«Научно-исследовательский институт социальной философии С. А. АЗАРЕНКО ТОПОЛОГИИ СООБЩЕСТВА Казань Познание 2014 УДК 101.1:316 ББК 87.6 А35 Печатается по решению ученого совета и редакционно-издательского совета ...»

Вещи, которые окружают нас, предстают перед нами не просто в качестве объектов с какими-то свойствами, но в качестве подручных средств. Под-ручность предполагает то, что находится под рукой нашего тела, то, что дано нам в употреблении и то что мы можем проективно использовать. Это означает иметь возможность распоряжаться будущими состояниями вещи. Быть для человека – это значит времениться. Человек, по М. Хайдеггеру, «сам простирает и длит время, сам себя временит». Происходит этот процесс посредством события (Ereignis) и совместности (Mitsein). Со-бытие необходимо понимать как непременное стремление человека к с-бытию, с-быванию, осуществлению во времени. Фундаментальная онтология Хайдеггера                                                              См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М.: AdMarginem, 1997.  сделала выход на социальную онтологию. Вместе с тем еще оставалась необходимость в преодолении субъективистских предпосылок, продолжавших иметь место в толковании пространства-времени. В позднем своем творчестве Хайдеггер начинает рассматривать время событийно, то есть в качестве того, что имеет место в размещении и притяжении осуществленного и наступающего в настоящем.

В истории, социологии, социальной антропологии, социолингвистике и других социальных науках возникла тенденция при характеристике пространственности обращаться к различию мест и социальным телам.

Историческая наука как проблематика времени человеческого бытия, прошла путь от исследования крупномасштабных событий, деятельности героев и правителей до исследований повседневной жизни социальных групп и отдельных простых людей в современности. В поле зрения оказалась историчность бытия как со-бытия или совместности. В современных исследованиях исторического характера обнаружилось, что поиск прошлого, с одной стороны, возможен не только в фактах документированных источников, но и в воображении исторических романов или устных свидетельств и живых рассказов участников событий (Н. Девис). А, с другой стороны, в историческом процессе обнаружилось, что не только понимание реальности опосредовано языком, но и само пребывание в реальности сопряжено с онтологией знака и коммуникации в целом (Х. Уайт). В современной философии время человеческого бытия раскрывается через время бытия человеческих тел, или, другими словами, их телесного совместного бытия. В связи с этим актуализировалось изучение демографического и сексуального (гендерного) поведения, которое связано как с интимными индивидуальными проявлениями людей, так и с общими историческими процессами в сферах семьи, миграциях, перенаселения, этических воззрениях и системы ценностей людей.

Социология стала исходить из того, что бытие людей совместно (Ж.-Л. Нанси), и следует делать акцент на описании пространственно-временных параметров социального бытия, порождающегося в ходе телесного взаимодействия людей. Совместность осуществляется через социальные, гендерные, возрастные, групповые, классовые и др. различия. Здесь различия не снимаются, но постоянно формируют различные формы социальности. Согласно социологии, различие мест является характеристикой любой социальной системы, которая возникает на ниве какой-либо социальной практики.

Процессы совмещения и размещения тел в различных местах социальности предстают в виде размеченной метками и знаками пространственности, то есть в виде символического воспроизводимого социального мира. Причем, сам этот переход есть не что иное, как процесс «впечатывания» в тело новых практик и техник (то есть определенных способов поведения и говорения), после чего, к примеру, юноши становились пригодными для социальной жизни.

«Тело» человека в качестве различающегося тела с самого детства находится на переходе от одного «места» социальности к другому. Для понимания тела в качестве различающегося в социальной топологии было разработано понятие «телесной техники» (М. Фуко), то есть различие мест осуществляется через сов-мещение и размещение тел благодаря социальным практикам и техникам и потому связано со временем. Последнее зависит от социальноисторических условий бытия совместности, где время может принимать то циклический, то направленный линейный или нелинейный характер. Таким образом, говоря о социальном мире, необходимо видеть в нем пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство определенных мест при этом.

Именно набор социальных практик и техник опосредует порождение социального пространства и времени и предопределяет поведение и рефлексию агентов социальности.

В социальной антропологии акцент делается не на чувственной телесности, а на телесных различиях и опосредующей роли телесных практик и техник, что позволило обнаружить ее топологическое измерение. Так, Ж.-Л. Нанси справедливо замечает, что «тело есть различие. И, будучи различием в отношении всех других тел – тогда как духи суть идентичности, – оно никогда не перестает различаться. Оно различается и от себя самого. Как совместить младенца и старика»4. Тело уже изначально поделено пополам на мужской пол и женский пол, причем само это различие проходит по способу поведения, и у разных культур оно различно и, стало быть, носит отчетливо социальный характер (Дж. Батлер). Тело сплавлено с полом.

И эта суть определяется как сущность отношения к другой сущности. Таким образом, тело определяется, по сути своей, как отношение, или в отношении.

Тело соотносится с телом другого пола, поскольку посредством пола телесность прикасается к своему пределу (Ж.-Л. Нанси). Гендерное различие – это как раз то существенное различие, которое управляется социальным миром, поскольку без него невозможно его воспроизводство. Подобно этому обществом задаются и параметры того, что нужно желать и от чего следует испытывать удовольствие.

Тело женское и тело мужское суть результат социальных трансформаций, и потому они выступают в качестве социальных тел, представленных телесными техниками. Быть мужчиной или женщиной – это значит обладать «техникой» быть мужчиной и «техникой» быть женщиной в границах того общества, к которому они принадлежат.

Из социально-телесного различия мужчин и женщин в результате их совмещения происходит порождение социального пространства, создается дом, и тем самым возникают первичные формы социального мира. Социальная антропология в настоящее время развивается и, как мы полагаем, предполагает ее сближение с синергийной антропологией (С. Хоружий), позволяющей артикулировать проблематику духовного бытия людей.

                                                             Нанси Ж.-Л. Тело: вовне или внутри. Пятьдесят восемь показаний о теле // Синий диван. Журнал. Вып. 9. М.: Изд-во «Три квадрата», 2006. С. 128.  В социолингвистике и других смежных ей дисциплинах существуют попытки прочтения коммуникации как основы, организующей всю социальную систему. В них справедливо отвергается классическое толкование коммуникации через идею «переноса».

И в противоположность этому под коммуникацией понимается внутрисистемный саморазличающийся пространственновременной процесс, состоящий из трех селективных процессов информации, сообщения и понимания. Традиционно социальные ученые процессирование смысла связывают с языковой коммуникацией, но обеспечивается ли рекурсивность смысла исключительно словесным способом или знаковыми системами в целом? Трансляция значимых культурных смыслов для общества происходит посредством коммуникативных техник, которые нельзя понимать исключительно в качестве темпорализованной системы. Но смысл так же являет собой пространственность, поскольку с-мысл предполагает совмещение различных простирающихся в отношении друг друга социальных тел (Х. У. Гумбрехт).

Основополагающим медиумом коммуникации, гарантирующим регулярное саморазвитие общества, является язык. Именно на его основе становятся возможными сцепляющие связь операции, которые могут контролироваться их участниками. В результате нормализации и рекурсивного укрепления этих операций сцепления формируется собственная аутопойетическая система языковой коммуникации, оперирующая самодетерминирующим образом и одновременно вполне совместимая с отрефлектированным участием индивидов. Система эта, по Н. Луману, существует исключительно на временной оси. Делая акцент на временном измерении смысла, он полагает, что это позволяет отойти от «вещного» закрепощения социальности5. Однако пространственное измерение необходимо рассматривать динамическим способом, в качестве действительно стабильной динамичности. А что касается «вещного закрепощеЛуман Н. Общество как социальная система. М.: Изд-во «Логос», 2004. С. 53.  ния», то за этим процессом нельзя просмотреть важный процесс опространствливания смыслов культуры, который задает механизм становления образцами. Смысл может репродуцироваться лишь как событие. Смысл можно отзывать одновременно с двух сторон его формы, что позволяет говорить о пространственно-временном оперативном его измерении. Возникновение смысла возможно лишь при актуализации некоторого различия, на другой стороне которого всегда может быть нечто необозначенное. Классическая метафизика субстантивировала сущее, представляя его в форме вещи. Время в этом случае указывало на «первоначало», которое при всех изменениях актуализируемых различений оставалось одним и тем же.

