«А. А. Авсеев Концепция спекулятивного и современная западная философия Рекомендовано Редакционно-издательским советом Санкт-Петербургского государственного университета водных коммуникаций Санкт-Петербург 2013 УДК 14 ...»

ФЕДЕРАЛЬНОЕ АГЕНТСТВО МОРСКОГО И РЕЧНОГО ТРАНСПОРТА

ФЕДЕРАЛЬНОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ

ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ВОДНЫХ

КОММУНИКАЦИЙ»

А. А. Авсеев

Концепция «спекулятивного» и современная

западная философия Рекомендовано Редакционно-издательским советом Санкт-Петербургского государственного университета водных коммуникаций Санкт-Петербург 2013 УДК 14 ББК 87 Р ец ензен ты:

доктор философских наук, профессор Государственного университета водных коммуникаций В. П. Евланников, доктор философских наук, доцент Санкт-Петербургского национального исследовательского университета информационных технологий, механики и оптики С. В. Полатайко Авсеев А. А.

Концепция «спекулятивного» и современная западная философия. Монография. — СПб.: СПГУВК, 2013. — 194 с.

ISBN 978-5-88789-380- В монографии представлена тема спекулятивного мышления. Актуальность тематики исследования определилась необходимостью аутентичной гегелевскому замыслу трактовки спекулятивной философии, а также дальнейшей разработки интенций «спекулятивного» в философии Гегеля.

Второй раздел посвящен применению диалектической концепции для постижения абсолютной идеи как логического основания различных современных философских учений. В результате были выявлены онтогносеологические формы современного этапа развития философии, в которых выразилась логическая идея.

УДК ББК ISBN 978-5-88789-380-8 © Санкт-Петербургский государственный университет водных коммуникаций, © А. А. Авсеев, Введение Понятие «спекулятивного»1 и как производное от него понятие спекулятивного мышления в философии наиболее всесторонне и полно рассмотрены Г. В. Ф. Гегелем. Именно им были даны основные определения этого типа философствования. Но само оно имеет многовековую историю.

История спекулятивной философии это история возникновения и развития абстрактного способа мышления, сознания, самосознания и творческого самосозидания духа. Это теоретическое знание, которое выводится без обращения к опыту, при помощи рефлексии, и направлено на осмысление оснований науки и культуры. Спекулятивное знание представляет собой исторически определенный способ обоснования и построения философии.

Идея о спекулятивном характере философии служила формой утверждения суверенности философского знания и его несводимости ни к обыденному, ни к специально-научному знанию.

Представление о философии как о спекулятивном знании сложилось уже в античности и было воспринято в средневековой философии, где спекулятивное отождествлялось с умозрением, интеллектуальной интуицией, созерцанием сверхчувственных и сверхэмпирических сущностей. В философии Нового времени спекулятивное трактовалось как духовная деятельность, связующая воедино в мыслительную систему все содержание опыта.

Эта трактовка проходит через всю философию XVI–XVIII вв., начиная с Ф. Бэкона, который видел предмет философии в глубоком изучении трансценденций, и заканчивая Кантом, для которого познание всеобщего в абстрактной форме – это спекулятивное познание, а философия – спекулятивное познание разумом. Вместе с тем в этот же период началась и криSpeculative – теоретические науки.

Speculativus – умозрительный. Боэций «Комментарий к Порфирию».

Speculatio –философское созерцание, умозрение, разведка.

Speculor – наблюдать, созерцать, смотреть, оглядываться, осматриваться.

тика спекулятивного знания, получившая наиболее четкое выражение у Канта, считавшего спекулятивное применение чистого разума самомнением разума, воспарившего за пределы опыта.

Новый вариант трактовки философии как спекулятивного познания был построен Гегелем, который усматривал в диалектике высшую форму теоретического умозрения истины и постижение внутренних противоречий. Причем логической формой организации спекулятивного знания оказывается гегелевское «понятие» в его конкретно-развитом богатстве мыслительных характеристик. Только философия Гегеля стала поистине спекулятивной философией или философией духа. Философия, а не искусство и религия с выдвигаемыми ими чувствами есть подлинная теодицея — примирение духа, постигавшего себя как теоретически, так и в богатстве своей действительности. Своими трудами Гегель создал целую эпоху спекулятивного мышления. В постижении конкретного тождества бытия и мышления, логической идеи и ее действительности в инобытии (в чувственном мире) заключается суть спекуляции и спекулятивного мышления. Система Гегеля преодолела обернувшийся скептицизмом и агностицизмом, который был характерен для эмпиризма и метафизики Нового времени, онтогносеологический разрыв мышления и бытия, субъекта и объекта и зависимому от него онтологическому отрыву явлений и вещей от сознания. Тем самым Гегель не только восстановил теоретическое представление о субстанциальном единстве мира и его познании человеком, бывшее достоянием античной философии, но и в форме философского понятия истины открыл для человечества поистине бесконечную перспективу развития как в теоретическом, так и в практическом отношении, как в художественном творчестве, так и в религии. Для этого он должен был, исходя из субстанциональной метафизики Спинозы и Лейбница, восстановить первенство онтологии перед теорией познания и, таким образом, отменить «коперниканский переворот» Канта. Гегель развивает давнее воззрение на метафизику как сущностную науку, то есть науку о логической природе вещей. Греческий мир, полагал он, развил мысль, доведя ее до идеи, христианско-германский мир понимал, напротив, мысль как дух.

