«И.В. Желтикова, Д.В. Гусев Ожидание будущего: утопия, эсхатология, танатология Монография Орел 2011 УДК 301 + 111.10 + 128/129 Печатается по разрешению редакционно-издательского совета ББК C.0 + Ю216 ФГБОУВПО Орловский ...»

Министерство образования и науки Российской Федерации

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Орловский государственный университет»

И.В. Желтикова, Д.В. Гусев

Ожидание

будущего:

утопия, эсхатология,

танатология

Монография

Орел 2011

УДК 301 + 111.10 + 128/129 Печатается по разрешению редакционно-издательского совета ББК C.0 + Ю216 ФГБОУВПО «Орловский Ж522 государственный университет».

Протокол № 9 от 6. 06. 11 года.

Рецензенты:

Финогентов В.Н., доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой философии ОГАУ;

Хохлова Е.И., кандидат философских наук, доцент ОГУ Желтикова И.В., Гусев Д.В. Ожидание будущего: утопия, эсхатология, танатология / Монография. – Орел:

Издательство ОГУ, 2011. – 172 с.

Монография посвящена проблемам ожидания будущего, представленного в философии, религии и культуре разных эпох. Авторы исследуют наиболее распространенные формы ожидания будущего, делая акцент на специфике социального ожидания в конкретных исторических ситуациях. В размышлениях о будущем выделяются три ракурса ожиданий: утопия как надежда на улучшение социального бытия, эсхатология как рефлексия предельных вопросов существования мира и образ смерти как представление о границе индивидуального проникновения в будущее.

Книга предназначена для широкого круга читателей, интересующихся проблемами социальной философии, антропологии, литературы и культурологии.

ISBN 978-5-9929-0130- © Желтикова И.В., © Гусев Д.В., © Орловский государственный университет, Содержание Введение

Глава 1. Антропологическая и социальная рефлексия образа будущего

1.1. Образ будущего как исследовательская парадигма

1.2. Антропологический поворот в эсхатологии

1.3. Парадигмы исследования эсхатологических ожиданий человека.... 1.4. Социокультурная специфика образов будущего

Глава 2. Позитивные ожидания в образе будущего

2.1. Подходы к исследованию феномена утопии

2.2. Природа утопического образа будущего

2.3. Социальный и политический ракурс утопического образа будущего

Глава 3. Эсхатологические ожидания человека

3.1. Эсхатологические ожидания в мифологии и религии

3.2. Философская рефлексия эсхатологических ожиданий человека...... 3.3. Эсхатологические ожидания в эпоху постмодерна

Глава 4. Образ смерти как горизонт индивидуальных ожиданий..... 4.1. Соотношение образа будущего и образа смерти в масштабе социального ожидания

4.2. Трансформация образа смерти и послесмертия в различных типах фантастических повествований

4.3. Влияние восприятия смерти на представления о будущем............. Заключение

Список литературы

В этой книге мы обратимся к рассмотрению будущего, предварительно определив его как то, чего еще нет. По отношению к будущему мы видим два принципиально различных ракурса уточнения его неопределенности – онтологический и социальный. Оба этих ракурса указывают на антропологическое измерение будущего, которое присутствует в человеческом ожидании. Ожидание будущего в истории культуры, религии и философии принимало различные формы – от утопических проектов до эсхатологических систем. И, конечно, танатология как учение об индивидуальной конечности, смертности, также стала ключевым элементом проблемного пространства ожидания будущего.

С онтологической позиции, будущим называют события, которые ещё не произошли, но произойдут. При данном подходе отправной точкой для образования понятия будущего выступает актуальное настоящее – «сейчас», по отношению к которому и возникает временная линия «уже не сейчас» – прошлое и «еще не сейчас» – будущее. С этой позиции, наиболее применимой к рассмотрению объективной реальности, будущее можно понимать двояко: – как абсолютную, объективную, неопределенность и как неопределенность относительную, субъективную.

Трактуя будущее как объективную неопределенность, мы имеем в виду, что события, которые только произойдут, должны быть определены как несуществующие, поэтому принципиально неизвестные. Мы не только не знаем, но и не можем знать ничего об этих событиях, поскольку их нет – такая трактовка будущего согласуется с теорией индетерминизма. Понимая будущее в качестве субъективной неопределенности, мы относим к нему события, которые не существуют только с позиции нашего настоящего, однако эти события четко соотнесены с временной последовательностью, поэтому, хотя и неизвестны нам, могут быть определены различного рода прогнозами (всевозможные варианты детерминизма).

Рассматривая будущее с социальной позиции, следует принимать в расчет относительность настоящего на шкале времени, предполагая обратимость понятия «будущее» на прошлое. Рассматривая настоящее как актуальное состояние конкретных наблюдателей, мы понимаем, что относительно нас это настоящее может быть, и чаще всего является, прошлым. Тем не менее, для этого настоящего в прошлом так же существует будущее, как то, чего еще нет для конкретной временной метки. Как пишет Ж.-П. Сартр: «…у каждого настоящего есть свое будущее, которое освещает его и которое исчезает вместе с ним, становясь прошлым-будущим»1.

Сартр Ж.-П. Слова. – М., АСТ, - 2007. – С. 153.

При данном ракурсе рассмотрения возникает интересный и очень важный с позиции социального исследования вопрос – что считать будущим для такого настоящего в прошлом? Если события, которые объективно последовали за определенной временной меткой прошлого и известные нам в силу того, что и они являются прошлым для нас, то можно ли называть это будущим? С детерминистической позиции, возможно, да. Но тогда мы должны будем признать абсолютно жесткую обусловленность событийного ряда на линии прошлое-настоящеебудущее. При этом неопределенность будущего должна быть игнорирована, поскольку для более отдаленного прошлого менее отдаленное признается единственным вариантом продолжения.

Если же мы попытаемся определить будущее, исходя из его принципиальной открытости, то эта открытость должна будет распространяться и на настоящее в прошлом. Из этого следует несоответствие между будущим, которое рассматривается с позиции настоящего в прошлом и будущим для этого же настоящего, воспринимаемого сегодня. В принципе это разница между тем, что могло бы быть, и тем, что было. На этом примере хорошо видно, что само понятие будущего как того, чего еще нет, предполагает аспект наблюдателя – человека ожидающего это «еще нет».

Заметим, что будущего еще нет только для человека, для всего прочего мира его просто нет. Само понятие «будущее», наделенное положительным содержанием, есть понятие антропное, но вместе с тем и социальное, для характеристики которого требуется осознание временных изменений, их векторности. Для мира мертвой материи будущего нет, как нет и прошлого, а потому и настоящего. Актуальное состояние таких систем не нуждается для самоосуществления в уже или еще не бывшем.

Другими словами, в этих системах действительность имеет бесконечное множество напрямую не обусловленных ею возможностей. «Для нас, убежденных физиков, различие между прошлым, настоящим и будущим – не более чем иллюзия, хотя и весьма навязчивая, – писал А. Эйнштейн. – Если в некоторой точке рассмотреть два противоположных времени подобных направлениям, то можно, пожалуй, говорить, что одно из них устремлено в будущее, а другое – в прошлое. Но законы поля не отдают ни одному из этих двух направлений никакого предпочтения. Ситуация сходна с той, которая имеет место в классической теории с положительным и отрицательным направлениями времени. Такое различие имеет смысл только из-за второго закона термодинамики и основано таким образом, не на форме элементарных законов, а только на граничных условиях (вероятность или упорядоченность в отрицательном направлении времени возрастает)»1.

В живой природе мы встречаемся с прообразом будущего в тех привилегированных возможностях, которые задаются актуальным Переписка Эйнштейна с М. Бессо. // Эйнштейновский сборник. 1977. – М.: Наука. – 1980. – С. 50.

состоянием. В развивающихся системах любое текущее состояние содержит преимущественные варианты дальнейших изменений. Так, не каждый яблоневый цветок становится плодом, но яблоневая почка никогда не будет ни грушей, ни верблюдом. Эта возможность яблока есть прообраз будущего для цветка. Но только прообраз, а не само будущее.

Граница между «будущим» и «возможностью» как граница между «нет» и «еще нет» – в ожидании. Для человека будущее воплощено в ожидании. «Кто станет отрицать, что будущего еще нет? – Пишет Августин. – Но в душе есть ожидание будущего»1. Будущее как ожидание никогда не наступает и не становится прошлым. Поскольку то, что наступает, никогда не соответствует вполне ожидаемому. В этом плане наступающее настоящее с позиции ожидания всегда неожиданно.

Ожидаемое же остается нереализованным прошлым или будущим прошлого.

Поэтому целесообразным представляется различение понятий «будущее» в значении событий, которые ещё не произошли и потому не поддаются исследованию в настоящем, и «образ будущего» как представление о грядущих событиях. Образ будущего может принимать самые разнообразные формы выражения, среди которых мы выделяем образ будущего в утопии, образ эсхатологического будущего и, как разновидность индивидуальной эсхатологии, образ будущего в контексте индивидуальной смертности человека.

Такая трактовка образа будущего актуальна в ситуации начала нового века, отличающейся разнонаправленностью и поливариантностью массовых и индивидуальных ожиданий. Центральным вопросом нашего исследования, требующим ответа, становится вопрос о присутствии и характере выражения в ожиданиях будущего утопических и эсхатологических мотивов, о преломлении традиционных сюжетов и идей эсхатологии и утопии в духовной атмосфере современности. В ожиданиях будущего, независимо от их эсхатологической либо утопической природы, присутствует неустранимая двойственность, которая психологически выражается в страхе перед будущим и в надежде на будущее. В сознании современного человека, отражая такую двойственность, формируются два противоположных полюса отношения:

чувство страха перед приближением уничтожения человека и мира и чувство надежды на преодоление острых противоречий, на переход человечества на новый, более высокий уровень развития. В иудеохристианской эсхатологии чувство надежды связывается с обретением подлинного смысла исторического существования, осуществлением человеком своего предназначения.

Предположив преобладание другого из этих двух полюсов человеческих ожиданий будущего в духовной ситуации современности, чувства страха будущего, мы задаемся вопросом о причинах Аврелий Августин. Исповедь. Пер. с латин. – М.: Республика, 1992. – С. 168.

катастрофисткого характера ожиданий. В качестве вариантов ответа на данный вопрос можно привести шок трагического исторического опыта 20 века, экологический и демографический кризисы, угрозы распространения оружия массового поражения, международного терроризма, новыех неизлечимых заболеваний и т.д. Происходит рационализация и «сциентификация» эсхатологических ожиданий, которые отражают как логику развития современной цивилизации, так и глубокий сущностный кризис религиозного сознания в современном мире (утверждения о «новом религиозном ренессансе» слабо соотносятся со сложной духовной ситуацией нашего времени). Как отмечает современный отечественный философ В.Н. Финогентов, принцип мортализма (или принцип эсхатологизма) «должен быть квалифицирован в качестве важнейшего принципа любого мировоззрения, претендующего на звание современного. Мы (люди, человечество), увы, должны научиться жить в преддверии неизбежной гибели человечества»1. Автор при этом уточняет, что эсхатологизм как атрибутивный признак современного мировоззрения не заключается в утверждении близкого конца мировой истории и тем более в покорном принятии данного обстоятельства. Напротив, он указывает на принципиальную неизбежность конца истории и требует мировоззренческой ответственности от человека – принятия мировоззрения, утверждающего ценность и осмысленность конечной жизни человека.

