[ «Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || slavaaa || yanko_slava || || Icq# 75088656 || Библиотека: || Номера страниц - внизу ...»
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] 1
Электронная версия книги: Янко Слава (Библиотека Fort/Da) || [email protected] ||
[email protected] || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656 || Библиотека:
http://yanko.lib.ru/gum.html || Номера страниц - внизу
update 28.05.07
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] 2 Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] 3 Die Zukunft der menschlichen Natur Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 20 Будущее человеческой природы На пути к либеральной евгенике?
ВЕСЬ МИР
Издательство Москва Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] УДК 11 ББК 28. Федеральная программа книгоиздания России Перевод с немецкого МЛ. Хорькова Научный редактор ЕЛ. Петренко Редактор ЕМ. Солдаткина Издание книги осуществлено при финансовом содействии Inter Nationes, Бонн Die Herausgabe dieses Buches wurde aus Mitteln von Inter Nationes, Bonn, gefrdert Книга «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» и речь «Вера и знание» изданы Suhrkamp Verlag в 2001 г. под названиями соответственно: Jrgen Habermas. Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik? и Jrgen Habermas. Glauben und Wissen.
X Хабермас Ю.
Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. - 144 с.
ISBN 5-7777-0171-Х В предлагаемое вниманию читателя издание вошли два произведения выдающегося немецкого философа Ю. Хабермаса: книга «Будущее человеческой природы. На пути к либеральной евгенике?» и речь «Вера и знание», произнесенная в 2001 г. но случаю вручения автору Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. В первом рассматриваются вопросы, связанные с внедрением практики клонирования, поднимаются морально-нравственные проблемы генной инженерии. Второе посвящено важнейшей теме сосуществования в современном обществе научного и религиозного мышления. Обе работы отличает яркая публицистичность.
Книга будет полезна не только специалистам, но и всем, кого интересует философский аспект современного развития науки.
ISBN 5-7777-0171-Х УДК 11 ББК 28. © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 2001 © Перевод на русский язык Издательство «Весь Мир», Отпечатано в России Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Электронное оглавление Электронное оглавление
Содержание
Предисловие к русскому изданию
Будущее человеческой природы
На пути к либеральной евгенике?
Обоснованная непритязательность
Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о «правильной жизни»?
I
II
III
На пути к либеральной евгенике?
Борьба за этическое самопонимание человеческого рода
I. Что означает морализация человеческой природы?
II. Достоинство человека или достоинство человеческой жизни?
III. Основания морали с позиции этики вида
IV. Выросшее и сделанное
V. Запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим собой
VI. Моральные границы евгеники
VII. Пионеры самоинструментализации вида?
Постскриптум (конец 2001 года)
Вера и знание. Glauben und Wissen
Секуляризация в постсекулярном обществе
Научное просвещение здравого смысла
Кооперативная трансляция религиозных содержаний
Наследственный спор между философией и религией
Пример генных технологий
Примечания
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Предисловие к русскому изданию
БУДУЩЕЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ.
НА ПУТИ К ЛИБЕРАЛЬНОЙ ЕВГЕНИКЕ?....... Обоснованная непритязательность. Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о «правильной жизни»?..... На пути к либеральной евгенике? Борьба за этическое самопонимание человеческого рода.. I. Что означает морализация человеческой природы?II. Достоинство человека или достоинство человеческой жизни?
III. Основания морали с позиции этики вида........... IV. Выросшее и сделанное
V. Запрет на инструментализацию, натальность и возможность быть самим собой... VI. Моральные границы евгеники
VII. Пионеры самоинструментализации вида?.......... Постскриптум (конец 2001 года)
ВЕРА И ЗНАНИЕ
Примечания
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] По случаю вручения мне в 2000 году премии имени д-ра Маргриты Эгнер 9 сентября того же года я прочитал в Цюрихском университете доклад, который и лег в основу текста «Обоснованная непритязательность». В этом докладе я исхожу из различия между кантовской теорией справедливости и этикой бытия самости Кьеркегора и защищаю непритязательность, которую отстаивает постметафизическое мышление в силу необходимости иметь позицию в отношении субстанциальных вопросов благой или избавленной от ошибок жизни. Эта тема создает контрастный фон для противоположного вопроса, возникающего в связи со спорами, вызванными развитием генных технологий:
может ли философия позволить себе стремиться к аналогичной непритязательности также и в вопросах этики вида?
Основная часть книги, не отказываясь от предпосылок постметафизического мышления, непосредственно вовлекает нас в самую гущу этих споров. Своим появлением она обязана прочитанной мною 28 июня 2001 года в Марбургском университете мемориальной лекции в честь Христиана Вольфа, которую я затем переработал для данной публикации. Дискуссия об отношении к генным исследованиям и генной технологии до сих пор бесплодно ограничивалась вопросом о моральном статусе доличностной человеческой жизни. Поэтому я исхожу в своем рассуждении из перспективы будущей современности, с позиций которой мы, возможно, однажды ретроспективно взглянем на вызывающие сегодня разногласия практики как на зачатки либеральной, регулируемой спросом и предложением евгеники. Исследования на эмбрионах и преимплантационная диагностика вызывают волнение в умах прежде всего потому, что они экземплифицируют опасность, метафорически связанную с выражением «выращивать людей». Мы небезосновательно опасаемся, что между поколениями возникает интенсивная деятельная связь, в рамках которой никто ни за что не несет никакой ответственности, поскольку эта связь, пронизывая современные переплетения интеракций, имеет одностороннюю вертикальную направленность. Лечебные, терапевтические цели, которыми в идеале должны обосновываться все геннотехнологические вмешательства, напротив, устанавливают для каждой генной интервенции жесткие границы. Врач обязан соотносить свою позицию с позициями вторых лиц и получать оправдание своим действиям в их согласии.
Постскриптум к основной части книги, написанный в самом конце 2001 года, отвечает на первые возражения и не столько дополняет и исправляет, сколько проясняет мою изначальную интенцию.
В основу текста «Вера и знание» положена речь, произнесенная мною 14 октября года по случаю присуждения мне Премии мира Биржевого союза немецкой книготорговли. Она посвящена вопросу, ставшему вновь актуальным 11 сентября года: что требует от граждан демократического конституционного государства (причем и от верующих, и от неверующих в равной степени) продолжающаяся в постсекулярных обществах «секуляризация»?
Юрген Хабермас Штарнберг, 31 декабря 2001 года Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Die Zukunft der menschlichen Natur Существуют ли постметафизические ответы на вопрос о В романе Макса Фриша «Штиллер» автор вкладывает в уста прокурора, вглядывающегося в героя романа, вопрос: «Как распоряжается этот человек своим временем? Этот невысказанный, вряд ли осознанный вопрос продолжал мучить меня»*.
Фриш формулирует вопрос в индикативе. Беспокоясь о себе, вдумчивый читатель придает ему этическую направленность: «Как должен распоряжаться я временем своей жизни?» Довольно долго философы полагали, что у них есть наготове подходящие ответы на этот вопрос. Но теперь, в постметафизическую эпоху, они не в состоянии дать адекватные ответы на вопросы о личном или даже коллективном образе жизни. «Minima Moralia» начинается с меланхолического рефрена «веселой науки» Ницше — с признания невозможного: «Печальная наука, из которой я показываю здесь кое-что своим друзьям, связана с областью, которая для бездумного времени рассматривает в качестве подлинно философского... учение о правильной жизни» [1]. Между тем этика, как полагает Адорно, деградировала до уровня «печальной науки» потому, что она допускала разрушительные, застывшие в форме афоризмов «рассуждения с позиций ущербной жизни».
Пока философия верила в то, что она способна обозреть всю целокупность природы и общества, она хозяйничала в тех на перЦит. по: Макс Фриш. Штиллер: Роман. Пер. с нем. Т. Исаевой // Макс Фриш. Избранные произведения: В 3-х т. Т. 1, М.: Художественная литература, 1991. — С. 411. — Здесь и далее примеч. пер.
вый взгляд твердо установленных границах, в которые вписывалась жизнь индивидов и сообществ. Структура космоса и человеческая природа, этапы всемирной и священной истории поставляли те пропитанные нормами факты, которые, как представлялось, давали также и объяснение правильной жизни. «Правильное» имело экземпляристский смысл модели, которой следовало подражать в жизни, будь то жизнь отдельного человека или политического сообщества. Подобно тому, как великие религии изображали жизненный путь своих основателей как путь спасения, метафизика также предлагала свои модели жизни: одни, разумеется, — для немногих, другие — для большинства. Учения о благой жизни и справедливом обществе, этике и политике отличала цельность. Но по мере ускорения темпов социальных изменений период заката этих моделей нравственной жизни становился все короче, независимо от того, ориентировались ли они на греческий полис, на сословия средневековой societas civilis*, на всесторонне развитого индивида городов эпохи Ренессанса или, как у Гегеля, на структуры семьи, буржуазного общества и конституционной монархии.
Политический либерализм Джона Роулза фиксирует конец этого развития. Он реагирует на плюрализм мировоззрений и на прогрессирующую индивидуализацию стиля жизни. И, как следствие, он вытаскивает из пропасти философские попытки выделить какой-то определенный образ жизни в качестве образцового или обладающего всеобщей значимостью. «Справедливое общество» предоставляет всем лицам «распоряжаться временем своей жизни» так, как они хотят. Оно гарантирует каждому равную свободу развивать этическое самопонимание для того, чтобы в соответствии с собственными возможностями и благими намерениями осуществить в действительности персональную концепцию «благой жизни».
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Индивидуальные жизненные проекты формируются, естественно, в зависимости от интерсубъективно расчлененных жизненных взаимосвязей. Но внутри комплексного, сложного в своей целостности общества одна культура может отстоять себя перед лицом других культур только в том случае, если она * Гражданское общество (лат.).
убеждает подрастающие поколения, способные сказать «нет», в преимуществах своей семантики освоения мира и ориентирующейся на деятельность мощи. Культурная «защита видов» не может и не должна существовать. В демократическом конституционном государстве большинство не вправе предписывать меньшинствам собственную форму культурной жизни (поскольку та отличается от общей политической культуры страны) в виде так называемой «ведущей культуры».