Идея впервые возводится в дух. Дух есть субъективность, то есть знание себя как логической действительности, так и действительности, выраженной через природу и культуру.

Гегелем устанавливается онтологический характер логических категорий. Если философия имеет дело с конкретными предметами – богом, природой, духом, то логика занимается этими предметами лишь в их полной абстрактности. Логика стремится очистить категории, действующие лишь инстинктивно, как влечения. С введением содержания в логическое рассмотрение предметом логики становится не вещь, а суть, понятие или идея вещей. Понятие как всеобщность есть сокращение, по сравнению с единичностью вещей. Оно есть суть, логос, разум того, что есть. В отличие от только понятия, которое фиксирует форму и замыкается в ней, спекулятивное понятие осуществляет себя и на уровне содержания, образуя целостность.

Логичность бытия становится тем способом, которым открывается истина сущего. Гегель замечает, что формой логики являются абсолютное содержание или формы разума, в которых реализуется вся действительность. В гегелевской трактовке мысль есть метафизически реальное начало. В противовес и Канту, и Фихте это первоначало является не субъективно-человеческим, а субъективно-объективным, абсолютным. Гегель полагал, что философствовать стоит лишь о том, что абсолютно есть, или, во всяком случае, что причастно абсолютной реальности.

Основная проблема гносеологического подхода к теме спекулятивного в учении Гегеля — проблема аутентичной гегелевскому замыслу трактовки философии немецкого мыслителя. В последнее время появился целый ряд работ, выражающих точку зрения авторитетных отечественных и зарубежных историков философии, которые полагают, что гегелевское учение и история философия в целом все еще недостаточно осознаны представителями современной философии. Подобной точки зрения, в частности, придерживается известный немецкий исследователь наследия Гегеля П. Райзингер, который полагает, что в связи с идеологическими пристрастиями различного происхождения была утрачена способность гносеологически адекватно воспринимать учение Гегеля.

Утверждения о неадекватности восприятия гегелевской философии не лишены оснований, несмотря на то, что они звучат достаточно парадоксально на фоне огромного числа исследований, посвященных Гегелю.

Причиной этой неадекватности является то, что до сих пор не было по достоинству оценено концептуальное ядро гегелевской философии — «спекулятивное». Главный недостаток даже наиболее значимых современных трактовок философии Гегеля состоит в том, что они не всегда в должной степени учитывают глубину спекулятивности гегелевской доктрины. Даже если оставить в стороне содержательный аспект спекулятивного, который пока не нашел внятной артикуляции в современном гегелеведении, приходится констатировать, что наиболее распространенная в нем дефиниция спекулятивного, согласно которой развитие всего сущего, по Гегелю, якобы подчиняется логике триадического движения, формой которого выступает тезис, антитезис и синтез, не аутентична гегелевскому пониманию спекулятивного. В связи с этим возникает необходимость тщательного исследования формальной и содержательной специфики гегелевской трактовки спекулятивного мышления, которое адекватно отражало бы разработку этой проблематики в философии Гегеля.

Цель предлагаемого в монографии исследования заключается в определении сути диалектической концепции спекулятивного мышления и определении ее роли в современной рационалистической философии. Для этого необходимо проследить генезис логического и спекулятивного в учении Гегеля; выявить и концептуально обосновать специфику спекулятивного мышления как диалектического способа познания; исследовать логические формы, в которых осуществляется спекулятивное мышление;

дать анализ современной рационалистической философии.

Методической основой выступает комплексное применение различных методов — спекулятивного, служащего концептуальным основанием анализа современной философии. Для объяснения неоднозначно воспринимаемых мест в работах Гегеля используется герменевтический метод, а для раскрытия конкретики содержательных формообразований абсолютной идеи в современной философии применен метод сравнительноисторического анализа.