Предположение о преобладании эсхатологизма в ожиданиях будущего логично подводит нас к вопросу об антропологическом кризисе, затронувшем сущностные основания бытия человека. Надежду на выход современной цивилизации из кризиса, который вызван разрушением и утратой значимости фундаментальных принципов человеческого бытия, нашедших свое выражение в гуманистических ценностях культуры, ярко иллюстрируют слова классика современного балета, хореографа Мориса Бежара: «Мы переживаем конец эпохи, и даже конец цикла жизни человечества, и почти каждый из нас осознает это. Как и когда наступит этот апокалипсис, не может нам открыть ни один лжепророк, но многие люди предчувствуют неизбежность конца. Тем не менее уверенность в подобном исходе не должна порождать в нас ни страха, ни пессимизма. Всякий конец есть начало обновления, сама смерть есть условие жизни. Вечный возврат! Нужно, чтобы одно человечество умерло для того, чтобы другое человечество обрело источник жизни»2.

Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – С. 292.

Цит. по Бычков В.В. Посткультура как апокалиптический символ // Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. Под ред. А. Гриба (серия «Богословие и наука»). - М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2008. – С. 167.

Осознание человечеством своей итоговости, ставшее реальностью в 20 веке (глобальные проблемы современности, угроза экологической катастрофы, ядерная катастрофа, техногенные аварии и пр.), переводит вопросы эсхатологии в практическую плоскость. Антропологическое измерение эсхатологии и выступает значимой предпосылкой мировоззренческой, творческой активности и ответственности человека.

Одновременно и проблемы смерти, конечности индивидуальной судьбы человека, составляющие предметное поле танатологии, становятся все более практически ориентированными и актуальными, что связано с развитием биомедицинских технологий, биоэтики. Поэтому заслуживает внимания еще один аспект проблемы, связанный с вопросом о возможных точках соприкосновения научного, философского и теологического дискурса в осмыслении ключевых проблем человеческого существования в ситуации антропологической катастрофы. И религия, и философия, и наука накопили значительный интеллектуальный опыт постановки и рефлексии проблем конца существования мира и человека. Обращение к данному опыту и составляет задачу нашего исследования.

Глава 1. Антропологическая и социальная рефлексия 1.1. Образ будущего как исследовательская парадигма Исследование общества, истории, культуры предполагает достаточно широкие вариации в оперировании понятиями, какие зависят как от ценностных установок автора, так и от преследуемых им целей1.

Использование того или иного категориального аппарата определяет конкретный ракурс исследования, позволяющий наиболее адекватно рассмотреть интересующие ученого стороны социального процесса и отразить его в научном труде.

Словосочетание «образ будущего» нельзя отнести к общепринятому категориальному аппарату гуманитаристики, хотя оно достаточно часто используется в философских, исторических, футурологических исследованиях. Более того, в последнее время мы все чаще встречаем обозначение предмета исследования в качестве определенного «образа» – «образа мира», «образа культуры», «образа человека», «образа смерти».

Подобное обозначение позволяет исследователю изменить ракурс своего рассмотрения, включив в него не только то, что, собственно, представляет собой предмет изучения (например, человек в «образе человека»), но и то, как этот предмет видится в определенной социокультурной обстановке (например, «образ человека» как представление о человеке в современной культуре).

Появление такого нововведения кажется нам далеко не случайным – оно отражает тенденцию к визуализации, наглядности в современном восприятии мира, даже в тех областях, где традиционно господствовало слово. С одной стороны, смещение акцентов от слова к образу отображает процесс перехода от категориальной расчлененности познаваемого объекта к целостности восприятия объекта осмысления, заявивший о себе еще в начале прошлого века. С другой же, данное смещение акцентов свидетельствует в пользу феноменологического тезиса о «самоочевидности сущего», способности предметов и процессов раскрывать свое содержание в явлении, проявлять свою сущность через видимость. Так или иначе, появление в гуманитарных исследованиях акцента на осмысление «образов» может означать новый угол зрения, фиксирующий множественность восприятия одного и того же объекта.

Применение в социально-философских исследованиях понятия «образ будущего» вызвано стремлением осмыслить не само будущее, а то, как именно оно видится в том или ином настоящем. Например, исследователи утопии, определяя утопические модели как образы См. напр.: Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. // Культурология ХХ век. Антология. – М.: Наука, 1995. – С.73-89; Вебер М. Основные социологические понятия. //Западно-европейская социология ХIX – начала ХХ веков. – М.: Наука, 1996. – С. 480–491.

идеального будущего, рассматривали зависимость их содержания от социально-культурного контекста и времени создания. Называя свою антологию «Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX – начала XX века»1, ее авторы, как нам думается, надеялись объединить размышления, позволяющие читателю получить представление о том, каким будущее России виделось на рубеже веков.

Во многих подобных работах «образ будущего» не выступает в роли понятия с четко определенным содержанием, однако достаточно точно указывает на наличие некой, более или менее целостной, картины будущего.

Нидерландский социолог Ф. Полак был, очевидно, одним из первых, кто стал использовать словосочетание «образ будущего» в качестве самостоятельной категории. В своей работе 1961 года «The Image of the Future» он определил «образ будущего» как позитивную модель ожидаемого будущего, проводя аналогии между образами будущего, существующими в нашем сознании, и образами искусства. Он подчеркивал образный, а не рациональный характер представлений о будущем. «Искусство – высокочувствительный культурный барометр, – писал Полак. – Это не только индикатор настоящего, но и прогнозист будущего. Образ будущего, представляемый искусством, имеет решающее значение для понимания будущего развития культуры. На деле искусство и есть образ будущего»2. Образы будущего позволяют, по Полаку, зримо вообразить возможные перспективы, убедительность которых основывается на свободе фантазии, в противовес рациональной ограниченности расчета. Подобные же мысли о приоритете художественного представления будущего высказывал и С.Лем в книге «Фантастика и футурология»3.

Считая целесообразным и, более того, продуктивным применение в социально-философском анализе понятия «образ будущего», мы хотели бы подчеркнуть несколько иное значение слова «образ». На наш взгляд, в данном словосочетании «образ» обозначает не только и не столько художественный образ, закрепляющий воззрения на будущее в произведениях искусства, а скорее умозрительность и целостность представлений о будущем. По существу, образ будущего – это обобщение исследователя, выделяющего медиану ожиданий отдельных социальных групп, общества в целом в конкретной исторической и социокультурной ситуации.

Для Полака важна корреляция понятий «образ будущего» – «будущее», поскольку он считает, что ход истории проектируется настоящими представлениями о грядущем. «Взлет и падение образов Образ будущего в русской социально-экономической мысли конца XIX - начала XX века: Избранные произведения. – М.: Республика, 1996. – 413с.

Полак Ф. Образ будущего // Мир нашего завтра: Антология современной классической прогностики.

– М.: Изд-во Эксмо, 2003. – С.220.

Лем С. Фантастика и футурология: В 2 кн. – М.: ООО « издательство АСТ»: ЗАО НПП «Ермак», 2004. – 591,[1] с.

будущего, – пишет он, – предшествуют или сопровождают взлет и падение культур. Пока образ общества позитивный и процветающий, культура находится в полном расцвете. Однажды образ начинает разрушаться (загнивать) и теряет свою жизненную силу, и культура тоже живет недолго»1. Этот же подход, подразумевающий, что «существующие в нашем сознании образы будущего способны оказывать активное воздействие на реальный ход событий», можно встретить в работах Р.Мертона2, современных исследованиях будущего (futures studies)3. В отличие от Полака и его последователей, мы хотели бы подчеркнуть значимость «образа будущего» для исследования социального настоящего, вне зависимости от того, насколько удачным оказался его прогностический потенциал. Данное понятие указывает на обобщенную модель будущего, которая функционирует в конкретном обществе конкретного времени. Модель эта должна рассматриваться скорее в рамках теории «возможных миров», чем с позиции научного предсказания.

Мы обнаруживаем определенные параллели между понятиями «образ будущего» и «социальное воображаемое» К. Касториадиса.

Последнее не есть образ чего-то существующего, а представляет собой «необусловленное творчество» в социально-исторической области4. В первую очередь Касториадис применяет свое понятие по отношению к истории, определяя его как «творчество из ничего» – творчество, отражающее аффекты и желания человека. Тем не менее, философ считает возможным проследить динамику социального воображаемого европейского общества, выделяя некий коррелят специфических черт воображения определенных периодов. Образ будущего видится нам по аналогии с «социальным воображаемым» как отражение социальных устремлений, надежд или страхов перед будущим, как интуиция социальных возможностей. Однако здесь следует иметь в виду, что Касториадис связывает свое «социальное воображаемое» с особенностями человеческой психики (автономизация субъекта), а не со спецификой социума. По его мнению, «социальное воображаемое» – это среднее между свободой индивидуальной фантазии и репрессивным нормированием ее со стороны социума. Мы также склонны употреблять понятие «образ будущего» для обозначения определенных позиций во взглядах на будущее, характерных для конкретных социальных групп.

Однако природу образа будущего, на наш взгляд, следует искать не в области индивидуальной психологии, а скорее в «коллективном Polak F.L. The Image of the Future. – N.Y., 1961. – P.8.

Мертон Р. Социальная теория и социальная структура. – М.: ACT: Хранитель, 2006.

См. напр.: Сайт ассоциации футурологов. Футурология. Прогностика. Моделирование будущего:

http://futurologija.ru/bibl/knyazeva-e-n-konstruirovanie-budushhego/ Касториадис К. Воображаемое установление общества. / Пер. с франц. М.: Гнозис; Логос, 2003. – С.

бессознательном» (в интерпретации Лакана) и феноменах общественного сознания.

Таким образом, понятие «образ будущего» мы раскроем как относительно целостную картину будущего, которая вырабатывается в определенное время у определенного социума. Он формируется на базе тех мыслей и чувств, которые вызывает будущее в группах современников. В отличие от конкретных прогнозов, например, в области развития науки или политики, комплексные социальные прогнозы никогда не оправдываются, что свидетельствует о возможности рационального расчета отдельных тенденций в процессе развития человечества, но невозможности создания на научной основе целостной перспективной картины мира. Поэтому в нашем определении «образ будущего» – это элемент социальной реальности, элемент настоящего, который выражает видение данным социумом темпорального горизонта социальных возможностей.

