«А.Н. Троепольский МЕТАФИЗИКА, ФИЛОСОФИЯ, ТЕОЛОГИЯ, или СУММА ОСНОВАНИЙ ДУХОВНОСТИ Москва 1996 ББК 70. 87.21. А.Н. Троепольский. Метафизика, философия, теология, или Сумма оснований духовности: Монография. - М.: ...»

АКАДЕМИЯ ГУМАНИТАРНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙ

КАЛИНИНГРАДСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

А.Н. Троепольский

МЕТАФИЗИКА, ФИЛОСОФИЯ,

ТЕОЛОГИЯ,

или

СУММА ОСНОВАНИЙ

ДУХОВНОСТИ

Москва

1996

ББК 70.

87.21.

А.Н. Троепольский. Метафизика, философия, теология, или Сумма оснований духовности: Монография. - М.: Издательство “Гуманитарий” Академии гуманитарных исследований, 1996. - 176 с. - ISBN 5-89221-007-3.

Представленный в книге логический анализ некоторых философских теорий позволяет автору путем их критического разбора, уточнения и дополнений доказать возможность создания собственной теории - теокосмизма. По мысли автора, его теория включает в качестве основ мировоззрения метафизику и теологию. В книге они рассматриваются соответственно как знание в статусе науки и рациональной веры.

Для специалистов в области философии, логики, богословия.

Редакционный совет издательства “Гуманитарий”:

Главный редактор - П.С. Гуревич; отв. секретарь - В.Н. Листовская;

Ю.Н. Афанасьев, А.В. Брушлинский, А.А. Гусейнов, Х.Э. Мариносян, А.М. Мигранян, Н.Н. Моисеев, Ю.Д. Поройков, В.С. Степин, И.Т. Фролов.

© А.Н. Троепольский, © Издательство “Гуманитарий” Академии гуманитарных исследований, © Калининградский государственный ISBN 5-89221-007-3 университет, Научное издание Аркадий Николаевич Троепольский Метафизика, философия, теология, или Сумма оснований духовности Монография Научный редактор П.С. Гуревич. Литературный редактор Л.П. Орлова.

Технический редактор Л.Г. Ванцева. Корректор Н.Н. Мартынюк.

ЛР № 064429 от 01.02.1996 г.

Подписано в печать 25.10.1996 г. Формат 6090 1/16.

Бумага офсетная. Усл. печ. л. 11,0. Уч.-изд. л. 12,5.

Тираж 300 экз. Заказ.

Издательство “Гуманитарий” Академии гуманитарных исследований 117933, г. Москва, Ленинский просп., д. 6.

Отпечатано в ГИПП “Янтарный сказ”, 236000, г. Калининград обл., ул. К. Маркса,

ВВЕДЕНИЕ

Где мудрость, утраченная нами ради знания? Где знание, утраченное нами ради сведений?

Элиот Горе нищему духом, ибо под землей пребудет то, что ныне попирает ее.

Из апокрифического евангелия Двадцатый век - век беспрецедентного взлета специального научного знания. Дифференцируются и уточняются математика, физика, естествознание в целом, дробятся и множатся гуманитарные науки. И тем не менее полученная человечеством сумма научного знания не дает ответов на все вопросы, которые оно задает себе сегодня. Разумеется, в этом нет ничего необычного, драматического и тем более трагического. Мы ведь знаем, что так всегда было в прошлом, так обстоит дело в настоящем и, видимо, так всегда будет в будущем. Жизнь продолжается, и человечество постепенно кумулятивно увеличивает накопленные научные знания и основанную на них сумму необходимых для его жизнедеятельности технологий.

Однако этот в целом положительный для всего человечества и отдельных его представителей процесс имеет и ряд отрицательных последствий, негативно отражающихся на качестве жизни людей. Речь идет о духовном состоянии человечества. Приобретя на основе научного знания передовую технологию и таким образом существенно облегчив свое физическое существование, человечество усовершенствовало быт настолько, что получило в свое распоряжение массу разнообразных удобств и развлечений. В связи с этим в глазах большинства людей заслуженно вырос авторитет точного, аподиктического знания, непосредственно приведшего людей к практическим результатам, и сильно упал авторитет мировоззренческого знания как недостаточно определенного и вследствие этого способного дезорентировать в практической жизни как отдельных людей, так и все человечество.

Положение усугубилось еще тем, что эту позицию разделяет не просто большинство просвещенных обывателей, по тем или иным причинам не склонных к рефлексии и саморефлексии, но и большинство высококвалифицированных интеллектуалов от науки, двигающих ее вперед. В сознании этой части научной интеллигенции возникла иллюзия, что можно обойтись без метафизического, философского и теологического знания и без целостного мировоззрения вообще, которое, с точки зрения этой части интеллигенции, не имеет практической ценности.

“Физики, бойтесь метафизики”, “Наука - сама по себе философия”, “Религия есть опиум для народа” - вот те сентенции, которые исходили как от политизированных, так и неполитизированных авторитетных мыслителей эпохи научно-технического прогресса, в среде которых даже сама постановка метафизических, философских и теологических проблем с целью их серьезного положительного обсуждения молчаливо квалифицировалась как проявление дурного тона или недомыслия инициаторов обсуждения этих проблем.

Разумеется, в оппозиции к этому модному умозаключению в XIX-XX столетиях находилась духовная интеллигенция, но она всерьез почти не воспринималась. Философия если и признавалась в качестве формы общественного сознания, то всего лишь как средство постановки и разрешения отдельных философских проблем или некоторых открытых и незавершенных философских доктрин - в той мере, в какой это позволял достигнутый уровень научного знания и общественно-исторической практики. Вслед за процессом дифференциации и специализации естественнонаучного знания начался процесс дифференциации и специализации философского знания, в связи с чем философия перестала быть любомудрием. Во-первых, философы-специалисты разных областей философского знания либо совершенно перестали понимать друг друга, либо понимали друг друга на уровне отдельных понятий, и, во-вторых, среди философов не оказалось ученых, которые были бы носителями целостной системы философского знания о мире и о месте в нем человека, что как раз и есть сущностно-атрибутивный признак настоящего философского знания. Разумеется, такие специалисты в области отдельных философских дисциплин не могли стать духовными учителями человечества и, обрастая множеством наукообразных статей и монографий по отдельным проблемам, извлекали из этого в основном пользу для себя, завоевывая авторитет в официальной философской иерархии.

Между тем девальвация духовных ценностей в обществе углублялась:

комфортность бытия, обеспечиваемая практическими достижениями технического прогресса, оценивалась гораздо выше, чем поиски истины, нравственных критериев; на религию стали смотреть как на рудимент прошлого недомыслия; люди все меньше испытывали настоящую потребность в метафизике, философии и теологии. Философия, чтобы привлечь к себе внимание более широкой публики, стала мимикрировать под научную дисциплину. Однако на этом пути ее ждали беспощадные разоблачения. “В каждой науке ровно столько науки, сколько в ней математики”, - заявил Кант, а затем ограничил сферу положительного научного познания исключительно сферой чувственного. “Философские и метафизические высказывания бессмысленны, так как их нельзя верифицировать в опыте”, - вторили Канту неопозитивисты. Они бессмысленны потому, что, в отличие от предложений науки, они принципиально нефальсифицируемы - вынес окончательный смертный приговор традиционной метафизике, философии и теологии К. Поппер1. Начиная с первых успехов научного познания в практических приложениях сциентизм оказался в оппозиции к метафизическому, философскому и теологическому познанию мира.

Философская литература по проблемам науки, культуры и цивилизации, заметными вехами в которой на Западе являются исследования Ж.-Ж.

Руссо, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, О. Шненглера, Г.-П. Сноу, а также многих философов экзинстенциалистской ориентации, не обошла вниманием это противостояние. В отечественной литературе к данной проблеме обращались Н.А. Бердяев, В.С. Швырев, Э.Г. Юдин, В.Г. Федотов, П.С. Гуревич.

На мой взгляд, особое, ключевое место, в противостоянии сциентизма и антисциентизма занимает Кант. Общественный резонанс философии Канта оказался чрезвычайно сильным и вызвал к жизни кантоведение, т.е. специальное направление в философии, в котором предметом исследования целого ряда философов стала критическая философия Канта. В зарубежной и отечественной литературе о философии Канта написано немало. В современном зарубежном кантоведении в этом ряду следует отметить работы Г.

Функе, Р. Мальтера, Т. Зеебома, А. Вуда, а в современном отечественном кантоведении - работы В.Ф. Асмуса, И.С. Нарского, А.В. Гулыги, В.А.

Жучкова, Л.А. Сусловой, Л.А. Калинникова.

Однако философия Канта не зря называется критической. Как известно, Кант нанес сокрушительный удар по авторитету традиционной метафизики, философии и теологии, сделав вывод о принципиальной невозможности их существования в статусе наук, чем вызвал неподдельный интерес и благосклонное отношение к своей философии со стороны самых авторитетных ученых-математиков и естествоиспытателей. И хотя, в отличие от философов эпохи Возрождения и философов нашего времени, Кант легитимировал неистребимую потребность людей в метафизическом, философском и теологическом знании и вследствие этого восстановил его в мировоззренческих правах, однако он принимал это знание лишь в качестве прагматической веры, что, на мой взгляд, не способствовало развитию и укреплению духовного мироосмысления человека.

В связи с этим встает жизненно важная для человечества проблема: как восстановить авторитет метафизики, философии и теологии в качестве источников духовности?

Исследованию этой проблемы и посвящена данная монография. В обобщенном виде разрешение проблемы видится в признании очевидного факта - признании существования сверхчувственных нефизических сущностей, или ноуменов. Исходя из этого, я и определяю предмет положительной теоретической метафизики.

В первой и второй главах я, используя средства современного логикокогнитивного анализа, различая рациональную и иррациональную веру и на этой основе идеальные (не включающие в себя элементы веры) и реальные (включающие в себя элементы рациональной веры) нормы научности знания, я показываю, что положительная метафизика возможна как наука.

Теоретически такая возможность допустима при некоторой современной реконструкции идеалов научности знания, сформулированных Кантом, и заключается в познавательных способностях человека.

В третьей главе я показываю, что чисто философские систематизации мира оставляют без ответов важные мировоззренческие вопросы и в этом смысле являются незавершенными. В связи с этим я предлагаю в качестве целостной и адекватной систематизации теофилософскую систематизацию мира, которую я называю т е о к о с м и з м о м.