Понимая «сущее» в качестве осмысленного мира, мы способны открыть его действительное пространство-время как процесс совмещения и размещения, складывания и раскладывания различных элементов социальности, в котором основополагающее значение играют телесные и коммуникативные техники. Последние опосредуют групповые отношения людей.

1.2. Топология тела и поведенческие установки Существование человека невозможно вне тела, места и коммуникации в обществе. Поэтому его рассмотрение продуктивно с позиции социального пространства и времени. Тело человеческое не дано от природы, но оно конститутивно, то есть формируется в жизненном опыте человека во взаимодействии с другими телами и потому оно всегда уже социальное тело. Тело человека существует не просто в возможности, оно существует в отношении, или, другими словами, в качестве события. И когда мы говорим, что тело находится в месте, то подразумеваем, что оно ходит и действует благодаря другому телу, порождая при этом свое местонахождение и местонахождение определенного социального мира. Становление тела не сводимо исключительно к внутреннему процессу самоформирования. Этот процесс имеет место, но как движение, которому сопутствуют социальные процессы, и в которые оказывается вовлеченным тело. Тела людей суть результат социальных трансформаций, и потому они выступают в качестве социальных тел, представленных телесными техниками. Телесные техники опосредуют связь натурального с социальным в теле. Тело человека как социальное тело не существует вне телесных техник.

Особенностью социальности является то обстоятельство, что она представляет собой множественность различных мест. Последние оказываются связанными с той или иной общественной практикой и различными «состояниями» или взаимодействиями тел. Этим человеческая социальность отличается от любой другой природной «социальности», так как она представляет собой со-в-местность.

Последняя – своего рода машина по организации пространства и времени человеческого существования.

Таким образом, говоря о социальном мире, необходимо видеть в нем пространство и время совмещения и размещения определенных тел и производство конкретных мест при этом. Группа людей, занимающих определенные позиции, взаимодействуя с соответствующей ей группой людей со своими позициями, опространствливаясь и овременяясь, порождает соответствующее «место» или «позиции» социальности.

В традиционном обществе пространство-время выстраивается, в основном, на коллективном и безличном начале, хотя наблюдаются исключения, когда, например, в йогической традиции хронотоп строится с опорой на одно только тело йогина. В соответствии с этим конструируются поведенческие установки: в первом случае – строго иерархические и линейные установки, во втором – самоуправление и самоконтроль. Христианство создает прецедент социального пространства и времени, включающий конфигурацию другого. В протестантизме выработался тип трудолюбивого, бережливого и расчетливого поведения, в большей степени пригодного для производственной деятельности. В православии поведенческие установки основываются на любви и смирении и ориентированы на экзистенциальные отношения. Исторически эти два типа поведения оказались востребованы и стали пересекаться.

В современности социальное пространство-время основывается на сингулярном социальном теле и продуцирует нелинейные модели поведения, которые предполагают непрерывный конструируемый процесс.

С самых древних времен в культурах постоянно производились особые места, назовем их «высокими» или «вертикальными местами», способствовавшие удержанию человека в пространстве мира.

Это – места богов и властелинов. Вертикальная разметка пространства предполагала и горизонтальную разметку. В мифе была представлена «вертикаль» места; появление геометрии в более развитых культурах задавало «горизонталь» места. Яркое тому свидетельство – геометрия пирамид и геометрические изображения человека у египтян, храм Соломона, Великая китайская стена, русские храмы и проч. Геометрия египтян или греков – это способ овладения пространством. Гробницы, мавзолеи, столицы для властелинов служили местами власти – власти над людьми и над смертью. Вертикальное / горизонтальное место в культуре того или иного общества организуется через тело человека (в качестве которого в традиционном обществе выступает тело властелина), общее пространство-время жизненного порядка. Это есть ни что иное, как место власти, понимаемого как волость, общее пространство, связующее все жизненные места людей, способствующее сплочению в их социальных различиях, размечающее границы социального порядка и обеспечивающее людям онтологическую безопасность. Не какой-нибудь властелин сам по себе, но место, особым образом организованное, задает место власти.

Возведение пирамиды призвано, прежде всего, не увековечить имя властелина, а обеспечить онтологическую безопасность для сообщества, гарантирующую социальный порядок. Говоря о пространственности, нам необходимо не забывать о времени, поскольку здесь имеет место процесс становления пространства временем и становления времени пространством. В самом деле, прошлое динамично присутствует в настоящем, и это присутствие осуществляется вещественно. Древность в вещах сопровождает человека по жизни:

ландшафты, руины домов и городов, земляные укрепления, памятники умершим, антиквариат, сувениры, старинные фамильные фотографии, а также вновь созданные места, новые формы домов и городов. Все это суть пространство-время человеческого существования, которое в рамках определенного общества и эпохи оформляется в определенный социальный хронотоп. Включенность в историческое время происходит не изнутри деятельного времени субъекта, а из всего опространствленного времени определенной культуры.

Ландшафты, руины, памятники предоставлены людям не только для созерцания или в качестве застывшей исторической памяти: люди сами всем своим телом динамично оказываются примордиально вписанными в них.

В определенном плане жизнь можно понимать как размещение в пространстве, а смерть – как лишение места. Но смерть неодолима: она выступает в качестве необходимости для самой жизни, поскольку задает ей завершающий смысл. Человек – существо смертное, и не потому, что его земная жизнь имеет конец, а потому, говорит М. Хайдеггер, что он осиливает смерть как смерть. Животное не умирает, а околевает, ибо для него нет смерти ни впереди, ни позади него. Смерть является событием только для человека, который в качестве смертного служит складыванию в одно из всех существенных сторон мира. По Хайдеггеру, это – земля и небо, божества и смертные. Каждая из сторон по-своему зеркально отражает существо остальных. Эта зеркальность – не отображение какого-то изображения. Зеркальность здесь есть способ сбывания сути одного существа благодаря другому. Она сочетает каждую из действующих сил мира в их свободной взаимопринадлежности, стягивая в односложность, то есть, осуществляя складывание их в одно. Все многообразие мира, полагаем мы, порождается двумя основополагающими действиями, выражающими экономию бытия – сложением и вычитанием или, что то же – собиранием и рассеиванием. Уже Гераклит уловил эту логику мира и выразил ее через понятия «логос» (собирание) и «полемос» (война).

С социально-топологической точки зрения религию можно рассматривать как воздвижение баланса сил между миром и человеком с помощью определенного способа организации ландшафтного пространства, позволяющего противостоять «изгнанию» человека из мира. Культ предков и связанный с ним обряд погребения способствовал преодолению бренности тела, превращая его в своеобразную «складку мира». Складывать, т. е. сводить воедино, что погречески означает «символ» («сюмболейн»). В этом нужно искать исток как религиозного, так и социального символизма в целом. Между тем культ предков подразумевал и воспроизводство образцов поведения и говорения, поэтому включал в себя компонент социального удвоения. Поднимая проблему удвоения (двойника), М. Фуко отмечал, что оно никогда не бывает проекцией внутреннего, напротив, оно есть интериоризация социально внешнего. Это не удвоение Одного, но редублирование Другого. Это также и не воспроизведение Тождественного, но повторение Отличного. Двойником в этом случае никогда не является другой. А именно моя самость покидает меня как удвоенная другим: происходит столкновение с собою во внешнем, когда мое «я» находит другого в себе.