Образ будущего интересен нам не тем, что в какой-то степени предвосхищает или направляет будущее, а тем, что он характеризует настоящее, в котором функционирует. Достаточно подробно связь картин будущего с социокультурным контекстом их возникновения прослежена в исследованиях утопического нарратива1. Из нее следует и интересующая нас обратная взаимосвязь – образ будущего как некий социальный проект, ожидание желательной или нежелательной, но вероятной перспективы может служить одним из существенных параметров для характеристики порождающей его социальной реальности.

Для того чтобы определить эвристический потенциал анализа общества с позиции функционирующих в нем образов будущего мы хотели бы сопоставить его с понятием «образ прошлого». Использование понятия «образ прошлого» позволяет исследователю различать само прошлое и то, каким это прошлое видится из конкретной социальноисторической ситуации. Образы прошлого разных социумов, отнесенные к единому событийно-временному ряду могут различаться весьма существенно. В замечании М.Элиаде о том, что завоеванная Александром Македонским Индия не сохранила в памяти даже имени завоевателя, будучи сосредоточена не на исторических, а на мифических временах, хорошо просматривается специфика образа прошлого, который не тождественен истории2. Образ прошлого конкретного социума, запечатленный в различного рода текстах, сам может стать предметом изучения историка. Представления о «золотом веке» Геродота и Фукидида мало что говорят нам о реальном прошлом Эллады, но См. напр.: Ямпольский М. Ткач и визионер: Очерки истории репрезентации, или О материальном и идеальном в культуре. – М.: НЛО, 2007; Аинса Ф. Реконструкция утопии: Эссе/ Пер. с франц. – М.:

Editions UNESCO, 1999. – С. 149–151; Паниотова Т.С. Рождение Утопии: латиноамериканский контекст // Вопросы философии – 2005 – №10 – С. 77; Суслов М.Д. Феномен империалистического утопизма 1880гг. // Вопросы философии – 2010 – №3 – С. 18-29.

Элиаде М. Аспекты мифа /Пер. с фр. В. Большакова. – М.: «Инвест – ППП», СТ «ППП», 1996. – С.

140.

указывают на негативные тенденции настоящего, в котором создавались данные образы. Напротив, идея Моргана о прогрессе человеческого рода от дикости через варварство к цивилизации, очевидно, базировалась на ощущении торжества сложного и более социально развитого настоящего над прошлым.

В отличие от образа прошлого, который не может быть полностью оторванным от фактического прошлого, сохраненного в коллективной памяти, – свидетельствах очевидцев, хрониках, материальных свидетельствах, изустных преданиях, – образ будущего лишен этой исходной фактологической достоверности. Если образ прошлого – это представление в настоящем того, что когда-то имело место, то образ будущего – представление того, чего никогда не было. Именно поэтому образ будущего больше способен нам рассказать о времени своего создания, чем образ прошлого о своем времени. Различие образа будущего и самого будущего более очевидно, чем образа прошлого и прошлого.

Исследование образа будущего предполагает осмысление его составляющих, которых можно распределить, по меньшей мере, на две группы. К первой из них мы отнесем индивидуальные ожидания, аккумулирующие надежды конкретного человека, его заинтересованность в будущем, ко второй – социальные ожидания, связанные с будущим общества, государства, человечества в целом.

В качестве характеристики человеческого бытия индивидуальные ожидания анализировались в экзистенциальной философии. М. Хайдеггер называл заботой человеческую устремленность в будущее, считая ее одной из основных характеристик бытийствования1. Продолжая теорию временного самоосуществления человеческой экзистенции, Ж.-П. Сартр подчеркивает его принципиальную свободу по отношению к будущему.

Человеческая заинтересованность в будущем, по его мнению, имеет даже не пассивную форму ожидания, а активную форму реализации – проектирования и претворение в жизнь проекта2. Эту сторону индивидуальных ожиданий мы обозначим как личностный проект, объединяя в этом понятии все представления и планы, связанные с личной жизнью человека, его близких, мечты и планы на будущее.

При анализе общих черт личностных проектов, функционирующих в данном обществе, на наш взгляд, важно принимать во внимание не только субъективные намерения самоосуществляющихся личностей, но и такой объективный параметр, как наличие в данном обществе горизонтальных родственных связей. Учет интересов близких родственников: братьев, сестер, детей, внуков – должен существенно влиять на личное проектирование человека. Например, А. Тойнби размышляя о будущем в своей автобиографии, пишет: «Мне осталось Хайдеггер М. Бытие и время. М., Наука. – 1997. – С. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.

И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – С.106–117.

жить куда меньше, чем им [молодым]. Но меньше ли я, чем они, заинтересовал в будущем? Меня остро волнует будущее моих детей, моих внуков и моих правнуков. Конечно, эта моя забота о них прежде всего дело личное, но она имеет и символическое значение. Шестнадцать человек (моих близких родственников) олицетворяют для меня все поколения людей моложе меня, а также всех пока еще не родившихся, которые, если человечество воздержится от самоликвидации, будут долго еще приходить и уходить после смерти моих правнуков Ради того, чтобы увидеть развязку идущего сейчас акта человеческой драмы, я готов даже примириться с перспективой еще, скажем, двадцать – но не более двадцати – лет представлять в департамент налогов и сборов Великобритании декларацию о доходах»1. Анализируя ситуацию демографического спада в Европе и США, Ф.Фукуяма приходит к интересному выводу относительно неготовности представителей данных культур отстаивать свои ценности с оружием в руках. Философ считает, что в обществе, где «лишь у 5% детей будут родственники по боковой линии (то есть братья, сестры, дядья, тетки, двоюродные братья и сестры и т.п.) … сильнее увеличится нежелание идти на войну и принимать смерть в бою»2. Мы можем заключить, что анализ личностного проекта помогает оценить включенность человека в социум, его ангажированность, и тем самым определить конкретно-историческую сопряженность личности и общества.

Не менее важной частью индивидуальных ожиданий выступает образ смерти и послесмертия как того, что ограничивает или продолжает жизнь. Отношение к смерти можно рассматривать в качестве показателя демаркации ближайшего и отдаленного будущего, лично достижимой границы будущего. На индивидуальном уровне происходит сопряжение ожидания будущего и смерти, которое также несет на себе конкретновременные особенности. В представлениях о возрастной границе смерти, факторах, влияющих на ее наступление, возможности воздействия на эти факторы (приближение или отсрочивание смерти), человек в первую очередь опирается на существующие в его обществе стереотипы. Смерть как антропологическая (в том числе и шире – как биологическая) характеристика универсальна, но ожидание смерти, представления, с этим связанные, специфически социальны. Восприятие, отношение человека к этой неизбежности меняется из века в век, от культуры к культуре.

Интересные исследования образов смерти мы находим в области литературоведения. Одной из форм социального освоения смерти является выработка и запечатление ее образа во всевозможных дискурсивных практиках, которые и попадают в поле зрения Тойнби А. Цивилизация перед судом истории /Пер. с англ. – М.: Изд. Группа «Прогресс–Культура», 1996. – С.403–404.

Фукуяма Ф. Наше постчеловеческое будущее: Последствия биотехнологической революции /Пер. с англ. М.Б. Левина. – М.: ООО “Издательство ACT”: ОАО “Люкс”, 2004. – С.90-91.

литературоведов. Говоря о топосах или концептах смерти, эти исследователи анализируют картины смерти, создаваемые конкретными авторами, черты, отличающие такие картины исторически определенного времени1. Изучение не смерти как таковой, а восприятия и отношения к ней в рамках конкретной культуры – это ракурсы истории культуры, этнологии, культурологии, стремящихся к выявлению изменений в восприятии смерти, тенденций в этой области2. Отдельно в этой связи следует упомянуть исследование Ф. Арьеса, который в своей книге «Человек перед лицом смерти» успешно прослеживает смену образов смерти в европейской культуре, обнаруживая следующую динамику:

«прирученная смерть», «смерть далекая и близкая», «смерть перевернутая»3. Как мы видим, исследования индивидуальных ожиданий в аспекте личностного проекта и образа смерти позволяют определить личную заинтересованность в будущем.

Социальные ожидания как весь комплекс рефлексивных по преимуществу представлений о будущем могут быть подразделены по своему содержанию на представления о социально-государственном устройстве и социальных отношениях; семье, нравственности, религии, воспитании; науке; экологии, вопросах войны и мира; человеческой природе. По характеру социальных ожиданий мы можем говорить о доминировании в них представлений о возможном, вероятном, развитии событий (реалистически ориентированные прогнозы), размышлений о должном состоянии общества и путях его достижения (утопиях), опасений нежелательного развития событий.

Социальные ожидания как реалистически ориентированные прогнозы находятся в центре внимания прогностики, науки, моделирующей будущее. Исследования данного направления сосредоточены обычно на проектировании будущего. «Современные исследования будущего, – пишет Е.Н.Князева, – это использование научных (трансдисциплинарных) методов для исследования будущего, построение различных сценариев развития, оценка вероятности осуществления того или иного сценария и понимание конструктивной, Демичев А.В. Дискурсы смерти: Введение в философскую танатологию. – СПб: Изд-во ИНАПРЕСС, 1997. 144 с.; Мэн Фаньхун О воззрениях Л.Н. Толстого на смерть (на материале повести «Смерть Ивана Ильича») // Вопросы филологических наук. – 2004. – Т. 44. – № 4. – С. 9-12.; Дзюба Е.В. Концепты жизни и смерти в поэзии М.И. Цветаевой // Политическая лингвистика. – 2005. – № 15. – С. 181-189.; Тарасенко В.В.Фразеологические репрезентации концептов «жизнь» и «смерть» в системе языка и их восприятие русскоязычными носителями // Филология и человек. – 2008. – № 3. – С. 115-123.; Рабкина Н.В. Смерть как составная часть пейзажа войны // Филологические науки. Вопросы теории и практики. – 2008. – Т. 2.

– № 1. – С. 111-114.

Неклесса А. Культура смерти // Азия и Африка сегодня. – 2006. – № 2. – С. 3-11.; Комаров Д.А.

Культура смерти в русской деревне второй половины XIX - начала XX века // Вестник Тверского государственного университета. Серия: История. – 2008. – № 3. – С. 24-35.; Ямпольский М. Смерть в кино // Искусство кино. – 1991. – № 9. – С. 53-63.; Соловьева А.А. Загробный мир в представлениях пудожских детей //Живая старина. – 2006. – № 2. – С. 34-37.; Сорокина А.А.О взаимосвязи представлений о смерти с типом культуры. // Известия высших учебных заведений. Северо-Кавказский регион. Серия: Общественные науки. – 2009. – № 1. – С. 21-24.

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти /Пер. с фр. – М.: «Прогресс» – 1992.

созидательной, активной роли человека»1. Социальные ожидания в форме размышлений о вероятном развитии событий изучаются и социальной философией в качестве социальных и философских теорий или рассматриваются историософией, футурологией как исторические или конкретно-научные прогнозы. Однако во всех этих случаях основной интерес исследователей направлен на сами прогнозы и теории, на то, насколько точно удалось их авторам угадать тенденции реального будущего. И мало кто рассматривает связь социальных ожиданий между собой, то есть, их отношение к общему образу будущего общества вне зависимости от того, насколько оправданным оказался тот или иной прогноз.

