сложной ипостаси как результата соединения двух природ во Христе, — если для каппадокйцев было важно определить тождество Сущности и инаковость Ипостасей, то для христологии значение имело, скорее, определение тождества ипостаси и инаковость сущностей — божеской и человеческой — во Христе. Согласно Иоанну Дамаскину, «соединение по ипостаси образует из соединяемых природ одну сложную ипостась, сохраняющую в самой себе причастные к соединению природы, и их видовое отличие, и их естественные способности неслитными и неизменными, ибо ипостась есть составление каждой вещи в начале ее существования»1. Переосмысление понятия «ипостась» давало возможность наиболее точно определить границы христиански-православной антропологии, показать связь учения о Троице и учения о Христе с учением о человеческой личности (которая также является сложной ипостасью, включающую в себя две природы — тела и души).

Важной теоретической предпосылкой формирования философии имени является православное учение об энергиях, наиболее полно разработанное в патристике в богослоствовании свт. Григория Паламы. По учению свт. Григория, «если есть приобщающееся Богу, а сверхсущая сущность Бога совершенно неприобщима, то значит, что есть нечто между неприобщимой сущностью и приобщающимся, через что они приобщаются Богу»2. Палама утверждает следующее: во-первых, Бог по своей природе трансцендентен, и, во вторых, должно существовать нечто, что раскрывает нам и в чем раскрывается и присутствует Божественная сущность (следует отметить, что для Паламы Бог есть прежде всего личный Бог: «и беседуя с Моисеем, Бог сказал: “Не я есмь сущность, а Я есмь Сущий”»3, — пишет Палама). «Нечто, делающее участие в Боге возможным», есть Божественная энергия, которая не раскрывает апофатической сущности Бога, но дает нам Его присутствие, которое может быть познаваемо и ощутимо.

Различие между энергией и Сущностью (или между Божеством и Богом, по терминологии самого Григория Паламы) основывается на разнице между катафатическим и апофатическим богословием. Следуя Ареопагитикам, когда Божество и безымянно, и многоимянно, и непостижимо — и, посредством Иоанн Дамаскин. Философские главы (Диалектика). Глава 66. О соединении по ипостаси / Пер. М. А. Гарнцева // Логос. 1991. № 1. С. 86.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих / Пер., послесл. и комм. В. Вениаминова. М., 1995. С. 326.

Там же. С. 316.

26 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект Имени, достижимо, Палама утверждает разницу между непостижимой Сущностью и проявлениями Бога в мире, теофанией, доступной нашему именованию. Наиболее ярким примером «выступления»1 Божия является Его творческая энергия — то, что в Абсолютном и Непричастном Божестве обращено к миру, ему открывается, делается доступным восприятию, и, вместе с тем, служит метафизической основой для мироздания. Мир энергий есть «нечто между возникшим и неприобщимой той сверхсущностью, но оно не само по себе существует: это силы Сверхсущности Силы эти и прообразы (парадигмы) существуют и предсуществуют, но не как сущности и не как самоипостасные; не представляют они сообща и бытия Божия: Он их учинитель, а не Сам из них состоит; ибо не при Боге сущее есть Его сущность, но сам Он сущность всего, что при нем»2.

Божественная энергия мыслится Паламой как единое числом, но многообразное в своих явлениях действие всей Св. Троицы, позволяющее человеку каким-либо образом воспринимать постижимо-непостижимое Божество. Эта «нераздельно разделяющаяся» мощь Божия раскрывается в мире, открывает Бога миру. Поскольку в своих энергиях Бог есть Обращенный к миру, проблема творения и твари в свете паламитского учения приобретает особое звучание. Отвергая платоновское и неоплатоническое учение о Душе Мира как о посреднице между Божеством и миром становления, свт. Григорий Палама, вслед за Иоанном Дамаскиным, пишет о мире идей как надмирной основе мира; мир идей в своей совокупности заключен в божественной энергии, универсум парадигм мира включена в полноту Божества, однако идеи, по мысли свт. Григория, не только не совпадают с Богом и не есть его Сущность, они не являются сущностью и сами по себе. «Мир идей» не является субъектом становящегося мира, но остается в своей идеальности вне процесса творческого становления. Палама сознательно отделяет свое учение от античной традиции.

С учением свт. Григория Паламы об энергиях непосредственно связано учение об исихии (от греч. «тишина», «молчание»). Окончательно сформировавшись к ХIII веку, учение исихастов принадлежит аскетическому учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности, хотя в письменном виде эта наука внутренней молитвы была изложена только в начале ХI века в трактате, приписываемом Симеону Новому Богослову, а также в специальных сочинениях Никифора Исихаста и особенно св. Григория Синаита, восстановившего практику внутренней молитвы на Афоне в начале XIV века. Уже у Климента Александрийского (конец II — начало III в.) Данный термин принадлежит архим. Киприану (Керну).

Св. Григорий Палама. Триады. С. 326–327.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени мы находим учение о молитве, как о «внутренней, духовной и непрестанной беседе с Богом» — предтече «умной молитвы» последующих мистиков. Значение этой молитвы, по Клименту, есть жертвоприношение и прямой путь к единению с Богом. Мы находим упоминание о том же аскетическом учении, но в менее четкой форме, у св. Иоанна Лествичника (VII в.), у св. Исихия Синайского (VIII в.) и др.