В четвертой главе я провожу фундаментальное различие в чистом виде между философией и наукой по способу рассмотрения исследуемых в них объектов. В науке объекты рассматриваются как данные, в отвлечении от вопросов об их возникновении, становлении и развитии, т.е. в науке объекты исследования рассматриваются в синхроническом аспекте. В философии, напротив, обязательно ставится вопрос об их возникновении, становлении и развитии, т.е. философ рассматривает объекты в диахроническом аспекте. Но рассмотрение объектов в синхроническом аспекте предполагает, как это убедительно было показано впервые Кантом, их рассмотрение в структуре позновательных способностей человека, а это значит в предпосылке существования людей. Следовательно, для конституирования существования предметной области науки достаточно обосновать интерсубъективное существование исследуемых объектов. В то же время в философии, как это не менее убедительно было показано Р. Карнапом, мы ставим вопрос об объективном существовании предметов, т.е. о существовании предметов до и вне всякого существования человеческого сообщества. Из этого следует, что научное знание следует конституировать в статусе необходимоистинного или (аподиктического, как говорили древние греки знания), в то время как философское знание можно конституировать лишь в статусе веры. В соответствии с этим я конституирую положительную теоретическую метафизику как науку в статусе аподиктического знания, а философию метафизики - в статусе рациональной веры.

Согласно моим представлениям метафизика есть философская наука о доказательстве (не)существования сверхчувственных нефизических сущностей на основе принципа их (не)противоречивой мыслимости. Это значит, что в метафизике мы рассматриваем сущности, как и объекты науки, в структуре познавательных способностей человека и, в случае если сверхчувственная нефизическая сущность мыслится непротиворечиво, то мы имеем аподиктическое знание о ее существовании, а в противоположном случае - аподиктическое знание о ее несуществовании. Согласно данному подходу мы можем говорить о научно обоснованном существовании таких сверхчувственных нефизических сущностей (ноуменов), как свободная воля, мнимые числа, субстанция cause sui, Бог, если Он мыслится как сверхчувственная нефизическая сущность.

Иначе обстоит дело, когда мы говорим об этих сущностях в философии метафизики, например, о существовании Бога до появления человека и, следовательно, о существовании Бога вне структуры познавательных способностей людей. Очевидно, что в таком случае существование Бога мы можем принимать лишь как веру, однако, что очень важно, веру глубоко фундированную, поскольку при аподиктическом (достоверном) знании о Его существовании в структуре наших познавательных способностей есть все основания допустить Его существование и вне структуры познавательных способностей человека. Допущение существования Бога до появления человечества будет аналогично глубоко фундированной вере в то, что после нашей смерти и даже при одновременном исчезновении всего человечества не исчезнет физический мир, который является объектом исследования естествознания в структуре познавательных способностей человека.

Саму идею рождения физического мира из сверхчувственного метафизического первоначала - разумной праматерии в акте эманации, о чем очень много написано в различных сочинениях по теологии, также можно обосновать, используя метод рассуждения по аналогии по схеме: причина порождает следствие. Например, как отмечает Д.И. Дубровский2, ссылаясь на исследования отечественного психолога Б.Ф. Поршнева, мы осознаем, что причиной физического движения нашей руки может быть м ы с л ь об этом движении, т.е. некая ноуменальная (в нашей терминологии) сущность. И хотя в научной парадигме не содержится описание конкретного механизма, осуществляющего контакт физического с метафизическим, однако мы не просто верим, а из собственного опыта знаем, что этот механизм существует. И это обстоятельство не должно нас обескураживать.

Ведь для генерирования духовного мироосмысления нам вовсе необязательно знать конкретные механизмы взаимодействия метафизического с физическим, да мы в силу своей природы никогда, по-видимому, и не узнаем их, но важно знать, что такие механизмы действительно существуют.

Поэтому, в отличие от античной мифологии и средневековой теологии, пытавшихся конкретно, в деталях и даже образно описать акты творения физического мира демиургом, или Богом в образе человека, в теологии естественного разума эти детали можно считать несущественными.

Отсюда можно сделать вывод, что, поскольку теокосмизм является адекватной систематизацией мира, содержащей в своем основании необходимые элементы метафизики как науки, необходимую философию метафизики и необходимую философию физики в широком смысле, т.е. философию природы, то теокосмизм можно рассматривать как рациональную веру с научно фундированным существованием метафизического начала мира, а также обоснованием процесса его эманации, развертывающегося в виде этапов становления и развития космоса. В итоге тем самым система теокосмизма, описанная в данном исследовании, полностью восстанавливает авторитет метафизики, философии и теологии как теоретических источников духовного осмысления мира. (Детальное обоснование этого вывода читатель найдет в соответствующих параграфах данной книги). Если теперь учесть, что намеченная система теокосмизма отводит физическому миру относительно автономное существование в том смысле, что законы его функционирования имманентны этому миру, то можно утверждать, что законы этого мира никогда не приведут его к аннигиляции или к уничтожению, что успешно и обоснованно доказывают ученые-естествоиспытатели. Однако отсюда вовсе не следует, что исчезновение физического мира невозможно вообще. Очевидно, что в системе теокосмизма как глубоко фундированной рациональной вере оно мыслится как возможное в качестве следствия импульса, исходящего от метафизического первоначала мира. Но эта вера нисколько не мешает физику в разработке вопросов теории физики опираться только на физические законы, а работа физиков нисколько не мешает творчеству метафизиков. Таким образом, очевидно, что в основе теокосмизма лежит конструктивный принцип гармонизации науки философии, теологии и культуры. Тем самым теокосмизм можно рассматривать и как учение о мудрости.

В заключительном параграфе работы демонстрируется методологическая функция метафизики и теокосмизма в реализации корректных дискуссий с представителями оккультного знания.

Несколько слов об альтернативном названии работы. “Сумма оснований духовности”. Слово “сумма” в этом контексте употребляется, как это было принято в эпоху средневековья, в качестве названия ж а н р а итогового обзорного философского труда, в котором органично соединены несколько тем. В данном случае речь идет о попытке органичного соединения тем метафизики, философии и теологии, что не входит в название:

“Метафизика, философия, теология”. При этом в работе речь идет о метафизике, философии и теологии как теоретических основаниях духовности.

Пользуясь случаем, выражаю признательность и благодарность профессору В.Ф. Овчинникову, без моральной поддержки которого эта книга не была бы дописана до конца, а также профессорам В.Н. Брюшинкину, Л.А. Калинникову, А.П. Лыскову, доценту Ю.К. Протопопову, в обсуждениях и дискуссиях с которыми вызревали основные идеи этой книги.

ГЛАВА I

ОТ ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ МЕТАФИЗИКИ КАНТА

К ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ МЕТАФИЗИКЕ

то я все же убежден в беспристрастии их суждения и надеюсь, что этим не будет причинено никакого ущерба подобающему им уважению и что они ни необходимые для обсуждения проблем научной метафизики Как известно, научность той или иной области знания существенно определяется тем, насколько точным является язык, описывающий предметную реальность, отражаемую в соответствующей области знания. В свою очередь точность языка науки обеспечивается наличием в нем таких правил, которые полностью исключают двусмысленность и смысловую неопределенность, как это свойственно искусственным символическим формализованным языкам, применяемым в логико-математической сфере, либо наличием в нем таких правил которые позволяют существенно снизить эту неопределенность. В тех науках, где искусственные символические формализованные языки имеют весьма ограниченное применение, теория в основном излагается средствами естественного языка.

В этих науках правила языка, существенно снижающие его смысловую энтропию, определяются логико-когнитивной характеристикой имен и понятий, а также операций с ними, при изложении научной концепции. К числу таких наук относится и положительная метафизика в границах теоретического разума, которую я далее буду называть положительной теоретической метафизикой, или, сокращенно, научной метафизикой.

Учитывая изложенное и проявляя заботу о том, чтобы в дальнейшем меня адекватно понимал читатель, я считаю необходимым предпослать обсуждению проблем научной метафизики извлечения из теории имен и понятий - в том объеме, который необходим для обсуждения и для корректного изложения теории научной метафизики.

Обратимся к современному и, как я полагаю, полному изложению теории имен и понятий, данному в книге Е.К. Войшвилло “Понятие как форма мышления”3. В настоящем параграфе я не только излагаю в реконструированном виде фрагменты из теории имен и понятий, а с учетом содержания данной работы и с использованием дополнительного анализа развиваю также отдельные положения этой теории. Извлечения и уточнения осуществляются относительно концепции единичных и общих имен, а также понятий и их определений.

Начнем с характеристики единичных имен. Под единичными именами естественного языка понимаются слова или словосочетания этого языка, выделяющие из мира вещей отдельные предметы либо путем их прямого называния, либо посредством их описания. В структуре единичного имени различаются само имя (знак), его смысл (единичный концепт) и его предметное значение (денотат, дессигнат, номинат, референт).

Общие имена - это выражения языка, предназначенные для выделения из мира вещей классов предметов посредством называния или описания любого произвольного предмета. В структуре общих имен также выделяются само имя (знак), его смысл (общий концепт) и его предметное значение (экстенсионал, или объем имени), под которым понимается класс предметов, представляемый данным именем. При этом под знаком, как это принято в семиотике, понимается материальный объект, который служит в познании средством выделения в мире каких-то других объектов; под смыслом - описательная характеристика выделяемых в мире предметов.

Различаются также собственный и несобственный (приданный) смысл имени. Различение собственного и несобственного (приданного) смысла имени связано с различением простых (неописательных) и сложных (описательных) имен как среди единичных, так и среди общих имен. Простые единичные имена будем также называть собственными именами. Поскольку в дальнейшем я буду осуществлять сравнительный анализ математического и метафизического познания, постольку здесь приводятся примеры имен в математике и метафизике. Примеры простых (собственных) имен в арифметике: “1”, “2”, “3”, “4”, “5” и т.д. В метафизике: “Первоначало”, “Бог”.

Пользуясь правилами семиотики, отметим, что простые имена не имеют собственного смысла, так как под собственным смыслом в семиотике понимается смысл, выражаемый самой структурой сложного (описательного) имени. Пример сложного (описательного) имени, выражающего собственный смысл в арифметике: “Наибольшее в данном конечном ряду натуральное число”. В метафизике: “Простая монада”.

Среди единичных описательных имен естественного языка будем различать определенные дескрипции, выполняющие условия существования, и неопределенные дескрипции, выполняющие условия существования.