Древний Египет явил собой первую тотальную попытку по увековечиванию человеческого тела не столько средствами бальзамирования, сколько определенным способом «складывания» его в окружающем ландшафте, при котором происходило своеобразное удвоение или продолжение тела, или, говоря иначе, порождение двойника. Этот процесс представляет собой процесс порождения социального хронотопа. Долина пирамид деформировала «место»

реки Нил, как бы изымая ее из природного русла и задавая ей «новую» перспективу организованного человеком протекания. В этом месте она переставала разделять берега и тем самым властвовать над человеком. Пирамида служит точкой собирания окружающего пространства, причем такой точкой, в которой главная роль отводится человеческому телу. Это тело особым образом удваивается так, чтобы сделаться способным удерживаться на территории земли. Такой подход проливает свет на один из аспектов в представлении о двойнике человека – Ка. Ка являлся двойником человека, точнейшим подобием его тела, который рождался и рос вместе с ним.

После смерти человека существование его Ка зависело от сохранности тела, что обеспечивалось мумификацией. Но и мумия также была не долговечна, поэтому для обеспечения вечности тела создавались портретные статуи из твердого камня, а также гробницы.

Возведение пирамиды стягивало не только разные секторы ландшафта, но небо и землю. Место строительства выравнивалось по прямой линии звезд с ориентацией на север. Когда звезды, вращающиеся вокруг Полярной звезды, выстраивались в одну линию, по свинцовому отвесу можно было точно сориентироваться на север. Затем, до того как заложить первый камень пирамиды, нужно было убедиться, что четыре грани пирамиды будут стоять точно под прямым углом друг к другу. Для этого требовалось знание геометрии. При помощи шнурка, привязанного к столбу на ведущей линии, египтяне рисовали круг на песке, а затем возле него еще один круг, который пересекался с первым. Линия, проведенная между точками пересечения этих кругов, проходит точно под прямым углом к ведущей линии. Без «горизонтального» действия посредством прикладной геометрии, как мы видим, невозможно было обойтись.

Но здесь также мы обнаруживаем логику порождения социального хронотопа в традиционном обществе, предполагающую восхождение от «телесности» и «местности» к «совместности», ибо производство места для тела властелина производило и определенный тип поведения в совместности. Строительство пирамиды велось несколькими бригадами рабочих, которые организовывались на основе состязательности и под контролем управляющих. При этом армия контролеров, сборщиков налогов, писцов и бухгалтеров в десять раз превосходила число строителей. Но именно строительство пирамид позволило Египту создать сложный бюрократический аппарат, благодаря которому Египет превратился в единое государство, просуществовавшее более трех тысяч лет.

Таким образом, в эпоху Древнего царства сложился культ предков, обеспечивающий умершему вечную жизнь для его Ка. Место погребения становилось местом перехода из преходящего состояния человеческого тела в непреходящее социальное тело. Главным в этом процессе погребения фараона (как, по-видимому, во всех погребальных процессах в ранних обществах) с социальной точки зрения являлось то, что в нем происходило формирование совместной практики конкретной группы людей, объединяемых повторяемыми и регулярными телесными взаимодействиями, которые отливались в определенное пространство и время человеческих отношений. Здесь сообщество (а это присуще в том или ином виде различным формам общества, от архаических до современных) формировало тип со-общения, который способствовал приобщению его членов к заданному социальному порядку со своими общими представлениями, ценностями и т. п. Здесь же происходило формирование научного знания как со-знания, знания, разделенного между людьми, где посредством научного сознания обеспечивалась социальная связь – главное социальное предназначение науки.

Такой процесс создания социального хронотопа был присущ всем традиционным культурам, но всегда со своими особенностями.

Так, например, персидский царь Дарий основывает столицу в Персеполе – месте, которое организуется как «вертикаль» над «горизонталью» империи. Причем здесь «вертикаль» предполагала «горизонталь»: на рельефах камней дворца царя изображались элементы стилей, завоеванных народов, а также предстоящие перед Дарием с поклонением послы. Царь показывал этим, что вместо идеологии войны он несет идеологию согласия (таким образом «вертикаль» примирялась с «горизонталью»). Как бы то ни было, но в конструировании подобного рода хронотопа совершенно определенно доминировала пространственность, которая поглощала собой временность.

В современности, как замечает Р. Барт, – таким способом, каким общество принимает в себя смерть, является фотография.

Древние общества прилагали все усилия к тому, чтобы воспоминание как замена жизни было вечным или, по крайней мере, чтобы вещь, возвещавшая смерть, сама была бессмертной – такими были памятники (пирамиды и храмы). Превращая бренную фотографию во всеобщее и как бы естественное свидетельство того, «что было», современное общество, по мнению Барта, стало отказываться от памятников. Но тогда можно предположить исчезновение вместе с фотографией, желтеющей, бледнеющей, стирающейся, и того места, которое удерживало человека в просторах земли. С ускользанием пространства может произойти подавление и времени, ведь фотография может хранить того, кого уже нет. Снабжая нас абсолютным прошлым позы, фотография сообщает нам о смерти в будущем времени. Однако, полагаем мы, сообщества несут бесконечный потенциал по конструированию пространства-времени. Традиционная культура для этого выработала свои определенные формы, а современная – использует возможности различных технологий.

В рамках традиционной культуры существует прецедент порождения хронотопа на уровне отдельного тела. Речь идет о йогической традиции. В этой связи заслуживает отдельного внимания сопоставление двух во многом противоположных, но вместе с тем пересекающихся способов духовной трансформации тела – йоги и христианства. Йога стремится органично переопределить природное в человеке, его тело-ум посредством духовного воздействия (Пракрити-природу через Пуруша-Я), но через систематическую работу с телом (от тамаса к раджасу и к саттве, то есть от инертного тела через действие к пробужденному и сбалансированному светлому телу). Тело находится в единстве с сознанием, которое не дает ему покоя от внешнего порядка вещей. «Йога, согласно Патанджали, – прекращение отождествлений с колебаниями возникающими внутри сознания». Патанджали предлагает восемь ступеней преобразования тела посредством духа: яма (ограничение), нияма (соблюдение), асана (поза), пранаяма (контроль дыхания), пратыкара (контроль чувств), дхарана (концентрация), дхьяна (медитация), самадхи (обуздание сознания).

Христианство также онтологично по своему существу. Оно исходит не из субъекта, а из его расположенности в общем порядке вещей мира. А этот порядок, в свою очередь, предполагается расположенным к нему. Эта расположенность полнит человека животворящей, светлой и доброй энергией мира. Таким образом, книга Бытия разворачивается основополагающим онтологическим проектом христианства. «В начале сотворил Бог небо и землю / Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1). Так показан процесс порождения сущего именно на земле, но земля понимается не как застывшее пространство, а как разворачивающийся временным способом процесс ее становящегося порождения. Начало дается не просто через начало во времени без пространства (было бы неверно говорить, что в первый день появляется время, а лишь во второй – пространство), а создание мира разворачивается в процессе овременения пространства, когда время опространствливается, производя это первичное различие как и последующее различие между водами выше небес и ниже небес.

Для христианства также первым онтологическим определением человека является телесность. Христианство стремится преобразить Духом природу человека, предлагая свой способ работы с телом и духовный путь его трансформации: «Светильник тела есть око; итак, если око твое будет чисто, то и все тело твое будет светло;

а если оно будет худо, то и тело твое будет темно / Итак смотри:

свет, который в тебе, не есть ли тьма? / Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием» (Лук. 11, 34–36).

И йога, и христианство соглашаются с тем, что тело невозможно беспрестанно изменять и развивать, а дух человеческий только и существует как в развитии и саморазвитии, и что оно невозможно без присоединения к животворящей энергии мира. Тем самым и христианство, и йога выходят на понимание того, что решение проблемы подлинного существования человека возможно только в онтологической перспективе, причем выход этот совершается через онтологию тела. Но христианство идет в мир с его страданиями и через них достигает освобождения, доверяя себя Духу исцеляющему, тогда как йога совершает уход от страданий мира, отстраняясь от «колебаний сознания» в чистое Я, неотождествимое с переживаемыми объектами и впечатлениями внешнего мира, систематически работая с инертными (тамасическими) силами тела, чтобы взойти к неизменному чистому Я в отдельном человеке и растворения его в Боге. Моральные требования ямы и ниямы («ограничение» и «соблюдение») в йоге представляют собой отдельные четкие предписания должного поведения. В христианстве делаются акценты не на отдельных положениях, а на онтологическом понимании того, что Бог есть любовь, и на деятельной любви (агапе) – (Ин. 4, 16; Мф. 5; Кор. 13).