Как показывают примеры, практическая философия в целом и в наши дни не отказывается от нормативных убеждений. Однако в общем и целом она ограничивается вопросами справедливости. Особое усердие она выказывает в попытках прояснить моральную точку зрения, с позиции которой мы выносим суждения о нормах и действиях всякий раз, когда речь идет об утверждении того, что в одинаковой мере интересно каждому и в равной степени хорошо для всех. На первый взгляд кажется, что теория морали и этика руководствуются одним и тем же вопросом: «Что должен делать я, что должны делать мы?» Однако «должен» приобретает совершенно иной смысл, когда мы, более не исходя из инклюзивной мы-перспективы, перестаем задаваться вопросом о правах и обязанностях, предписываемых всем в равной степени, но с позиций перспективы первого лица заботимся о нашей собственной жизни, спрашивая о том, какая деятельность будет наилучшей «для меня», или, забегая вперед и рассматривая все в целом, — «для нас». Ведь подобные этические вопросы о собственном благополучии и страдании ставятся в контексте определенной истории жизни или особой формы жизни. У них много общего с вопросами идентичности: как нам следует понимать самих себя, кто мы такие и кем хотим быть? Отсюда следует, что на эти вопросы, очевидно, не существует ответа, независимого от соответствующего контекста, иначе говоря, общего, в равной мере касающегося всех лиц.
Поэтому теории справедливости и морали идут сегодня своими собственными путями, всегда отличными от «этики», если понимать ее в классическом смысле как учение о правильной жизни. С моральной точки зрения мы воздерживаемся от того, чтобы абстрагироваться от экземпляристских образов удавшейся или неудавшейся жизни, которые сохранились в великих повествованиях метафизики и религии. От субстанции этих традиций может так или иначе подпитываться наше экзистенциальное понимание, но в саму борьбу между этими основанными на вере силами философия уже не имеет права вмешиваться. Непосредственно в вопросах, максимально значимых для нас, философия существует на некоем метауровне и исследует по большей части формальные качества самосознания, не вникая глубоко в содержание. Возможно, это представляется неудовлетворительным. Но что в таком случае можно противопоставить хорошо обоснованной непритязательности?
Конечно, за разделение труда теория морали платит наравне с этикой, специализирующейся на формах экзистенциального самопонимания, высокую цену.
Этим она разрывает связь, обеспечивающую моральным суждениям прежде всего роль мотивации к правильному поведению. Моральные воззрения эффективно ограничивают волю лишь в том случае, если они укоренены в этическом самопонимании, сопрягающем заботу о собственном благоденствии с заинтересованностью в справедливости.
Появившиеся после Канта деонтологические теории вполне исчерпывающе объясняют, как следует обосновывать и применять моральные нормы; но на вопрос о том, почему мы вообще должны быть моральными, нравственными, они ответить затрудняются. В столь же малой степени политические теории могут дать ответ на вопрос, почему граждане демократического сообщества должны в борьбе за принципы совместной жизни ориентироваться на общее благо, вместо того чтобы удовлетвориться ориентированным на реализацию рациональных целей и достигаемым путем взаимных уступок modus vivendi*. Отделенные от этики теории справедливости могут надеяться лишь на «параллельность» процессов социализации и политических форм жизни.
Еще меньше удовлетворяет ответ на другой вопрос: почему философская этика должна освободить пространство для тех разновидностей психотерапии, которые, Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] устраняя психические * Образ жизни {лат.).
затруднения, без каких-либо сомнений берут на себя классическую задачу ориентации в жизни? Философское ядро психоанализа выступает отчетливо, например, у Александра Мичерлиха, понимающего психическое заболевание как нарушение специфически человеческого способа существования. Оно означает утрату свободы, из-за чего больной человек испытывает чувство вины, потому что своими симптомами он лишь компенсирует страдание, сделавшееся бессознательным, — страдание, которого он избегает путем самоутаивания. Цель терапии — самопознание, которое «часто является не более чем превращением болезни в страдание, однако в такое страдание, которое возвышает статус homo sapiens", потому что не уничтожает свободу человека» [2].
Понятие психической «болезни» обязано своим возникновением аналогии с соматической болезнью. Но что дает эта аналогия, если в психической области совершенно отсутствует какой-либо наблюдаемый и однозначно оцениваемый параметр здорового состояния? Очевидно, отсутствующие в данном случае соматические индикаторы должны быть заменены нормативным пониманием «ненарушенного самобытия». Это становится понятным в тех случаях, когда страдания, приводящие пациентов к психоаналитику, вытесняются таким образом, что расстройство незаметно вписывается в нормальную жизнь. Почему философия должна страшиться того, что, например, принимает во внимание психоанализ? Речь идет о прояснении нашего интуитивного понимания клинического протекания неудавшейся или удавшейся жизни.
В процитированном высказывании Александра Мичерлиха, несомненно, прослеживается влияние Кьеркегора и его последователей, философов-экзистенциалистов. И это не случайно.
Кьеркегор был первым, кто на главный этический вопрос — что удалось и что не удалось в собственной жизни, ответил с помощью постметафизического понятия «возможность быть * Человек разумный {лат.).
самим собой». Философским последователям Кьеркегора — Хайдеггеру, Ясперсу и Сартру этот протестант, по-новому смотревший на лютеровский вопрос о милостивом Боге, был, конечно, не по зубам. В противостоянии спекулятивному мышлению Гегеля Кьеркегор дал на вопрос о правильной жизни пусть постметафизический, но вместе с тем и глубоко религиозный, теологический ответ. Тем не менее экзистенциальные философы, связанные обязательствами с методическим атеизмом, признали в Кьеркегоре мыслителя, который поразительно новаторски обновил этический вопрос и ответил на него и субстанциально, и формально — исключительно формально с позиций легитимного мировоззренческого плюрализма, воспрещающего в подлинно этических вопросах какую бы то ни было мелочную опеку [3]. Точку сопряжения с философией Кьеркегор предлагает в работе «Или — или», в которой он противопоставляет «этическое» и «эстетическое» мировоззрения.
Кьеркегор не без симпатии и в привлекательных тонах раннего романтизма рисует образ небрежно-ироничной, загнанной в себя, скованной удовольствием и моментом рефлексии, эгоцентрически-играющей экзистенции. Желательный контраст этому гедонизму образует открытое нравственное руководство жизнью, требующее от отдельного человека собраться и освободить себя от зависимостей, навязываемых средой, подавляющей индивида. Человек должен решиться осознать свою индивидуальность и свою свободу. Вместе с эмансипацией из состояния овеществления, из-за которого человек испытывает чувство вины, он обретает и дистанцию в отношении к самому себе. Индивид выводит себя из анонимно рассеянной, распавшейся на фрагменты жизни и придает собственной жизни последовательность и прозрачную ясность. В социальном измерении такая личность способна отвечать за собственное поведение и устанавливать связи с другими личностями. Во временном же измерении забота о самом себе формирует сознание историчности экзистенции, осуществляющейся в горизонте, одновременно ограниченном будущим и прошлым. Именно таким образом осознавшая саму себя личность «располагает собой как некой поставленной перед ней Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] задачей, и при этом вполне может быть, что она сама выбрала себе эту задачу» [4].
Кьеркегор молчаливо исходит из того, что в свете Нагорной проповеди индивид, существующий с полным осознанием самого себя, последовательно отказывается от меркантильности. Это относится и к его собственной жизни. О самих моральных масштабах, которые в эгалитарном универсализме Канта обрели секулярный вид, Кьеркегор говорит мало. Все его внимание приковывает структура возможности быть самим собой, то есть форма этической саморефлексии и самостоятельного выбора, определенная бесконечным интересом к успешности собственных жизненных планов.
Отдельный человек критически, с позиции будущих возможностей действовать, усваивает прошлое своей фактически состоявшейся и конкретно осуществленной истории жизни. Именно благодаря этому он и становится незамещаемой личностью и незаменимым индивидом.
Человек раскаивается в предосудительных аспектах своей прошлой жизни и решается следовать такому типу поведения, в рамках которого он может, не испытывая стыда, вновь познать себя. Именно таким образом индивид артикулирует самопонимание личности, какой он желал бы быть узнан и признан другими людьми. Посредством скрупулезной моральной оценки и критического усвоения фактически состоявшейся истории жизни человек конституирует себя как личность, которой он одновременно и является, и хотел бы быть: «Все, что установлено посредством его свободы, принадлежит ему сущностно, каким бы случайным оно ни казалось...» Однако Кьеркегор, несомненно, весьма далек от экзистенциализма Сартра, когда добавляет, что «это отличие является для этического индивида отнюдь не плодом его произвола... Скорее он выступает, если так можно сказать, редактором самого себя; но это ответственный редактор... он ответствен по отношению к порядку вещей, в котором он живет, ответствен перед Богом»
[5].
Кьеркегор убежден в том, что нравственная форма существования, питающаяся собственной мощью, может стабилизироваться лишь в отношении верующего к Богу. Он позволяет себе оставить спекулятивную философию в стороне и мыслит постметафизически, но не пострелигиозно. В этой связи Кьеркегор иронически использует аргумент, который еще Гегель выдвинул против Канта: до тех пор, пока мы в сократовском или кантовском смысле будем обосновывать мораль, задающую масштаб для изучения нами самих себя исключительно из человеческого познания, у нас будет отсутствовать мотивация к перенесению моральных суждений в практику. Кьеркегор борется не столько с когнитивным смыслом, сколько с интеллектуалистским непониманием морали.
Если мораль может единственно своими благими основаниями подвигнуть волю познающего субъекта к действию, то невозможно объяснить плачевное состояние состояние христиански просвещенного и самого по себе морально добродетельного, но в то же время глубоко порочного общества, на которое постоянно указывает Кьеркегор как критик своей эпохи: «Да будем же смеяться и плакать при виде того, что столько знания и понимания остается без всякого воздействия на жизнь людей...» [6] Загустевшее до степени нормальности вытеснение или циничное признание несправедливого состояния мира говорят не о дефиците знания, но об ущербности воли.