Высшей целью богопознания для св. отцов является обо ж ение, срастворение человека с Богом, которое достижимо как путем гносеологическим, так и этическим, в области делания и в области созерцания. Такое «онтолого-гносеологическое» познание Божества встречается еще у Псевдо-Дионисия Ареопагита: обожение есть для него «вечное возвращение» в первоначальное единство Божества. Процесс мистического восхождения к Богу, по Дионисию, во многом близок плотиновскому и слагается из трех главных ступеней: это катарсис — освобождение человеческого духа от всего чувственно-материального содержания, фотисмос — озарение души божественным светом, «пронзение» ее Божией благодатью, и, наконец, телейосис — высшее состояние мистического гнозиса, когда ум человека, достигший вершин созерцания, проникает в тайны божественной жизни и приобщается к Божеству. В тот момент, когда человеческая мысль достигает вершины абстракции, когда ум стремится от всех представлений и образов и погружается в молчание, в состояние полного безмыслия, дух человека осязает Божество.

Как уже говорилось, наиболее полно учение исихазма было разработано свт. Григорием Паламой, более того, среди определенной части современных богословов бытует убеждение об исключительной роли свт. Григория в формировании исихазма. Однако, на наш взгляд, необходимо помнить, что одной из основных мистических интуиций восточной церкви вообще была интуиция апофатического понимания Божества: непознаваемости Бога рационально, Его неизреченности, Божественного Мрака. В этом случае процесс обо жения также иррационален, основан на совершенно иных вещах, нежели обычное познание. Неизреченного Бога можно познать только в молчании — вот основная идея всей исихастской традиции. Помимо благодати, должна существовать еще и внутренняя готовность индивида к процессу богопознания, и именно молитва становится местом единения человека с Богом, восходя от «просительной молитвы» (т. е. молитвы, полной земных «забот и боязни») к «чистой», а от нее — к «умной молитве» (терминология св. Исаака Сирина), которая являет собой молитвенное совершенство, созерцание. Далее, словами Исаака Сирина, «все, что является молитвой, прекращается, и не молитвой молится ум». Именно это «молчание ума», которое выше молитвы, и называется исихией.

28 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект Для исихаста предстояние пред Лицом Божиим совершается непрестанно, так же, как дыхание или сердцебиение, и достигается с помощью особых психосоматических упражнений. Процесс богопознания для исихаста связан не только с умственными или этическими усилиями, которые в христианской гносеологической традиции неотделимы друг от друга, но и с особым положением тела, как вместилища духа, поскольку «познание есть личный и сознательный опыт вещей духовных» (Вл. Лосский). Как замечает прот. И. Мейендорф, этот метод коренится в ветхозаветном понимании крови как вместилища души1. Человек рассматривается как нераздельное психофизическое единство, в котором любое движение души неизбежно вызывает телесную реакцию.

Исихазм присущ только православной мистике и входит исключительно в православное предание; для Запада же характерно идущее еще от Варлаама Калабрийского — оппонента свт. Григория Паламы — принципиальное непонимание самой сути проблемы: чисто внешние медитативные упражнения, помогающие при свершении Иисусовой молитвы, но отнюдь не исчерпывающие и не заменяющие ее смысл, воспринимаются как единственное содержание такой молитвы. В действительности ряд приемов, связанных с управлением дыханием, с положением тела во время молитвы, являются лишь внешними правилами, помогающими правильному сосредоточению ума на кратком тексте молитвы. Основное же в молитве, словами известного святителя XIX века еп. Феофана Затворника, — «стояние и хождение перед Богом. Так пусть делают и все, ищущие благодатного огня, а о словах и положениях тела не заботятся. Бог смотрит на сердце»2. Исихия есть абсолютное угасание всех — чувственных, рациональных и образных способов богопознания. Богоприсутствие в Иисусовой молитве не является категорией или образом, но, наоборот, полным освобождением от вещного представления о Боге.

Учение свт. Григория Паламы о соотношении сущности и энергии, об исихии оказало существенное влияние на конституирование православной догматики, на создание особого, православного менталитета (в противоположность западной рациональности), основанного на специфическом сращении разумных и антиразумных — душевных, духовных, психофизических компонент. «Движение исихазма, — пишет игумен Пётр (Пиголь), — вызвавшее православное Возрождение, породило и знаменитые исихастские споры, в которых восточное мировоззрение столкнулось с западным. Восточное Православие ориентировало человека жить, опираясь на помощь Божию, стремится к единению с Богом, достигать в зримом мире преобраСм.: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс — Москва, Еп. Феофан Затворник. Собрание писем. Вып. 5. М., 1899. С. 189.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени жения тленного в нетленное. Западный же путь развития культуры поставил в центре самоценность человеческой личности и тем самым способствовал расширению пропасти между Богом и человеком»1. Именно эта особенность паламизма — быть основанием дистинкции между Православием и Западом — объясняет его возрастающую актуальность начиная с начала ХХ века, и особенно для целой плеяды богословов Русского Зарубежья (Вл. Лосский, прот. Г. В. Флоровский, архим. Василий Кривошеин, прот. Киприан Керн, прот. Иоанн Мейендорф и мн. др.) 30–60-х годов ХХ столетия, когда кризис европейской рациональности, с одной стороны, и необходимость определения философии собственно-русской, с другой, стали восприниматься как данность2. Собственно говоря, обращение к богословствованию Паламы стало неотъемлемой частью современного философского процесса; по мнению С. С. Хоружего, православный энергетизм и исихазм может служить моментом поворота русской философии XIX–XX веков от западной рациональности к тому Началу, с которым она, по идее, должна быть связана генетически: к святоотеческой традиции3.