Таким образом, и йога, и христианство при всем своем различии выходят на понимание значимости обращения к онтологическому измерению, к общему порядку и логике мира, к Богу как источнику Света, Добра, Любви и жизненной энергии, которая пронизывает мир, побуждая его к постоянному воспроизводству. И, тем не менее, онтология тела йогина основывается на трансформации человеческого тела в духовное тело. Здесь производство пространства и времени замкнуто исключительно на теле йогина. Способ поведения йогина оказывается связанным, главным образом, с процессами самоуправления, самоконтроля и самодисциплины. Произведенный хронотоп есть суть процесса самотрансформации, самопорождения духовного тела. Здесь нет принципиальной открытости на другие тела, а, следовательно, нет порождения единого социального пространства и времени. Учитель йоги способствует формированию через посредство своего ученика сообщества йогов, а не общего социального пространства. Тип речевого поведения – монолог («Юдхишхира сказал…», «Бхишма сказал…»). В христианстве хронотопическое принципиально порождается через взаимодействие с другим. Это способствует возникновению социального пространства и времени. В отличие от йоги, христианство ориентируется на другого, что отзывает феномен продолженного или удвоенного тела.

В христианстве формируется культ мощей святых, на основе которых строится церковь, которая, в свою очередь, являет собой мистическое тело Спасителя. Здесь способ поведения основан на деятельной любви и смирении. И речевое поведение предполагает диалог и/или нелинейный способ коммуникации.

Способ организации египетского ландшафта и порождение социального хронотопа сопоставим со способом его организации в русской православной культуре. Свыше тридцати каменных храмов после принятия православия было построено по всей площади восточно-европейской равнины, что создавало такую систему пространственных тяг и скреп, которая позволяло преодолеть тенденцию к рассеиванию. Храмы воздвигались на мощах святых, а в их округе производились захоронения умерших. Иконопочитание и почитание мощей святых занимало особое место в православии.

Обнаруживается принципиальная разница в построении социального хронотопа: превалировать начинает уже не пространство, а время. Происходит это в эпоху протестантского христианства.

М. Вебер и Э. Трельч доказали, что именно протестантизм способствовал развитию капитализма. С одной стороны, люди руководствовались идеей погони за бесконечно блаженным временем вечной жизни, а, с другой, люди знали, что все время принадлежит Господу и что судный день вот-вот наступит. Развивалась новая культура бережного отношения ко времени. Протестанты старались с пользой провести каждое мгновение. Разумная организация времени – лучший способ добиться расположения Бога. Такое отношение ко времени наблюдается от Кальвина, который делал акцент на спасении через трудовую деятельность, до Веджвуда, установившего регламентированное время работы на заводе. Разумеется, экономические законы прибыли диктовали свое, но они непременно согласовывались с этическими требованиями христианства.

Таким образом, в христианском хронотопе мы наблюдаем с ростом временного параметра и рост пространственного. Европейский протестантизм порождает мир, в котором господствует экономизм, с установками на пользу, выгоду и богатство. Другое дело русское православие. С точки зрения С. Булгакова, хозяйство – феномен широкий, он включает мир в целом, Бога и человека, где последний не измеряется только деньгами. Хозяйство – это жизнь в целом. Мать с ребенком составляет хозяйство, потребность же при этом в деньгах – это уже собственно экономика. Согласно Булгакову, хозяйство возможно только на основе христианской любви.

Прояснение содержания поведенческих установок христианской традиции мы находим и у Ф. Достоевского. Существо экзистенциального содержания и способ поведения православного монашества и русского народа раскрывается Достоевским в «Братьях Карамазовых» в главе «Русский инок». Кто есть инок для Достоевского? Это тот, кто иной: он хранит Образ Христов в уединении своем благолепно и неискаженно, в чистоте правды Божией, от древних отцов, апостолов и мучеников. Иноки иные – они отличны от мирских, у которых во главе всего наука, мир духовный ими отвергается, а высшими ценностями становятся лишь материальные потребности. В этом мирским людям видится свобода. Но приумножение потребностей у богатых ведет к уединению и духовному самоубийству, а у бедных – к зависти и убийству, «ибо права-то дали, а средств насытить потребности не указали». И поэтому неудивительно, почему люди вместо свободы попали в рабство, а вместо служения братолюбию и человеческому единению впали в отъединение и уединение. А потому, полагает Достоевский, что в мире все более и более угасает мысль о служении человечеству, о братстве и целостности людей и остается только привычка утолять свои бесчисленные потребности.

Своим философствованием на предмет любви Достоевский сориентировал этику постмодернистов на ответственное отношение к Другому. По Э. Левинасу, отношение к Чужому (Другому) имеет характер «деятельной смыслонаправленности», которая возводит Другое в абсолют6. Это отношение предполагает жертвенный порыв, особого рода вне-себя-бытие-к-другому. Эгоцентризм тяготеет к тому, чтобы вобрать всякое Другое в тождественное. Свободная же направленность из Тождественного к Другому реализует себя в таком этического поступке, как жертвенное дело. Продуманный до конца жертвенный порыв есть, по Левинасу, такое дело, при котором движение Тождественного к Другому никогда не возвращается к Тождественному. В этом случае поступок предполагает совершенную щедрость движения Тождественного к Другому. Следовательно, оно безучастно к благодарности Другого. Ведь благодарность была бы как раз возвратом движения к исходной точке. Жертвенность есть такая связь с Другим, что он оказывается достигнут, но не выглядит затронутым.

                                                             Левинас Э. Значение и смысл // Онтология. Эстетика. Религиозная философия. СПб., 1993. С. 82–138.  Будучи абсолютной смыслонаправленностью на Другое, полагает Левинас, жертвенность возможна лишь при условии терпения, что в предельном выражении означает для совершающего его отречение от того, чтобы стать современником завершения своего дела.

То будущее, ради которого совершается такое действие, сразу же полагается как безразличное к своей смерти. Отречься от того, чтобы быть современником торжества своего дела, – значит предвидеть его торжество «во времени без меня». Быть для времени, которое остается без меня, для времени после моего времени, значит осуществить переход во время Другого. Таким образом, жертвенное дело открывает доступ к подлинному отношению к Другому в рамках идеального хронотопа, а следовательно, к истинному диалогу с ним.

Понимая современное общество как общество различия, необходимо видеть его через различие телесных и коммуникативных практик и техник. Телесные и коммуникативные практики и техники в обществе участвуют в конституировании социальной реальности. В современном обществе наблюдается существование множества различных социальных практик и техник. Сетевое общество приводит людей к поточному образу жизни, где человек, приобщенный к различным техникам, уже не может оставаться в едином теле, но расщепляется на множество тел. Ж. Бодрийяр различает четыре базовых формы тела, тело «трупа» (для медицины), тело «зверя»

(для церкви), тело «робота» (для производства) и тело «манекена»

(для системы политической экономии знака). Фактически это типика телесности отражает общество потребления, где значимость тела тем выше, чем оно в большей степени способно быть продаваемо.

Русская культура, где определяющей является установка православной церкви, как установка не на временность, а на вечность, продаваемость оценивает низко. Консерватизм православия по отношению к миру продажи хорошо прочитывается в чеховском «Вишневом саде». Чехов уподобляет Россию саду, «гладкому» естественному пространству, где все произрастает в свое время. Однако возникает потребность в продаже имения и хозяева встают перед выбором:

либо продать сад, чтобы прежнее садовое пространство превратилось в «рассеченное» пространство дач, сданных в аренду и могущих приносить доход, или отказаться от этого акта продажи. Хозяева имения и сада испытывают горечь утраты чего-то глубоко экзистенциального, без чего их жизнь теряет смысл. Рушатся привычные границы их мира.