Люди, которые могут знать о том состоянии, в котором находится мир, не желают этого понимать. Поэтому Кьеркегор говорит не о вине, а о грехе. И пока мы интерпретируем вину как грех, мы знаем, что нас простят, что следует возложить свои надежды на некую абсолютную власть, способную ретроактивно вмешаться в ход истории и восстановить нарушенный порядок и интегрированность в него жертв. Именно это обещание спасения и образует прежде всего мотивированную связь между безусловно требующейся моралью и заботой о самом себе. Постконвенциональная мораль совести способна стать кристаллизующим ядром осознанного жизненного руководства лишь в том случае, если она вписана в религиозное самопонимание. Кьеркегор обыгрывает проблему мотивации, критикуя Сократа и Канта для того, чтобы, минуя их обоих, прийти к Христу.
Правда, Климак - анонимный автор, за которым в «Философских крохах» скрывается Кьеркегор, — не уверен в том, что христианское Евангелие освобождения, которое он гипотетически рассматривает как некий «мыслительный проект», является «более истинным», чем имманентное мышление, развивающееся в постметафизических границах мировоззренческой нейтральности [7]. И поэтому Кьеркегор вводит фигуру Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Антиклимака, который желал бы не столько посредством аргументов убедить своего секулярного оппонента, сколько с помощью психологической феноменологии заставить его «удалиться от Сократа».
Посредством симптоматических форм жизни Кьеркегор описывает формы проявления спасительной «болезни к смерти» — образы отчаяния: сначала вытесненного, затем переступающего порог сознания и, наконец, становящегося необходимым для преобразования сконцентрированного на Я сознания. Эти образы отчаяния дают о себе также знать во множестве манифестаций отступления от основного экзистенциального отношения — того единственного, что способно сделать возможным подлинное самобытие. Кьеркегор описывает беспокойство личности, которая, осознавая свое предназначение — необходимость быть собой, — скрывается в альтернативах, отчаивается «не желать быть собой, или еще хуже: не желать быть Я, или же самое худшее: желать быть другим, желать себе новое Я» [8]. Тот, кто в конце концов узнает, что источник отчаяния — не во внешних условиях, а в бегстве от действительности самого человека, начинает упрямо, хотя и безуспешно стремиться «желать быть собой».
Отчаянный провал этого последнего усилия — опирающегося исключительно на себя желания быть собой — ведет конечный дух к трансцендированию своего Я и к признанию зависимости от Другого — в нем и находится основание его собственной свободы.
Это поворотный момент урока по преодолению секуляризированного самосознания современного разума. Кьеркегор описывает это новое рождение посредством формулы, отсылающей к первым параграфам «Наукоучения» Фихте, обращая автономный смысл действия в его противоположность: «Обращаясь к себе самому, стремясь быть собой самим, мое Я погружается — через свою собственную прозрачность — в ту силу, которая его полагает» [9]. Благодаря этому проясняется основное отношение, которое делает возможным (как форму правильной жизни) бытие самости. И хотя буквальную ссылку на «усилие», в котором полагает себя возможность быть самим собой, не следует понимать только в религиозном смысле, Кьеркегор настаивает на том, что человеческий дух может достичь правильного понимания своего конечного существования только через осознание себя грешником. Его Я воистину существует лишь перед лицом Бога. Оно переживает стадии безнадежного отчаяния лишь в обличье верующего, который, воспринимая себя как себя самого, устанавливает связь с абсолютно Другим, которому он обязан всем [10].
Кьеркегор подчеркивает, что мы не в состоянии образовать никакого содержательного понятия Бога — ни в смысле via eminentiae*, ни в смысле via negationis**. Любая идеализация остается во власти основных конечных предикатов, из которых и исходит операция абстрагирования. По этой же причине терпит неудачу и попытка разума определить абсолютно Другого через отрицание всех конечных определенностей:
«Абсолютное отличие разум помыслить не в состоянии. Он не способен к абсолютному отрицанию самого себя, потому что для этого отрицания он нуждается в себе самом и мыслит в себе самом необходимое различие» [11]. Пропасть между знанием и верой невозможно преодолеть с помощью мышления.
У учеников философских школ это, естественно, вызывает досаду. Несомненно, даже мыслитель сократовской традиции, которого не могут остановить богооткровенные истины, следует суггестивной феноменологии «болезни к смерти», соглашаясь с тем, что конечный дух зависит от условий проявления своих возможностей, лишающих его возможности контроля над самим собой. Этически осознанное жизненное руководство нельзя понимать как примитивную эскалацию собственного могущества. Мыслитель сократовской традиции согласится с Кьеркегором и в том, что зависимость от власти, которую нельзя себе подчинить, не следует понимать натуралистически; скорее, речь в данном случае идет прежде всего о межличностных отношениях. Потому что упрямство протестующей против самой себя личности, которая в конечном итоге отчаивается в своем желании быть собой, направлено — именно как упрямство — против другой личности. Но неподвластное нам, от которого мы как способные говорить и действовать субъекты зависим в своей заботе не потерпеть неудачу в собственной * Путь утверждения {лат.).
** Путь отрицания {лат.).
Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] жизни, мы не можем, опираясь на предпосылки постметафизического мышления, идентифицировать с «Богом во времени».
Лингвистический поворот позволяет толковать выражение «совершенно Другой»
дефляционно. Как исторические и социальные существа мы всегда обнаруживаем себя в структурированном в языковом отношении жизненном мире. Уже в формах коммуникации, в которых мы договариваемся друг с другом о чем-либо в мире и о самих себе, нам встречается трансцендирующая сила. Язык — это не частная собственность.
Никто не обладает исключительным правом пользоваться средством общения, которое должно быть интерсубъективно распределено между всеми нами. Ни один отдельно взятый участник коммуникации не в состоянии контролировать структуру или хотя бы протекание процессов общения с миром или с самим собой. То, как говорящие и слушающие пользуются своей коммуникативной свободой занимать позиции согласия либо несогласия, не является предметом субъективного произвола. Потому что свободными они являются лишь благодаря скрепляющей их силе базирующихся на потребности в обосновании притязаний. В логос языка инкорпорирована сила интерсубъективного, предваряющая субъективность говорящих и лежащая в ее основании.
Такое слабое процедуралистское прочтение «Другого» соответствует фаллибилистскому и одновременно антискептическому смыслу «безусловности». Логос языка уклоняется от нашего контроля, и тем не менее мы не перестаем оставаться способными говорить и действовать субъектами, общающимися друг с другом с помощью этого посредника. Он остается «нашим» языком. Безусловность истины и свободы является необходимым условием нашей практики, однако вне пределов конституированностей «нашей» формы жизни они лишены какого-либо онтологического обоснования. Таким образом, даже и «правильное» этическое самопонимание не может быть ни получено в результате откровения, ни «дано» каким-либо иным образом. Оно может быть лишь завоевано совместными усилиями. Исходя из этой перспективы то, что делает возможным наше бытие самим собой, представляется скорее транссубъективной, а не абсолютной силой.
Постметафизическая этика Кьеркегора позволяет охарактеризовать состоявшуюся жизнь с этой пострелигиозной точки зрения. Общие высказывания о смыслах возможности быть самим собой не являются детально разработанными описаниями, но все же они обладают нормативным содержанием и ориентирующей силой. В том, в какой мере эта этика содержит в себе не столько оценку экзистенциального модуса, сколько оценку определенной направленности индивидуальных жизненных планов и частных форм жизни, она отвечает условиям мировоззренческого плюрализма. Но интересно, что постметафизическая непритязательность в тех случаях, когда речь идет о вопросах «этики вида», упирается в свои собственные пределы. Однако, поскольку на кон поставлено нравственное самосознание способных говорить и действовать субъектов в целом, философия уже более не может не занять в данных вопросах определенных содержательных позиций.
В этой ситуации мы теперь и оказались. Прогресс биологических наук и развитие биотехнологий не только расширяют известные возможности действовать, но и позволяют осуществлять новый тип вмешательства в человеческую жизнь. То, что прежде было «дано» как органическая природа и в крайнем случае можно было «вырастить», сегодня превратилось в сферу целенаправленного вмешательства. В той мере, в какой к объектам вмешательства извне относится человеческий организм, приобретает поразительную актуальность проведенное Гельмутом Плеснером феноменологическое различие между «быть телом» (Leib sein) и «иметь телесную оболочку» (Krper haben): граница между природой, которой мы «являемся», и органической оболочкой, которой мы «наделяем» себя, расплывается. Для искусственно созданных субъектов вследствие этого возникает новый вид отношения к самим себе, глубоко затрагивающий их органический субстрат. То, как эти субъекты захотят использовать богатые возможности новых игровых пространств принятия решения — автономно, соразмерно нормативным соображениям, принимающим участие в Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] демократическом формировании воли, или произвольно, опираясь на субъективные предпочтения, умиротворяемые посредством рынка, - зависит теперь именно от самосознания и самопонимания данных субъектов. При этом речь вовсе не идет о культурно-критическом жесте протеста против вызывающего всеобщее одобрение прогресса научного познания, но единственно о том, затрагивает ли и если да, то как именно рост этих научных достижений наше самосознание как ответственно поступающих существ.
Хотим ли мы рассматривать категориально новую возможность проникновения в человеческий геном как нуждающийся в нормативном регулировании прирост свободы — или как возрастание могущества Я (в отношении предпочтений, зависимых от тех или иных трансформаций), которое не нуждается ни в каком самоограничении? Только в том случае, если по этому основополагающему вопросу будет принято решение в пользу первой альтернативы, можно спорить о границах негативной, в своих целях очевидно склоняющейся в сторону зла евгеники. Лежащую в основе всего этого проблему мне бы хотелось прояснить в отношении только одного аспекта — аспекта вызова сформировавшемуся в эпоху модерна пониманию свободы. Расшифровка человеческого генома обещает в перспективе такие вмешательства, которые своеобразно высвечивают условие нашего нормативного самосознания, естественно сложившееся и до сих пор воспринимавшееся нетематизированно, но представляющееся сегодня существенным.