Резюмируя вышесказанное, подведем некоторые итоги. Итак, богословским обоснованием философии имени в целом может служить:

1. Православное учение об энергиях. Нетварный мир энергий может быть истолкован как серединная сущность между Богом и миром, неотделимом от природы или сущности Бога («усия»), как способ самораскрытия Бога миру. Энергии, участвуя в творении, создают тварный мир как предопределение Божества, которое становится причиной и парадигмой тварного мира.

2. Исихатская молитвенная традиция как способ «выхода» на мир энергий: Иисусова молитва для исихаста есть место встречи человека с Богом. Вместе с тем, учение о мире энергий невозможно помыслить без привлечения Троичного догмата, вне проблемы соотношения сущности и ипостасей, понимания сущности Троицы как выражения общей для всех трех Лиц природы, вне православного истолкования творения и твари, качественно отличного от античной модели Космоса как всеединства, заимствованной впоследствии русскими софиологами.

Игум. Пётр (Пиголь). Западный Ренессанс и православное Возрождение // Журнал исто и- р ко-богословского общества. 1991. № 2. С. 15.

Не случайно прот. И. Мейендорф описывает учение свт. Григория Паламы в терминах современной ему западной философии. Сложно сказать, насколько корректными являются термины «экзистенциализм», «экзистенциальный», употребленные о. Иоанном применительно к Паламе (см. I. Meyendorff. A Study of Gregory Palamas. Aylesbury, 1974), однако, на наш взгляд, речь в данном случае идет не о простой модернизации учения Паламы для более легкого его понимания читателем, но о попытке перевода сущностного содержания богословского учения на философский язык, предполагающей гипотетическую возможность слияния обоих дискурсов. См.: С. Хоружий. Неопатристический синтез и русская философия // ВФ. 1994. № 5.

30 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект «ФИЛОСОФИяИМеНИ»ИвЛ.СОЛОвьЁв Философское обоснование имяславия теснейшим образом связано с софиологической традицией; более того, философия имени в своем «феноменальном бытии», т. е. практически во всех своих версиях — о. П. Флоренского, о. С. Булгакова, А. Ф. Лосева, — как будет показано ниже, является логическим продолжением тех софиологических конструкций, которые были как бы «заданы» в русской философской традиции Вл. Соловьёвым. Неучтение этой, казалось бы, очевидной зависимости, характерное для целого ряда современных исследователей истории русской философии и связанное с «православностью» исихазма и «неправославностью» софиологии, приводит к досадному недопониманию сути всех трех онтологических моделей, предложенных Флоренским, Булгаковым и Лосевым. Анализ соловьёвской метафизики, на наш взгляд, будет удобнее всего начать с анализа категории «абсолютного» в той ее форме, в которой эта категория была определена в работе «Философские начала цельного знания». Абсолютное, по Соловьёву, значит прежде всего «отрешенное от чего-нибудь, освобожденное; и, во вторых, завершенное, законченное, полное, всецелое. Таким образом, уже в словесном значении заключаются два определения абсолютного: в первом оно определяется само по себе, отрицательно по отношению к другому, то есть ко всему частному, конечному, множественному ; во втором значении оно определяется положительно по отношению к другому, как обладающее всем, не могущее иметь ничего вне себя»1. Другими словами, абсолютное, во-первых, само по себе свободно от всякого инобытия и, во-вторых, заключает в себе всякое бытие в его положительной силе и производящем начале. Кроме того, в абсолютном, утверждает Соловьёв, не может присутствовать никакой генезис, никакое изменение — истинное абсолютное необходимо и вечно заключает в себе все бытие и всю действительность, оставаясь вместе с тем выше этого бытия и этой действительности. В нем самом не может быть никакого процесса; всякий процесс, всякое развитие, всякий диалектический переход от общих, абстрактных и потенциальных определений принадлежит только нам.

На первый взгляд, учение Соловьёва об абсолютном не противоречит патристической традиции: так же, как и в учении свв. Отцов, в соловьёвской трактовке абсолютного присутствует два начала — «для себя» и «для мира», причем последнее раскрывается в «положительной силе» — мощи или энергии; формально отсутствует динамика внутри абсолютного. Правда, дальнейший анализ данной категории показывает существенное отличие соловьёвского абсолютного от патристических образцов.