Значительный вклад в изучение и трактовку гегелевского наследия и неразрывно связанной с ним проблематики спекулятивного мышления внесли левые и правые гегельянцы ХIХ в. и неогегельянское направление в философии ХХ столетия. Британо-американская традиция абсолютного идеализма, выводящая его за рамки собственно неогегельянства, представлена именами Ф. Г.Брэдли, Б. Бозанкета, Дж. Мак-Таггарта, Дж. Ройса и др., историцистская итальянская — Д. Джентиле, Б. Кроче, немецкая — Г. Глокнера, Ф. Кронера, Г. Лассона и др. Французская экзистенциализированная традиция неогегельянства представлена творчеством Ж. Валя, Ж. Ипполита, А. Кожева и др. В том же контексте заслуживает внимания работа Д. Лукача «Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества».

Как анализу философской нововременной проблематики, так и гегелевской философии значительное внимание уделено в работах К. Поппера, Ю. Хабермаса, В. Хёсле.

Специфика изучения наследия немецкого философа состоит в том, что чрезвычайно важными и необходимыми представляются оценки спекулятивной философии Гегеля такими знаковыми фигурами в культуре ХIХ и ХХ вв., как Т. Адорно, Э. Гуссерль, В. Дильтей, К. Маркс, Г. Маркузе, Ж.-П. Сартр, М. Хайдеггер, и др. Произведения классиков философской мысли позволяют взглянуть на творчество Гегеля не с позиций их аутентичности, а с позиций всесторонней интерпретации, иного мировоззрения, других типов рациональности и смысловых систем координат.

В последнее десятилетие гегелеведение пополнилось целым рядом статей, посвященных различным аспектам творчества немецкого мыслителя, неразрывно связанных с основными категориями и понятиями гегелевской спекулятивной философии. В связи с этим нельзя не отметить работы зарубежных авторов М. Баума, Р. Виля, М. Вольфа, К. Дюзинга, И. Зелены, В. Йешке, Г. Киммерли, П. Козловски, Г. Лея, П.-Ж. Лабарьера, О. Пёгелера, Л.-Б.Пунтеля, П. Райзингера, Т. Тейлора, Х. Ф. Фулды, Л. Хайде, Д. Хенриха, П. Энгельмана, В. К. Эсслера.

В представленном научном исследовании рассмотрение собственно спекулятивной проблематики основывалось на философии Г. В. Ф. Гегеля, в меньшей степени Г. В. Лейбница, И. Канта, М. Хайдеггера, И. А. Ильина.

Важную роль в познании фундаментальных положений гегелевской философии в целом и ее спекулятивного аспекта сыграли труды отечественных И. С. Нарского, Л. К. Науменко, В. С. Нерсесянца, Т. И. Ойзермана, В. И. Шинкарука. В последние годы эта тема нашла отражение в работах А. А. Александрова и В. Г. Пушкина. К наиболее значимым для этого А. В. Кричевского, А. Н. Муравьёва, В. А. Погосяна, Ю. М. Романенко и Г. Г. Соловьёвой.

Монография структурирована рассмотрением диалектической концепции спекулятивного мышления и ее преломлением в построениях мыслителей XX века. В первой главе, опираясь на основные теоретические произведения Гегеля, автор показывает специфику трактовки спекулятивного мышления в работах великого философа — диалектику форм логического и спекулятивного, разработку понятия этого вида мышления и др. В ней дается достаточно убедительное обоснование авторского варианта интерпретации гегелевской философии, где, казалось бы, привычные понятия «спекулятивный», «логический» и т. д. обнаруживают свои еще мало исследованные аспекты. Делается акцент и на те содержательные моменты гегелевской мысли, которые в философии Гегеля только намечены, но не выражены в концептуальной форме. Вторая глава посвящена рецепции гегелевской концепции спекулятивного мышления в философии XX века — в неогегельянстве, философии науки, концепциях представителей франкфуртской школы, постмодернизма, в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса, трансверсальной философии.

В представленном научном исследовании теории спекулятивного мышления продолжается традиция изучения гегелевского наследия в отечественной философии. Но наряду с количественным ростом исследований, посвященных древней, средневековой и русской философии, отечественная историко-философская наука переживает сегодня явный спад интереса к гегелевскому учению. После ожесточенной критики проекта модерна и его идеолога Г. В. Гегеля представителями философии постмодернизма, обращение к его научному наследию многими современными философами, сформировавшимися под влиянием идей апологетов формальной логики (К. Поппер, Л. В. Витгенштейн, Г. Фреге), воспринимается как анахронизм. Классический рационализм представляется им ветвью философии, давно себя изжившей и не способной к продуцированию новых идей, и тем более не способной давать адекватные ответы на запросы современной философии и науки.