До сих пор секулярное новоевропейское мышление, равно как и религиозная вера, могли исходить из того, что генофонд новорожденного и, следовательно, исходные органические условия его будущей истории жизни исключаются из сферы осуществляемых другими лицами программирования и целенаправленной манипуляции.
Разумеется, взрослеющая личность может подвергнуть свою историю жизни критической переоценке и ретроспективной ревизии. Наша история жизни создается из такого материала, который мы можем «сделать своим собственным» и «ответственно перенять»
(в том смысле, в каком об этом говорил Кьеркегор). Однако то, что сегодня поставлено на повестку дня, представляет собой нечто совершенно иное: речь идет о неподчиненности нам контингентного процесса оплодотворения, следствием которой является непредсказуемая комбинация двух различных наборов хромосом. Но именно эта едва заметная контингенция, как представляется, и создает — в связи с тем, что над ней невозможно властвовать, — необходимое условие нашей возможности быть самими собой и принципиально эгалитарную природу наших межличностных отношений. Потому что как только взрослые начнут рассматривать желательный генетический арсенал потомков как продукт, форму которого можно изменять, придумывая по собственному усмотрению подходящий дизайн, они начнут использовать в отношении собственных творений, полученных в результате генетической манипуляции, такой тип управления, который вторгнется в соматические основы спонтанного отношения к себе и этической свободы другой личности; этот тип управления, как представлялось прежде, допустим лишь по отношению к вещам, но не по отношению к другим людям. Далее, потомки могут потребовать отчета от создателей своих геномов, возложив на них всю ответственность за нежелательные, с их точки зрения, последствия исходного органического состояния истории их жизни. Эта новая структура ответственности возникает вследствие стирания границ между лицами и вещами — точно так же, как это происходит сегодня в случае с родителями ребенка-инвалида, которые, прибегая к гражданскому иску, делают врачей ответственными за материальные последствия ошибочного пренатального диагноза и требуют «компенсации за причиненный ущерб», как будто появившийся вопреки ожиданиям медицины органический ущерб можно компенсировать таким же способом, как это происходит с любой сломанной вещью.
Наряду с не имеющим обратного хода решением, которое одна личность принимает в отношении «естественного» оснащения другой личности, возникают и прежде неизвестные межличностные отношения. Эти отношения нового типа уязвляют наше моральное чувство, потому что среди институционализированных на основе права характерных для современных обществ отношений признания они образуют чужеродное тело. Вследствие того, что один человек принимает в отношении другого необратимое решение, глубоко затрагивающее органиХабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] ческие структуры второго, симметрия ответственности, в принципе существующая между свободными и равными личностями, ограничивается. В отношении нашей судьбы социализации мы обладаем принципиально иной свободой, нежели та, которой мы могли бы располагать в отношении пренатального производства нашего генома. Взрослеющая личность однажды оказывается в состоянии сама брать на себя ответственность за свою историю жизни и за то, что она есть. Она может отнестись к процессу своего образования рефлексивно, сформировать ревизионарное самосознание и особым образом — ретроспективно — выровнять ту асимметричную ответственность, которую несут родители за воспитание своих детей. Эта возможность самокритичного усвоения истории собственного образования дана иначе, чем ставший объектом манипуляции генофонд.
Оказавшись жертвой генной манипуляции, взрослая личность, скорее всего, попадет в слепую зависимость от необратимого решения другого лица и у нее не будет никаких шансов выработать необходимую для существования среды ровесников (англ. peers) симметрию ответственности путем ретроактивной этической саморефлексии.
Несчастному останется лишь альтернатива выбора между фатализмом и ресентиментом.
Сильно ли изменится эта ситуация, если мы распространим сценарий овеществления эмбриона ради самоовеществляющихся корректур взрослого человека на свой собственный геном? Как в первом, так и во втором случае последствия демонстрируют, что размах биотехнологического вмешательства не просто поднимает сложные моральные проблемы, как это было до сих пор, но ставит вопросы совершенно иного рода. Ответы на них затрагивают этическое самопонимание человечества в целом.
Провозглашенная в Ницце «Хартия основных прав Европейского союза» уже принимает во внимание тот факт, что зачатие и рождение утрачивают существенный для нашего нормативного самосознания элемент естественно возрастающего неподчинения вмешательству извне. Статья 3 этой Хартии, гарантирующая право на телесную и душевную целостность человека, содержит «запрет на евгеническую практику, особенно на те ее разновидности, которые имеют своей целью селекцию человеческих личностей», равно как и «запрет репродуктивного клонирования человека». Но не является ли эта ориентация на староевропейские ценности — в США и других странах — в наши дни всего лишь, возможно, ценной для жизни, но все же несвоевременной причудой?
Хотим ли мы по-прежнему осознавать и понимать самих себя нормативными существами, то есть существами, которые ждут друг от друга взаимной солидарной ответственности и равного уважения? Какую ценность должны представлять мораль и право для социальной среды, если ее можно перестроить на основании свободных от норм функционалистских понятий? Прежде всего предметом обсуждения являются натуралистические альтернативы. К ним относятся не только редукционистские предложения представителей естественных наук, но и подростковые спекуляции по поводу непревзойденного искусственного интеллекта будущих поколений роботов.
Вследствие этого этика возможности быть сами ч собой превращается в одну из многих альтернатив. Субстанцию такого самопонимания невозможно более успешно отстаивать перед другими конкурирующими суждениями посредством лишь одних формальных аргументов. Наоборот, изначальный философский вопрос о «правильной жизни» сегодня, по-видимому, обновляется в своей антропологической всеобщности.
Новые технологии вынуждают нас вести публичный дискурс о правильном понимании культурной формы жизни как таковой. И у философов больше нет никаких благовидных предлогов отдавать предмет этой дискуссии на откуп представителям биологических наук и вдохновленных научной фантастикой инженеров.
Борьба за этическое самопонимание человеческого рода Если будущие родители претендуют на заметную роль в самоопределении своего ребенка, то правильно и справедливо гарантировать шанс вести автономную жизнь и будущему ребенку.
Андреас Кульман В 1973 году впервые удалось отделить друг от друга элементарные составные части генома и затем соединить их снова. После этой искусственной рекомбинации генов Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] генные технологии особенно заметно продвинулись в области репродуктивной медицины. Эти достижения были внедрены в практику вместе с методами пренатальной диагностики и (с 1978 года) искусственного оплодотворения. Метод соединения яйцеклетки и сперматозоида «in vitro»* делает стволовые клетки человека объектом генетических исследований и экспериментов вне тела матери. «Репродукция с помощью медицины» уже создала практики, будоражущим образом вторгшиеся в отношения между поколениями и в общепринятую связь социального родительства и биологического происхождения. Я имею в виду донорское материнство, анонимное предоставление спермы, использование чужой яйцеклетки, позволяющее женщине забеременеть и после менопаузы, или извращенно отодвинутое во времени использование замороженной спермы. Однако прежде всего соединение репродуктивной медицины и генных технологий привело к возникновению метода преимплантационной диагностики, а также породило идеи искусственного выращивания органов и изменяющего генетическую структуру вмешательства * «В пробирке» (лат.).
с терапевтическими целями. Сегодня, по-видимому, уже многие сталкиваются с вопросами, моральный вес которых намного превосходит те, что обычно становятся предметом политических дискуссий. В чем здесь дело?.
Преимплантационная диагностика позволяет подвергнуть эмбрионы на восьмиклеточной стадии развития предупреждающей генетической проверке. Этот метод помогает прежде всего родителям исключить возможность риска передачи плоду наследственных заболеваний. В случае диагностирования опасности развития такого заболевания исследуемый «в пробирке» эмбрион не возвращают обратно в тело матери.
Женщина при этом избежит прерывания беременности, которое практикуется в соответствии с методами пренатальной диагностики. Исследование тотипотентных* стволовых клеток также ориентировано на медицинскую перспективу заботы о здоровье.
Наука, индустрия лекарств и политика территориальной безопасности колдуют над перспективами скорейшего преодоления узких мест трансплантационной хирургии путем выращивания из эмбриональных стволовых клеток специфических для тех или иных органов тканей, и — в ближайшем будущем — исцеления тяжелых моногенетически обусловленных заболеваний посредством коррекционного вмешательства в человеческий геном. Давление на действующий в настоящее время в Германии закон о защите эмбрионов, имеющее целью внесение в него изменений, растет. Требуя приоритета исследовательской свободы перед защитой жизни эмбриона, требуя «не производить эксплицитно ранние формы человеческой жизни для научных целей, а использовать их для этого», Немецкое общество исследований исходит одновременно из масштабной цели и «реалистических шансов» создать новые методы исцеления больных.
Конечно, написавшие эти слова авторы не осмеливаются применить в отношении самих себя аргументацию, которую они выводят из «логики исцеления». В противном случае при нормативном дискурсе они не избегали бы перспективы участников, скрываясь в тени перспективы наблюдателя. Ссылаясь * Стволовые клетки, из которых формируются клетки всех тканей организма.
на практику длительного сохранения искусственно оплодотворенных яйцеклеток, разрешенное использование препаратов, снижающих способность оплодотворенной яйцеклетки укореняться в матке (спиралей, препятствующих не только зачатию, но и мешающих прикреплению плода к стенкам матки), и существующие правила прерывания беременности, они добавляют, что «Рубикон в этом вопросе был перейден с внедрением искусственного оплодотворения, и поэтому было бы нереалистично полагать, что наше общество, находясь в атмосфере уже принятых по вопросу о правах эмбриона на жизнь решений, может вернуться назад к некоему статусу pro ante*». Этот прогноз можно считать правильным с точки зрения социальных наук. Но в рамках морально обоснованного политико-правового рассуждения приведенные ссылки на нормативную силу фактического сталкиваются с опасением скептически настроенной общественности, ощущающей, что системная динамика науки, техники и экономики faits accomplis** создает то, за чем нормы уже более не могут поспевать. Не совсем искренний маневр Немецкого общества исследований обесценивает сдерживающие позиции в той научной области, которая сегодня широко финансируется на рынке капитала. Поскольку биогенетические исследования едины в своей заинтересованности с участниками этих Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] исследований — и те и другие стремятся вывести все, чем они занимаются, за рамки ценностного анализа (как и с нажимом требующие успеха национальные правительства), развитие биотехнологии приобретает динамику, которая угрожает положить конец каким-либо продолжительным процессам нормативного прояснения в публичной сфере [12].