Первые, т.е. определенные дескрипции, образуются с помощью индивидуализирующего оборота “тот самый..., который...”; вторые, т.е. неопределенные дескрипции, - с помощью индивидуализирующего слова “некий”. Пример единичного имени - определенной дескрипции в арифметике: “То самое число, которое называется (пи)”. В метафизике: “Та самая сущность, которая причиняет все другие вещи и содержит в себе причину себя”.

Пример имени - неопределенной дескрипции в арифметике: “Некое натуральное число”. В метафизике: “Некая простая монада”.

Собственные единичные имена получают смысл от единичных описательных имен в процедуре явного определения.

Общие имена также делятся на простые (неописательные) и сложные (описательные). Пример простого общего имени в арифметике: “Число”.

Пример общего описательного имени в арифметике: “Четное натуральное число”. Пример простого общего имени в метафизике: “Субстанция”.

Пример общего описательного имени в метафизике : “Материальная субстанция”.

Простые общие имена также не имеют собственного смысла, им обладают лишь описательные общие имена. Последние придают смысл простым общим именам в процедуре явного определения и являются непосредственным способом бытия понятий в языке.

Под понятием в дальнейшем имеется в виду мысль, в которой на основе фиксирования определенных признаков мыслится в обобщенном виде произвольный предмет (или система предметов) из некоторого класса предметов или систем предметов, выделенных посредством этих признаков из некоторого исходного, более широкого множества предметов. Пример понятия в арифметике: “Натуральные числа (пара чисел), одно из которых больше другого”. Пример понятия в метафизике: “Сущность, которая не аффицирует чувственность человека”.

В понятии принято различать содержание и объем. При этом в современной теории понятий различают основное содержание понятия и полное содержание4.

Основное содержание понятия - это совокупность признаков, которые вместе достаточны, а каждый необходим для того, чтобы выделить данный класс предметов, т.е. отличить эти предметы от других5. Полное содержание понятия - это совокупность всех возможных признаков, которые могут быть выведены из признаков основного содержания, включая и признаки основного содержания6, т.е. некоторая система знания, более полно характеризующая мыслимые в понятии предметы. Пример основного содержания понятия “закон”: “Связь, необходимая между предметами”. Пример полного содержания понятия “закон”: “Связь, которая необходима, всеобща, устойчива и повторяется для ряда предметов”.

В содержании понятия различают также родовые и видовые признаки.

Признаки - это свойства либо отношения, присущие либо не присущие определенным предметам, которые в естественном языке представляются отдельными словами либо словосочетаниями. Родовые признаки - это признаки, выделяющие в мире исходное множество предметов, а видовые признаки - это признаки, выделяющие класс предметов из исходного множества предметов. Так, в метафизическом понятии “сущность, не аффицирующая чувственность человека” слово “сущность” представляет родовой признак, а “не аффицирующая чувственность человека” - видовой признак.

Как мысль понятие может иметь одну из следующих двух возможных для него логических форм:

1) x А(x) - читается: предмет x из некоторого исходного множества предметов, выделенного на основе родовых признаков, для которого верно А(x), т.е. верно, что он обладает свойствами А.

2) (x1,..., xn) А (x1,..., xn) - читается: система предметов (x1,..., xn) из некоторого исходного множества предметов, выделенного на основе родовых признаков, для которой верно А (x1,..., xn), т.е. верно, что предметы в этой системе связаны между собой отношением А.

Под объемом понятия имеют в виду класс обобщенных в понятии предметов. Мыслимые в этом классе отдельные предметы суть элементы объема понятия. Объем понятия включает части объема, т.е. виды предметов, представляющие подклассы предметов в объеме понятия.

Логическую форму понятия в обобщенном виде можно записать как X А(X), где X есть x для n=1, либо X есть x1,..., xn для n>1. В этой записи предикат А(Х) представляет атрибутивную часть понятия, а Х в контексте “предмет (система предметов) из предметной области D” представляет субстанциальную часть понятия.

По содержанию все понятия можно разделить на противоречивые и непротиворечивые. Противоречивые - это понятия, имеющие противоречивое основное содержание, т.е. в них А(Х) содержит в своем составе Р(Х) Р(Х), где - знак конъюнкции, а - знак отрицания.

По объему все понятия делятся на пустые и непустые, а непустые на единичные и общие. В свою очередь среди пустых понятий различают логически пустые и фактически пустые. Логически пустое понятие - это понятие с противоречивым содержанием. Например: “Мир, который является бесконечным и который не является таковым”. Понятие является фактически пустым, если его основное содержание не является противоречивым, но фактически не существует предметов Х с данной характеристикой А(Х). Пример: “Сухая вода”. Далее станет ясным, что для положительной теоретической метафизики класс фактически пустых понятий является пустым.

Различаются не только пустые и непустые понятия, но пустые и непустые единичные имена. Следует различать также единичные и общие понятия. Единичные - это понятия, объем которых представлен единичными классами, т.е. классами, содержащими всего лишь один элемент (предмет), а общие понятия имеют в качестве объема класс, состоящий более чем из одного предмета. Примеры: “результат деления 21 на 3”, “естественный спутник Земли” - единичные понятия; “субстанция” - общее понятие; “субстанция “cause sui” - единичное понятие метафизики.

Следует различать также единичные описательные имена и единичные понятия. На мой взгляд, эти различия имеются и в знаковой форме и в значениях этих категорий, а именно: в естественном языке в словесном выражении единичного описательного имени имеются как правило слова, указывающие на индивидуализацию предметного значения, в то время как в словесном выражении единичного понятия они отсутствуют; в качестве предметного значения единичного описательного имени выступают отдельные предметы, в то время как в качестве объема единичного понятия выступают единичные классы. Примеры: “самый лучший из всех миров” единичное описательное имя; “действительный мир” - единичное понятие.

При квалификации понятий в качестве общих полезно использовать следующий критерий. Понятие является общим, если в пределах его объема могут быть выделены части его объема. Так, в объеме понятия “предметная область” можно выделить следующие части: “предметная область в математике”, “предметная область в логике”, “предметная область в метафизике” и т.д. Следовательно, данное понятие является общим. В философских исследованиях полезно различать среди общих понятий универсальные понятия. Универсальным является понятие вида х А(х), объем которого совпадает с областью значений х, т.е. с его родом.

Как известно, в традиционной логике не различались имена и понятия вообще и простые общие имена и понятия, в частности. Поэтому ученые и философы эпохи традиционной логики часто некорректно употребляли слово “понятие”, используя его слишком широко. К сожалению, некорректное употребление слова “понятие” встречается и в работах современных ученых и философов. Однако между простыми общими именами и понятиями, на мой взгляд, существует принципиальное познавательное различие: простые общие имена естественного языка дают нам на интуитивном уровне хотя и во многих случаях ясные, но всего лишь представления о своих предметных значениях, в то время как понятия сообщают нам на дискурсивном уровне помимо этого достоверное, или аподиктическое, знание об атрибутивных, т.е. с необходимостью присущих признаках предметов, представляющих предметное знание общих имен или объем соответствующих понятий.

Эта важная мысль очень хорошо разъясняется Е.К. Войшвилло. “Так, практически каждый знает, - пишет он, - какие существа называются словом “человек”, что означает “болезнь”, “производительность труда” и т.д.

Однако интуитивное употребление термина, - продолжает Войшвилло, оказывается недостаточным в некоторых особых ситуациях, когда нужно, например, доказать или опровергнуть утверждение, что некоторые предметы или явления относятся именно к тому классу предметов, которые представляет данный термин”7.

Именно с такими ситуациями мы имеем дело в научных теориях. Поскольку моя задача - обосновать возможность положительной теоретической метафизики как науки, я должен четко зафиксировать различие между общими именами и понятиями. Мы уже знаем, что в качестве непосредственной формы представления понятий в языке выступают общие описательные имена, так как они обладают собственным смыслом. Однако следует иметь в виду, что в практике мышления многие простые общие имена используются в виде сокращений общих описательных имен и их, следовательно, можно рассматривать в качестве форм опосредованного представления в языке понятий и называть понятиями. В связи с этим примем следующее определение, позволяющее отличать простые общие имена, представляющие в языке понятия, от простых общих имен, не представляющих в языке понятий, а именно: простое общее имя А представляет в языке понятие, в том случае, если для него в языке имеется разъяснение, удовлетворяющее правилу соразмерности, отсутствия тавтологии, ясности и неотрицательности; и не представляет понятия в противном случае.

Очевидно, что этот критерий применим для тех простых общих имен, смысл которых разъясняется номинальными определениями, так как в этих случаях сначала формулируется понятие в виде общего описательного имени, а затем конвенцианально подыскивается простое общее имя в качестве средства его сокращения. Следовательно, в таких определениях правила соразмерности, отсутствия тавтологии, ясности и неотрицательности выполняются автоматически.

По иному обстоит дело для тех простых общих имен, смысл которых разъясняется реальными определениями. В этих случаях мы сначала имеем значение имени и уже по этому значению должны сформулировать его смысл, т.е. понятие, объем которого в точности совпадал бы с предметным значением этого общего имени.

Как показывает исторический опыт реального определения смысла простого общего имени “человек”, эта задача далеко не тривиальная и сталкивается с рядом трудностей. Именно трудности такого рода ожидают нас в анализе кантовской критики традиционной метафизики, так как, согласно Канту, в метафизике “не следует начинать с определений...”, а допускать их “только тогда, когда они... с полной ясностью вытекают из самых очевидных суждений”8, т.е. в метафизике мы, согласно Канту, имеем дело преимущественно с реальными определениями.

В связи с этим сделаем необходимые извлечения из теории определений в естественных языках в той мере, в которой эта теория будет нами использована в собственно метафизических исследованиях. На мой взгляд, в существующей теории определений для естественных языков, изложенной Е.К. Войшвилло в книге “Понятие как форма мышления” существуют некоторые дискуссионные моменты. Поэтому фрагменты этой теории дополняются и уточняются в настоящем исследовании.

Известно, что традиционная логика трактовала определение как логическую операцию, раскрывающую содержание понятия и, таким образом, “понимала” определение как операцию с понятиями. В связи с этим Войшвилло пишет: “Обычно к числу операций с понятиями относят также и определение. Но это связано с неправильной трактовкой этой операции как операции, посредством которой раскрывается содержание понятия. Посредством определения понятия обычно вводятся в науку, хотя это не единственная функция данного приема познания”9. Тем самым автор “Понятия” утверждает следующие тезисы:

1. Определение не есть операция с понятиями;

2. Оно не раскрывает содержание понятия;

3. Оно вводит в познание понятие.