Одним из немногих, кто развивает близкий нам подход к исследованию социальных ожиданий, является И.Валлерстайн, предпринимающий ретроспективный анализ обликов альтернативного будущего. Вводя понятие «утопийское» (Utopistics) в значении «серьезной оценки исторических альтернатив, вынесения нашего суждения относительно сущностной рациональности возможных альтернативных исторических систем»2, Валлерстайн анализирует при его помощи представления о возможном в европейском обществе.

Исследователь показывает, как видение/постулирование неких исторических перспектив инициирует разломы в европейской истории – от Великой французской и Октябрьской революций до студенческих выступлений 1968 года. Исследование прогностически ориентированных социальных ожиданий, их активизации или, напротив, исчезновения из общественного сознания конкретного социума способно обнаружить «моменты системной бифуркации, исторического перехода»3, в которые актуализируется расчет траекторий дальнейшего развития, множатся размышления о вариантах будущего. Аттракторы исторической перспективы позволяют оценить осознание обществом своей динамики развития и цели существования, и – исходя из этот – степень легитимации настоящего положения.

Исследования социальных ожиданий в аспекте размышлений о должном состоянии общества имеют долгую историю. Они осуществлялись обычно в рамках анализа социальной утопии и утопического сознания. В поле анализа оказывался разнообразный материал: от философских сочинений и романов до экономических проектов и политических реформ, – на основании которого исследователи проводили классификацию утопий, выделяли их характерные черты Князева Е.Н. Конструирование будущего. / [Электронный ресурс] Сайт ассоциации футурологов.

Футурология. Прогностика. Моделирование будущего: http://futurologija.ru/bibl/knyazeva-e-nkonstruirovanie-budushhego/ Валлерстайн И. Утопийское, или исторические возможности XXI века // Прогнозис. – 2006. – №1 – С. Там же. С.9.

(А.Фогт, А.Свентиховский, Э.Я.Баталов, Э.Я.Араб-Оглы)1. Данных исследователей интересует в первую очередь специфика утопического дискурса, типическое в его содержании. Еще в более широком контексте рассматривают проблему исследователи «утопического» или «утопизма»

как мировоззренческой установки, нередко выстраивающие оппозицию «утопизм–реализм», или «утопизм–идеология» (Ч.С. Кирвель, М.Я.Геллер, А.М. Некрич, Е. Шацкий, Е.Л.Четкова). Все эти исследования объединяет общая оценка утопии как нереалистического, прожектерского отношения к социальной реальности, сближение ее с социальными иллюзиями3.

Нам же представляется продуктивным рассмотрение утопии как социального идеала, направленного в будущее, образа желаемого будущего. Сходным образом рассматривает утопию К.Мангейм, отмечавший, что так называемая «оторванность» утопии от жизни означает определение позитивного вектора в развитии общества, который с позиции социального настоящего оценивается как маловероятный.

Мангейм полагал, что изучение утопий позволяет увидеть, какое будущее казалось желательным для прошлых поколений людей4.

Еще более тесно утопия и желаемое будущее сближается у Э. Блоха.

Для него утопия не что иное, как «удивительно красивая модель будущего мира»5, а утопист – своеобразный дешифровщик будущего, стремящийся прочесть его на «пейзаже желаний». По Блоху, утопию образуют «вперед мечты», которые не являются произвольной фантазией, а отражают наилучшую из реальных возможностей. По его имению, будущее, в том числе и социальное будущее, относится к сфере Еще-НеБытия, поэтому если утопиями был «обещан ощутимый наилучший вариант, значит, он был объективно реально возможным»6. Таким образом, анализ социальных ожиданий в аспекте создания моделей «должного» состояния будущего общества позволяет выявить Фогт А. Социальные утопии /Пер. с нем. Н. Стороженко. Изд. 2-е, стереотипное. – М.: КомКнига. – 2007; Свентеховский А. История утопии. – Петербург, 1922; Баталов Э.Я. Социальная утопия и утопическое сознание в США. – М.: Наука, 1982; Араб-Оглы Э.Я. Антиутопия. – М.: Мысль, 1989.

Кирвель Ч.С. Утопическое сознание: сущность, социально-политические функции. – Минск, 1989;

Геллер М.Я., Некрич А.М. Утопия у власти: История Советского Союза с 1917 года до наших дней: в 3-х кн. – М.: МИК, 1995; Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990; Четкова Е.Л. Специфика утопического сознания и проблема идеала // Идеал, утопия и критическая рефлексия. – М.: РоссПЭН, 1996.

Социальные иллюзии вообще и утопию как один из их вариантов рассматривает Л.В. Шукшина. См., напр.: Социальные иллюзии как предмет философского анализа.// Известия высших учебных заведений.

Поволжский регион. Гуманитарные науки. – 2009 – №1. – С.13–20; Влияние искусства на возникновение социальных иллюзий.// Регионология. – 2008. – №3. – С.171–180; Генезис социально-философского осмысления проблемы социальных иллюзий // Философия и проблемы гуманитарного знания. – 2009.

– №2. – С. 48– Мангейм К. Идеология и утопия // Утопия и утопическое мышление: антология зарубежн. лит.: Пер.

с разн. яз. – М.: Прогресс, 1991. – С.122-123.

Bloch E. Le Principe Esperance. – Paris: Gallimard, 1982. – T.2. – P.307.

Блох Э. Тюбенгенское введение в философию /Пер. с нем. – Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.

– С. 130.

функционирующие в обществе идеалы, обнаружить перспективную систему ценностей.

Итак, мы считаем целесообразным использовать в социальнофилософском исследовании понятие «образ будущего». В отличие от предшествующих авторов, интуитивно применяющих это понятие, или Ф.

Полака, обозначающего им художественную модель ожидаемого будущего, мы определяем «образ будущего» как умозрительную картину, отражающую ожидания, связанные с будущим в конкретное время в определенном обществе. Анализ образа или образов будущего, бытующих в обществе, позволяет выявить целый комплекс идей, характеризующих общественное самосознание. Исследование индивидуальных ожиданий в аспекте личностного проекта и образа смерти показывает, насколько в рассматриваемом обществе соотнесены представления об индивидуальном и социальном будущем, как конкретный человек оценивает свои возможности «очутиться» (дожить) в желаемом или нежелаемом завтрашнем дне, насколько заинтересован в этом, ощущает ли свою вовлеченность в будущее. Изучение социальных ожиданий позволяет понять, как общество в целом или отдельные его группы относятся к актуальной социальной реальности, насколько оправдывают тот образ жизни, который ведут, желают его изменения или стагнации.

Рассмотрение прогнозов, утопий, эсхатологических идей должно помочь оценить степень удовлетворенности настоящим положением дел, определить самооценку социума, устоявшиеся в нем представления о цели общественного развития, общественные идеалы и ценности. Образ будущего, выражая одну из сторон общественного самосознания, позволяет понять, как общество оценивает свою жизнеспособность.

В первом приближении можно выделить три типа эмоционального отношения к будущему: надежду, страх и безразличие.

Образ будущего, вызывающий надежду, теснейшим образом связан с утопией. «Утопия» Т.Мора, «Город Солнца» Т. Кампанеллы, «Новая Атлантида» Ф.Бэкона, «Идея всеобщей истории» И.Канта и даже «Манифест коммунистической партии» К.Маркса создают образы социального бытия, лишенного тех недостатков, которые авторы находили в своем настоящем, образы, вселяющие надежду на будущее.

Все эти произведения как и сочинения просветителей: Вико, Кондорсе, Вольтера, разрабатывающих идеи социального прогресса, – вдохновлены деятельным позитивным интересом к будущему.

На рубеже 19 – XX вв. появляется отчетливый страх перед грядущим. В многочисленных романах Жюля Верна мы все еще встречаем надежду на параллельный прогресс разума и нравственности, на светлое будущее, пусть и не повсеместное. С начала же ХХ в.

писателям убедительнее удается воплощать ожидания–страхи. «О дивный новый мир» О.Хаксли, «1984» Д.Оруэлла и «451 градус по Фаренгейту» Р.

Брэдбери – самые популярные, но не единственные произведения, посвященные этой теме. Возможно, даже пресловутое «здесь и теперь»

экзистенциализма указывает на выражение страха перед будущим, стремление замедлить его наступление. «Заботу», «Тревогу», «Ответственность» вполне уместно интерпретировать как эмоциональные комплексы, инициированные страхом перед грядущим.

Новые черты отношения к будущему можно выявить в конце ХХ – начале 21 вв.: появляются признаки безразличия по отношению к нему, своеобразное «освобождение от будущего». Еще в «Состоянии постмодерна» Лиотар замечал, что постсовременность не испытывает больше хорошо знакомой прошлым поколениям потребности «что-то вспомнить или заглянуть в будущее (потребность в историзме, потребность расставить акценты)». Напротив, мы ощущаем «потребность забыть (потребность в metrum)»1. В 1990 году, констатируя конец истории, Фукуяма обнаруживает исчезновение принципиального различия между настоящем и будущем, поскольку теперь будущее перестает быть неожиданным2.

Жан Бодрийяр является одним из тех философов конца ХХ в., в чьем творчестве вытеснение образа будущего из настоящего просматривается наиболее отчетливо. Впервые о настоящей «неустремленности» в будущее Бодрийяр заговорил в «Прозрачности зла». Характеризуя современность (книга написана в 1990 году) как состояние «после оргии», он определяет её как время, когда все, что могло произойти, уже произошло, когда все что можно было ждать уже наступило3. В московской лекции 1996 года, переработанной затем в статью «Город и ненависть», Бодрийяр сравнивает текущее время с помойкой истории, в хаосе которой скапливается «не только пройденное нами и отошедшее в прошлое, но и все текущие события; не успев закончиться, они тут же лишаются всякого смысла»4. Современность, оказавшаяся в тупике «воспроизводства Того же самого», не желает выбираться из лабиринта «бесконечного процесса отождествления», не желает даже желать. Бодрийяр говорит о состоянии утраты возможности, не возможности чего-то, а возможности возможного. Характеризуя современность в статье 1998 года «В тени тысячелетия, или приостановка года 2000», он использует понятие «конец времени», обозначая им состояние тотальной усталости, при которой единственным приемлемым образом будущего является его полное отсутствие. «Когда люди говорят о планах, платформах, предсказаниях для 2005, 2010 или 2020, мы действительно не верим им. Это не будущее, это выдумка. Это другой мир… Единственная вещь, которую мы пытаемся представить, – как Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна /Пер.с франц. – М.: Алетея, 1998. – С. 75.

Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. с англ. – М.: «Издательство АСТ», 2004. – С.325.