Для процессов политического самосознания утрата перспективы представляет огромную опасность. Они не должны ограничиваться актуальным состоянием техники и потребностью в регулировании, они должны быть ориентированы на развитие в целом.
Вполне вероятный сценарий среднесрочного развития мог бы выглядеть следующим образом. В народе, в политической общественности и парламенте утверждается * До (лат.).
** Фактически, в силу совершившихся фактов (франц.).
понимание того, что рассматриваемое само по себе применение преимплантационной диагностики будет морально дозволительным и приемлемым с позиций права лишь в том случае, если будет ограничено немногочисленными, вполне конкретно определяемыми случаями тяжелых, не приемлемых для самого потенциального больного наследственных заболеваний. С достижением прогресса в сфере биотехнологий и успехов в области генной терапии разрешение на практическое применение можно распространить и на генетическое вмешательство в клетки тела пациента (или даже клетки зародыша [13]) с целью предотвращения данных (или подобных им) наследственных заболеваний. С этим вторым шагом, который в условиях принятого прежде решения представляется не только вероятным, но и естественно следующим из первого, возникает необходимость отграничить эту «негативную» евгенику (она воспринимается как правомерная) от евгеники «позитивной» (рассматривается прежде всего как неправомерная). И так как в силу причин понятийного и практического характера эти границы являются подвижными, то наше намерение не дать возможности преодолеть эти границы случаям улучшающего генетического вмешательства и само генетическое вмешательство вступают в конфронтацию с парадоксальным выводом: именно на тех направлениях, где указанные границы оказываются наиболее подвижными, нам следует провести особенно четкую демаркационную линию и придерживаться ее. Этот аргумент служит сегодня для защиты либеральной евгеники, не признающей разницы между терапевтическим и улучшающим вмешательством в геном и отдающей выбор целей для вмешательств, изменяющих генную структуру, на откуп индивидуальным предпочтениям участников рынка [14].
Подобный сценарий и имел в виду в своей речи от 18 мая 2001 года бундеспрезидент, предостерегая: «Если кто-то начинает инструментализировать человеческую жизнь и проводить различие между ценным и не ценным для жизни, он вступает на опасный путь» [15]. Аргумент «прорыва» звучит менее тревожно, если задуматься о ретроспективном его использовании; лоббисты генных технологий делают свои выводы из непродуманных прецедентов и незаметно внедрившихся в жизнь практик (подобных пренатальной диагностике наших дней) для того, чтобы, пожав плечами и произнеся «слишком поздно», оставить в стороне всякое моральное размышление. Методически правильное применение приведенного выше аргумента означает, что мы будем делать все возможное для того, чтобы контролировать нормативную оценку актуального развития вопросами, посредством которых мы однажды сможем оспорить теоретически возможное развитие генных технологий (даже если эксперты и уверяют нас в том, что подобные тенденции развития на сегодняшний день совершенно исключаются) [16]. Эта максима не предназначена для того, чтобы драматизировать ситуацию. Пока мы своевременно обсуждаем драматические границы, послезавтра, возможно, они уже будут преодолены, поэтому к современным проблемам мы можем относиться гораздо спокойнее — и тем искреннее будет наше признание, что реакции тревоги зачастую не так-то легко преодолеть с помощью веских моральных оснований. Под последними я понимаю секулярные основания, рассчитывать на приемлемость которых в мировоззренчески плюралистическом обществе следует опираясь на разумные доводы.
С применением преимплантационной диагностики связан нормативный вопрос:
«Согласуется ли с достоинством человеческой жизни то, что [живой индивид] должен быть создан с оговорками и удостоен права на существование и развитие лишь в Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] результате генетического исследования?» [17]. Допустимо ли, что мы используем человеческую жизнь с селекционными целями? Аналогичный вопрос возникает, если эмбрионы служат в качестве «расходного материала» для реализации смутной идеи о том, что однажды можно будет вырастить (в частности, из клеток тела самого пациента) ткани для трансплантации и (без каких-либо проблем, связанных с преодолением ограничений, налагаемых иммунной защитой, отторгающей чужеродные клетки) пересадить их больному. В той мере, в какой распространяется и становится нормальным производство и применение эмбрионов для целей медицинского исследования, изменяется и культурное восприятие человеческой жизни до момента рождения.
Следствием этого процесса становится то, что моральное ощущение пределов необходимо-затратных калькуляций притупляется. Сегодня мы пока еще чувствуем непристойность подобной практики, овеществляющей человеческую жизнь, мы задаемся вопросом о том, а смогли бы мы жить в обществе, где нарциссическое внимание к своим собственным предпочтениям оплачивается нечувствительностью к нормативным и природным основам жизни? Обе темы — преимплантационная диагностика и исследования стволовых клеток — в одинаковой степени приближаются к нам из далекой перспективы самоинструментализации и самооптимизации, которую человек, исходя из биологических основ своего существования, должен постоянно понятийно осмысливать. Это проливает свет на едва заметную нормативную взаимосвязь между морально заповеданной и гарантированной правом неприкосновенностью личности и неподчиненностью другим лицам естественно растущего модуса ее телесного воплощения.
В области преимплантационной диагностики сегодня сложно провести границу между селекцией нежелательных и оптимизацией желательных наследственных качеств. Если приходится выбирать более чем даже из потенциального «бесчисленного множества клеток», то процедура выбора оказывается не просто перед бинарным «да/нет»решением. Понятийную границу между предупреждением рождения тяжело больного ребенка и улучшением наследственности, то есть принятием евгенического решения, провести уже невозможно [18]. Однако если удастся реализовать далекоидущие ожидания коррекционного вмешательства в человеческий геном и появится возможность предотвращать моногенетически обусловленные заболевания, эта проблема приобретет практическое значение. И тогда понятийная проблема разграничения предупреждения наследственных заболеваний и евгеники окажется предметом законодательства.
Примирясь с тем, что какие-то аутсайдеры от медицины сегодня уже трудятся над созданием репродуктивных клонов человеческих организмов, мы оказываемся пленниками перспективы, в которой человеческий род вполне мог бы взять в свои руки собственную биологическую эволюцию [19]. «Соратники эволюции» или даже «изображающие Бога» — вот метафоры концепции самотрансформации человека как вида, имеющей, вероятно, самые широкие притязания.
Между тем влияния проникшей в жизненный мир эволюционной теории не впервые образуют ассоциативный горизонт публичных дискуссий. Взрывная смесь дарвинизма и фритредерской идеологии, широко распространившаяся на рубеже XIX и XX веков под вывеской Pax Britannica*, кажется, обновляется теперь под знаком сделавшегося глобальным неолиберализма. Конечно, речь больше не идет о базирующихся на биологических идеях социал-дарвинистских обобщениях, но всего лишь о медицински и экономически обоснованном ослаблении «социо-моральных пут», наложенных на прогресс биотехнологий. Именно на этом фронте сталкиваются сегодня друг с другом политические подходы Шрёдера и Pay, Свободной демократической партии и «зеленых».
Разумеется, при этом нет недостатка в диких спекуляциях. Одна группка совершенно оторванных от жизни интеллектуалов пытается прочитать будущее по кофейной гуще натуралистически вывернутого постгуманизма — для того, чтобы и дальше плести на неких якобы выстроенных временем стенах паутину из слишком хорошо знакомых мотивов чересчур немецкой идеологии, разыгрывая карту «гипермодерна» против «гиперморали» [20]. По счастью, элитарному расставанию с «иллюзией равенства» и дискурсу по вопросу о справедливости недостает заразительной силы, оказывающей достаточно широкое воздействие. Ницшеанским фантазиям людей, которые в «борьбе между культивированными ничтожными и культивированными великими представителями человеческого рода» усматривают «основной конфликт будущего», Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] придавая «главным культурным фракциям» мужества «применять селективную власть, которой они эти фракции фактически наделяют», удается лишь разве что на короткое время давать о себе знать в медийных шоу [21]. В противовес этому мне хотелось бы, исходя из предпосылок существования в плюралистическом обществе конституционного государства [22], попытаться * «Британский мир» (лат); обозначавшая Британскую империю идеологема, образованная по аналогии с выражением Pax Romana («Римский мир»), определявшим пределы Римской империи как границы цивилизации, в которой царят закон, культура, порядок и процветание.
внести некоторый вклад в дискурсивное прояснение нашего перепуганного морального чувства [23].
Это эссе является в буквальном смысле попыткой сделать с трудом проясняемые интуиции немного более прозрачными. Сам я далек от того, чтобы верить, будто мне удастся реализовать свой план хотя бы наполовину. Однако убедительных работ, анализирующих данную проблему, я практически не вижу [24]. Тревожным представляется факт размывания границ между природой, которой мы являемся, и органической оболочкой, которой мы себя наделяем. Вопрос о значении, какое имеет неподвластность генетических оснований нашего телесного существования постороннему вмешательству, для нашего самосознания как моральных существ, для руководства собственной жизнью образует ту перспективу, исходя из которой я смотрю на современную дискуссию о необходимости регулирования генных технологий (I).
Известные из дебатов об искусственном прерывании беременности аргументы задают, по моему мнению, неверное направление рассуждениям. Право обладать неподвластным чужому вмешательству генетическим наследием — это иная тема, нежели регламентация прерывания беременности (И). Генная манипуляция затрагивает вопросы идентичности человеческого вида, причем самопонимание человека как видового существа образует контекст наших правовых и моральных воззрений (III). Особенно меня интересует вопрос, как биотехнологическая дифференциация изменяет привычное различие между «выросшим» и «сделанным», субъективным и объективным, характерное для существовавшего у нас до сих пор видового и этического самопонимания (IV), и проникает в самопонимание генетически запрограммированной личности (V). Мы не можем исключать того, что знание о евгеническом программировании своего генофонда ограничит автономную организацию отдельным человеком своей жизни, подорвет принципиально симметричные отношения между свободными и равными личностями (VI). Исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационная диагностика вызывают сильные реакции, потому что их воспринимают как примеры, иллюстрирующие угрозу надвигающейся на нас либеральной евгеники (VII).