Насколько верна данная характеристика определения? Для ответа на поставленный вопрос обратимся в первую очередь к характеристике определения, которую приводит в своей книге Войшвилло. “Определение, пишет он, - есть логический способ установления или уточнения связи языкового выражения с тем, что оно обозначает как знак языка. Этот способ состоит в придании выражению некоторого смысла (или уточнении, углублении имеющегося смысла), который выделяет то, что должно быть предметным значением данного выражения”10. Как нетрудно понять, из этого фрагмента следует, что определение всегда придает смысл определяемому языковому выражению. Это как раз и вызывает сомнение. Возьмем, например, следующие определения.

(1) Квадрат есть равносторонний прямоугольник.

(2) Равносторонний прямоугольник есть прямоугольный ромб Нетрудно заметить, что первое определение в соответствии с характеристикой операции определения, данной Войшвилло, приписывает простому общему имени “квадрат” в качестве смысла общее описательное имя “равносторонний прямоугольник”, которое обладает собственным смыслом и в то же время означает равенство предметных значений определяемого и определяющего выражений. Поэтому определения данного типа можно назвать экстенсионально-смысловыми определениями.

Совсем иная ситуация имеет место во втором определении. В нем и определяемое и определяющее выражения представлены общими описательными именами, обладающими собственными смыслами. Поэтому если в данном случае утверждается, что в этом определении определяющее выражение приписывает смысл определяемому выражению, то это значит, что утверждается нонсенс. В данном определении мы “навязываем” смысл определяемому выражению, которое само по себе его уже имеет. В то же время данное определение также говорит о равенстве предметных значений определяемого и определяющего выражений. Поэтому вполне естественно называть такие определения чисто экстенсиональными. Из этого анализа следует, что все явные определения нужно разделять на чисто экстенсиональные и экстенсионально-смысловые и что атрибутивным признаком явного определения является его функция устанавливать равенство значений определяемого и определяющего выражений.

Таким образом, на мой взгляд, в теории явного определения нужно исходить из того, что в этой логической операции устанавливается равенство между предметным значением некоторого выражения и предметным значением другого языкового выражения. Именно поэтому все явные определения представляются в языке контекстами типа равенства либо эквивалентности, т.е. имеют логическую форму одного из двух возможных видов: Dfd = Dfn либо Dfd = Dfn, где Dfd и Dfn соответственно являются латинскими названиями определяемого и определяющего выражений (Dfd от латинского Definiendum, которое переводится как “определяемое”, а Dfn от латинского Definiens, что означает “определяющее”).

Если теперь учесть, что в чисто экстенсиональных явных определениях (см. определение (2) в приведенных примерах) и Dfd, и Dfn представлены общими описательными именами, а общие описательные имена есть способ непосредственного бытия в языке понятий, так как описательные общие имена обладают собственными смыслами, то становится ясным, что в случае чисто экстенсиональных определений мы имеем дело с определением понятия. На этом основании можно заключить, что явное определение есть не только операция с единичными именами, общими простыми именами, предикатами и предложениями, как считает Войшвилло, но и операция с понятиями. Так, например, в случае философского определения:

“Вещь в себе” есть нечто, что существует независимо от человека, аффицирует его чувственность и вызывает явления”, мы имеем дело с чисто экстенсиональным определением. Выражение “вещь в себе”, т.е. Dfd в данном контексте, несомненно, относится к категории общего описательного имени. Во-первых, оно представлено словосочетанием, в котором выражение “в себе” выполняет роль видового отличия и, во-вторых, данное словосочетание не содержит в себе слва, указывающего на индивидуализацию предметного значения данного имени. Dfn, т.е. выражение “нечто, что существует независимо от человека и аффицирует его чувственность”, также относится к категории общих описательных имен, что очевидно. Следовательно, в данном случае мы имеем дело с определением общего описательного имени, а следовательно, и с определением понятия, так как все общие описательные имена обладают собственным смыслом и представляют в языке понятия. Это определение показывает, что мы имеем два разных по содержанию понятия с одним и тем же объемом, т.е. равнозначные понятия, элементы объема которых выделяются по различным признакам. Определение в данном случае выполняет роль логической операции, устанавливающей равенство объемов понятий, стоящих на месте Dfd и Dfn и имеющих различные содержания. При этом данные определения не вводят понятия в познание, а устанавливают отношения равнозначности между понятиями, которые уже имеются в нем.

Кроме того, в научном исследовании возникают следующие познавательные ситуации. 1. В языке науки есть общее описательное имя, имеющее собственный определительный смысл, т.е. в языке науки есть понятие.

Познавательная задача в этом случае сводится к подбору простого общего имени, которым в языке хотят сокращенно представить уже имеющееся понятие. При этом Dfn номинального определения выбранного простого общего имени становится смыслом этого простого общего имени. Очевидно, что в этом случае определение также не является операцией с понятием, а лишь операцией с простым общим именем, в результате которой в познание вводится простое общее имя, а не понятие. 2. В языке науки имеется простое общее имя, не имеющее собственного смысла, значение которого (имени) интуитивно ясно. Тогда познавательная задача сводится к формулированию смысла этого простого общего имени (т.е. понятия) посредством реального определения. Ясно, что и в этом случае определение является не операцией с понятием, а операцией с простым общим именем, в результате которой в познание вводится понятие.

Таким образом, первый и третий тезисы, сформулированные в книге “Понятие как форма мышления”, получают существенное уточнение, а именно: экстенсионально-смысловые определения, т.е. номинальные и реальные определения простых общих имен не являются операциями с понятиями, в то время как чисто экстенсиональные определения, т.е. определения описательных общих имен, одновременно являются и операциями с понятиями.

Что же касается второго тезиса: определение не раскрывает содержание понятия (в смысле традиционной логики), то его следует принять полностью. Ведь поскольку непосредственной формой бытия понятия в языке выступает общее описательное имя, имеющее собственный смысл, постольку содержание понятия, которое соответствует этому имени, всегда раскрыто. Когда в языке понятие представляется посредством простого общего имени, как сокращение уже имеющегося понятия, т.е. посредством номинального определения, мы ассоциируем его с общим описательным именем, имеющим собственный смысл, т.е. с понятием, содержание которого изначально раскрыто при его образовании и, следовательно, не нуждается в раскрытии. В случае же введения в познание понятия посредством реального определения мы сначала формулируем понятие, раскрываем его содержание, а уже потом связываем его с простым общим именем через реальное определение. Так что и в этом случае нет необходимости раскрывать содержание понятия. Аналогичная ситуация, как нетрудно видеть, возникает в случае чисто экстенсиональных определений, где Dfd и Dfn суть общие описательные имена, имеющие собственный смысл, т.е. Dfd и Dfn есть понятия с уже раскрытыми содержаниями.

Пожалуй, можно все же выделить единственный случай, когда определение является одновременно и операцией с понятием и раскрывает его содержание, однако не в том смысле, который известен из традиционной логики. Здесь я имею в виду случай чисто экстенсионального определения, в котором Dfd формулируется по стилистическим и грамматическим нормам естественного языка, а Dfn, хотя и формулируется в лексике естественного языка, но строго в соответствии с логической формой понятия.

Используя символические обозначения, схему этих определений можно представить в одном из следующих двух видов:

2). Вс = (х1,..., хn) А (х1,..., хn), или же в обобщенном виде: Вс = Х А (Х), где Вс - это схематическое представление понятия в традиционной логике, в котором В - родовой признак, с - видовое отличие, а Х А(Х) - выражение логической формы понятия средствами современной логики. Пример из метафизики: “Вещь в себе” есть вещь из множества вещей, для которой верно, что она в себе”, т.е. не открыта для познания. Данный тип определения, естественно, возникает из того обстоятельства, что, как известно, естественные языки строго не следуют за логической формой выражения мысли11.

Раскрытие содержания понятия, занимающего место Dfd в данном определении, заключается в уточнении логических связей между смысловыми компонентами содержания определяемого понятия или собственного смысла общего описательного имени, соответствующего ему. Очевидно, что данный тип определения, как и все чисто экстенсиональные определения, относится к типу контекстуальных определений. Однако в силу тривиальности уточнения содержания определяемого понятия данные определения редко применяются в практике изложения научных теорий, формулируемых обычными лексическими средствами естественного языка.

В дальнейшем анализе проблем научной метафизики я буду опираться и на другие положения теории имен, сформулированной в книге “Понятие как форма мышления”. В частности, я буду ссылаться на правила явного определения языковых выражений, изложенные в этой работе. Во всех этих случаях я буду отсылать читателя именно к этой работе.

2. Метафизика в фокусе кантовской философии Можно без преувеличения сказать, что метафизика есть самый чувствительный нерв философии Канта, который он постоянно затрагивал, решая те или иные познавательные задачи. Философ еще до критического периода признавался, что он “волей судеб влюблен в метафизику”12. И что он далек от того, чтобы саму метафизику, рассматриваемую объективно, считать чем-то незначительным или лишним и что с того времени, как он постиг ее природу и настоящее ее место среди человеческих познаний, он убежден в том, что от нее “зависит даже истинное и прочное благо человеческого рода”13. Уже в это время он неявно подразумевает две метафизики.

Первая претендуется на решение задач, которые ставит любознательный человек, когда он разумом пытается выведать у вещей их тайные свойства14. Вторая метафизика есть наука о границах человеческого разума; в ней обнаруживается, исходит ли задача из того, что доступно знанию, и каково отношение данного вопроса к приобретенным опытом понятиям, на которых всегда должны быть основаны все наши суждения15. Первую метафизику, на мой взгляд, следует назвать положительной метафизикой, так как ей присуще стремление описать наличие сверхчувственных, скрытых свойств у вещей. Вторую - отрицательной метафизикой, поскольку она претендует на установление границы познаваемого областью действительного и возможного опыта и, таким образом, отрицает достижимость целей положительной метафизики. Как мне представляется, анализ употребления словосочетания “традиционная метафизика” в сочинениях Канта позволяет сделать вывод, что под традиционной метафизикой, которую он также называет и догматической метафизикой, Кант имеет в виду положительную метафизику в нашей терминологии и, в соответствии с традицией, восходящей к античной философии, под традиционной метафизикой он понимает философское учение о сверхчувственных нефизических началах чувственного мира.