Бодрийяр Ж. Прозрачность зла. Пер. с франц. – М.: Добросвет, 2000 – С. 56.

Бодрийяр Ж. Город и ненависть// Логос. – №9. – С.109.

избавиться от нашей истории, которая слишком тяжела и, к тому же, начинается снова и снова»1.

Таким образом, исследование представлений о будущем с позиции их эмоциональной насыщенности позволяет оценить настоящее состояние социума, в котором они распространены. Если позитивно окрашенный образ будущего свидетельствует о стабильном настоящем, вселяющем надежды членам данного социума, то страх перед будущим или безразличие по отношению к нему могут указывать на различные дисфункции социума. Именно этот аспект исследования представляется в настоящее время особенно актуальным.

1.2. Антропологический поворот в эсхатологии В современном обществе наблюдается повышенное, выходящее за рамки обычного и в чем-то даже нездоровое внимание к вопросам эсхатологии, своеобразный «эсхатологический бум»2. Эсхатологизм выступает уже не просто в качестве особенности интеллектуальной моды нашего времени, а становится отчетливой универсальной чертой современного общественного сознания, по замечанию В.Н. Финогентова, атрибутивным признаком современного мировоззрения.

Эсхатологический дискурс вышел далеко за рамки традиционного для прошлого религиозно-теологического учения о конечных судьбах мира и человека и приобрел универсальный характер, проникая в различные сферы духовной жизни и в нашу повседневную реальность.

Что такое эсхатология вообще? Эсхатология (от греческого eshaton – «последний») – учение о конечных судьбах человека и человечества, в более общем значении – рефлексия о конце и целях истории. Хотя само понятие эсхатологии появляется сравнительно поздно (в богословии им стали пользоваться лишь в 19 веке), однако первые варианты эсхатологии возникают еще в мифологических системах древности. Уже в них наряду с вопросами о соотношении сакрального и секулярного, божественного и человеческого решается проблема динамического сопряжения индивидуального и универсального.

Последний аспект проявляется в соотнесении индивидуальной (частной) эсхатологии, отражающей исторический план бытия личности, с универсальной (общей) эсхатологией, повествующей о смысле истории человечества и мира. К числу основных тем религиозного учения о «конце света», наиболее детально разработанных в иудаизме и христианстве, относятся конец истории, воскресение мертвых, Страшный суд. Помимо Апокалипсиса Иоанна, эсхатологические идеи христианства содержатся и в других текстах Нового Завета (Мф., 24,25; Мк., 13; Лк., 21;

Бодрийяр Ж. В тени тысячелетия, или приостановка года 2000. [Электронный ресурс]. / Сайт «Археология будущего». – Режим доступа: http://anthropology.ru/ru/texts/baudrill/shmill.html, свободный.

Финогентов В.Н. Религиозный ренессанс или философия гуманизма? Мировоззренческий выбор современной культуры. – М.: Книжный дом «Либроком», 2009. – С. 292.

2 Петр., 3; 2 Тим., 4 и др.), а также в апокрифических источниках.

Эсхатология в традиционном религиозном дискурсе очень тесно связана с апокалиптикой (направлением религиозной письменности, посвященном метаистории или тайнам божественного Промысла, обнаруживаемым в исторических событиях) и мессиологией (религиозным учением о пришествии Мессии (от греч., евр.,МАШИАХ, арам., МЕШИХА – помазанник), призванного установить Царство Божие на земле, предваряющее наступление эсхатологических событий).

Положения эсхатологии, апокалиптики и мессиологии в некоторых случаях носят характер совмещения и отождествления.

В своей статье для Энциклопедического словаря Брокгауза и Ефрона С.Н. Трубецкой определял эсхатологию как «учение о последних вещах, о конечной судьбе мира и человека»1. Он акцентировал обусловленность эсхатологии «глубокими психологическими корнями» и отмечал, что она изначально являлась центральным предметом религиозной мысли. Эсхатология существовала и эволюционировала в течение многих столетий, особую роль в развитии эсхатологии сыграли религиозные системы, исходящие из авраамической традиции, – иудаизм, христианство и ислам. Собственная эсхатология являлась важной составной частью и других религиозных систем: индуизма, зороастризма и т.д.

С.С. Аверинцев писал по данному поводу: «Эсхатология как «метаистория», т.е. самотрансцендирование ощутимо ускоряющегося хода истории, – одна из ведущих тем религиозной мысли XX в., претерпевающая не только всевозможные внерелигиозные переработки утопического или, напротив, „дистопического” и „алармистского” характера, но, особенно под конец века, и повседневную вульгаризацию в т.н. тоталитарных сектах, а также во вполне секулярных средствах массовой информации и наиболее тривиальных видах искусства: „апокалипсис” – сегодня избитая газетная метафора, а ”Армагеддон” – нормальный мотив фильма ужасов»2.

Эсхатологический дискурс современности неоднороден, он отличается широтой и разнонаправленностью: наряду с идеями конечности мира и смертности человечества, эсхатология содержит и идеи реализации смысла истории, качественного преображения природы мира и человека. Другими словами, эсхатологию вселенской катастрофы дополняет эсхатология надежды. Однако все же в первую очередь эсхатологический дискурс современной эпохи ассоциируется с различными вариантами финализма. Среди них: 1) «антропологическая эсхатология» – гибель «антропологического космоса», что, по мысли выдающегося немецкого теолога ХХ века В. Панненберга, равноценно гибели всего мироздания; а также (в биологии) – «омницид», т.е. конец Христианство: Энциклопедический словарь: В 3 т.: Т. 3. Т – Я. / Ред.кол.: С.С. Аверинцев (гл.ред.) и др.

- М.: Большая Российская энциклопедия, 1995. – С. 268.

Аверинцев С.С. «Эсхатология» // Новая философская энциклопедия. – т. 4. – М.: Мысль, 2001.

существования человека как вида (эта тема активно муссируется в различных версиях пост- и трансгуманизма); 2) «физическая эсхатология»

– глобальный катаклизм в масштабах всей физической Вселенной; 3) «темпоральная эсхатология» – непосредственно наблюдаемое ускорение всех происходящих в мире процессов – рассматривается как признак прогрессирующего «сжатия» времени, завершением которого и станет остановка мира, его «конец»; 4) «социальная эсхатология» – распад социальной реальности и др.

Культура, философия и наука сегодня пронизаны острым эсхатологическим мироощущением, что часто объясняется чувством кризисности, непрочности бытия человека и общества. Так, по мнению Л.

Кациса, именно в кризисные периоды эсхатологические ожидания тотально пронизывают и охватывают всю сферу культуры, проникают в философию, науку, искусство1. М. Ахметова отмечает, что «отнесение актуальной кризисной ситуации к «последним временам» является одним из способов ее объяснения. Поместить события современности в эсхатологический контекст – значит наделить их смыслом и найти объяснение злу и несправедливости, царящим в мире. Так появляется возможность психологического преодоления ужаса настоящего времени»2.

Среди психологических факторов, обусловивших широкое распространение эсхатологических образов и настроений в современном обществе, В. Каледа отмечает нарастание тревоги и неопределенного ощущения реальности глобальной катастрофы. Мировоззренческий вакуум, утрата традиционных религиозных и семейных ценностей ведет к широкому распространению депрессивных состояний, способствующих эсхатологическому мироощущению. Кажется логичным, что повышенный интерес общества к этой проблеме свидетельствует о нарастании неблагополучия в духовной и душевной сферах современного человека.

Но такая точка зрения, как и идея восприятия эсхатологических настроений в качестве маркера ситуации социокультурного кризиса, не учитывает всей глубины проблемы. В частности, за пределами внимания оказываются предпосылки эсхатологического мироощущения человека, заложенные во внутреннем мире личности.

Ведь сама по себе ситуация ценностного безразличия сопровождается часто отказом от мысли о будущем вообще. Любые ожидания будущего (и эсхатологические также) становятся безразличными в принципе, единственным смыслом жизни оказывается максимально возможный уровень потребления и комфорта в настоящем.

Скорее, такое состояние можно оценить не как причину, а как проявление «человеческого кризиса», «пустоту в человеке», по выражению Ф.

Кацис Л.Ф. Русская эсхатология и русская литература. – М.: ОГИ, 2000.

Ахметова М.В. Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф. – М.: ОГИ; РГГУ, 2010. – 336с. – c. 35.

Гиренка, свидетельство того, что мы существуем «в мире антропологической катастрофы». Характеризуя ситуацию антропологической катастрофы в 20 веке, В.Д. Губин и Е.Н. Некрасова интерпретируют ее как основной фактор «антропологического поворота»

в философии: «…возникла ситуация «человеческого кризиса», возникло ясное осознание того, что человек не является больше господином во Вселенной, что он не венец эволюции. В нашем веке вырвались наружу такие демонические силы злобы и ненависти, подспудно всегда пребывающие в сознании человека, которые могут в одночасье покончить с человеком и со всем живым на земле»1. Проблема конечности человека – не только индивидуальной смерти человека, но и конечности всего человечества перешла в практическую плоскость, и ее острота попрежнему нарастает.

В своей книге «Достоевский и Апокалипсис» Ю. Карякин пишет:

«… ХХ век превратил абстрактную возможность смерти (самоубийства) человечества – в возможность предельно реальную, т.е. в технологическипрактическую. Человечество действительно оказалось перед выбором между жизнью и смертью, подойдя к пределу пределов, к порогу: впервые оно как род стало практически смертным в условиях ядерной, экологической и террористической угроз»2. Существование человечества вступило, по выражению Ю. Карякина, в зону своей смертности.

«Осознание собственной конечности порождает сопровождающее нас постоянно чувство случайности (заброшенности) существования и непредсказуемости судьбы. Именно эта зияющая перед человечеством пропасть и вызвала обостренный интерес к человеку, антропологический поворот в философии в целом как попытку найти рецепты спасения человека в самом человеке, в тайнах его тела, души, разума...»3.

Перефразируя вышесказанное, можно отметить, что и в эсхатологии также произошел антропологический поворот: на первый план выходит не проблема гибели мироздания в том смысле, который подразумевался ранее в религиозных эсхатологических доктринах, а осознание неизбежной смертности человека и человечества. Ключевая идея эсхатологии – идея конечности мира – в антропологическом контексте, возобладавшем в ее современной трактовке, принимает форму идеи конечности (смертности) человечества, гибели «антропологического космоса» (В. Панненберг). Эсхатологический дискурс отчетливо и последовательно проявляется как повествование о личности, чьи сущностные основания поражены кризисом. И возникает очень серьезный вопрос: какие черты современного человека проецируются в этом дискурсе? Отвечая на него, мы исходим из предположения, что именно эсхатологическое ожидание предельно обостряет в человеке его основные Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Философская антропология. – М.: ПЕР СЭ; СПб.: Университетская книга, 2000. – 240 с. – с. 5.

Карякин Ю.Ф. Достоевский и Апокалипсис. – М.: Фолио, 2009. – 700 с. – с. 11.