I. Что означает морализация человеческой природы?
Бурный прогресс молекулярной генетики все более вовлекает в сферу биотехнологического вмешательства то, чем мы являемся «по природе». С позиции экспериментальных естественных наук эта технизация человеческой природы лишь продолжает известную тенденцию прогрессирующего подчинения человеку природной окружающей среды. И как только технизация преодолевает границы между «внешней» и «внутренней» природой, то, исходя из перспективы жизненного мира, разумеется, изменяется и наше отношение к самим себе. В Германии законодатели запретили не только преимплантационную диагностику и исследования эмбрионов в потребительских целях, но и терапевтическое клонирование, донорское материнство и эвтаназию, разрешенные в других странах. Пока что техническое вмешательство в зародышевые ткани и клонирование человеческих организмов во всем мире осуждаются, очевидно, не только вследствие связанных с этим рисков. Вместе с Вольфгангом ван ден Деле мы можем говорить о попытке «морализации человеческой природы»: «То, что благодаря науке оказалось в распоряжении технологии, должно посредством морального контроля нормативным образом снова стать неподвластным никакому вмешательству извне» [25].
Вместе с новациями технического развития почти всегда возникает потребность в новой регламентации. Но до сегодняшнего дня нормативные регламентации просто приспосабливались к общественным трансформациям. Социальные же изменения, возникавшие в результате внедрения технических новаций в таких областях, как производство и обмен, средства коммуникации и транспорт, военное дело и Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] здравоохранение, всегда следовали за первыми. Классическая теория общества описывала посттрадиционные правовые и моральные представления как результат культурной и общественной рационализации, осуществлявшейся тождественно прогрессу современной науки и техники. Институционализированные исследования считаются мотором этого прогресса. С позиции либерального конституционного государства автономия научных исследований заслуживает защиты. Происходит это потому, что с возрастающими масштабами и глубиной технического использования природы тесно связаны экономические обещания прогресса в сферах производительности труда и роста благосостояния, равно как и политическая перспектива формирования гораздо более обширного индивидуального пространства принятия решений. И так как растущая свобода выбора поощряет частную автономию отдельного человека, наука и техника до сих пор добровольно солидарны с основополагающим тезисом либерализма:
все граждане должны обладать равным шансом автономно реализовывать свою жизнь.
Однако с позиции социологии и в будущем — пока технизацию человеческой природы можно обосновывать медицински упованием на здоровую и долгую жизнь — общественное признание науки вряд ли сойдет на нет. Желание вести автономную жизнь просто связано с коллективными целями здоровья и продления жизни. Поэтому беглый взгляд на историю медицины приводит к скептической позиции в отношении перспектив «морализации человеческой природы»: «Начиная с вакцинации и первых операций на сердце и мозге, затем по поводу трансплантации органов и создания искусственных органов человека и вплоть до внедрения генной терапии всегда велись дискуссии о том, а не достигнут ли уже тот предел, где даже медицинские цели уже не могут оправдывать дальнейшую технизацию человека. Но ни одна из этих дискуссий не остановила развитие техники» [26]. С эмпирически трезвой точки зрения законодательные вмешательства в свободу биологических исследований и развития генных технологий представляются напрасной попыткой воспротивиться доминирующей тенденции свободы социального модерна [27]. О морализации человеческой природы речь в данном случае идет в смысле некой сомнительной ресакрализации. После того как наука и техника ценой десоциализации или расколдовывания внешней природы расширили игровое пространство нашей свободы, эта неудержимая тенденция, как представляется, должна посредством введения искусственных табу, то есть повторного околдовывания внутренней природы, сойти на нет.
Имплицитная рекомендация: лучше прояснить все остатки архаических чувств, которые живы в отвращении перед созданными с помощью генных технологий химерами, искусственно выращенными или клонированными людьми и использованными в экспериментах эмбрионами. Разумеется, совершенно иная картина возникает, если понимать «морализацию человеческой природы» в смысле самоутверждения этического самопонимания человеческого вида, от которого зависит, будем ли мы и далее понимать самих себя как нераздельных авторов нашей истории жизни, способных взаимно признавать друг друга автономно действующими личностями. Попытка предотвратить юридическими средствами проникновение в нашу жизнь либеральной евгеники и закрепить за зачатием, то есть за слиянием родительских цепочек хромосом, известную меру контингенции или природной способности к самостоятельному росту была бы в этом случае чем-то совершенно иным, нежели просто выражением тупого антимодернистского сопротивления. Как гарантия условий сохранения практического самопонимания модерна эта попытка представляла бы собой скорее некий политический акт ориентированного на самого себя морального поведения. Такое понимание, несомненно, более соответствует социологическому образу достигшего уровня рефлексии модерна [28].
Лишение жизненных миров традиционности — важнейший аспект общественной модернизации; его можно понимать как когнитивную адаптацию к объективным условиям жизни, которые вследствие внедрения результатов научно-технического прогресса все время революционировали. Но после того, как в ходе динамики цивилизации запас традиции был почти полностью израсходован, современное общество оказалось вынужденным регенерировать моральные энергии единства из своего собственного секулярного содержания, иначе говоря, из коммуникативных ресурсов Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] жизненных миров, проникнутых сознанием имманентности своих конструкций самости.
С этой точки зрения морализация «внутренней природы» представляется скорее признаком «окоченелости» почти полностью модернизированных жизненных миров, утративших способность заново открывать метасоциальные гарантии и реагировать на новые угрозы своей социоморальной сплоченности посредством дальнейшего движения по пути секуляризации, дальнейшей морально-когнитивной переработки религиозных традиций.
Генная манипуляция могла бы изменить наше самосознание как видовых существ таким образом, что несмотря на натиск, который испытывают современные правовые и моральные представления, нормативные основы общественной интеграции, служащие им общим фоном, не были бы затронуты. Подобная смена образа в восприятии процесса модернизации проливает иной свет на «морализирующую» попытку адаптировать прогресс биотехнологий к транспарентно выделяемым коммуникативным структурам жизненного мира. Данное намерение говорит отнюдь не в пользу нового заколдовывания мира, но в пользу рефлектирующего становления модерна, проясняющего для самого себя свои собственные границы.
Поэтому рассматриваемую тему ограничивает вопрос: можно ли обосновать защиту целостности генных структур (в отношении которых недопустимы никакие манипуляции) одним положением — о неподвластности чужому влиянию биологических основ личной идентичности? Юридическая защита сможет в этом случае найти свое выражение в «праве на генетическое наследство, не подвергшееся искусственному вмешательству». Но такое право, принятия которого добивается собрание парламентариев Совета Европы, лишает смысла саму мысль о допустимости медицински обоснованной негативной евгеники. В случае введения этой правовой нормы, если уж взвешивать возможности моральных «за» и «против» и демократически сформированной воли, результат вполне предсказуем — фундаментальное право на генофонд, не подвергшийся манипуляции, может быть ограничено законом.
Указанное тематическое ограничение вмешательств, изменяющих гены, оставляет также без внимания и другие биополитические темы. С либеральной точки зрения новые репродуктивные технологии, замена органов и эвтаназия рассматриваются как рост личной автономии и свободы. Возражения критиков этой позиции направлены не против либеральных предпосылок как таковых, но против определенных явлений коллаборативного размножения, сомнительных практик констатации смерти и извлечения органов для последующей трансплантации другим людям, равно как и против нежелательных побочных социальных последствий регламентированной правом эвтаназии, которую, возможно, было бы лучше передать на усмотрение сословной этике профессионалов. Под благовидным предлогом предметом споров в итоге оказываются институциональное применение генного тестирования и личное обращение со знаниями, предоставляемыми предиктической (предсказывающей возможные отклонения в развитии) генной диагностикой.
Эти важные вопросы биоэтики, несомненно, связаны с расширением диагностического проникновения в человеческую природу и терапевтического господства над нею. Однако нацеленная на селекцию и изменение характерных признаков генная технология, равно как и требуемые для ее развития, ориентированные на будущие разновидности генной терапии исследования (уже не допускающие почти никаких различий между изучением генных основ человеческой биологии и их использованием в медицине [29]) формируют вызовы совершенно нового вида [30]. Генные исследования и генные технологии делают любую физическую основу, «которой мы являемся по природе», относительной. То, что Кант еще считал «царством необходимости», с позиций теории эволюции превратилось в «царство случайности». Генная же технология смещает границы между этой неподвластной чужому влиянию естественной основой и «царством свободы». То, что отличает затрагивающее «внутреннюю» природу «расширение контингенции» от аналогичных расширений игрового пространства нашего выбора, так это то обстоятельство, что оно «изменяет всю структуру нашего морального опыта».
Рональд Дворкин обосновывает это сменой перспектив, вызываемой генной технологией в отношении условий моральных суждений и поведения, считавшихся до сих пор непоколебимыми: «Принято различать то, что сотворила природа... в союзе с эволюцией, и то, что мы сами начинаем делать в мире с помощью этих генов. В любом Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] случае это разделение проводит границу между тем, чем мы являемся, и тем, как мы обходимся со своим генетическим наследством, неся за него персональную ответственность. Эта решающая граница между случаем и свободным решением образует становой хребет нашей морали... Мы боимся перспектив создания одних людей другими, потому что такая возможность смещает лежащую в основе наших ценностных масштабов границу между случайностью и принятым решением» [31].
То, что изменяющие генную структуру евгенические вмешательства способны изменить всю структуру нашего морального опыта, — конечно, сильное утверждение.
Его можно понимать в том смысле, что генные технологии окажутся в некоторых аспектах в конфронтации с практическими вопросами, касающимися условий моральных суждений и поведения. Смещение «границы между случайностью и свободным решением» оказывает влияние на самопонимание действующих морально и заботящихся о своем существовании личностей в целом. Оно приводит нас к пониманию взаимосвязей между нашим моральным самопониманием и этико-видовым основанием нашего существования. Сможем ли мы рассматривать самих себя как ответственных авторов истории своей жизни и уважать других лиц как «равных нам по происхождению» - это в известной степени зависит от того, как мы понимаем себя антропологически в качестве видовых существ. Сможем ли мы рассматривать генетическую самотрансформацию вида как путь к росту автономии отдельного человека — или мы подорвем на этом пути нормативное самопонимание личностей, ведущих свою собственную жизнь и оказывающих друг другу равное уважение?