Вл. Соловьёв. Философские начала цельного знания // Соч.: В 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 231.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени Абсолютное, по Соловьёву, есть все и ничто: ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Абсолютное «различается на два полюса или центра: первый — начало безусловного единства, второй — начало и производящая сила бытия, т. е. множественности форм. Второй полюс есть сущность или prima materia абсолютного, первый же полюс есть само абсолютное как такое, положительное ничто (энсоф)». Абсолютное как таковое определяется прежде всего как обладающее мощью бытия, эта сила (Соловьёв называет ее «непосредственной, или ближайшей потенцией бытия»1, в отличие от первоначальной, или отдаленной, принадлежащей первому полюсу потенции бытия) и есть второй центр materia prima, сущность или идея абсолютного. Полагание абсолютного через его второй центр определяется Соловьёвым как необходимость, божественный фатум, который имманентен Абсолюту.

Для завершения конструирования Соловьёву необходимо ввести еще одну категорию — бытия. Следует отметить, что абсолютное ни в первом, ни во втором своем полюсе не есть бытие, это только потенция бытия. Различая бытие от сущего как производящего и им обладающего начала мы имеем, согласно философу, три определения: сверхсущее как такое — первый центр бытия, или Бог, необходимость или непосредственная сила бытия — «первая материя», «второй центр» или «сущность»2, бытие или действительность как их общее произведение или взаимоотношение. Определенное Соловьёвым отношение сущего к сущности и бытию предполагает первоначальное различие в самом сущем, или «первый центр», который есть самоутверждение абсолютносущего, или Бога, на основе сущности и через бытие. Это самопроявление заключает в себе три момента: проявляющееся в себе («Бог-Отец»); проявление как таковое, т. е. утверждение себя в другом или на другом («Слово-Логос»); и, наконец, возвращение проявляющегося в себя («у-себя-бытие», «Дух Св.»). Подобное саморазличение (уже внутри Троицы) происходит вне времени и имеет необходимый характер; второй же «центр» — четвертое, отрицательное начало, или «другое» Троицы не принадлежит к числу первоначал. Кроме того, сами отмеченные дистинкции между сущим, сущностью и бытием полагаются только Логосом, т. е. единственным объективным, для «другого» существующее начало бытия и знания3.

Мы видим, что, пытаясь осмыслить богословское учение о Троице с точки зрения философии, Соловьёв отходит от церковной догматики достаВл. Соловьёв. Философские начала цельного знания. С. 235, 237.

Категория materia prima — одно из наиболее темных мест в соловьёвской философии. Еще одно истолкование «всё» дается в «Чтениях о Богочеловечестве», где второй полюс абсолютного трактуется как мир идеальных сущностей, царство идей. См.: В. С. Соловьёв. Чтения о Богочеловечестве // Соч.: В 2-х т. М., 1989. Т. 2. С. 47–48.

См.: Вл. Соловьёв. Философские начала цельного знания. С. 242, 243.

32 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект точно далеко: опираясь на фихтеанские и шеллингианские построения о полагании «второго центра» в абсолютном (у Фихте Я полагает не Я; А у Шеллинга в философии тождества А полагает А), философ приходит к гипостазированию сущности (идея, усия) в Троице, в неоправданном выделении ее. Утверждая в начале своих построений «покой внутритроичной жизни» и затем конструируя диалектику этой жизни, Вл. Соловьёв противоречит сам себе — его рассуждения о Троице есть не рационализация догмата с точки зрения постижения его нами (что было бы вполне корректно), а, скорее, внесение диалектико-рационального начала в саму Троицу, что в рамках православной догматики уже недопустимо (отметим, правда, что подмена гносеологии онтологией у Соловьёва в данном случае, в «Философских началах цельного знания», происходит неявно). Далее, утверждая в самом начале своих рассуждениях «второй центр», или materia prima как совокупность энергий и воль (что, при дальнейшем раскрытии именно этой трактовки идеи абсолютного, вполне соответствовало бы православному учению об энергиях), Вл. Соловьёв в дальнейшем никогда не упоминает о таком понимании «второго абсолютного». Действительно, словами о. Г. Флоровского, «мистика света Фаворского остается вне его (т. е. Вл. Соловьёва. — А. Р.) кругозора»1.

Из внутренней диалектики идей Вл. Соловьёва с необходимостью следует, что если русского мыслителя и можно считать философом христианским, то совершенно никак нельзя — философом православным: Соловьёв в своих построениях обходит стороной проблему исхождения св. Духа; из его же определений ипостасей Троицы как в-себе-бытия (тезис), для-себя-бытия (антитезис), у-себя-бытия (синтез) следует, что св. Дух (т. е. у-себя-бытие) исходит одновременно от Отца и от Сына.

Еще большее расхождение соловьёвских построений с православной догматикой мы находим в его учении о творении и о боговоплощении (богочеловечестве), связанном с использованием концепта Софии. Вл. Соловьёв использует этот концепт прежде всего для объяснения проблемы творения мира. «Это второе произведенное единство, — пишет Вл. Соловьёв, — противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть душа мира, или идеальное человечество (София), которая содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души. Представляя собою реализацию Божественного начала, будучи его образом и подобием, душа мира есть вместе и единое и всё; занимая посредствующее место между множественностью живых существ и безусловным единством Божества заключая в себе божественное начало и тварное бытие, она не определяется Прот. Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1983. С. 317.