К базовым метафорам, играющим значительную роль в жизни человека, можно отнести такие метафоры, как труд – это ресурс, время – это ресурс. Метафоры труд – это ресурс и время – это ресурс не являются универсальными. Они возникли и существуют в прагматически ориентированной культуре. Эти метафоры подчеркивают одни аспекты труда и времени и одновременно скрывают значение других свойств этих концептов. В русской культуре в труде высвечивается, прежде всего, смысл человеческих взаимоотношений и доминирует нравственный смысл, а не производительный. Русские во времени видят не ресурсную основу, а экзистенциальную. Время для русских – это мудрость жизни. Такое видение времени лишено прагматизма, здесь не место западному «время – деньги», а место русскому: «Время деньгу дает, а на деньгу и времени не купишь».

Жизнь культур в современности предполагает интенсификацию обменных процессов между культурами. Мы видим в целом положительный процесс: культуры Запада насыщаются экзистенциальными (православными) метафорами, а в жизни русских все большее место начинают занимать прагматические (протестантские) метафоры.

Процесс рассеивания телесности задает процесс рассеивания местности. Современное общество живет в условиях «неограниченной» коммуникации, на переходе, говоря словами Н. Лумана, от состояния «феноменологии бытия» к «феноменологии коммуникации», что создает особый порядок существования людей. Луман отмечал, что эволюция в средствах распространения информации имеет тенденцию утверждения гетерархического порядка на месте иерархического и отказа от пространственной интеграции общественных операций.

Уже письменность и книгопечатание, а затем все более распространяющаяся разъездная деятельность и обучение за границей представителей привилегированных слоев общества способствовали тому, по мнению немецкого мыслителя, что пространственные дистанции и границы что-то теряли в своей ограничивающей силе.

«Ландшафт становится предметом «субъективного» наслаждения, – пишет он, – родина – темой «ностальгической» жалобы... Пребывание на определенных местах становится воспринимаемым как стечение случайных обстоятельств; результатом путешествий; переездов, странствий; пространственные же особые условия обнаруживаемые там, здесь и везде, требуют соответствующей настройки поведения, которой единичный человек может избежать посредством своей подвижности и подменой на другие условия».

Действительно, жизнь людей стала необычайно подвижной, а то и просто поточной, но все же следует иметь в виду, что места всегда существуют на переходе от одного к другому в качестве совмещения различных социальных тел. В ходе этого совмещения порождаются такие опространствливающиеся конфигурации, как особые складки нашего национального тела, складывается теплота родительского дома и отеческого ландшафта. Без очертаний отечественного хронотопа людская жизнь невозможна. Территориальный параметр по-прежнему продолжает оставаться необычайно весомым фактором, невзирая на современные технические возможности, а вопросы геополитического плана все более остро встают перед мировым сообществом (для российского общества с его ресурсами и просторами эта проблема приобретает в настоящее время весьма актуальный характер).

Усложнение структуры социальности, использование электронных и биотехнологий, трансформации в гендерных отношениях приводят к тому, что мир современности стал разворачиваться множественностью, децентрированностью, фрагментарностью, неопределенностью и обострением различий. Такое положение вещей способствовало возникновению вопроса о продуктивной нелинейной модели онтологии. Социальный хронотоп в современности являет собой подвижное и множественное поле взаимодействия агентов социальности, принадлежащих различным практикам и техникам. Поведение людей в современной социальности носит принципиально нелинейный характер. В нем происходит такое пересечение телесных и коммуникативных техник, агентами которых являются сингулярности. Каждая сингулярность – это определенная совокупность сил и способов действия, которые разворачиваются в условиях определенного пространства-времени. Ввиду этого обстоятельства абсолютной полноты пересечения и понимания во взаимодействии быть не может, оно возможно только в определенных точках сцепления, которые образуют пучок кривых. Пересечение сингулярностей происходит в поле, которое можно назвать «топограммой»

(в пику, например, «диаграмме»). Идеального совмещения при этом не может быть, оно происходит только в констелляции каких-то точек и может варьироваться в зависимости от смещений позиций и диспозиций агентов социальности в связи с каким-либо положением вещей.

Всякая согласованность несет в себе элементы несогласованности.

Коммуникацию нужно понимать как динамичный процесс поиска различных пересечений и сцеплений между людьми, в связи с какимлибо положением вещей. Данное положение дел взывает к проблеме терпимого отношения к Другому, где имело бы место со-гласие между различными. Речь не идет о согласии в единстве мнений или какихлибо ментальных установок. Со-гласие здесь нужно понимать как совмещение различных голосов, причем такое, которое принципиально допускает разноголосицу, вызванную различным положением и расположением социальных тел, наделенными различными жизненными и духовными установками. Согласие в традиционном обществе предполагало согласие «своих», принадлежащих твоей общине. Согласие в современном обществе ведет к совмещению «разноголосых», исходящих из разных «мест» и потому поставленных в условия выживания.

Людям с разными духовными установками в ситуации сближения культур необходимо будет по-особенному трудиться над согласием, которое бы не вытесняло, но вмещало Другого.

1.3. Синергийная антропология и топологическая Современная философия обнаруживает себя на пределах метафизики, науки и антропологии. Существуют различные антропологические направления мысли: от философской до синергийной и социальной антропологии. Мы находим допустимым предложить еще одно направление – топологическую антропологию, позволяющее представить больший горизонт рассмотрения проблем человеческого бытия в границах социальной онтологии.

Формирование человеческого бытия протекает в ходе коммуникации, представляющей собой род телесного взаимодействия, которые, опространстливаясь, превращаются в различные формы социального мира – определенные местности и совместности. Иными словами, социальность возникает через конфигурирование таких ее онтологических составляющих, как телесность, местность и совместность. Процесс воспроизводства совместности происходит в ходе регулярного телесного взаимодействия между людьми посредством определенной социальной практики, благодаря которой порождается определенное со-общение, способствующее приобщению людей к своему со-обществу с определенными представлениями и ценностями. В результате социальной коммуникации создается антропологическая сингулярность (телесностьместность-совместность), определяющая существование людей в символическом пространстве своего бытия.

В основе всего многообразного социального бытия людей лежат различные культурные и социальные практики, в рамках которых наличествуют телесные техники. Будем различать понятия практики и техники: «практика» – это тип регулярного взаимодействия между людьми по производству и воспроизводству социальности в целом, без чего невозможно выживание людей. В социальных науках речь идет о таких практиках, как духовная, семейная, производственная, политическая и т. п., то есть о таких практиках, которые порождают всю полноту социального и индивидуального мира людей. «Техника» подразумевает традиционные способы использования тела в различных обществах. Так, семейная практика, по Фуко, предполагает такие телесные техники, как сексуальная, техника возделывания земли и техника ведения хозяйства. Каждая из них в отдельности знаковым способом оформлена, поэтому мы говорим о коммуникативных техниках в связи с телесными. Для современного общества приходится говорить об особенности множественного способа существования практик и техник. И при этом не утрачивается значимость духовной практики.

В ходе духовной практики происходило формирование целостного человека в единстве тела, души и духа, посредством чего он получал науку выживания. Так, П. Адо доказывает, что у древних греков философия играла роль духовной практики, дававшей уроки жизни, а не какие-то отвлеченные знания, представленные в качестве интеллектуального учения. Для всех философских школ главная причина страдания, беспорядка, бессознательности для человека виделась в страстях – в беспорядочных желаниях и необоснованных страхах. И философия выступала, прежде всего, в качестве врачевания души: это мобилизация энергии и согласие с судьбой у стоиков, разрядка и отрешение у эпикурейцев, умственная концентрация и отказ от чувственного у платоников7. То же в своем существе, но со                                                              Адо П. Духовные упражнения и античная философия. М., СПб.: Изд-во «Степной ветер»; ИД «Коло», 2005. С. 53.  своими особенностями, мы обнаруживаем и в йогической, буддистской или исихастской духовных практиках. Именно они формировали человека, а не просто информировали, как это имеет место в современном образовании.

Проясняя вопрос о духовных корнях России, мы, прежде всего, имеем в виду духовную практику православия. В его основе лежит, как показывает С.С. Хоружий, исихастская практика как опыт соединения с Христом, как опыт соединения энергий – обожение8.