Еще до написания своих “Критик”16 Кант дает отрицательную характеристику традиционной метафизике. Он пишет: “Что касается высказанного мной мнения о значении метафизики вообще, то хотя, быть может, то или иное выражение и было мной выбрано недостаточно осторожно и точно, однако я вовсе не скрываю, что смотрю с отвращением, более того, с какой-то ненавистью на напыщенную претенциозность целых томов, наполненных такими воззрениями, какие в ходу в настоящее время. При этом я убежден, что избранный в них путь является совершенно превратным, что модные методы (метафизики - А.Т.) должны до бесконечности умножать заблуждения и ошибки и что полное искоренение всех этих воображаемых знаний не может быть в такой же степени вредным, как сама эта мнимая наука с ее столь отвратительной плодовитостью”17.

Еще более дифференцируется представление Канта о метафизике после написания им “Критики чистого разума” и “Критики практического разума”. В них Кант привел аргументацию, согласно которой традиционная догматическая метафизика (или положительная метафизика в нашей терминологии) невозможна в границах теоретического разума, а возможна лишь в границах практического разума. Таким образом, Кант, по-существу, различает три метафизики: 1) традиционную догматическую метафизику в границах теоретического разума (положительную теоретическую метафизику в нашей терминологии); 2) традиционную догматическую метафизику в границах практического разума (положительную практическую метафизику в нашей терминологии); 3) нетрадиционную метафизику, устанавливающую границы познанию, знанию и вере в пределах теоретического разума, которая совпадает с его критической философией (отрицательная метафизика в границах теоретического разума - в нашей терминологии).

На мой взгляд, употребление термина “метафизика” во всех этих случаях оправдано потому, что у Канта, как это следует из приведенного разъяснения, метафизика относится к познанию предметов, недоступных чуственному опыту, но тем не менее составляющих реальность для человеческого разума. В дальнейшем я буду различать у Канта понятия “метафизика” и “философия”. В самом общем смысле под метафизикой я понимаю раздел его философии, в котором рассматриваются исключительно сверхчувственные нефизические сущности, а под философией - область знания о мире и месте в нем человека, где рассматриваются не только сверхчувственные, но и чувственные, и чувственно-сверхчувственные сущности. Отсюда следует, что всякая метафизика, по Канту, есть философия, но не всякая философия есть метафизика. С другой стороны, нужно иметь в виду, что ссылка на метафизику Канта без соответствующих определений и дополнений, сделанных мной в свете результатов исследования его критической философии, обрекает читателя на различного рода недоразумения ввиду возможного омонимического использования этого термина в работах самого Канта. Во избежание такой ситуации я в дальнейшем всякий раз буду указывать, о какой метафизике Канта идет речь в моем исследовании.

Согласно Канту, его метафизика, т.е. отрицательная метафизика в границах теоретического разума в моей терминологии, обладает, как и формальная аристотелевская логика (а другой формальной логики, как известно, во времена Канта не знали), полной завершенностью и достоверностью знания, так как каждый человек, склонный к метафизическим размышлениям, в состоянии a priori установить все ее основополагающие принципы18.

По иному обстоит дело, по Канту, с традиционной метафизикой (положительной теоретической метафизикой в моей терминологии), где под теоретическим разумом, как я полагаю, следует понимать (если принять во внимание не отдельные высказывания Канта, а весь контекст его сочинений) разум,имеющий цель достичь истину в рассуждениях о сверхчувственных нефизических объектах. В дальнейшем изложении взгляды Канта по этому вопросу, как и по другим проблемам, поднятым в его сочинениях, будут подвергнуты реконструктивному анализу, с тем чтобы подчеркнуть их и классифицировать в контексте общей философской теории Канта и тем самым открыть те ее стороны, которые, возможно, были на переферии его внимания, но которые логически следуют из его высказываний.

Итак, согласно Канту, традиционная догматическая метафизика в границах теоретического разума, т.е. положительная теоретическая метафизика невозможна как наука по трем взаимосвязанным друг с другом причинам:

1). Она не имеет реальной предметной области, так как ее фундаментальные термины (единичные и общие имена), а также понятия (общие описательные имена), такие как “мир”, “Бог”, “монада”, “вещь в себе”, “ноумен” и др., являются пустыми в границах теоретического разума, в силу того что они выходят за границы возможного опыта. Выводы о пустоте фундаментальных терминов и понятий положительной метафизики в границах теоретического разума Кант, как известно, делает на основе сравнительного анализа методов математического и философского познания. В связи с этим Кант пишет: “...математика остается на почве чувственно воспринимаемого, так как разум сам может конструировать для него понятия, т.е. a priori изображать их в созерцании и таким образом a priori познавать предметы, тогда как философия берется там расширить познание разума, где предмет не может быть представим, как в предыдущем случае”19. Далее Кант развивает эту мысль: “Представить чистое рассудочное понятие как мыслимое в связи с предметом возможного опыта - значит придать ему объективную реальность и вообще изобразить его. Там, где этого нельзя сделать (а этого нельзя сделать в положительной теоретической метафизике - А.Т.), понятие пусто, т.е. вовсе не годится для познания”20.

2). Традиционная метафизика (положительная метафизика в границах теоретического разума - А.Т.) невозможна как наука, так как она становится противоречивой теорией в силу того, что разум, будучи примененным к ее пустым понятиям, становится глубоко диалектичным и благодаря этому способен с одинаковой достоверностью доказывать фундаментальные метафизические тезисы и их антитезисы. Эти противоречия, как известно, Кант назвал антиномиями чистого разума. Последние он делит на математические и динамические антиномии и формулирует их в следующем порядке21:

Математическая антиномия № 1. Тезис: “Мир имеет начало (границу) во времени и пространстве”. Антитезис: “Мир во времени и пространстве бесконечен”.

Математическая антиномия № 2. Тезис: “Все в мире состоит из простого”. Антитезис: “Нет ничего простого, все сложно”.

Динамическая антиномия № 1. Тезис: “В мире существуют свободные причины”. Антитезис: “Нет никакой свободы, все есть природа”.

Динамическая антиномия № 2. Тезис: “В ряду причин мира есть некая необходимая сущность”. Антитезис: “В этом ряду нет ничего необходимого, все в мире случайно”.

3). В силу пустоты фундаментальных терминов положительной метафизики в границах теоретического разума в этой теории не существует эффективной (говоря современным логико-математическим языком) процедуры, позволяющей обосновывать необходимую истинность ее синтетических суждений a priori, обязательно присущих, согласно Канту, любой подлинной науке, так как только такие суждения репрезентируют аподиктическое знание, расширяющее познание. Согласно Канту, синтетическое суждение - это суждение, в котором предикат не содержится в субъекте22.

Синтетические суждения бывают двух видов: 1) синтетические суждения a posteriori; 2) синтетические суждения a priori.

В утвердительных суждениях первого вида, т.е. в утвердительных синтетических суждениях a posteriori связь (синтез) субъекта с предикатом подтветждается либо опровергается опытом, т.е. ощущениями субъекта познания, получаемыми им от своих органов чувств. В утвердительных суждениях второго вида, т.е. в утвердительных синтетических суждениях a priori связь (синтез) субъекта с предикатом подтверждается либо опровергается до всякого опыта, через чистое созерцание, возникающее у познающего субъекта в процессе конструирования отношений между субъектом и предикатом. Эти выводы Кант делает на основе сравнительного анализа методов математического и метафизического познания. Он считает, что при промысливании смыслов (содержаний) математических терминов (понятий) у познающего субъекта до всякого опыта возникает чистое созерцание соответствующих этим понятиям сущностей (объектов). Следовательно, они не пусты, не выходят за границы возможного опыта. Поскольку все фундаментальные суждения математики, расширяющие математическое познание, являются синтетическими суждениями a priori, то связь (синтез) между субъектом и предикатом в этих суждениях можно подтверждать либо опровергать с помощью конструирования a priori в чистом созерцании отношений между сущностями, мыслимыми в субъекте и предикате при экстенсиональной (объемной) интерпретации этих суждений. Сам метод конструирования математических понятий, говоря языком Канта (хотя точнее, на мой взгляд, было бы сказать, сам метод конструирования отношений между сущностями (объектами), мыслимыми в данных суждениях), как раз и есть та эффективная процедура, которая позволяет a priori обосновывать достоверный характер математического знания и его способность расширять математическое познание.

Иначе, согласно Канту, обстоит дело с метафизическим познанием мира. Фундаментальные понятия метафизики не могут конструироваться в чистом созерцании a priori, так как сверхчувственные объекты (сущности), мыслимые в объеме этих понятий, не могут быть даны субъекту познания в чистом созерцании а priori при промысливании содержаний этих понятий.

Эти сверхчувственные объекты (сущности) можно лишь символизировать в языке. Однако метод символизирования сверхчувственных сущностей, широко применяемый, согласно Канту, в традиционной метафизике, хотя и наделяет существованием сверхчувственные сущности, однако это происходит лишь в границах практического разума.

Об этом несколько сложно, но недвусмысленно говорит следующее высказывание Канта: “Второе (символизирование понятия. - А.Т.) есть необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены или даны в каком-либо возможном опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно лишь как практическое”23. Но познание в границах практического разума есть не что иное, как разновидность веры, следовательно, положительная метафизика в границах практического разума есть разновидность веры, не обладающая свойством аподиктичности, т.е. не обладающая необходимой объективной истинностью. Если же рассматривать синтетические суждения a priori традиционной метафизики в границах теоретического разума, то, поскольку сверхчувственные сущности, мыслимые в субъекте и предикате данных суждений, при их экстенсиональном истолковании не могут быть даны в чистом созерцании, отношения между ними нельзя конструировать в чистом априорном созерцании. Таким образом, в традиционной догматической метафизике в границах теоретического разума возникает парадоксальная ситуация: с одной стороны, в ней, несомненно, по форме имеются синтетические суждения, а с другой - отсутствует эффективная процедура обоснования необходимой истинности этих суждений, так как метод конструирования понятий, выполняющий функцию такой процедуры в математике, здесь не цию такой процедуры в математике, здесь не применим. Поэтому Кант с некоторой запальчивостью, как мне кажется, обращается к философам с предложением, которое ему кажется совершенно невыполнимым. Поскольку данный фрагмент, на мой взгляд, есть квинтэссенция кантовской критической философии, я позволю себе привести его полностью. “Итак, метафизики, - пишет Кант, - торжественно и закономерно освобождены от своих занятий до тех пор, пока они не ответят удовлетворительно на вопрос: как возможны (в положительной теоретической метафизике - А.Т.) априорные синтетические познания? Ведь только в этом ответе заключается верительная грамота, которую они должны показывать всякий раз, когда говорят о чем-то от имени чистого разума. Без этой верительной грамоты они могут ожидать только того, что разумные люди, обманутые уже столько раз, отвергнут их без всякого дальнейшего исследования того, о чем они заводят речь.