Если верной окажется вторая альтернатива, то мы постараемся выработать не непосредственно весомый моральный аргумент, но опосредованную в этико-видовом смысле ориентацию, которая посоветует нам быть осторожными и непритязательными.
Но прежде чем я прослежу эту линию, мне хотелось бы объяснить, почему необходимы именно обходные пути. Моральный (и оспариваемый конституционно-правовой) аргумент, согласно которому эмбрион «с самого начала» обладает человеческим достоинством и поэтому имеет абсолютное право на защиту своей жизни, на корню пресекает дискуссию, которой нам вряд ли удастся избежать, если по этим фундаментальным вопросам мы хотим объединиться политически на основе заповеданного конституцией и правом уважительного отношения к мировоззренческому плюрализму нашего общества.
II. Достоинство человека или достоинство человеческой жизни?
Философский спор [32] о допустимости исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационной диагностики до сих пор разворачивался в фарватере дискуссии по вопросу об искусственном прерывании беременности. В Германии она уже привела к регламентации, в соответствии с которой искусственное прерывание беременности до 12 недель считается противоправным, хотя и уголовно не наказуемым действием. В правовом отношении искусственное прерывание беременности дозволяется на основании медицинских показаний с учетом позиции матери. Как и в других странах, эта тема разделила население на два лагеря. И пока борьба между ними определяет современное состояние дискуссии, поляризация позиций на сторонников движения Pro Life* и сторонников движения Pro Choice** ориентирует нас и в вопросах определения морального статуса неродившихся форм человеческой жизни. Консервативная сторона надеется, что путем апелляции к абсолютной защите жизни оплодотворенной яйцеклетки можно будет повесить замок на опасные тенденции развития генной технологии. Но предполагаемый параллелизм рассматриваемых тем вводит в заблуждение. При одних и тех же основных нормативных убеждениях партийные позиции по актуальному вопросу о допустимости преимплантационных исследований оформляются иначе, чем по вопросу об искусственном прерывании беременности. Сегодня либеральный лагерь откололся от тех, кто отдает преимущество праву женщины на самоопределение, а не праву находящихся на начальных стадиях развития эмбрионов на защиту жизни. Тот, кто начиЗа жизнь» (англ.); позиция, в соответствии с которой человеческая жизнь с момента зачатия обладает безусловным человеческим достоинством и абсолютной автономностью, и вследствие этого вмешательство в эту жизнь других лиц (в частности, искусственное прерывание беременности) недопустимо.
** «За выбор» (англ); позиция, отстаивающая приоритет выбора матери (родителей) в Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] вопросах, связанных с зачатием и рождением их ребенка, в первую очередь — в вопросе об искусственном прерывании беременности.
нает руководствоваться деонтологическими интуициями, уже не может без колебаний присоединиться к утилитаристски уверенным доводам в пользу снятия запретов с инструментального обращения с эмбрионами [33].
Использование преимплантационной диагностики, позволяющей посредством «отбрасывания» генетически «грязных» экстракорпоральных стволовых клеток предупредить возможное искусственное прерывание беременности, в существенных моментах отличается от аборта. При предупреждении нежелательной беременности право женщины на самоопределение совпадает с необходимостью защиты эмбрионов.
Однако в иных случаях защита жизни неродившегося человека оказывается в ситуации конфликта с благими намерениями родителей, которые хотят иметь ребенка, но предпочли бы воздержаться от имплантации эмбриона, если тот не отвечает определенным стандартам здоровья. В этот конфликт родители вовлекаются также отнюдь не нечаянно; они заранее примиряются с коллизией, допускающей генетическое тестирование эмбриона.
Эта разновидность преднамеренного контроля за качеством привносит в проблему новый аспект — инструментализацию произведенной с оговорками человеческой жизни ради предпочтений и ценностных ориентаций третьего лица. Селекционное решение ориентируется на желательное строение генома. Решение о существовании или несуществовании принимается в соответствии с масштабом потенциального так-бытия.
Экзистенциальное решение об искусственном прерывании беременности имеет с этим ориентирующимся на определенные признаки подчинением эмбриона власти другого человека, с этой «сортировкой» человеческой жизни до момента рождения мало общего, равно как и с потребительским использованием этой жизни для исследовательских целей.
Несмотря на эти различия, продолжавшиеся не одно десятилетие серьезнейшие дебаты об искусственном прерывании беременности нас кое-чему научили. В этом конфликте все попытки прийти к мировоззренчески нейтральному, то есть лишенному каких бы то ни было предубеждений описанию морального статуса человеческой жизни на самых ранних этапах ее развития, приемлемому для всех граждан секулярного общества, потерпели неудачу [34]. Одна сторона описывает эмбрион на ранней стадии развития как некую «кучу клеток», противопоставляя его личности новорожденного, к которой прежде всего и применимо понятие человеческого достоинства в строго моральном смысле. Другая сторона рассматривает оплодотворение человеческой яйцеклетки как релевантное начало уже вполне индивидуирующего самоуправляющегося процесса развития. Согласно этому второму подходу каждый биологически определяемый экземпляр человеческого вида должен считаться потенциальной личностью и носителем основным прав человека. Обе стороны, кажется, упускают из виду то обстоятельство, что нечто можно считать «неподвластным» чужому вмешательству даже и в том случае, если оно не обладает статусом правового лица, которое в конституционном смысле является носителем неотъемлемых основных прав.
«Неподвластно» чужому вмешательству не только то, что обладает достоинством человека. Нечто может быть выведено из сферы нашей власти по моральным основаниям и не являясь «неприкосновенным» в смысле неограниченных или абсолютно значимых фундаментальных прав (конституированных на основании статьи 1 Основного закона ФРГ как «человеческое достоинство»). Если исход борьбы вокруг конституционно гарантированного «человеческого достоинства» решался бы на основе убедительных моральных принципов, то исконно антропологические вопросы генной технологии не отсылали бы нас к области обычных моральных проблем. Однако в настоящее время онтологические основоположения сциентистского натурализма, воспринимающие рождение как релевантную цезуру, никоим образом не являются более тривиальными или «научными», чем фундаментальные метафизические или религиозные принципы, из которых следует прямо противоположный вывод. Обе стороны ссылаются на то, что любая попытка провести где-то между оплодотворением или слиянием ядер родительских клеток и рождением четкое морально релевантное разграничение содержит в себе элемент произвола, потому что обладающая способностью к восприятию, а затем и личностная жизнь предельно континуально развивается из своих органических начал.
Если я правильно понимаю, тезис о континуальности Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] развития человека направлен против обеих попыток установить посредством онтологических высказываний некое тесно связанное с нормативными воззрениями «абсолютное» начало.
В самом деле, не таится ли в произволе наше собственное стремление разрешить подтверждаемую феноменально двойственность наших постепенно изменяющихся оценочных ощущений и интуиций? Они связаны с эмбрионом на ранних и средних, с плодом — на поздних стадиях дородового развития человека [35], формируются посредством морально пояснительных оговорок в пользу той или иной стороны. Только на основе мировоззренчески оснащенного описания фактов, которые благодаря рациональной критике в плюралистических обществах всегда не бесспорны, допустимо стремиться к однозначному определению морального статуса — будь то в смысле христианской метафизики либо в духе натурализма. Никто не сомневается в подлинной ценности человеческой жизни до момента рождения — независимо от того, называют ли ее «священной» или отказывают в подобной «сакрализации» того, благодаря чему она всегда есть цель для себя. Между тем нормативная субстанция достоинства, требующего защиты доличностной человеческой жизни, не находит какого-либо рационально приемлемого для всех граждан выражения ни в объективирующем языке эмпиризма, ни в языке религии.
В нормативном споре в рамках демократической публичности учитываются в конце концов только моральные высказывания в строгом смысле слова. Именно мировоззренчески нейтральные высказывания о том, что в равной степени является благом для каждого, могут претендовать на то, чтобы на добровольной основе стать приемлемыми для всех. Претензия на рациональную приемлемость отличает высказывания о «справедливом» решении поведенческого конфликта от высказываний о том, что является «благим» «для меня» или «для нас» в контексте истории жизни либо в контексте разделяемой нами формы жизни. Этот специфический смысл вопросов о справедливости, тем не менее, допускает выводы «на основе морали». Такое «определение» морали я считаю подходящим ключом к ответу на вопрос о том, каким образом мы — независимо от спорных онтологических суждений — способны определять универсум возможных носителей моральных прав и обязанностей.
Сообщество моральных существ, которые сами себе устанавливают законы, охватывает в формулирующем права и обязанности языке все отношения, требующие нормативного регулирования. Но только члены этого сообщества могут ожидать друг от друга морально обязывающего и взаимного нормативно-конформного поведения. В отношении животных мы имеем такие моральные обязательства, которые мы обязаны соблюдать при обращении с созданиями, способными испытывать страдания, ради них самих. Животные не принадлежат к универсуму членов сообщества, взаимно адресующих друг другу интерсубъективно признанные заповеди и запреты. Мне хотелось бы показать, что «человеческое достоинство» в его строго моральном и правовом понимании тесно увязано с этой симметрией отношений. Оно не является собственностью, которой можно — как разумом или голубыми глазами — «обладать» по природе. Скорее оно обозначает ту «неприкосновенность», которая имеет смысл исключительно в межличностных отношениях взаимного признания, в эгалитарном обращении личностей друг с другом. Я использую в данном случае слово «неприкосновенность» не как синоним понятия «неподвластности» чужому влиянию, потому что постметафизический ответ на вопрос о том, как нам следует относиться к доличностной человеческой жизни, не должен быть получен ценой редукционистского определения человека и морали.