Губин В.Д., Некрасова Е.Н. Указ. соч. – с. 5.

сущностные качества. В основе подобного утверждения лежит мысль, высказанная Ф.М. Достоевским. Незадолго до смерти он записал в дневнике: «Бытие только тогда и есть, когда ему грозит небытие. Бытие только тогда и начинает быть, когда ему грозит небытие»1. Угроза небытия, о которой свидетельствует эсхатологический дискурс, придает бытию личности предельную остроту, обнажает его сущностные основания. В этом видится возможность антропологической интерпретации эсхатологического дискурса как особого феномена духовной культуры современности.

Такой антропологический поворот в эсхатологии мы отчетливо видим у многих отечественных и западных мыслителей 20-21 веков. В русской религиозно-философской мысли первой половины 20 века, яркими чертами которой в целом являлись эсхатологизм и антропологизм, постоянно подчеркивалась связь эсхатологического дискурса с осознанием антропологического кризиса и «исторического шока» от катастрофических событий текущего столетия. Об этом неоднократно писали Н. Бердяев, С. Булгаков, Г. Федотов, С. Франк. В работе «Свет во тьме» (1945) последний писал: «Эсхатологическая вера означает … живое ощущение шаткости, призрачности, искаженности бытия в той его форме, которая образует привычное нам существо мира»2. Важно, что ощущение непрочности бытия – специфическая, качественная особенность, присущая подлинно эсхатологическому мироощущению человека. В этом заключается принципиальное отличие эсхатологических ожиданий от утопизма в его различных формах. С.Булгаков неоднократно подчеркивал, что эсхатологизм в подлинном смысле – это эсхатологическое чувство человека, интимное, экзистенциальное переживание, мироощущение личности: «Насколько эсхатологизм есть интимное настроение личности, музыка души, он остается живым и подлинным мистическим переживанием. Но стоит только превратить его в отвлеченную норму, в догматическую идею, как он оказывается тоже лишь исторической программой, при том насильственно, изуверски калечащей живую жизнь, то есть становится воплощенным противоречием»3.

Более перспективным является понимание эсхатологии как личностного эсхатологического мироощущения, осознания человеком себя в ситуации предчувствия неизбежного конца истории. Апокалипсис, по выражению Ю. Карякина, происходит не вдруг, одномоментно, а с каждым, в глубине его личности, в первую очередь личности творческой.

В работе «Проблема человека в философии» М. Мамардашвили высказал следующую мысль: «Человек – это то, что находится в состоянии постоянного заново-рождения, это человеческое существо, Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. – М.: Наука, 1971–1990. – Т. 24. – с. 240.

Франк С.Л. Свет во тьме. – Челябинск: Социум, 2011. – 256 с. – с. 126.

Булгаков С. Н. Апокалиптика и социализм // Два града. Исследования о природе общественных идеалов. – СПб., 1997 – с. 207–247. – с. 124.

которому собственными усилиями удается поместить себя самого, свою мысль, свою нравственность, свои желания в некое сильное магнитное поле, сопряженное с предельными силами»1. Таким образом, лишь проявляя предельные усилия, лишь трансцендируя себя к «сверхчеловеку», человек может стать и быть самим собой.

Мамардашвили подчеркивает, что «сверхчеловек» – это не какое-то реальное существо или реальная порода людей, которая была бы выше других, а «предельное для человека состояние, лишь устремляясь к которому человек может стать человеком»2.

Другими словами, антропологический поворот в эсхатологии приводит к отражению внутреннего мира человека в ситуации предельного обострения его сущностных оснований. В такой трактовке эсхатология служит задаче поиска возможных путей выхода из антропологического кризиса нашего времени, способов восстановления целостности «антропологического космоса» и выработки соответствующей мировоззренческой системы. Однако такому пониманию эсхатологии противостоит экспансия продуктов современной массовой культуры, активно использующих мотивы конца мира и человечества. Мы наблюдаем в связи с этим настоящий «восторг конца», о котором писал еще Ф. Ницше. Образы и мотивы апокалиптической катастрофы в современной массовой культуре, однако, носят преимущественно игровой и развлекательный характер. В основе их востребованности – иллюзия возможности продолжить эмоциональный комфорт своей жизни и за гранью ее конца, своего рода «эсхатологический консьюмеризм» (другое выражение использовал французский философ и культуролог В. Янкелевич – «эсхатологический эвдемонизм»). Напротив, изучение антропологических аспектов эсхатологии и эсхатологических ожиданий на серьезном научном уровне и предполагает выбор правильного масштаба раскрытия проблемы.

1.3. Парадигмы исследования эсхатологических ожиданий человека Первоначальной формой рефлексии эсхатологических ожиданий являлась их трактовка в мифе и религиозных системах, соответственно в рамках мифологической и религиозных форм сознания. Со временем возникли литературные жанры, содержащие эсхатологические мотивы ожиданий: наиболее ярким примером может служить апокалиптика и апокрифическая литература (псевдэпиграфы). Их активное исследование все же было осуществлено за рамками традиционных установок на истинность религиозного знания в рамках исторического и критического Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // Необходимость себя: Введение в философию.

– М., 1996. – С. 351–359. – с. 356.

Мамардашвили М.К. Мысль в культуре // Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию. – М., 1992.

– С. 146.

направлений: т.е. от истолкования эсхатологических текстов произошел переход к их критике.

Данная критика велась уже в рамках иной парадигмы, отрицавшей сакральный, трансцендентный статус тех эсхатологических воззрений, которые дошли до нас. Эсхатология, в том числе и ее антропологические аспекты, воспринималась как чисто социальное явление, с позиций позитивизма, возобладавшего в 19 веке – как фантастическое повествование, детерминированное определенными историческими событиями – катастрофами и потрясениями. Такая точка зрения, в частности, на происхождение интертестаментальной эсхатологии в апокалитической литературе 1-2 вв. н.э. связывает распространение эсхатологических мотивов с падением Иерусалима, рассеянием еврейского народа. Эсхатология в таком ключе понимается как форма компенсации существующих в исторической жизни страданий, ее основная функция – психологическая поддержка.

В богословской мысли в рамках авраамической традиции (иудаизм, христианство, ислам) отношение к эсхатологии было в прошлом и остается сегодня достаточно противоречивым. Рост интереса к содержательному, а не историко-критическому исследованию эсхатологической темы намечается лишь к концу 19 века.

В иудаистической теологии (раввинистической литературе) проблемы эсхатологии не заняли центрального положения, т.к. были оттеснены на периферию внимания, с одной стороны, в ходе полемики с христианскими богословами, с другой стороны, – преобладающего интереса к национально окрашенному мессианизму, связанному с сионизмом. Однако в 19-20 веках и в иудаистической литературе обнаруживается определенный интерес к исследованию как эсхатологии, так и ее человеческого измерения. В исследованиях эсхатологии в рамках теологии и философии иудаизма выделялись три основные темы: 1) «грядущий век» (который трактовался двояко – и как мессианское время, т.е. еще часть земного исторического времени, и как время осуществления эсхатологических пророчеств); 2) мессианизм (трактовки мессианизма также разнородны, но в них так или иначе включается и эсхатологический мотив); 3) воскрешение из мертвых (включенная в число основных принципов иудаизма, сформулированная в таком качестве еще Моше бен Маймоном (Маймонидом), эта тема временами совершенно уходила на периферию религиозного сознания, сохраняя лишь определенное педагогическое значение, что очень сходно с отношением к данной проблеме академического христианского богословия).

В христианском богословии в 19 веке возобладали установки интеллектуального академизма, в этом существенного различия между католической, протестантской и православной богословской традициями в освещении эсхатологической тематики не было: исследовательский интерес был ограниченным, если не сказать больше – эсхатология оказалась маргинальной темой, отчасти из-за спорного и еретического характера апокрифов, отчасти из-за острой оппозиции самого эсхатологического дискурса установкам академической теологии (любой конфессиональной природы). Так и в 20 веке мы не встретим у ведущих представителей католической богословской мысли (Ж. Маритен, Э.А.

Жильсон) практического внимания к эсхатологическим ожиданиям, а многие авторитетные протестантские теологи видели в библейских эсхатологических мотивах рудименты иудаизма. Ситуация изменится в середине 20 века с появлением «новой волны» в западной теологии.

В православном богословии до конца 19 века к исследованию эсхатологии также оставался очень слабый интерес: как и в иудаизме, гораздо более популярными стали вопросы, ориентированные на нравственное богословие, т.е. востребованные либо в процессе богословского образования, либо в религиозной практике. А Апокалипсис Иоанна в православную литургическую практику никогда не включался, и обращение к темам эсхатологии носило (как часто и сегодня) «устрашающий» и «педагогический» характер. Однако в русской религиозной философии конца 19 – начала 20 веков эсхатология оказалась излюбленной и центральной темой, что связано с интересом к исторической и культурной сфере жизни у русских философов, вступивших в том числе и на пространство богословского дискурса.

Таким образом, не слишком востребованная академическим богословием эсхатологическая тематика (хотя, конечно, есть и исключения в виде таких глубоких и фундаментальных ислледований, как труды А.

Смирнова и М. Оксиюка, в более близкое нам время – работы А. Меня) активно разрабатывалась религиозными философами, в меньшей степени связанными рамками догматического учения (поэтому в определенной степени такая трактовка носит характер недогматический). После года разработка темы эсхатологических ожиданий в России стала проблематичной, но была продолжена в русском зарубежье. С 1980-х годов тема эсхатологии возвращается в русло более активного исследовательского интереса со стороны официального православного богословия. В 2005 году прошла Богословская конференция РПЦ по эсхатологической проблеме. Большой интерес проявился к вопросам русской эсхатологии, связывающим историческую судьбу России и русского народа с осуществлением эсхатологических событий. За пределами России многие видные представители православной богословской мысли также внесли значительный вклад в разработку эсхатологической проблематики (Х. Яннарас, И. Зизиулас, К. Уэр, А.

Блум).

В теологической литературе 19-20 веков сменилось несколько тенденций в исследовании эсхатологических ожиданий. Долгое время эсхатология рассматривалась только как библейское пророчество о будущем («футурологическая эсхатология»). В 20 в. многие теологи перешли на позиции «осуществленной» или актуализизованной эсхатологии (К. Барт, Р. Бультман, Ч.Г.Додд) (англ. Realized Eschatology).

Сторонники данного подхода рассматривали историческое явление Иисуса Христа как начало эсхатологического суда над миром. Эта экзегетическая концепция к новозаветной эсхатологии впервые была сформулирована Ч.Г. Доддом в его книге «Притчи о царстве» (1935), хотя отдельные идеи были высказаны ранее С.Н. Трубецким и Дж.Х.

Оулдемом. Данная тенденция подчеркивала стремление исключить из христианского вероучения «мифологический компонент», и трактовка проблем эсхатологии приняла фактически характер интерпретации христологической проблематики.