Если же они намерены заниматься своим делом не как наукой, а как искусством убеждений, благотворных и подходящих для общего человеческого рассудка, то нет основания запретить им подобные занятия. Тогда они должны говорить скромным языком разумной веры, должны будут признать, что им не позволено даже предполагать, не говоря уже знать, что-нибудь лежащее за пределами всякого возможного опыта и что они могут только принимать (не для спекулятивного применения - от него они должны отказаться, - а единственно для практического) нечто такое, что возможно и даже необходимо для управления рассудком и волею в жизни.

Только так могут они носить имя полезных и мудрых людей, и с тем большим правом, чем больше они откажутся от имени метафизиков; ведь эти последние хотят быть спекулятивными философами, и так как, когда дело идет об априорных суждениях, нельзя полагаться на плоские правдоподобия (ибо то, что выдается за априорные познания, именно поэтому объявляется необходимым), то им нельзя позволить играть в предположения, а их утверждения должны быть наукой или же они вообще ничто!”24.

Поскольку лично я не хочу прекратить свои занятия в области положительной теоретической метафизики (на это есть серьезные причины, которые я приведу в следующем параграфе) и не хочу отказываться от имени метафизика, то я принимаю вызов Канта и постараюсь в дальнейшем не только показать, что возможны априорные синтетические познания в положительной теоретической метафизике, и тем самым - возможность существования положительной теоретической метафизики как науки в том смысле, как это понимает Кант, но и показать, что такая метафизика возможна как наука с позиций современных идеалов научности. Однако предварительно я изложу мотивы, которые побуждают меня заниматься проблемами возрождения и становления научной метафизики.

3. Нетрадиционная отрицательная метафизика Канта и возможности ее практического применения Несмотря на то, что Кант привел ряд аргументов против возможности положительной метафизики как науки в границах теоретического разума, поставим вопрос: может ли отдельный человек и все человеческое сообщество обойтись в своей практической жизни без такой науки? Ответ на этот вопрос, как мне представляется, вытекает из решения более общего вопроса об отношении теории к практике вообще и об отношении философской теории к практике, в частности. В плане решения данной проблемы большой интерес представляет работа Канта “О поговорке “может быть это и верно в теории, но не годится для практики” (1793)25.

Характерной особенностью этой работы является то, что в ней данная проблема решается как на метатеоретическом, так и на конкретнотеоретическом уровнях. К сожалению, в этой работе уровни представлены, если так можно выразиться, обратно пропорционально их теоретической значимости. Так, на мой взгляд, представленный в данной работе метатеоретический уровень решения проблемы отношения философской теории к практике, важный как осмысление кантовского обоснования природы морали, государственного и международного права, все же нельзя рассматривать как решение проблемы установления общих признаков, необходимо присущих философской теории, имеющей практическое применение. Более того, в метатеоретической части работы Кант наряду с убеждением в практической применимости математики, механики, медицины, агрономии и других эмпирических дисциплин в соответствующих областях практики все же допускает мысль о возможности практической неэффективности философской теории за исключением ее морального аспекта. В связи с этим Кант утверждает: “Совершенно иначе обстоит дело с теорией, которая касается предметов созерцания, по сравнению с той, в которой они представлены только посредством понятий (объектами математики и объектами философии)”. Этим самым, очевидно, Кант высказывает свое убеждение, что в противоположность математике некоторые разделы философии, могут оказаться практически бесполезными, так как объекты традиционной метафизики, согласно Канту, “можно, пожалуй, мыслить вполне удовлетворительно и не высказывая порицания (со стороны разума), но они, пожалуй, никак не могут быть даны, а могут оказаться только пустыми идеями, которые совсем нельзя применять на практике, или применение их может быть даже вредным для нее. Стало быть, - заключает Кант, - в подобных случаях поговорка, о которой идет речь, могла бы оказаться справедливой”26.

“Но в теории, - продолжает он, - которая основана на понятии долга, опасения относительно пустой идеальности этого понятия совершенно отпадает”.

Поставим вопрос: как это понимать более конкретно? Далее, в данной работе Кант разъясняет, что “расположение воли к подчинению этому закону (нравственной максиме. - А.Т.) как безусловному принципу называется моральным чувством”27.

Однако нетрудно понять, что расположение воли к подчинению определенной максиме и составляет содержание понятия “долг” и, как следует из приведенной цитаты, моральный долг объективируется как совокупность некоторых моральных чувств. Это наводит меня на мысль, что понятие “моральный долг” можно конструировать в чистом моральном чувстве, аналогично тому, как, согласно Канту, можно конструировать в чистом априорном созерцании понятия математики. (На мой взгляд, понятие “априорное созерцание” и “чистое созерцание” тождественны, и, таким образом, слово “чистое” является излишним в выражении “чистое априорное созерцание”, однако здесь мы считаемся с традицией, сложившейся в кантоведении.) В терминах теории понятия это означает, что объем понятия “моральный долг” можно представить в виде множества конкретных чувств, возникающих из осознания личностью необходимости подчинить свою волю нравственным максимам - “не лги”, “не укради”, “не убий” и т.д. Иными словами, с точки зрения современного логико-когнитивного анализа, понятие “моральный долг” есть непустое общее понятие, элементы объема которого конструируются чувством необходимости “не лгать”, чувством необходимости “не убивать”, “не воровать” и т.д.

При этом следует иметь в виду, что эти чувства носят чисто априорный характер, так как их “мотивы суть не те или иные желаемые как цели объекты, относящиеся к физическому чувству, а только сам ничем не обусловленный закон”, т.е. нравственная максима. В таком случае нет никаких препятствий и на пути экстраполирования данного толкования на понятие “правовой долг” как в области государственного, так и в области межгосударственного права. Согласно общей установке Канта, понятие “долг” не пусто: оно, как и понятия экспериментального естествознания, как и понятия математики, не выходит за границу чувственного и, следовательного, за границы возможного опыта.

Но, как известно, в морали, в философии морали и права широко используется понятие “свобода”, в объеме которого, согласно Канту, содержится некоторая сверхчувственная сущность. Кант, например, утверждает, что “моральные законы открыли в человеке сверхчувственное, а именно свободу”28, что “мы не можем узнать ничего о природе сверхчувственных предметов - Бога, нашей собственной способности свободы”29 и т.д. Известно также, что в словесной практике наряду с употреблением понятия “чувство долга” широко употребляется понятие “чувство свободы”, что указывает на чувственную природу этого понятия. Конечно, можно утверждать, что само понятие “свобода” как чистая мысль вызывает у человека чувство свободы, но тогда равным образом можно утверждать, что понятие “долг” как чистая мысль вызывает у человека чувство долга, т.е. можно настаивать на сверхчувственной природе понятия “долг” и, следовательно, на его пустоте в границах теоретического разума.

Поэтому мы либо должны признать возможность априорного обоснования непустоты в равной степени как понятия “долг”, так и понятия “свобода” в границах теоретического разума, либо признать непустоту этих понятий в границах практического разума. Здесь я усматриваю непоследовательность Канта: он, по существу, обосновывает априорную непустоту понятия “долг” в границах теоретического разума методом, аналогичным методу конструирования понятий в чистом созерцании, а за понятием “свобода” признает непустоту исключительно в границах практического разума. Согласно Канту, мы принципиально ничего не можем знать о сверхчувственных сущностях типа “вещь в себе”, “Бог”, “свобода”, “бессмертие”, “высшее благо” и т.д. в границах теоретического разума. Кант утверждает, что “к убеждению в бытии Бога, в существовании высшего блага и загробной жизни мы нисколько не можем приблизиться теоретически, даже при самом сильном напряжении разума, так как у нас нет никакой возможности проникнуть в природу сверхчувственных предметов”, что “практически мы сами создаем себе эти предметы”, что “невозможно объективное указание действительных сверхчувственных предметов; оно лишь субъективное”32.

Кант также считает, что “философия как учение мудрости получает это преимущество перед философией как спекулятивной наукой только от чистой практической способности разума, т.е. от морали, поскольку может быть выведена из понятий свободы как принципа, правда, сверхчувственного, но практического, a priori познаваемого”31.

Если обобщить сказанное Кантом о практической значимости теории на метатеоретическом уровне, то можно сделать вывод о том, что практически значимы только теории с непустыми понятиями. Все понятия философии и морали, за исключением понятия “долг”, являются пустыми в пределах теоретического разума, и не пустыми в пределах практического разума, т.е. как требования морали, так как под напором нравственных максим, имеющих реальную силу в жизни человеческого общества, люди создают субъективную онтологию (предметную область) для сверхчувственных сущностей таких как Бог, свобода, вещь в себе и т.д. Следовательно, в конечном счете философские теории по Канту имеют практическую значимость.

Позволительно задаться вопросом: имеет ли нетрадиционная метафизика Канта практическую значимость в качестве адекватной основы для мудрого поведения отдельных людей в их частной жизни и для мудрого поведения государственных деятелей? Естественно, сам Кант в этом нисколько не сомневается: “Удовлетворять всякой любознательности и ставить пределы нашей жажде познания только там, где начинается невозможное, - вот старание, которое подобает учености. Но из всех бесчисленных задач, которые сами собой возникают (перед человеком), избрать именно те, разрешение которых важно для него, - это заслуга мудрости”. И далее: “Чтобы сделать разумный выбор, надо прежде всего знать то, без чего можно обойтись, более того, надо знать, что невозможно; но в конце концов удается определить границы, установленные природой человеческому разуму... Тогда-то метафизика становится тем, от чего она еще так далека и что в ней меньше всего подозревают, а именно спутницей мудрости”32. Это заявление Канта можно кратко прокомментировать таким образом: без положительной метафизики в границах теоретического разума можно обойтись; нетрадиционная отрицательная метафизика Канта как раз и есть та философская теория, которая является адекватным основанием для мудрого поведения.

Приведенные рассуждения Канта на первый взгляд кажутся убедительными и с другой стороны. Действительно, в границах практического разума нетрадиционная метафизика Канта является глубокой и содержательно полной, т.е. устанавливает пределы возможного и в этих пределах содержит все необходимое для того, чтобы иметь целостный и максимально общий взгляд на мир. Ее утверждения относятся и к сверхчувственным сущностям, которые рассматриваются в границах практического разума как непустые и, хотя созданы людьми для регулирования жизни человеческого сообщества, обладают определенным статусом истинности, а именно: они рассматриваются Кантом как истинные суждения на основе веры. Так, Кант пишет, что “значение этого признания истины, основанного, в отличие от мнения и знания, на суждении с теоретической целью, может быть выражено в слове “вера”33; “Такая вера есть признание истинности теоретического положения, например положения “Бог существует”, практическим разумом, рассматриваемым в этом случае как чистый практический разум”, и что “эта вера не дает оружия в руки скептику”34.