1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени исключительно ни тем, ни другим»1. Роль Софии в процессе творения, по Соловьёву, двойственна. С одной стороны, она является неотъемлемым атрибутом внутрибожественной жизни; с другой стороны, в силу своих внутренних качеств, является причиной грехопадения2; она выступает как парадигма, как «горняя реальность», и в то же время — как причина хаоса, разлада и зла.

Вообще же, словами Зеньковского, «Соловьёв строит понятие о “становлении” мира так, чтобы связать это становление с проблемой зла, с учением о какой-то домирной “катастрофе” или “падении”»3. Мифологему Софии можно считать первым символом Бога в мире и мира в Боге, подобно символизму Филона и Оригена. «Символическое толкование событий и лиц у Соловьёва не столько повышает ценность и значимость этих чувственных знаков, через соотнесение их к горним реальностям, сколько, напротив, обесценивает их, обращая в какую-то прозрачную тень, — точно новое доказательство ничтожества всего земнородного... В истории лишь показуются, экспонируются бледные образы или подобия от вечных вещей» 4, — свидетельствует Флоровский.

Однако значение философских построений Вл. Соловьёва для всех представителей философии имени — для П. А. Флоренского, и для С. Н. Булгакова, и для А. Ф. Лосева — трудно переоценить. Обладая, по замечательному выражению о. Г. В. Флоровского, «великим и редким платоническим даром — трогать мысль», Вл. Соловьёв как бы «навязывает» свою интуицию Софии: то, что для него было лишь интуицией, «явлением», и не было плодом систематических построений, становится онтологическим базисом для всех философов имени.

ФИЛОСОФИяИМеНИСвящ.пАвЛАФЛОреНСкОгО Как уже отмечалось, философия имени возникла, в основном, под влиянием необходимости внебогословской защиты имяславия путем поворота к паламитскому учению об энергиях и при учете прочно усвоенной в русском философском сознании первой трети ХХ столетия соловьёвской софиологической онтологической модели. Необходимость проанализировать религиозно-философский статус языка была, по сути дела, производной Вл. Соловьёв. Чтения о Богочеловечестве. С. 131.

Там же. С. 132–133.

В. В. Зеньковский. История русской философии. Л.: Эго, 1991. Т. 2. Ч. 1. С. 36.

Прот. Г. В. Флоровский. Пути русского богословия. С. 318.

34 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект по отношению к фундаментальному вопросу о мировоззрении, миропостроении, актуализировавшемуся в связи с имяславческими проблемами. В этом смысле истолкование имяславия как философской предпосылки, предложенное о. П. Флоренским, послужило своего рода катализатором для формирования гораздо более развернутых и аргументированных конструкций А. Ф. Лосева и С. Н. Булгакова, возникших чуть позже: исходя из общих онтологических и догматических предпосылок, каждый из этих трех авторов строит оригинальную философскую систему.

Отдавая должное философии имени о. П. Флоренского, я беру на себя смелость утверждать, что сама система онтологии отца Павла позволяет не говорить сейчас детально о его версии философии имени — по двум причинам. Во-первых, эта версия требует отдельного и пристального анализа. Во-вторых же и в главных, дело в самой онтологической модели Флоренского. Выше уже говорилось, что «сверхзадачей» данной главы является попытка философского обоснования возможной коммуникации между Богом и миром. Наибольший интерес поэтому представляют те философские системы, где имя играет роль посредника этой коммуникации, в данном случае — версии философии языка о. С. Булгакова и А. Ф. Лосева. Онтологический статус языка, как показывает анализ модели о. Павла, у Флоренского ниже, чем у о. С. Булгакова и тем более А. Ф. Лосева: коммуникация между Сущностью и человеком осуществляется в его системе с помощью категории «лика», а не с помощью категории «слова».

Более того. Определение имени как моста между Я и не-Я, символа и синергии1, и, вместе с тем, как сгустка благодатных сил, мистического корня, которым человек связан с иными мирами, божественной сущности, несущей в себе мистические энергии2, вполне сопоставимо, на мой взгляд, с истолкованием Флоренским Софии как «Великого Корня цело-купной твари, которым тварь уходит во внутри-Троичную жизнь », «Сущности Божества» как «источника бытия и истины»3, — как видим, сходство прослеживается уже на уровне лексики. Эта трактовка дает основание для сближения софиологии свящ. П. Флоренского с его имяславием: учения о Софии с богословски куда более корректной концепцией. Попытки обойти эти моменты в постро ниях е См.: П. А. Флоренский. Имеславие как философская предпосылка// Соч.: В 2-х т. М.: Правда, 1990. Т. 2. С. 286.

См.: Свящ. П. А. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма // Соч.: В 4 т. Т. 3 (2)/ Cост. игум. Андроник (Трубачев), П. В. Флоренский, М. С. Трубачева, ред. игум. Андроник (Трубачев). М.: Мысль, 2000. С. 162. И, далее, Флоренский пишет: «“Nomina — numina”, это не только суеверие, но и истинное определение того, чем были в древности nomina, потому что имя понималось как живое существо, как объективация мистической сущности, лежащей в основе мира, как отдельная волна или всплеск океана мировой воли». (Там же.) См. П. А. Флоренский. Столп и утверждение Истины // Соч.: В 2-х т. М.: Правда, 1990. Т. 1 (1). 1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени о. Павла, представить его позицию более «правильной», чем она есть на самом деле, приводят к неверной интерпретации того действительно нового и значительного, что было внесено Флоренским в русскую религиозную метафизику начала ХХ века.