В какой-то момент связь с духовными корнями в нашей культуре стала утрачиваться, а их значимость была велика, поскольку исихастская антропология отрицает «сущности» и метафизические основания и обращается к энергийному описанию. Энергия – это динамичная реальность. Здесь человек определяется через взаимодействие с Богом, через синергию. Это позволило Хоружему на базе исихастских истоков сформировать принципы современной синергийной антропологии. «Духовная практика, – отмечает Хоружий, – есть холистическая практика себя в своих энергиях:

практика аутотрансформации, в которой человек изменяет «всего себя» (холизм), однако себя, взятого и рассматриваемого не субстанциально, а деятельностно и энергийно, как совокупность всех физических, психических, умственных движений и импульсов, которые Православие называет «тварными энергиями». Такая совокупность, или же конфигурация энергий, есть «энергийный образ»

человека, его проекция в план энергии, измерение бытиядействия. Практика (подвиг) классифицирует эти конфигурации по различным признакам, выделяет разные типы их (хотя сам «энергийный образ» непрестанно меняется, его тип относительно стабилен) – и специальными методами осуществляет преобразование «себя», собственного энергийного образа, подвизающегося к                                                              См.: Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М., 2005.  определенному типу, признаваемому целью и назначением, «телосом» Духовной практики»9.

Это уже не духовные упражнения греков, которые в своем существе не холистичны и обращены, прежде всего, к сознанию человека. Хоружий подчеркивает, что исихастская «невидимая брань»

как существенный элемент духовной практики «направлена не столько на борьбу с конкретным пороком, сколько к изменению самой душевной фактуры – такому, при котором страсти вообще бы не зарождались, хотя при этом – тут важное отличие от стоического идеала бесстрастия как недвижности, атараксии – отнюдь не угашались, не замирали бы душевные активности и реакции человека.

Тем самым, эти активности, высвобождаясь, могут направляться на дальнейшее восхождение». Сферу предельных, граничных феноменов человеческого опыта Хоружий называет областью высших ступеней Духовной практики – областью Антропологической Границы.

К числу основных примеров явлений Границы, возникающих и культивируемых в Практике, относятся специфические изменения перцептивных модальностей человека, которые можно понимать как появление новой системы средств восприятия. Отмеченные во всех мистических традициях, эти новые перцепции носят в исихазме название «умных чувств».10 Имеется глубокая связь между Духовной практикой и феноменом духовной (религиозной) традиции.

Решающий элемент в структуре практики – ее телос, «высшее духовное состояние». И лишь на базе религиозных традиций возникают стратегии, держащие направление к мета-антропологической Границе. И в этом смысле можно сказать, что без традиции, в сердцевине которой лежит духовная практика, невозможен антропологический облик того или иного народа и его истории.

                                                             Хоружий С.С. Православная аскеза – ключ к новому видению человека. URL:

www.wco.ru. Библиотека Веб-Центра «Омега» 2000. С.141.  См. С.С. Хоружий. Заметки к энергийной антропологии. «Духовная практика» и «отверзание чувств»: два концепта в сравнительной перспективе // Вопросы философии, 1999, № 3.  Хоружий отмечает, что синергийная антропология занимается именно тем, что описывает типы конституции человека и его личностные структуры: «Описание выполняется на базе топического строения Антропологической Границы, которая отвечает трём фундаментальным типам размыкания человека: онтологическому размыканию (к иному бытийному горизонту), онтическому (к бессознательному) и размыканию виртуальному. Соответственно, если мы, рассматривая некий антропологический феномен, сумели идентифицировать тип размыкания, который в нем реализуется, то мы тем самым осуществили то, что в синергийной антропологии называется антропологической локализацией: мы соотнесли этот феномен с определенной областью, топикой Антропологической Границы» 11.

В свою очередь, принадлежность к топике определяет структуры личности и идентичности, а знание личностных структур, согласно Хоружему, позволяет ответить на любые вопросы о соответствующей антропологической реальности. Нам представляется, что данный подход необходимо увязать с топологической методологией.

На Земле мы встречаем действие причин, неизбежно ведущих к переменам в человеческом теле – это либо заболевание, либо старость, либо, в конце концов, смерть. И человек с древнейших времен, покоренный незыблемым порядком Неба, пытался увековечить себя перенесением небесного порядка в свою жизнь. Стремление забальзамировать тело, сложить его в саркофаг, построив ему несокрушимый временем мавзолей, – это стремление противостоять тщете мира. И люди поклонялись этой Логике Неба, побуждающей их к наблюдениям за небесными телами и уподоблению своих тел их порядку. Для претворения процесса «складывания» форм Неба на Земле, они создают религию, астрономию, медицину, геометрию и другие науки. В своей совокупности эти науки давали мировоззренХоружий С.С. Аналитика размыкания человека как методология диагностики антропологических трендов // Человек.RU. Гуманитарный альманах. Новосибирск.

2010. № 6. С. 14.  ческое знание. Без них невозможно устроение порядка в пространствах Земли, строительство различных архитектурных сооружений по всем её уголкам, создание Ворот Солнца культуры Тиауанаку, египетских или мексиканских пирамид, Мачу Пикчу, Китайской Стены, Анкора или чудных христианских храмов. Религия, наука и философия, являясь элементами духовных практик, способствовали конструированию пространства-времени, осуществляемого через процессы совмещения и размещения формнеба в формахземли.

Конструирование мира людьми со времени традиционного общества производилось через два основных действия – складывание и вычитание. И потому, например, у древних греков арифметика (счет) и геометрия (оперирование пространственно-телесными объектами) были взаимно связаны, а математика еще только рождалась в истоках культуры. Анализируя это обстоятельство, Э. Гуссерль приходит к выводу, что «начало» геометрии у греков фактически совпадает с «началом» интерсубъективности (сообщества) и «началом»

языка (сообщение)12. Тем самым он показывает перспективность решения данного вопроса средствами феноменологического подхода.

Практическая деятельность людей побуждает их производить определенные действия с пространственно-телесными объектами, приумножать или справедливо делить землю, добычу или собственность, то есть сообщаемость людей в связи с организацией пространства и оперированием телесными объектами формировало сообщество. В ходе этого процесса они вырабатывали техники счета и порождали представление об идеальной предметности (числе). Гуссерль отмечает, что геометрия и родственные ей науки имеют дело с пространственностью и возможными в ней формами, фигурами, формами движения, деформирующими преобразованиями, поскольку именно они являются измеримыми величинами. Потребности практической жизни нацеливали людей на производство выгодных в каждом определенном случае форм и усовершенствований.

                                                             Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Admarginem, 1996.  «Сначала от образов вещей, – писал Гуссерль, – отделяются плоскости – более или менее «гладкие», более или менее совершенные плоскости; более или менее грубые края или в своем роде «ровные», иными словами, более или менее чистые линии, углы – более или менее совершенные точки; затем, например, среди линий особо предпочитаются прямые, среди плоскостей – ровные; например, из практических причин предпочитаются прямоугольные доски, ограниченные плоскостями, прямыми, точками, так как целиком или местами искривленные плоскости для многих практических целей оказываются нежелательными. Так в практике начинает играть свою роль производство плоскостей и их усовершенствование (полировка). То же происходит со стремлением к справедливости при разделе поровну»13.

В природе нет прямых линий, идеальных окружностей, прямых углов и идеальных плоскостей. Именно в ходе практического присвоения и освоения мира люди приходят от плоти к плоскости, от округлости – к кругу, от линии – к прямой, то есть производятся идеальные предметности и открываются закономерности обращения с ними.

Производство смыслов (истин), что особенно подчеркивается Гуссерлем, носило коммунальную природу, включающую сообщество индивидов, воспроизводящих истины и несущих за них полную ответственность. Ибо каждая наука «подключена к открытой цепи поколений, сотрудничающих друг с другом и друг для друга индивидов, известных или безызвестных исследователей, как бы к единой производительной субъективности, трудящихся для совокупной живой науки». То, что производится субъективно каким-то отдельным мыслителем, например, теоремой Пифагора, обладает объективным значением, оно сверхвременно и идеально и может передаваться в качестве одного и того же.