Моральное поведение я понимаю как конструктивный ответ на зависимости и необходимости, имеющие своим основанием несовершенство органического строения и немощность телесного существования (особенно очевидную в фазах детства, болезни и старости). Нормативное регулирование межличностных отношений можно понимать как пористый чехол, защищающий от контингенций, на которые обречены убогая плоть и воплотившаяся в ней личность. Моральные порядки представляют собой хрупкие конструкции, защищающие под одной своей крышей оба начала: природу (Physis) от телесных, а личность — от внутренних или символических повреждений. Потому что субъективность, превращающая человеческую плоть в одушевленный сосуд духа, образуется через интерсубъективные отношения с Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] Другим. Индивидуальное Я возникает исключительно на социальном пути проявления вовне и может стабилизироваться только в сети исправно действующих отношений взаимного признания.
Зависимость от Другого объясняет и ранимость Одного Другим. Личность в ее отношениях с другими личностями подвержена неисчислимым ранам, от которых нет защиты и на которые она, развивая свою идентичность и сохраняя свою целостность, просто обречена — обречена даже в основанных на взаимной самоотдаче интимных отношениях с партнером. В своей детрансцендентализированной редакции «свободная воля» Канта уже не падает с неба как характерная особенность разумного существа.
Автономия — это скорее давшееся с большим трудом достижение конечных существ, способных обрести что-то похожее на «силу» лишь с учетом своей физической ущербности и социальной зависимости [36]. Если это обстоятельство является «основой»
морали, то благодаря ему проясняются также и ее «границы». Они образованы универсумом возможных межличностных отношений и интеракций, требующих морального регулирования и способных принять такое моральное регулирование. Лишь в пределах этой сети легитимно отрегулированных отношений взаимного признания люди могут развивать и сохранять — вместе со своей физической целостностью — личную идентичность.
Так как в биологическом смысле человек рождается «недоделанным» и на протяжении всей своей жизни остается зависимым от помощи, внимания и признания со стороны своего социального окружения, неполнота определяемой цепочками ДНК индивидуации становится заметной именно в тот момент, когда в него вмешивается процесс общественной индивидуации [37]. Жизненно-историческая индивидуация завершается социализацией. То, что благодаря рождению превращает организм человека в личность в полном смысле этого слова, представляет собой общественно индивидуирующий акт принятия новорожденного в публичную интеракционную взаимосвязь интерсубъективно разделяемого жизненного мира [38]. В момент разрешения от симбиоза с матерью младенец вступает в мир личностей, который его принимает, позволяя ему обращаться к другим людям, а другим людям — к нему. Находящееся в материнской утробе генетически индивидуированное существо как причастный некоему размножающемуся сообществу экземпляр никоим образом не является «уже» личностью. Лишь в публичности языкового сообщества природное существо формируется одновременно и как индивид, и как наделенная разумом личность [39].
В символической сети обратимых отношений взаимного признания со стороны коммуникативно действующих личностей новорожденный идентифицируется как «один»
или «один из нас», учится чем дальше, тем больше идентифицировать сам себя — и в целом как личность, как часть или член социального сообщества (социальных сообществ), и как незаменимый, уникальный и при этом также морально не замещаемый индивид [40]. В этой дифференциации саморазвития отражается структура языковой коммуникации. Только здесь, в дискурсивно освоенном «пространстве смыслов» (space of reasons -Селларз), видовые способности к культуре в их дифференциации многочисленных Я- и мировых перспектив могут проявить свою объединяющую, образующую консенсус силу.
Еще до вступления в публичные интеракционные взаимосвязи человеческая жизнь как исходная точка наших обязанностей получает правовую защиту, при этом сама она не является субъектом обязанностей и носителем прав человека. Но из этого не следует делать ошибочные выводы. Родители не только говорят о своем растущем in utero* ребенке; в известном смысле они уже общаются с ним. Отнюдь не визуализация самоочевидных процессов человеческого развития плода на экране прибора превращает находящегося в утробе матери ребенка в смысле anticipatory socialization" в адресата коммуникации. Естественно, мы уже обладаем по отношению к нему моральными и правовыми обязанностями — ради него самого. Отсюда следует, что независимо от стадии развития, на которой к человеку в соответствии с предписанной ему ролью уже можно обращаться во втором * В утробе (лат).
** Досрочная социализация (англ.).
лице, доличностная жизнь обладает некой интегральной ценностью в целом этически Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] сложившейся формы жизни. С этой точки зрения напрашивается различие между достоинством человеческой жизни и юридически гарантированным для каждой личности человеческим достоинством — различие, которое, помимо прочего, отражается в феноменологии нашего преисполненного чувств обращения с покойниками.
Недавно сообщалось об изменениях в законе федеральной земли Бремен о похоронах.
Принимая во внимание случаи мертворождения, преждевременных родов, а также клинического прерывания беременности, новая редакция закона требует, чтобы погибшим человеческим зародышам также оказывалось уважение, подобающее скончавшимся людям. Мертвые зародыши не выкидываются как «этические отбросы»
(так это формулируется на казенном немецком языке), но анонимно захораниваются на кладбище в специальной общей могиле. Уже реакция читателя этих строк на приведенную непристойную формулировку — не говоря уже о коробящей практике — выдает в свете темы мертвых эмбрионов распространенную и глубоко сидящую в нас боязнь за ценность становящейся человеческой жизни, которая не может не беспокоить все цивилизованные общества. С другой стороны, комментарий газеты, опубликовавшей материал о новом бременском похоронном законе по поводу анонимного захоронения мертвых зародышей в общей могиле, проливает свет на одно интуитивное различие, которое мне представляется чрезвычайно важным: «Бременские граждане также осознают, что было бы бестактно — и, возможно, приближалось бы даже к коллективной патологии, — если бы человеческие эмбрионы и зародыши* должны были захораниПод «эмбрионом» (нем. Embryo) современная медицина обычно понимает период развития плода от момента оплодотворения яйцеклетки до начала развития отдельных органов (8-я неделя беременности), тогда как термин «зародыш» (нем. Ftus) обычно ассоциируется с периодом внутриутробного развития с 9-й по 38-ю неделю беременности. Хотя данные понятия (как показывает пример процитированного документа) уже активно используются в законодательной практике ФРГ (и ряда других стран), для Ю. Хабермаса строгое различение этих понятий на чисто биологической (медицинской) основе, как правило, не имеет решающего концептуального значения.
ваться таким же точно образом, как и умершие при родах младенцы... Заповедь уважения к покойному может находить выражение в совершенно различных похоронных обрядах» [41].
По ту сторону общества моральных личностей нет никакой полулегитимной зоны, где нам разрешено действовать, не соблюдая нормы, и делать свои дела, не взирая ни на какие ограничения. В то же время такие морально насыщенные юридические понятия, как «права человека» и «человеческое достоинство», вследствие своей контраинтуитивной размытости теряют не только дифференцирующую остроту, но и критический потенциал. Причинение ущерба в сфере прав человека не следует опускать до уровня посягательств на ценностные представления [42]. Различие между твердо зафиксированными правами и благами, ценимыми в зависимости от предпочтений либо низко, либо высоко, исчезать не должно [43].
Сами свойства таких сдерживающих факторов, которые должны работать при обращении с человеческой жизнью до момента рождения и после смерти, объясняет выбор семантически растяжимых выражений (эти факторы трудно поддаются определению). Человеческая жизнь даже в своих анонимных формах обладает «достоинством» и требует «уважения». Слово «достоинство» применимо потому, что оно охватывает широкий семантический спектр, включающий и специфическое понятие «человеческое достоинство». Коннотации слова «честь», прилипшие к нему за всю историю до эпохи модерна, оставили свой след и на семантике слова «достоинство» — это коннотации зависимого от общественного статуса этоса. Достоинство короля воплощалось в стиле мышления и поведения, связанных с иной формой жизни, нежели те, что были свойственны замужней женщине или юноше, ремесленнику или палачу. От этих конкретных обозначений вполне определенного достоинства и абстрагировалось универсалистски заостренное выражение «достоинство человека», подобающее личности как таковой. Относительно этой процедуры абстракции, которая и привела к появлению понятий «человеческое достоинство» и «право человека» (единственный раз встречающегося у Канта), нам, в свою очередь, не следует забывать, что моральное сообщество свободных и равных субъектов прав человека не образует никакого лежащего в ноуменальной потусторонности «царства целей», оно всегда отливается в конкретные формы жизни с Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. Пер. с нем. — М.: Издательство «Весь Мир», 2002. с.
Янко Слава [Yanko Slava](Библиотека Fort/Da) || http://yanko.lib.ru || [email protected] характерным для них этосом.
Если мораль основывается на структурированной посредством языка форме жизни, то актуальный спор вокруг того, допустимы ли исследования эмбрионов в потребительских целях и преимплантационная диагностика, не может быть решен одним-единственным (пусть убедительным) аргументом в пользу человеческого достоинства и основанного на фундаментальном праве статуса оплодотворенной яйцеклетки. Мотив того, почему подобный аргумент можно вообще эффективно использовать, мне не просто понятен — я его разделяю. Это имеет место, потому что ограниченное применение понятия «человеческое достоинство» ставит необходимость защиты эмбрионов и их право на эту защиту в зависимость от учета благ, открывающих двери для инструментализации человеческой жизни и искоренения категорического смысла моральных требований. И тем большее значение приобретает поиск убедительного мировоззренчески нейтрального решения, к которому нас и так обязывает конституционно-правовой принцип толерантности. Даже если мое собственное предложение относительно того, как следует понимать основу морали и ее границы, далеко от подобных притязаний и преодолевает метафизическую предубежденность, смысловая последовательность остается той же самой. Мировоззренчески нейтральное государство, если оно организовано демократически и действует инклюзивно, способно при «этически» противоречивой ненагруженности статей 1 и 2 Основного закона (Конституции ФРГ) избежать любого партийного, политического вмешательства. Если вопрос об отношении к неродившейся человеческой жизни имеет этический характер, то это нравственное измерение должно указывать на обоснованные разногласия, которые наметились во время дебатов в бундестаге 31 мая 2001 года. Философская же дискуссия может избежать бесплодной мировоззренческой поляризации и сконцентрироваться на теме подобающего этического самосознания вида.
«