Отношение свящ. Павла Флоренского к Афонским спорам и Афонскому имяславию не было однозначным. С одной стороны, о. Павел с самого возникновения имяславских споров выступал на стороне имяславцев, о чем свидетельствует, в частности, «Предисловие» к книге Антония Булатовича «Апология веры во имя Божие и Имя Иисус» (изд. 1913 года), в котором П. Флоренский выступает на стороне автора. Вместе с тем Флоренский, как философ, не мог занять позиции, поднимающейся над идеологией имяславцев. Критическое отношение Флоренского к историческому имяславию проявилось достаточно отчетливо после Всероссийского Собора 1917–1918 годов. Для свящ. П. Флоренского имяславие есть прежде всего «философская предпосылка» — метаоснова для создания общечеловеческого мировоззрения. Задача имяславия как некоторого интеллектуального творчества — «расчлененно высказать исконное ощущение человечества и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения»2. Это «исконное ощущение человечества» есть, прежде всего, чувство подлинности и реальности земного бытия, чувство онтологической достоверности мира, присутствия Бога в мире. Одними из способов этого присутствия и являются слово и имя.

В основе философии имени о. П. Флоренского лежат понятия символа и синергии — переосмысленная в духе религиозно-философских построений начала ХХ века категория свт. Григория Паламы. Исходя из понимания сущности и энергии как внутренней и внешней сторон бытия, Флоренский утверждает, что «бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, быть и подлинно объединены между собою своими энергиями», это «объединение» мыслится как «взаимопрорастание энергий»,. Взаимо вязь бытий сама становится чем-то реальным, «неслиянным и нес раздельным» по отношению к сущностям, вступающим во взаимосвязь. В случае, когда одно из бытий стоит неизмеримо выше другого по некоей внутренней иерархии, так что ценность и смысл результат синергии получает из-за его присутствия, синергия, по Флоренскому, является символической: «символ — это нечто являющее собой то, что не есть он сам, больше его, Об историческом аспекте отношения о. П. Флоренского к имяславию см., напр.: Игумен Андроник (Трубачев). Имеславие как философская предпосылка. Примечания // П. А. Флоренский. Соч.: В 2-х т. М.: Правда, 1990. Т. 2. С. 432.

П. А. Флоренский. Имеславие как философская предпосылка. С. 283.

36 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект и однако существенно чрез него объявляющееся», или «сущность, сращенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет в себе таким образом эту последнюю». Таким символом является слово.

С точки зрения философа, именно слово позволяет преодолеть известную оппозицию между субъектом и объектом, которая «снимается» в самом акте именования, называния; в гносеологии слово есть «мост между Я и не-Я». Еще в большей степени синергийный и символический характер носит имя, в частности имя личное, где «вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится понять ее в индивидуальной форме». Поэтому для Флоренского очевидна неправомерность имяборческих тенденций к «болезненному отщеплению признаков от личности»; основная же формула имяславия должна звучать так: «Имя Божие есть Бог и именно Сам Бог, но Бог не есть ни Имя Его, ни Самое Имя Его», т. е. «основной вопрос» имяславия решается философом антиномически, парадоксально, но, с его точки зрения, единственно возможно и верно — эта формула обозначает, что «Имя Божие, как реальность, раскрывающая и утверждающая Божественное Существо, больше самой себя и божественно, более того — есть Сам Бог, Именем в самом деле являемый, но Он, хотя и являемый, не утрачивает в своем явлении реальности, — хотя и познаваемый, не исчерпывается познание о Нем, не есть Имя, т. е. природа Его — не природа имени, хотя бы даже какого-либо Имени, и Его собственного, Его скрывающего Имени»1. Эта дефиниция, фундаментальная для Флоренского, как бы «отъединяет» его позицию от онтологических позиций его непосредственных последователей — Булгакова и Лосева: и у первого, и тем более у второго (несмотря на то, что, по свидетельству современников, влияние личности и философии Флоренского на построения молодого Лосева было едва ли не тотальным) философия имени строится на изоморфизме природ Образа и Первообраза, Первосуждения и Суждения, Предметной и до-Предметной структуре Имени.

Для П. А. Флоренского гораздо большее значение, нежели для Булгакова и Лосева, имеет «нижний этаж» анализа слова и имени (к примеру, для Лосева, скажем, фонематический уровень слова вообще не играет никакой роли при анализе предметной сущности последнего, да и для Булгакова фонема есть уровень максимальной меонизации смысла), ключевым понятием такого анализа становится понятие аффекта2 (а не смысла, как у Булгакова и Лосева). Слово, по Флоренскому, отображает собой энергии, влияния, формируП. А. Флоренский. Имеславие как философская предпосылка. С. 285, 287, 292, 295, 300.