Однако, на мой взгляд, при более глубоком анализе нетрадиционной метафизики Канта следует дать отрицательный ответ на вопрос о практической значимости данной теории в качестве адекватной основы мудрого поведения. В современном кантоведении популярна точка зрения, согласно которой считается, что Кант потеснил знание, чтобы оставить место вере.

Эта точка зрения представляется мне глубоко ошибочной, так как нельзя существование сверхчувственных сущностей заменить верой в их существование, если на уровне теоретического разума приобретено знание о пустоте объемов, соответствующих им фундаментальных понятий метафизики, т.е. знание о несуществовании этих сверхчувственных сущностей. Приведенная трудность скорее подтверждает мысль о том, что Кант потеснил знание, чтобы оставить место сомнению. Но тогда становится очевидным, что метафизику, которая оставляет место неустранимому сомнению в принципиальных мировоззренческих вопросах, вряд ли можно рассматривать как основание мудрого поведения.

На первый взгляд нетрадиционная метафизика Канта обладает большим зарядом духовности, необходимым для мудрого поведения. Действительно, если суть духовности усматривать в признании существования сверхчувственных сущностей на основе веры, то нетрадиционная метафизика Канта должна удовлетворять этому критерию. Однако, строго говоря, не всякая вера свидетельствует о духовности, а лишь абсолютная в е р а, ибо лишь она придает человеку святость, атрибутивно присущую настоящему мудрецу.

Наконец, следует проанализировать и точку зрения самого Канта, согласно которой “философия как учение мудрости получает это преимущество перед философией как спекулятивной наукой только от чистой практической способности разума, т.е. от морали”35.

Это высказывание также дает повод упрекнуть Канта в непоследовательности. Из него следует, что для Канта практическое применение философской теории сводится лишь к регулированию межличностных отношений на основе нравственных принципов, подтверждением чему может служить содержание его “Критики практического разума”. С этим вряд ли можно согласиться, так как помимо философии морали в философской науке выделяется и такой раздел, как философия права, и сам Кант в “Поговорке...”, как известно, констатирует практическую применимость государственного и межгосударственного права, основанных на положениях философии права. Но все-таки главное, что вызывает несогласие с данной точкой зрения, - это возможность рассматривать нетрадиционную метафизику Канта как нравственный регулятор мудрого поведения людей и их отношений друг с другом.

Самодостаточность учения Канта о морали в нетрадиционной метафизике не нуждается в доказательствах существования Бога, “вещи в себе”, ноуменов и т.д. в границах теоретического разума. В этом смысле показательно следующее утверждение Канта: “Обыкновенно указывают на то, что разумный взгляд на духовную природу души приводит к уверенности в существовании загробной жизни, а эта уверенность очень нужна как побудительный мотив к добродетельной жизни... Однако истиная мудрость есть спутница простоты и так как при ней сердце предписывает правила рассудку, то она обычно обходится без больших снаряжений учености... Разве быть добродетельным только потому хорошо, что существует тот свет?..

Разве в человеческом сердце не заложены непосредственно нравственные предписания или необходимы какие-то действующие из другого мира машины, чтобы заставить человека поступать в этом мире согласно своему назначению?”36.

Однако, на мой взгляд, доказательства возможности обойтись без положительной теоретической метафизики в моральной практике, описанной Кантом, являются чисто формальными. Вне всякого сомнения, теория морали и моральная философия Канта достаточны для того, чтобы каждый человек мог a priori выработать критерий различения добра и зла, т.е.

a priori знать, что нравственно, а что безнравственно. Но, чтобы каждый человек реально следовал максиме добра в своей жизни, знания нравственных законов недостаточно. Ведь менталитет человека содержит в определенном приоритетном порядке свою шкалу ценностей, обусловленную его влечениями и страстями, корни которых глубоко уходят в генотип человека, и эта шкала полностью никогда не осознается человеком. Вот почему прав Ф.М. Достоевский, провозгласивший устами своего литературного героя: “Бог умер, значит все дозволено”37. Это означает, что для большинства людей, обладающих сильными страстями и влечениями, знающих, что такое добро и зло, но не признающих бесмертие, существование Бога, выбор максимы поведения происходит достаточно ситуативно и спонтанно и часто не в пользу добра. И не только потому, что эти люди в данной ситуации не боятся Божьей кары за свои грехи, но и потому, что они не боятся и себя, так как обычный гипотетический императив не творить зло, дабы избежать чувства неудовольствия из-за укоров совести, действует недостаточно сильно. В сознании этих людей отступления от максимы добра мотивируются тем, что с их физической смертью кончаются не только все удовольствия, но и все страдания, исходящие от их собственной совести. У верующих же людей - людей признающих существование Бога и личное бессмертие - категорические нравственные императивы существенно усиливаются сопутствующими им гипотетическими императивами.

+Для верующих не все дозволено, т.е. выбор максимы поведения у них не бывает спонтанным и ситуативным и, следовательно, их поведение отмечено печатью настоящей мудрости и в межличностных отношениях, и по отношению к государственной службе или общественной деятельности.

Верующие люди в своей деятельности стремятся руководствоваться нормами морали, усиленными гипотетическими императивами теологического содержания. Отсюда следует, что сами по себе теория и философия морали вне контекста более глубоких метафизических представлений о мире, включающих теологическую метафизику, не могут рассматриваться как адекватное основание мудрого поведения.

В заключение поставим вопрос: каким условиям должна удовлетворять положительная теоретическая метафизика, для того чтобы она имела практическое применение в качестве адекватного основания мудрого поведения?

Частично я уже дал ответ на этот вопрос. Он заключается в том, что, во-первых, положительная теоретическая метафизика должна быть содержательно полной, т.е. включать в себя теологию.

Во-вторых, она должна быть истинной теорией, и истинность ее положений должна быть обоснована в границах теоретического разума либо как эпистема, т.е. как необходимо истинное знание, а не просто мнение, либо как глубоко фундированная рациональная вера. Ибо только в этих случаях субъект познания правильно ориентируется в жизненных ситуациаях, в получаемой информации и сознательно делает свой выбор, т.е.

обладает атрибутивными качествами, присущими мудрецу, духовной личности.

Именно в направлении обоснования подлинной духовности, присущей людям, наделенным знанием о трансцендентных регуляторах жизни, либо людям глубоко верующим, я расцениваю как плодотворные поиски русской философской духовной мысли. Свои же усилия - в качестве попытки построить мост между западноевропейской и русской духовной философией, представленной в трудах В.С. Соловьева, Н.Ф. Федорова, П.А. Флоренского, Даниила Андреева и др., посредством разработки общего понятийного фундамента, основы которого заложены великим мыслителем Иммануилом Кантом.

Одновременно я делаю попытку обосновать возможность положительной метафизики в границах теоретического разума и сформулировать ее некоторые положения с помощью применения логико-когнитивных наук.

Как известно, со времен Канта эти науки сделали огромный шаг вперед в своем развитии, благодаря чему их методологическое применение делает возможным ревизию некоторых предшествующих философских результатов и через это дальнейшее развитие философского познания.

ГЛАВА II

ЛОГИКО-МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ

ОБОСНОВАНИЯ ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ ТЕОРЕТИЧЕСКОЙ

МЕТАФИЗИКИ КАК НАУКИ

1. Возможна ли положительная метафизика как наука в границах теоретического разума?

Можно без преувеличения сказать, что обоснованная Кантом невозможность традиционной догматической метафизики как науки в границах теоретического разума (положительной метафизики в границах теоретического разума, в моей терминологии) составила переворот в философии, подобный открытию Коперника в астрономии, и направила ее развитие по линиям:

критическая позитивизм-неопозитивизм философия На мой взгляд, эта ветвь развития философии в силу неприятия в ней под влиянием философии Канта тезиса об объективном существовании сверхчувственных нефизических сущностей в мире отрицательно повлияла на духовный потенциал образованной части человечества. При этом вывод Канта о невозможности положительной метафизики в границах теоретического разума по-прежнему оказывает дезориентирующее воздействие и на мировоззрение современных философов.

Разумеется, в положении о трансцендентальном в критической философии Кант выяснил важные характеристики научного знания, обусловленные активностью познающего субъекта в процессе познания. Он показал, что физические предметы мы познаем не такими, какими они есть сами по себе вне нашего восприятия, а такими, какими они нам являются в опосредованном нашими познавательными способностями виде (например, способность подводить ощущения под чистые категории рассудка).

Некоторые математические объекты мы познаем посредством способности их конструирования в чистом априорном созерцании. При этом и в первом и во втором случае должны быть учтены архитектоника и функции познавательных способностей человека, т.е. в интеллекте имеет значение его способность к категориальному синтезу, его способность формулировать аналитические, синтетические a priori и синтетические a posteriori суждения; в чувственности - тенденцию к эмпирической созерцательности, чистым априорным созерцаниям и др.

Этот важный результат философии Канта в дальнейшем, на мой взгляд, трансформировался в философии Карнапа в вывод о необходимости различать внешнее и внутреннее существование предметов (объектов) мира, а именно: внутреннее существование предметов - это их существование в языковой среде, или в языковом каркасе, в терминологии Карнапа, внешнее - вне этой среды. При этом, как считает Карнап, научные теории оперируют вполне осмысленным набором объектов, существование которых мыслится только в языковой среде этих научных теорий. Вопрос же о существовании объектов мира вне языковой среды вообще не имеет смысла.

Позднее - в аналитической и лингвистической философии - эта мысль Карнапа трансформировалась в вывод о том, что разработка языка научной теории диктует исследователю определенные онтологические допущения.

В современной отечественной философии исходная мысль Канта об активности познающего субъекта в процессе познания получила конкретизацию в работе профессора В.А. Смирнова “Логические методы анализа научного знания”38. Смирнов пишет: “Кант впервые проанализировал связь между структурой мышления и определенными онтологическими допущениями. Он показал, что онтология как самостоятельная наука о бытии невозможна. Философия не может делать обоснованные утверждения о внешнем мире самом по себе. Означает ли это, что вся философия сводится к теории познания и логике,что все онтологические проблемы философии являются псевдопроблемами? На этот вопрос мы отвечаем отрицательно.