В экзистенциалистской эсхатологии этот аспект был выдвинут на первый план, а «футурологическая эсхатология» была вытеснена на периферию и истолкована метафорически. Против этого выступил ряд богословов различных конфессий (прот. С. Булгаков, Г.У. фон Бальтазар, Ю. Мольтман и др.). Синтез был предложен И. Иеремиасом, который охарактеризовал эсхатологию как «осуществляющуюся», т.е. имеющую начало в явлении Иисуса Христа и одновременно сохраняющую футурологическую перспективу.

Н. Федоров и Н. Бердяев сформулировали идею «условной эсхатологии»: катастрофический финал истории человечества рассматривается как один из возможных, но не предопределенный заранее и окончательно. Русские философы рассматривали реализацию творческих сил личности как главный путь, позволяющий избежать негативного эсхатологического сценария. Близкой была позиция в интерпретации проблем эсхатологии о. П. Тейяра де Шардена, развивавшего идеи перехода в «грядущий век» без космологической катастрофы, путем природной, социальной и мистической эволюции. Его подход можно определить как «эволюционную эсхатологию», и он во многом близок эсхатологии надежды, т.е. еще одного подхода к идее «конечности бытия».

Антропологический ракурс интерпретации темы конца мира стал ее яркой отличительной чертой. Сама эсхатология авторитетным представителем немецкой протестантской мысли В. Панненбергом рассматривалась как учение о гибели «антропологического космоса».

Среди других представителей последнего направления – Ю. Мольтман.

Взгляды Мольтмана и Панненберга на эсхатологические ожидания оформились в процессе полемики с влиятельным направлением протестантской теологической мысли 20 века, связанной с именами Карла Барта и Рудольфа Бультмана (последнему принадлежит ставшая на сегодняшний день классической работа «История и эсхатология»

Bultmann R. History and Eschatology. NY., 1962). Отдельного разговора заслуживает развитие эсхатологической проблематики в исламской мысли, что представляет безусловный интерес в плане дальнейшего исследования проблемы ожидания будущего.

В 20 веке эсхатологические ожидания человека становятся предметом исследований многих гуманитарных и социальных наук. За рубежом число работ, посвященных разным аспектам эсхатологии, насчитывает сотни наименований (среди них – работы Дж. Уэллса, Н. Де Роо, А. Хаймана, Дж. Таубеса, У. Мэнсона, М. Нортона, Дж. Шилдса, Х.

Шварца, Й. Ратцингера, Б. Барбера и мн.др.). Среди отечественных исследований эсхатологической проблематики можно назвать работы В.

Шестакова, В. Багдасаряна, Л. Кациса, Ф. Петрова и др.

С точки зрения представителей исторических наук, в связи со сдвигом приоритетов в изучении истории в сторону ментальности, интеллектуальной истории и истории повседневности (под влиянием школы Анналов), эсхатологический горизонт личностных ожиданий становится предметом высокого интереса. Преобладает интерес к средневековой эсхатологии, что отчасти объяснимо высокой ролью религиозных и эсхатологических идей в культуре средневековья и сознании средневекового человека.

С развитием этнографии в предметное поле ее исследований попадают и эсхатологические мотивы традиционных культур, фольклора.

К числу интересных отечественных исследований последнего времени, проведенных в этнографическом ключе, можно отнести работу М.

Ахметовой «Конец света в одной отдельно взятой стране: Религиозные сообщества постсоветской России и их эсхатологический миф».

Филологические исследования эсхатологических ожиданий носят сегодня разносторонний характер: 1) семиотические исследования проблемного поля эсхатологии; 2) изучение эсхатологии в контексте исследования мифа; 3) изучение эсхатологических мотивов в художественной литературе разных жанров; 4) собственно исследование эсхатологической литературы как формирующегося отдельного жанра, включая смежные направления (антиутопии, дистопии, фантастическую и фэнтезийную литературу).

эсхатологические движения прошлого и современности, особенности мировосприятия и доктринальной подготовки их представителей. В данном контексте близкими к социологическому исследованию оказывается религиоведческое изучение эсхатологии, вопросов ее происхождения и функционирования в культуре (Элиаде), а также изучение эсхатологических систем в культуре различных сообществ (в социальной антропологии). В меньшей степени социологические науки интересуются вопросами социальной эсхатологии (гибели социума, распада социальности), которые в большей степени являются частью социально-философского дискурса.

В последние годы возрастает интерес к такому своеобразному направлению, как политическая эсхатология. Она охватывает широкий спектр проблем: от роли эсхатологических идей в формировании политических идеологий прошлого и современности до проблем распада мира политического, кризиса института государства и «человека политического». В большой степени к политическим исследованиям эсхатологии близка проблематика рассмотрения эсхатологических ожиданий в контексте глобальных проблем современности, экологическая эсхатология (В.И. Курашов и др.).

Культурологическое исследование эсхатологических ожиданий рассматривает эсхатологию как феномен культуры. В таком контексте внимание акцентируется на роли эсхатологии в формировании культуры, ее значении в современной культуре.

Отдельного разговора заслуживает философский эсхатологический дискурс. Категория эсхатона, конца – одна из универсальных в истории философской мысли, и она представлена в большинстве её направлений (не во всех, однако). Тема эсхатологии в наибольшей степени раскрывалась в рамках метафизики (что естественно – опытное подтверждение эсхатологической реальности теоретически можно представить, но практического интереса для философской культуры это уже иметь не будет). Вопрос об эсхатологических ожиданиях напрямую связан с очень важной темой соотношения имманентного и трансцендентного, временного и вечного. Можно выделить последовательно три ракурса философского дискурса эсхатологических ожиданий: 1) онтологический, который концентрируется на проблемах космологического конца, на природе времени, на осмыслении вопроса конца мира в контексте физической картины мира соответствующей эпохи; 2) социально-философский, представленный до последнего времени, так как вопросы эсхатологии относились традиционно в большей степени к проблемам истории и историософии, соответственно и к полю интересов социальной философии. Эсхатологические ожидания в социально-философском измерении связывались с «катастрофическим мышлением», кризисом общественного сознания; 3) антропологический ракурс, т.е. поиск путей преодоления негативных тенденций, связанных с антропологической катастрофой современности, что и делает последнее направление наиболее востребованным и актуальным.

1.4. Социокультурная специфика образов будущего Содержание образа будущего в отношении к конкретному обществу может быть раскрыто путем анализа культурных феноменов различного уровня: научных прогнозов, социальных проектов, литературных утопий, научной фантастики, политических партийных программ, материалов прессы и т.д. При этом предпочтение должно отдаваться источникам, транслирующим в большей степени коллективные, нежели индивидуальные установки.

С этой позиции практически идеальным источником архаических представлений, содержащих социальные ожидания, является миф. Среди многообразия подходов к пониманию природы и функций мифа, мы останавливаемся на том, что устанавливает жесткую детерминированность мифотворчества с первобытными стадиями развития мысли. В этом значении трактует миф Е.М. Мелетинский: «Миф является средством концептуализации мира – того, что находится вокруг человека и нем самом. В известной степени миф – продукт первобытного мышления. Его ментальность связана с коллективными представлениями, бессознательными и сознательными скорей, чем с личным опытом»1.

Хотя вопрос анализа социального ожидания применительно к мифу не ставился исследователями именно в такой форме, отношение мифологического сознания к времени, в том числе к будущему, достаточно хорошо изучено. Наиболее утвердившимся стал взгляд, который обнаружил в мифах циклическое ощущение темпоральности, модель «вечного возвращения». Наиболее последовательно концепцию о циклическом характере восприятия мировой процессуальности в мифологическом сознании выразил в своих работах М. Элиаде2. Эту сторону темпорального миросозерцания неоднократно подчеркивал и А.Ф. Лосев, писавший о вечном круговращении Хаоса и Космоса в античной философии, в которой продолжали господствовать циклические представления. В «Античной философии истории» мы читаем:

«Поскольку время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном, т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и правильного движения небесного свода, а с другой – и от всего того, что совершается внутри такого космоса» 3.

Е.М. Мелетинский отмечает определенный зеркальный параллелизм эсхатологии и космогонии, которая описывается как переход от первоначального хаоса к упорядоченной благоустроенной вселенной в форме борьбы с хтоническими силами. В эсхатологическом сценарии процесс космогонии приобретает обратную направленность, что проявляется в возрастании влияния хаоса и предельным обострением существующих в мире противоречий. Поэтому эсхатология в мифе не вписывается в рамки линейного восприятия истории. Восприятие мировой процессуальности ориентировано на циклизм, вечность и возобновляемость Вселенной. Признание конечности мира связано с его периодической воспроизводимостью после катастрофической гибели4.

Рассматривая миф как продукт первобытного мышления, чья ментальность связана с коллективными представлениями, мы имеем Мелетинский: Мифологическое мышление. Категории мифов. Культурология: классические труды, S. 21160 (vgl. Мелетинский Е. М.: От мифа к литературе, S. 29) Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение). // Элиаде М. Космос и история. – М., 1987 – С.133.

Лосев А. Ф. Античная философия истории. М.: Алетейя, 2000 – С.52.

Мелетинский Е.М. Избранные статьи. Воспоминания. – М., 1998. – С. 266.

перед собой богатый материал для анализа как образа будущего, так и образа смерти архаического общества. С этой двойной позиции можно рассматривать эсхатологические мотивы архаических мифов, в которых образы будущего и образы смерти зачатую переплетены. Достаточно устойчиво образ смерти архаических обществ содержит описание «загробного царства» или «страны мертвых», в которые попадают духи умерших. «Уже в "долинах охоты" ранних форм родового строя мы наблюдаем, что царство здешнее и нездешнее весьма похожи друг на друга, – полагает В.Я. Пропп, – но есть и разница: в ином мире никогда не прекращается обилие дичи охотник на том свете продолжает свое производство. Там хранятся силы, дающие ему власть над природой»1.

Эту сторону архаического образ «страны мертвых» наблюдает Б.Малиновский у жителей Тробрианских островов, полагающих, что после смерти их души поселятся на реальном острове Тумы, где правит похожий на обычного племенного вождя дух Топилета. «Миновав Топилету, дух входит в ту деревню, в которой он отныне будет жить. Он всегда находит там кого-нибудь из своих родственников, у кого он может побыть до тех пор, пока ему не найдут или не построят жилище. Туземцы представляют себе все точно так же, как бывает в этом мире, когда человек вынужден перебраться в другую деревню»2. Поэтому большинство исследователей сходятся в предположении, что для человека архаической культуры смерть не выступает предметом особой тревоги.

Если темы частной эсхатологии – смерти и посмертного существования – представлены во всех без исключения мифологических системах древности, то идеи гибели мира, человека и богов, составляющие содержание общей эсхатологии, присутствуют исключительно в индоевропейских и латиноамериканских мифах. Среди образов общей эсхатологии, присутствующих в ожиданиях индоевропейских народов, центральное место отводится последней битве, в которой боги сражаются с демонами и хтоническими чудовищами, и гибели мира. Основной интенцией в отношении к будущему здесь выступает неизбежность прерывания исторического времени.