                                                             Этот процесс производства смыслов в интерсубъективном сообществе совпадает с порождением языка, ибо их объективность не смогла бы конституироваться без чистой возможности, заключенной в чистом языке вообще. Ибо в слове происходит не запись личной вещи, но производство объекта. Поэтому приходится подчеркивать значение языка или сообщаемости в целом в порождении сообщества и наоборот, ибо только на основе языка как элементе традиции мог происходить процесс порождения смыслов, их накопления и прирост, а значит, и воспроизводство сообщества в процессе сообщаемости.

Гуссерль настаивал, что данный процесс возможен был только на основе однозначной трансляции смыслов. Всякое отклонение от однозначности, с его точки зрения, могло служить прерыву процесса сообщаемости в сообществе, в то время как разнообразие культур служило доказательством того, что этим процессом дело не ограничивается. Впоследствии Ж. Деррида открывает другой источник «контекстуального» прироста смыслов, который действует вопреки рациональным предпосылкам Гуссерля, так как различие в подходах происходит из разных установок на пространственность, которую можно рассматривать «по-эвклидовски», а можно и топологическим способом. Феноменология Гуссерля в рассуждениях о геометрии (а следовательно, и по отношению к другим культурным формам) делает акцент на вариации той или иной идеальной пространственной формы (прямоугольника, круга, прямой), тогда как топологическая геометрия рассматривает трансформации и преобразовании самих этих форм, которые возникают при их складывании и раскладывании, растяжении и сжатии.

М. Хайдеггер первым показал необходимость онтологического (а потом и топологического) подхода в решении данной проблемы.

Уже его начальные феноменологические исследования были обращены к проблематизации фактического жизненного опыта как дотеоретического и дорационального опыта, характеризуемого временностью как таковою. В отличие от Гуссерля, его интересуют не только действия сообщаемости в научном сообществе, а эти действия во всем объеме человеческого бытия. В «Феноменологических интерпретациях Аристотеля» он подчеркивал, что предметом его философского исследования является человеческое бытие. Это основное направление философского вопрошания следует понимать «как эксплицитное схватывание глубинного движения самой фактической жизни, которая есть таким способом, что она в конкретном временении (Zeitigung) своего бытия озабочена своим бытием, и которая есть также и там, где она избегает самой себя»14. Фактическая жизнь является для самой себя тяжелым бременем и потому в ней обнаруживается тенденция к намеренному облегчению себя. «Фактическое человеческое бытие есть то, что оно есть, всегда только как целиком свое собственное, не как бытие-вообще (Uberhauptdasein) какого-то человечества вообще, для которого забота может быть лишь призрачным призванием (Auftrag)15.

Хайдеггер не случайно использует понятие фактической жизни как раз в силу многозначности понятия жизни: «термин dzoe,vita означает основной феномен, в котором центрируются древнегреческая, ветхозаветная, новозаветная христианская и грекохристианская интерпретации человеческого бытия»16. И далее немецкий мыслитель отмечает, что основной смысл подвижности фактической жизни является заботливость. «В обращенной, заботящейся «нацеленности-на» («Ausseinaufetvas»), в этом на-что (Worauf) жизненной заботы данный мир здесь присутствует. Подвижность заботливости имеет характер обхождения (Umgang) фактической жизни со своим миром. Это на-что заботы есть с-чем (Womit) обхождения. Смысл действительного бытия (Wirklichsein) мира и                                                              Хайдеггер М. Феноменологические интерпретации Аристотеля (Экспозиция герменевтического опыта). СПб.: Гуманитарная академия, 2012. С. 50.  Там же. С. 53.  Там же С. 56.  здесь-бытия (Dasein) мира основывается и определяется через характер мира как с-чем заботящегося обхождения»17. И поэтому мир у Хайдеггера, артикулируется согласно возможным направлениям заботливости как окружной-мир (Umwelt), совместный-мир (Mitwelt), и мир-самого-себя (Selbwelt). Заботливость, соответственно, есть забота о средствах к жизни, о профессии, забота о наслаждении, забота о том, чтобы не погибнуть, о том, что знакомо и привычно, забота о знании, забота о том, чтобы закрепить жизнь в ее конечных целях. Подвижность озабоченного устроения включает орудование, заготавливание, изготовлениe, обеспечивание сохранности, освоение и использование, овладение, сохранение и упущение.

«Заботливость состоит в осмотрительности, и – как обзорное усмотрение – в то же время озабочена образованием обзорности, сохранением и усилением близости с предметом обращения. С-чем обхождения заранее схвачено в обзорном усмотрении как … сориентировано на … истолковано как … Предметное наличествует (istda) как означающее то-то и то-то, мир выходит навстречу в характере значимости (Bedeutsamkeit)»18. Смотрение-на, по Хайдеггеру, совершается как всматривающееся, обращающееся и обсуждающее определение, которое организовывает себя в качестве науки. Наука есть следствие озабоченного обхождения с миром, происходящее из фактической жизни и для фактической жизни. «Осмотрительность совершается способом обращения (Ansprechen) и обсуждения(Besprechen) предметности обхождения. Мир встречается постольку, поскольку с ним заговаривают, и поскольку он сам требует обращения к себе (logos)»19.

Ситуация фактической жизни обозначает, в отличие от состояния (Lager), захват места жизни (StandnahmedesLebens), который приведен к прозрачности в качестве падающего и схвачен в данной                                                              Хайдеггер М. Указ. соч. С. 57.  Там же. С. 59  Там же. С. 61  конкретной обеспокоенности (Bekummerung) в качестве возможного движения, противодействующего падающей заботливости. Склонность к «падению», согласно Хайдеггеру, выступает причиной того, что фактическая жизнь отдельного человека подвергается усреднению и со временем превращается в жизнь «людей» вообще (dasman).

В усредненности жизнь скрывает себя от себя самой. Смерть, которая предстоит человеку как всегда нечто наличное со свойственной ей способностью выявлять смыслы настоящего и прошлого (историческое), «в качестве конститутивного момента фактичности есть в то же время такой феномен, из которого следует эксплицитно выводить специфическую временность человеческого бытия»20. Исходя из этой временности, по Хайдеггеру, определяется основной смысл исторического, но ни в коем случае не в формальных анализах исторического описания.

Бытие, доступное самому себе в фактической жизни, Хайдеггер обозначает в качестве экзистенции. «Возможность экзистенции есть всегда именно возможность конкретной фактичности в качестве модуса как временения фактичности в ее временности»21. Идея человеческого бытия в европейской традиции, по Хайдеггеру, основывается на «Физике», «Психологии» и «Этике» Аристотеля, в которых отмечалась примордиальная связь между онтологией и логикой.

У Аристотеля бытие – «есть поле изготовленных, используемых в обхождении предметов, а не схваченных теоретически вещей, но мир, встречающийся в изготавливающем, исполняющем и использующем обхождении. Бытие означает бытие изготовленным. При этом всматривающееся постижение эксплицируется, согласно Хайдеггеру, в обращении и обсуждении (legein). Спрошенное «что»

предмета (logos) и его облик (eidos) определенным образом есть одно и то же.

                                                             Хайдеггер М. Указ. соч. С. 74.  По признанию самого Хайдеггера, он пережил в своем творчестве три периода в своих исканиях22. На первом их этапе (1922–1933) им ставился вопрос о «смысле бытия», связанном с «бытийным пониманием» человеческого бытия (Dasein). Смыслом бытия при этом выступало время. Второй период (1934–1946) начинается с вопроса об «истине бытия», и поэтому в центр внимания ставится проблема «открытости самого бытия», а истина постигается как историческое свершение. «Историчноcть Dasein» углубляется идеей «судьбы бытия». Третий период (с 1947) связан с вопросом о «местности бытия», то есть «топологии бытия» и его происхождением из «события», где значительную роль играет анализ языка.