«Слово есть высшее проявление жизнедеятельности целого человека, синтез всех его деятельностей и реакций, разряд повышавшейся уровнем внутренней жизни, выявленный аффект» (П. А. Флоренский. Магичность слова // Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 269). Курсив мой. 1. Богословские и ФилосоФские пРедпосылки ФоРмиРовАния ФилосоФии имени ющие личность как ипостась, как целое, как имя; коммуникативные процессы, общение, происходящее между людьми, есть процессы соединения с ответным словом, процессы синергетические по существу. Любопытно, что Флоренский актуализирует в своей концепции сравнение говорения-слушания с процессами оплодотворения, осеменения, заставляя вспомнить не только античные построения, но и пресловутую «проблему пола» начала века. Это сравнение подчеркивает внесмысловые моменты речи, бессознательную ее мощь, энергию речи «минуя смысл». Не случайно проблема магичности слова столь актуальна для Флоренского: слово для него суть целостный организм, включающий в себя три основных структурных образования, три концентра: момент физико-химический, соответствующий телу, момент психологический, соответствующий душе, и момент оккультный, соответствующий телу астральному1. Употребляемая Флоренским оккультная терминология, немного странная в устах православного священника, была им выбрана, однако, не случайно (по свидетельству А. Ф. Лосева): в понятие «магия» включаются христианские смыслы2. Правда, по замечанию игум. Андроника (Трубачева), под магией Флоренский в целом ряде случаев подразумевал любое психическое или физическое воздействие; таким образом, элементы магии, как орудия воздействия, присущи всякой деятельности человека: сакральной (имена), мировоззренческой (термины, понятия), хозяйственной (орудия техники), художественной3. В этом смысле интересно вспомнить построения раннего Булгакова, который предлагал рассматривать экономические процессы потребления и производства как таинства, т. е. магические, мистические по существу (см., напр., работу «Философия хозяйства», гл. 3 «Значение основных хозяйственных функций»); — такое «расширительное» толкование понятия «магия» позволяет квалифицировать фактически любую человеческую деятельность как магическую. Когда деятельность человека выходит за пределы присущих ей средств, она приобретает незаконный магический характер.

Философия имени о. П. Флоренского, при всех ее несомненных достоинствах и широте применения философского, догматического, филологического материала, все же не носила систематического характера. В своих работах, посвященных этой проблеме, философ только обозначает общие черты «философской теории имён». Детальная разработка как гносеологических, так и онтологических сторон философии имени, хотя и различным способом решенная, принадлежит С. Н. Булгакову и А. Ф. Лосеву.

См.: П. А. Флоренский. Магичность слова. С. 270.

См.: А. Ф. Лосев. Термин «магия» в понимании Флоренского // П. А. Флоренский. Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 278–280.

См.: Игумен Андроник (Трубачев). Магичность слова. Примечания // П. А. Флоренский. Соч.: В 2-х т. Т. 2. С. 415.

2.ОНтОЛОгИчеСкИйСтАтуСязЫкА вСИСтеМепрОт.СергИяБуЛгАкОвА Центральной осью философствования о. С. Булгакова конца 10-х — начала 30-х годов ХХ века (исключая вполне понятное «отвлечение» на русскую революцию), если судить по последовательности работ «Свет Невечерний» — «Философия Имени» — «Трагедия Философии» — «Ипостась и ипостасность» — «Главы о Троичности», была тема полагания мира Богом как частный аспект соотношения Бога и мира. Трактовка проблемы соотношения Троицы и Первосуждения, Суждения как основания для разворачивания космических мистерий и человеческого действования в мире указывала на возможность двух направлений — от Бога к миру (благодать) и мира к Богу (именование). Имя мыслилось как «место встречи Бога и мира», равнопричастное к миротворению и богопознанию. Эта трактовка позволяла рассматривать космический аспект именования и указывала на принципиальное подобие Первосуждения как образа Троичности, и суждения, делая возможным познание Первого через последнее.

В первой главе я попыталась задать некоторую систему координат (Платон и платонизм — патристика — онтологическая модель Вл. Соловьёва), в которую может быть «вписана» концепция о. С. Булгакова. Однако адекватное понимание булгаковских построений вряд ли возможно без учета по меньшей мере двух моментов: соотнесенности его концепции, во-первых, с софиологической традицией, видным представителем которой он считается; и, во-вторых, с общим духом эпохи, с философской атмосферой ранней эмиграции.

В этом смысле представляет значительный интерес очерк софиологической доктрины с точки зрения преломления соловьёвской модели Софии через призму осмысления православной догматики. Софиология, софийное понимание мира, по мнению прот. В. Зеньковского, есть учение «об идеальной основе мира, свободной от дефектов и ограниченности внешнего мира, от власти времени и пространства. Позади чувственно доступного нам мира, изменчивого и преходящего, существует идеальный мир, вечный и подлинный лик мира, свободный от дисгармонии и противоречий. Этот идеонтологический стАтус языкА в системе пРот. сеРгия БулгАковА альный мир хранит неизменное единство и целостность мира»1. Софийность мира означает, что за полнотой и многообразием чувственного бытия стоит некая Всеполнота и Всеоснова, сообщающая миру смысл и ценность и вместе с тем неотделимая от него.