Уверенность в предопределенности эсхатологического сценария в мифологическом сознании, как считает, например, М.Элиаде, снимает страх перед историей, позволяет осуществить причастность человека и всего мира к трансцендентной реальности, что придает полноценный онтологический статус самому человеку и миру3.

Таким образом, надындивидуальные ожидания, запечатленные в мифах, носят ярко выраженный фаталистический характер. Наиболее Пропп В.Я. Морфология «волшебной» сказки. Исторические корни волшебной сказки. – М.:

Издательство "Лабиринт", 1998. – С. 369.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук», 1998. – С. 154-155.

См.напр.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторение) // Элиаде М. Космос и история. – М., 1987.

характерными чертами такого ожидания выступают гарантированность определенного будущего, известного и уже бывшего; пассивность по отношению к нему, как не зависящему от человеческих действий;

ожидание в будущем мировой деградации и катастрофы, носящих переходный характер; нового цикла развития. Очевидно, что эти черты указывают на индифферентность по отношению к будущему. Размывание границ личной памяти, отождествление индивидуального и родового прошлого обусловливают сопряженность общей и индивидуальной эсхатологии.

И хотя нельзя однозначно утверждать, что в мифе полностью отсутствует внутренняя динамика, ожидания, присутствующее в нем, вряд ли можно назвать в прямом смысле слова социальными. Жизнь социума, вписанного в природный контекст, исключает рефлексию над социальным порядком как чего-то отличного, чего-то иного, нежели порядок природных циклов. Эсхатологические ожидания мифов сродни ожиданию смены времен года, не подразумевающему альтернативности порядка или вопроса о его причине. Поэтому нет существенной разницы между концом мира в индуизме, наступающем в связи с естественным «старением» космоса, и в германо-скандинавской мифологии, где конец мыслится связанным с нравственным упадком. В обоих случаях конец уже состоялся и еще состоится, являясь элементом природно-социальных циклов. Поэтому мы можем констатировать отсутствие в мифах интереса к социальному будущему.

Однако анализ социального ожидания архаического общества может не ограничиваться рассмотрением мифов. Использование материала наблюдений антропологов за народами, сохранившими на рубеже 19 – 20 вв. дописьменные формы культуры, позволяет скорректировать полученную из мифов картину социального ожидания.

Эти антропологические исследования определенно указывают на функционирование в архаических обществах целого ряда распространенных ожиданий, носящих социальный характер, хотя и простирающихся на недолговременную перспективу.

К первой группе этих ожиданий могут быть отнесены ожидания, распространяющиеся в масштабе повседневной бытовой деятельности.

Ожидание урожая, результатов охоты, войны, прибытия гостей из соседнего племени, инициации, спуска на воду новых лодок и т.п. не обладают ярко выраженными специфическими чертами, налагаемыми на них первобытным социумом. Л. Леви-Брюль, например, замечает, что, начиная преследование колдуна из соседней деревни, папуас ожидает в ответ начала военных действий, он «наперед в состоянии учесть довольно точно ущерб, который они могут ему принести», и соответственно готовится к войне1. Малиновский считает, что аборигены Тробриандских Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика-Пресс, 1999. - С.

островов с достаточно высокой долей вероятности рассчитывают величину будущего урожая и, ожидая недород, предпринимают соответствующие меры1.

Подобные распространенные ожидания, хотя и связаны с жизнью социума, достаточно универсальны, обусловлены скорее ситуативно нежели культурно. Так, описанное К. Леви-Стросом ожидание возвращения из разведки индейца намбиквара типично не столько для архаической культуры Бразилии, сколько для самой ситуации разведки.

«После двухчасового ожидания, – вспоминает антрополог, – все пришли к убеждению, что их товарищ попал в засаду; пока обе его молодых жены и сын бурно оплакивали смерть своего мужа и отца, другие туземцы перечисляли вслух трагические последствия исчезновения сановного лица, которые не заставят себя ждать»2. Данная ситуация и поведение людей убеждают нас, что ожидание является естественным масштабом человеческого восприятия, коренящегося в природе человеческой психики и, должно быть свойственного в том или ином виде, любому обществу.

Ко второй группе можно отнести ожидания, связанные с ритуалами, запретами, предсказаниями, собственно теми элементами архаической культуры, которые за неимением более развитых социальных институтов обеспечивают функционирование данного типа социума. Примечательно, что эта группа ожиданий носит преимущественно негативную окраску и связывается с нарушением или соблюдением установленных предписаний. «Каждое правило, которое надлежит соблюдать, должно быть санкционировано или мотивировано. Моральные и правовые санкции в совокупности составляют силу, которая держит под контролем поведение индивидов, их действия, влияющие на других людей.

Следование ритуальным обязанностям и их рационализация обеспечиваются ритуальными санкциями. Простейшую форму ритуальной санкции представляет общепринятая вера в то, что при несоблюдении обрядовых правил возникает вероятность некоего несчастья. Во многих обществах ожидаемая опасность представляется несколько более отчетливо – как опасность заболеть или, в исключительных случаях, умереть»3.

Большое количество подобных ожиданий приводит в своей книге «Сверхъестественное в первобытном мышлении» Л. Леви-Брюль.

Нарушение табу служит наиболее ярким примером нависшей над человеком угрозы, когда он «живет под действием дурного влияния в ожидании несчастья»4. Напротив, исполнение всех предписанных Малиновский Б. Магия, наука и религия. /Пер. с англ. – М.: «Рефл-бук», 1998. – С. 112-122.

Леви-Строс К. Структурная антропология / Пер. с фр. Вяч. Вс. Иванова. – М.: Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. – С.174.

Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. Очерки и лекции. Пер. с англ.

– М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2001. – С.176.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика-Пресс, 1999. – С.516.

положений может служить источником положительных надежд.

Описывая охоту на дюгоня в английской Новой Гвинее, Леви-Брюль отмечает, что успех ее связывается с особенностями поведения одного из представителей племени, выполняющего всю совокупность ритуальных запретов. «Все племя, исполненное напряженного ожидания, следит с глубоким благоговением за усилиями того, кто служит в этот момент как бы воплощением племени и призван сделать дюгоней покорными и готовыми дать себя убить»1.

Эти ожидания, очевидно, носят специфические по отношению к другим обществам черты, хотя природа их скорее социальнонормативная, регулятивная, нежели темпоральная. Отражая особенности социальных связей в архаических обществах, они мало что говорят нам об отношении к будущему.

К третьей группе социальных ожиданий архаического общества отнесем разнообразные исключительно тревожные ожидания, связанные с представлениями о сверхъестественной стороне жизни в этих культурах.

«Преобладающее место в представлениях о невидимых силах занимает обычно тревожное ожидание, совокупность эмоциональных элементов, которые сами первобытные люди чаще всего характеризуют словом "страх"», – утверждает Л. Леви-Брюль2. Особая роль в данном типе ожиданий принадлежит умершим членам племени. В большинстве случаев их настрой оценивается как негативный, представляющий угрозу для живых соплеменников. «Для талленси люди и их предки вовлечены в бесконечную битву, – констатирует в свою очередь Леви-Строс, – люди с помощью жертв стремятся сдержать предков или пытаются примириться с ними. Но поведение предков непредсказуемо. Они могут наносить вред, и люди оказывают им постоянное внимание, ожидая с их стороны скорее угрозы повседневной безопасности, чем благотворного покровительства.

Именно агрессивным вмешательством в человеческие дела предки удерживают социальный порядок»3.

Это же отмечает и Леви-Брюль, указывая на социальные взаимодействия между живыми и мертвыми и опасения, испытываемые первыми по этому поводу: «покойники вынуждены рассчитывать на потомков, и в зависимости от того, оправдались их ожидания или нет, меняется и их расположение по отношению к живущим. Их неудовольствие может иметь самые страшные последствия. Человек, который навлек на себя их неудовольствие, обречен жить в постоянной тревоге. Он спешит, если можно, получить прощение»4.

Специфическую подгруппу тревожных ожиданий составляют опасения, связанные с колдовством. «В большинстве низших обществ Там же. С.451.

Там же. С. 391.

Леви-Строс К. Первобытное мышление. / Пер., вступ. ст. и прим. А. Б. Островского. – М.:

Республика, 1994. – С. 348.

Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М.: Педагогика-Пресс, 1999. – С.471.

колдовство представляется находящимся всегда настороже для того, чтобы причинить зло или нанести ущерб. Это, так сказать, «постоянная возможность» колдовства, подстерегающего всякий удобный случай… Колдовство проявляется в самый момент действия; когда оно обнаружено, то зло уже свершилось. Отсюда вытекает та постоянная тревога, среди которой живет первобытный человек, которая, однако, не дает ему никакой возможности предвидеть беду, ожидающую его, и сделать попытку предупредить ее. Он всегда и всюду боится колдовства и считает себя обреченной ему жертвой»1.

На наш взгляд, именно третья группа ожиданий представляет наиболее специфические по характеру социальные ожидания архаического общества. Тревога и страх по отношению к будущему составляют, по мнению цитируемых исследователей, основную черту этих ожиданий. К этому же заключению приходит М. Мид, обобщая свои наблюдения над обществом арапешей. Она констатирует у них очевидно присутствующий страх перед будущим. «Чувство вневременности и всепобеждающего обычая, которое я нашла у арапешей, чувство, окрашенное отчаянием и страхом, что знания, необходимые для доброго дела, могут быть утрачены, что люди, кажущиеся все более маленькими в каждом следующем поколении, могут вообще исчезнуть, представляется тем более странным, что эти люди не изолированы, как жители отдельных островов, не отрезаны от других народов»2.

Итак, рассмотренные особенности социального ожидания, присущие архаическому обществу, определенно свидетельствуют о том, что в своей темпоральный ориентации оно не устремлено в будущее.

Здесь мы не встречаем ни интереса к еще неизвестному, новому, ни желания перемен, стремления к социальной трансформации. Однако это не значит, что будущее представляется архаическому человеку неким повторением прошлого. Концепция «вечного возвращения», возможно, и воспроизводит картину мира, свойственную мифологическому мышлению, но это не картина социального мира.

Эсхатологические образы, если и присутствуют в сознании архаического человека, не сопряжены с социальными ожиданиями. Это абстрактные знания, элемент миропорядка. Социальные ожидания располагаются в «среднем» временном диапазоне, охватывая несколько следующих за ныне живущим поколений. Прошлое социума также оказывается не тождественным «правремени» мифов, а ассоциируется с чередой предков, способных участвовать в племенной жизни. В связи с этим можно предположить расширение личного горизонта будущего, ведь смерть не исключает человека из социальных отношений, следовательно, сохраняется заинтересованность в качестве этих отношений. Образ Там же. С. 306.

Мид М.Культура и мир детства. Избранные произведения. М.: Наука, 1988. - 429 с.