Онтологические проблемы, несомненно, являются правомерными. Однако решаются они не в рамках натурфилософии и не методами, подобными естественнонаучным, а путем анализа познавательных процедур и категориальной структуры мышления”.

Спроецируем справедливые выводы Смирнова на вопросы, поставленные Кантом в “Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука”: 1) как возможна чистая математика? 2) как возможно чистое естествознание? Как известно, Кант, прежде чем дать положительные ответы на эти вопросы, анализирует познавательные процедуры и категориальные структуры мышления в применении к данным областям познания. Однако, рассматривая чисто мыслительные процессы, Кант не делает вывода, что математика или естествознание невозможны как науки.

Такой вывод делается только относительно положительной метафизики - и вовсе не потому, что для этого сначала необходимо проанализировать познавательные процедуры и категориальные структуры мышления, применяемые в предметной области положительной метафизики, а потому, что, согласно Канту, этот анализ невозможен относительно положительной метафизики, ибо невыполнимы те условия, которые обязательно выполняются в чистой математике и в чистом естествознании. Вопреки утверждению Канта о невозможности положительной метафизики в границах теоретического разума, я попытаюсь провести анализ, основываясь на тех трех тезисах, которые приведены в первой главе.

Рассмотрим их в том порядке, как они изложены.

1. Положительная метафизика не имеет в границах теоретического разума предметной области.

Против этого тезиса можно сформулировать такие типы аргументации.

А. Аргументация от здравого смысла.

Вероятно, только живые существа, не имеющие второй сигнальной системы - языка, - такие, как рыбы, мыши, ящерицы и другие животные, живут в мире твердого, сухого, горячего, холодного и т.д., т.е. живут лишь в мире эмпирических предметов, а человек уже в обычной жизни признает существование предметов вне чувственного опыта, признает существование мыслей и чувств у другого человека. Таким образом, сверхчувственные сущности (объекты) могут существовать в границах теоретического разума, объективированного в языке, содержащем имена для сверхчувственных сущностей.

Б. Аргументация от независимого исследователя (эксперта).

Профессор Е.К.Войшвилло пишет: “Представители науки, даже такой, положим, как физика или химия, изучающие явления объективного мира, допускают (по крайней мере на некоторых этапах познания) в качестве элементов универсума своих рассуждений не только реальные предметы или результаты идеализации их, но и объекты, вопрос о существовании которых как реальных предметов является открытым. Активность познания человека состоит, в частности, в том, что в рассмотрение вводятся предметы, существование которых является первоначально гипотетичным:

“теплород”, “флогистон”, “эфир” и т.п. Определенное обсуждение их возможных свойств необходимо для выяснения того, не являются ли они просто научными фикциями. Оказавшись ими (в эмпирическом мире. - А.Т.), они исключаются из универсума науки (из универсума эмпирического естествознания. - А.Т.). Но сам факт возможности рассуждения об объектах такого рода приводит к мысли о том, что обозначающие их выражения языка в некотором смысле не лишены предметных значений. Видимо, можно сказать, что предметными значениями выражений таких типов являются воображаемые или мыслимые (т.е. сверхчувственные. - А.Т.) предметы”39.

На мой взгляд, здесь неявно обосновывается важная мысль: понятия “теплород”, “флогистон”, “эфир” являются пустыми относительно эмпирического (чувственно воспринимаемого) мира и непустыми относительно сверхчувственного мира, т.е. “теплород”, “флогистон”, “эфир” существуют как некоторые сверхчувственные сущности в границах теоретического разума.

В. Аргументация от анализа аргументации Канта.

Следуя сравнительному методу Канта, я проанализирую и сопоставлю методы, применяемые в математическом и метафизическом познаниях.

Анализ показывает, что предметная область элементарной математики, как и метафизика, содержит не только чувственные, но и сверхчувственные объекты (сущности). Разум при этом, производя суждения о них, не выходит за границы возможного опыта не только при конструировании математических понятий, как это полагал Кант, но и при их символизировании.

Аналогично обстоит дело при символизировании сверхчувственных объектов метафизики и теологии.

В процессе анализа я конкретно показываю:

1) что не все понятия элементарной геометрии конструируются в кантовском смысле;

2) что само базисное понятие арифметики, т.е. понятие “натуральное число”, как и фудаментальные понятия положительной теоретической метафизики, представляет класс сверхчувственных сущностей - конкретных натуральных чисел и, строго говоря, также неконструируемо в кантовском смысле. Однако трудно представить себе ученых, кто сомневался бы в том, что арифметика имеет реальную предметную область в границах теоретического разума. Исходя из этого, я заключаю, что положительная теоретическая метафизика, как и теория натуральных чисел имеет р е а л ь н у ю п р е д м е т н у ю область в границах теоретического разума. В силу особой принципиальной важности данной аргументации в обосновании возможности положительной метафизики как науки в границах теоретического разума я полностью воспроизвожу этот анализ.

Итак, Кант в “Критике чистого разума” пишет: “Философское познание есть познание разумом из понятий, а математическое познание есть познание из конструкций понятий. (Как показывает анализ примеров Канта, речь у него действительно идет о конструировании понятий, а не простых общих имен.) Но конструировать понятие означает изобразить соответствующее ему a priori созерцание. Итак, для конструкции понятия требуется не эмпирическое созерцание (а чистое созерцание - А.Т.), которое, следовательно, существует в качестве созерцания отдельного объекта, но тем не менее в качестве конструкции понятия (всеобщего представления), которое должно выразить в представлении всеобщую значимость для всех возможных созерцаний, подпадающих под это единое понятие”40.

Я полагаю, что этому фрагменту можно дать более ясную логикокогнитивную интерпретацию: 1) математика оперирует с конструированными понятиями; 2) результат конструирования математического понятия есть некоторое единичное чистое созерцание, единственно возможный вид которого является обобщенным чувственным представителем всех единичных созерцаний, составляющих элементы объема конструируемого понятия. Аналогичная интерпретация содержится в работе Г.Шляхина41.

Что это представление должно быть непременно чувственным, подтверждается следующим примером Канта, разъясняющим понятие “чистое созерцание”. “Так, когда я отделяю от представления о теле все, что рассудок мыслит о нем, - пишет Кант, - как то: субстанцию, силу, делимость и т.п., а также все, что принадлежит в нем ощущению, как то: непроницаемость, твердость, цвет и т.п., то у меня остается от этого эмпирического созерцания еще нечто, а именно протяжение и образ (которые суть элементы чувственности - А.Т.). Все это принадлежит к чистому созерцанию, которое находится в душе a priori также и без действительного предмета чувств или ощущения”42.

Приведенное описание метода конструирования понятий показывает, что он применим лишь к таким понятиям, промысливание которых вызывает у познающего субъекта определенный чистый чувственный образ.

Очевидно, что не все понятия таковы, и можно согласиться с Кантом, что этому требованию не удовлетворяют понятия метафизики. Например очевидно, что такие понятия метафизики, как “апейрон”, “энтелехия”, “монада”, “вещь в себе”, “ноумен” невозмлжно конструировать, мысленно представляя их образ. При этом, думается, каждый согласится, что сколько ни промысливай смысл термина “энтелехия” в виде собственного смысла описательного общего имени - “деятельность, нацеленная на осуществленность”43, - в сознании не возникает чистого чувственного образа. Можно также утверждать, что промысливание собственного смысла некоторых общих описательных имен элементарной геометрии, т.е. таких понятий, как “треугольник”, “параллелограмм”, “конус” и др., вызывает в сознании познающего субъекта четкие чувственные образы. Так, например, промысливание общего понятия “конус” в виде собственного смысла общего описательного имени “объемная геометрическая фигура, возникающая в результате вращения прямоугольного треугольника вокруг одного из своих катетов”, вызывает в сознании каждого человека, кто понимает, что такое “катет”, чистый образ определенного вида, даже если он закроет глаза.

Однако не все понятия элементарной геометрии, промысливание которых вызывает чистый чувственный образ, можно рассматривать как конструируемые. Напомним, что результатом конструирования понятия, по Канту, является единичное чистое созерцание единственно возможного вида, которое является обобщенным чувственным представителем всех возможных созерцаний, попадающих под это единое понятие. Между тем имеет смысл различать среди понятий, промысливание которых вызывает чистый чувственный образ (чистое созерцание), понятия с гомогенным (однородным) объемом и понятия с гетерогенным (неоднородным) объемом.

Понятия с гомогенным объемом - это такие понятия, в объеме которых не выделяются разнородные части, т.е. подмножества элементов, и все элементы объема этих понятий имеют такие различия, которыми можно пренебречь в определенном анализе44.

Понятиями с гомогенным объемом являются такие, как “конус”, “окружность”, “прямоугольный треугольник”, так как элементы объема этих понятий сохраняют свое качество независимо от своих размеров, что, несомненно, является приемлемой степенью различия для того, чтобы назвать их однородными элементами.

Соответственно понятия с гетерогенным объемом содержат в своем объеме разнородные части или элементы, различиями между которыми нельзя пренебречь в определенном анализе. Например, понятия “геометрическая фигура”, “треугольник”, “ромб” и др. являются понятиями с гетерогенным объемом, так как в их объемах можно выделить различные части.

Так, в качестве частей объема понятия “плоская геометрическая фигура” можно выделить трапеции, квадраты, треугольники и др.; в качестве частей объема понятия “треугольник” - прямоугольные треугольники, остроугольные треугольники, тупоугольные треугольники. Аналогичным образом обстоит дело с понятием “ромб”.

Нетрудно заметить, что понятия с гетерогенным объемом нельзя конструировать a priori в виде единичного чистого созерцания, которое является чувственным представителем всех возможных созерцаний, входящих в объем данного понятия. Так, например, когда мы промысливаем понятие “треугольник” - “плоская геометрическая фигура, образованная соединением прямыми линиями трех точек, не лежащих на одной прямой”, - в сознании a priori не может возникнуть образ треугольника вообще. Мы представим себе либо остроугольный, либо прямоугольный, либо тупоугольный треугольник. Допустим, что это единичное чистое созерцание прямоугольного треугольника. Но тогда очевидно, что это единичное чистое созерцание нельзя рассматривать в качестве чувственного представителя тупоугольных и остроугольных треугольников, мыслимых в объеме понятия “треугольник” и, например, теорема Пифагора неприменима к этим треугольникам. Следовательно, строго говоря, понятие “треугольник” не может конструироваться методом, описаным Кантом. Утверждение Канта о том, что “математика всегда рассматривает всеобщее (allgemeine. А.Т.) in conkreto в отдельном созерцании и при этом через чистое представление”45 ошибочно.