Но как мы видим, Хайдеггер уже в своем раннем рассмотрении бытия у Аристотеля уловил онтологическую (топологическую) связь между «подвижной заботливостью устроения» и «логосом».

Или, если говорить на нашем языке, связь между «со-общением», «при-общением» и «со-обществом» в ходе разнообразной человеческой деятельности.

На этапе топологического подхода под временем, как базовой характеристики человеческого бытия, Хайдеггер понимает вмещение и взаимопротяжение осуществленного и наступающего в настоящем23. И действительно, измерением бытия человеческого является время. Недаром говорится, что у каждой вещи свое время, то есть бытие и время имеют место. Хайдеггер предлагает осмыслить это Место, которое определяется соотношением бытия и времени между собой. Это Место не есть, но существует в качестве впускания и вмещения: само себя удерживая и отнимая, оно вместе с тем дает своё место всему. Это Место складывания и вычитания, задающее основу для первичного жеста коммуникации в быХайдеггер М. // Брокгауз. Философия. Концепции, мыслители, понятия. СПб.:

«Амфора», 2010, С. 369–371.  Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. С. 403.  тии, поскольку ставит человека в отвечающее положение по отношению к нему. Место это дающее, выступающее в качестве дара. Такое Место и есть время, время которое мыслится необходимо в просторах бытия пре-бывающего для селения и оседлости людского. И потому здесь время нельзя рассматривать исключительно через единство прошлого, настоящего и будущего, оно вмещает в себя большие измерения. В присутствии бытия как времени имеется и отсутствие. Не всякое присутствие настоящее – оно содержит в себе по-настоящему не все прошлое, но лишь осуществленное; оно содержит в себе по-настоящему и не все будущее, но лишь наступающее. Место времени в настоящем разыгрывает взаимопротяжение осуществленного и наступающего, которые, тем самым, выходят в простор, высвечивая и открывая пространство-время происходящего. Событийствуя, бытие и время во взаимопринадлежности и взаимопротяжении запускают процесс времени человеческого бытия». Во вместительной уместности бытия, в протяжении времени являет себя вверение, вручение, а именно бытия как присутствия и времени как области открытого простора – их собственному существу, в котором они сбываются»24. Хайдеггер закладывает основы топологического подхода, но дальнейшая разработка этого подхода требовала раскрытия определенных действий тел, вовлеченных в те или иные практики и положения вещей, способствующие осуществлению Места времени, где бы были прояснены различные аспекты социальноантропологического контекста бытия.

Социально-топологический подход в основу всего многообразного социального бытия людей вносит различные культурные и социальные практики, в рамках которых наличествуют телесные техники. Говоря о практиках и техниках, подчеркнем, что, неся в своей сердцевине элемент трансформации, они, с одной стороны, способствуют превращению биологического тела в действительно социХайдеггер М. Указ. соч. С. 402.  альное, наполняя его опытом своего общества, а с другой – выступают в качестве антропологических «практик себя», опосредуя собой всю сеть социальных отношений. Продолжение этого тела порождает все пространственно-временные конфигурации социального бытия людей.

Практика производственная, прежде всего, как практика возделывания «профанного» пространства, связанная с обработкой земли, сопрягается с действиями, порождающими дом. В истоках этого процесса находятся социальные тела людей, гендерное взаимодействие которых в семейной практике требует энергетического наполнения и сооружения «жилища». Продолженные тела оборачиваются в социальное окружение и дом. Элементы этого процесса, по М. Фуко, существуют во взаимопереходе и взаиморазвертывании:

эротическая техника переходит в диетическую и экономическую технику, а затем в обратном порядке одно переходит в другое. Тело, возделанное пространство, дом – это те первичные структуры, которые участвуют в конструировании социального мира. Эти структуры вовлекают в свою орбиту другие вещи, которые порождаются в их связи в процессе оперирования различными элементами мира.

Социальный мир оказывается созданным из предметов, произведенных в результате операций объективаций. Тело продолженное производит символическое пространство-время, возникающее первично на пересечении разделения трудовых и сексуальных практик между полами. Продолженная кожа превращается в одежду, рука – в оружие или инструмент, нога – в колесо, все тело – в дом, а продолженная нервная система – в электронные сети. Через мужское и женское, а затем уже и через всю совокупность социальных отношений вершится связь между природным и человеческим мирами, осуществляется социально-биологическое воспроизводство.

Центробежная активность мужского тела в противопоставленности к центростремительной активности женского тела производит внутренне пространство дома и размечает все окружающее пространство. Дом и, шире, деревня, сад и территория в целом, населенная людьми, противостоит в определенном отношении пустынному и безлюдному пространству. С эпохи традиционного общества размещение в пространстве в разметке мест производило символизацию места, подразумевающую гомологию между плодородием людей и плодородием полей, поскольку и те, и другие являются продуктами союза мужского и женского начал (ян и инь), солнечного огня и земной влажности.

Дом – точка сосредоточения для тела взаимодействующего с миром. Дом относится к существенному и необходимому без чего невозможна жизнь людей. Он дает приют мужчине с женщиной, укрывает человека от непогоды, ограждает от врагов. Особое значение дома заключается не в том, что он является целью человеческой деятельности, но потому что служит ей условием и потому началом.

Дом обеспечивает необходимую для человека со-средо-точенность, необходимую для того, чтобы природную среду можно было обработать и обжить в определенной точке, в точке жилища. Но жилище невозможно без более обширной пространственной конфигурации25.

Необходимо понимать роль ритуала и политической практики в возникновении начала цивилизационного этапа в истории и новой социальной организации. Например, Л. Мамфорду удается показать переход от первобытной пространственности к цивилизованной26.

Он вводит понятие Мегамашины, которое используется для обозначения особого вида социально-технического устройства – социальной организации вертикального типа, использующей власть как социальную силу в качестве ресурса доминирования. Форму материального воплощения Мегамашина получает в границах города – привилегированного сегмента социального пространства, резко отПодробнее см.: Азаренко С. А. Сообщество тела. М.: Академический проект, 2007.

С. 73–91.  Мамфорд Л. Техника и природа человека // Новая технократическая волна на Западе. М.: Прогресс, 1986, С. 225–240.  деленного от первобытной («деревенской») периферии. Город – место рождения института царской власти (привилегированного положения политической практики). Появление на вершине Мегамашины фигуры «царя-перводвигателя» завершающий момент ее строительства, превращения в Царство.

Город и возникшая вместе с ним социальная организация характеризуются новыми началами: структура, иерархия, социальная пирамида. Структура города предполагает выделение центра, возвышающегося над окраиной, и последовательную дифференциацию и специализацию видов деятельности как условие рационального тотального контроля. Иерархия как принцип новой организации означает ценностное, нормативное и социальное закрепление различия «верха» и «низа» в структуре Города и находит свое материальное и функциональное воплощение в социальной пирамиде.

Последняя непосредственно связана с иерархической структурой общества и в геометрически-пластической форме символизирует вертикаль, соединяющую небо и землю, в соответствии с чем потоки энергии и информации распределяются и движутся от вершины пирамиды вниз, к ее основанию, от царя-перводвигателя Мегамашины – к человеческой массе подвластных, «смертных» (рабов).

Совокупность принципов новой социальной организации раскрывает особенности институционального порядка, легитимирующего нарождающийся архаический тип власти. В этом отношении Мегамашину можно рассматривать как социально-техническое устройство, условием и результатом действия которой является абсолютная, богоподобная власть царя.

Тополого-антропологический подход, как нам представляется, является продолжением всех рассмотренных до сих пор подходов.

Он, прежде всего, должен включать то обстоятельство, что тела людей как социальные тела принципиально находятся, говоря словами Ж.-Л. Нанси, в положении противо-поставленности и прикосновения: «я есмь протяженность, будучи отделенным, отнятым, вычтенным и противо-поставленным».27 Тело всегда противо-поставленно извне – «мне» или другому. Других я познаю всегда в качестве тел.

Другой – это тело, поскольку у него такой-то нос, цвет кожи и т. д.