Взаимосвязь софиологических построений и имяславческих концепций достаточно прозрачна; можно сказать, что сама проблематика философии имени непосредственным образом оказывается вовлечена в круг проблем софиологии: тема Софии как метафизической основы мира и организма имен; тема явления Бога в мире, эпифании, возможности богоприсутствия послужили основанием для возможности обоснования и защиты имяславия. «Серединное положение» мира идей — имен, выраженное в сопричастности его Абсолюту, так и феноменальному бытию, указывает, в свою очередь, на возможность существования как минимум двух ракурсов:

1) Соотношение мира идей = Софии и Абсолюта. Догмату о Троице и учению об усии — сущности свв. Отцов, пусть даже и с соблазном трактовать последнюю как Софию, лежащим в основание православного миросозерцания, могли быть противопоставлены, в качестве рационалистических источников философствования, различного рода динамические панлогистические построения западной классической философии, особенно системы Шеллинга и Гегеля. Попытка «переводить» язык догматики на язык философии неизбежно приводила к введению динамики, характерной для систем Шеллинга и особенно Гегеля внутрь внутритроичного единства. Особенно это заметно у Соловьёва; но и Булгаков, говорящий о Троице как о Первопредложении («Я есмь сущий = Я — полагание — возвращение»), и тем более Лосев не свободны от этого.

2) Соотношение мира идей и твари. Прот. В. Зеньковский выделяет здесь две возможные модели:

— платоновскую модель, когда демиург творит мир по нетварному образцу; привнесенная в патристику и софиологию, эта модель приводит в конечном счете к эманационной концепции богоприсутствия и пантеизму или, в случае русских софиологов, к панэнтеизму);

— ортодоксальную модель, когда идеальный мир также тварен (по подобию тварного пространства и времени, он является первотворением, и только потому служит образом тварного мира)2. Система о. Сергия, при всей своей спорности с догматической точки зрения, основана, как мы увидим далее, на попытке синтеза указанных моделей, на слиянии двух дискурсов: богословского, т. е. В. В. Зеньковский. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. № 24. С. 8. Современное ее переиздание см.: В. В. Зеньковский. Собрание сочинений. Т. 1: О русской философии и литературе: Статьи, очерки и рецензии (1912–1961). Приложение / Сост., подг. текста, вступ. ст. и примеч. О. Т. Ермишина. М.: Русский путь, 2008.

Заметим, что, по существу, это позиция противников Паламы в споре о тварности Фаворского света. 40 АннА Резниченко. о смыслАх имён I. Философия имени: онтологический аспект опирающегося на догмат, на истину Откровения, и философского, основанного на возможностях дискурсивного (или диалектического — слова, характерные для богословской терминологии тех лет: рассудочного, имеющего отношение к «чистому разуму») мышления, «способностях творческого воображения» — на метафизическом багаже, заимствованном русской философией у философии западной, в первую очередь немецкой. В каком-то смысле философия имени о. Сергия Булгакова является попыткой преодоления философии Нового времени в богословствовании, реакцией на философские процессы в до — и послереволюционной России, в частности, на попытки «поправить» догматику, предпринятые некоторыми представителями «нового религиозного сознания» (такая попытка, к примеру, была предпринята Д. С. Мережковским в связи с его концепцией «религии Третьего Завета»). Чисто богословская проблема — о соотношении ипостасей в Троице — приобретает внебогословский характер1.

ФИЛОСОФСкИйСМЫСЛтрОИчНОСтИ кАкпервОСуждеНИяИпервООБрАзА Булгаков был одним из первых, кто почувствовал взаимосвязь между интеллигентскими настроениями и революцией и справедливо возложил ответственность на интеллигенцию за происходящее в России. Необходимость четко определить границы допустимых влияний «нового религиозного сознания» на догматику во многом определило ту направленность, которую получает творчество о. Сергия предреволюционного и пореволюционного периода. «Сверхзадача» Булгакова — это философское обоснование догматики: проблема для него заключается в том, насколько возможны, насколько допустимы в принципе философские рассуждения «вокруг догмата»; где находятся основания — и границы — этих рассуждений.

В «Свете Невечернем» тема взаимоотношения Бога и мира едва только намечается указанием на мировое «есть», ЕСИ как акт полагания мира Богом и обнаружения мира в Боге. Эта связь дается только религией и возможно только в религии, поскольку религия «есть сознание Бога и переживание свяСм., напр. : Ю. Граббе. Корни церковной смуты // Церковные Ведомости. Белград. 1929. № 3–27. В этой статье указывается на связь идеологии нового религиозного сознания (и творчества о. Сергия Булгакова) и Братства Св. Софии, с чрезвычайно резкой оценкой политической, да и интеллектуальной деятельности последнего. О взаимоотношениях о. С. Булгакова с учредителями Братства Св. Софии и о самой этой организации см.: М. А. Колеров. Братство Св. Софии: «веховцы» и «евразийцы» (1921–1925) // ВФ. 1994. № 10; М. А. Колеров. Новые материалы к истории Братства Св. Софии // ВФ. № 4. 1996.