В монографии кардинально пересматривается этот стереотип, утвердившийся в сознании значительного большинства представителей современного научного сообщества. Автор развивает скрытые тенденции дальнейшего генезиса спекулятивной тематики в гегелевской философии и делает попытку анализа современной философии, поняв ее, в соответствии с учением Гегеля, как презентацию онтогносеологического аспекта логической, абсолютной идеи. Аналогов такой масштабной по замыслу и привлечению значительного по объему и содержанию историко-философского материала попытке отражения логики развития современной философии средствами научно-понятийного аппарата классического рационализма пока не было.

Актуальность обращения к тематике спекулятивного мышления как специфического способа философствования очевидна. Назрело время логического анализа оснований философских теорий современности, а также осознания закономерности развития истории философии на современном этапе. Это важнейшая цель, поскольку философия была и есть единственная наука, изучающая предельные основания культуры посредством философской логики, имеющей грандиозный теоретический багаж и историческую традицию. Несмотря на то что постмодернизм поставил под сомнение ее способность выполнять эту роль, возложив на нее обязанность интерпретатора интуитивного познания сущего в речевых практиках (Ж. Дерида) и «местоблюстителя» (Ю. Хабермас), философия постмодерна осуществила процедуру полной деонтологизации, дерационализации и деаксиологизации философии. Вряд ли это явление было случайным, но сегодня пришло время реабилитации философии как источника конкретного единства онтологического, гносеологического и этического способов познания. Представленная работа как раз и является примером восстановления статуса философии в этом качестве. И поскольку речь, таким образом, заходит о новых философских синтезах, то обращение к гегелевской философии, заключающей в себе высокий образец подобного единства, является насущной необходимостью.

Интерпретируя содержание параграфов 575, 577 «Энциклопедии философских наук», автор стремится обосновать фундаментальный тезис о том, что в трактовке Гегеля философия суть абсолютная идея как процесс.

Поэтому она отражает логическое движение познания через момент идеи жизни (онтология), идеи истины (гносеология) и блага (этика). В конечном итоге в философии заключается познание абсолютного содержания. В то же время в исследовании артикулируется тождественность понятия спекулятивного мышления с содержанием и ходом развития гегелевской абсолютной идеи. Спекулятивность в инобытии логической идеи по содержанию представлена логическими моментами абсолютной идеи, а по форме — искусством, религией и философией, которые выражают формальноимманентные этапы возвращающейся к себе идеи. В этом факте проявляется очевидность тезиса об имманентности спекулятивной философии и выявляется, что она именно в такой форме есть адекватный метод познания тех уровней реальности, которые не могут быть зафиксированы и изучены методами позитивной науки, включая распространение этих методов на гуманитарную область, например искусствоведение или религиоведение.

Позитивистские тенденции в философии, как и так называемый постмодернистский дискурс сегодня уже не могут восприниматься с прежним восторгом и уверенностью, что именно по такому пути пойдет дальнейшее развитие философии. Следует заметить, что многие логические методы и общие приемы мысли, которые встречаются у современных авторов, можно обнаружить в иной форме у самого Гегеля. Еще Карл Поппер непримиримым тоном обвинял Гегеля в едва ли не агрессивном монологизме, диктатуре абсолютной идеи, которая как будто бы совершенно непримирима с интеллектуальной атмосферой «открытого общества». Но внутри гегелевской системы мы можем найти сколько угодно мыслительных резервов для обоснования такой открытости. Часто за иной терминологией и иным стилем оказывается скрытой гегелевская мысль, и критикующий ее противник Гегеля сам оказывается обязанным ему с точки зрения содержательных моментов, собственной философии. Особенно очевидно это проявилось в коммуникативной теории Ю. Хабермаса, где показано, что теория коммуникативного действия явилась выражением аксиологического момента абсолютной идеи. Это делает собственную концепцию современного немецкого ученого гораздо более зависимой от классической философии, нежели считал сам Ю. Хабермас.

Данное обстоятельство, кстати, наряду с другими и дает повод для дальнейших исследований гегелевской философии и делает саму гегелевскую философию актуальной для нас, конечно, без слишком натянутых и поспешных объявлений философии Гегеля единственно возможной философией современности.

На тему гегелевской философии написано огромное количество книг и статей, что бесспорно затрудняет заявки авторов новых исследований на самостоятельность. Однако в этом исследовании удалось не повторить сделанные ранее ходы, в частности, выявить неполную аутентичность замыслу Гегеля трактовок его спекулятивного метода в современном гегелеведении.

В монографии затронута одна из самых дискуссионных проблем гегелеведения: проблема понимания философского содержания текстов гегелевских работ. Перед исследователем стоит дилемма — следовать буквальному восприятию их или же духу гегелевской философии, развивая интенции, имманентно содержащиеся в ней. Философия немецкого мыслителя практически не оставляет выбора для тех исследователей, которые старались творчески развить и переосмыслить спекулятивную концепцию Гегеля. Гегелевская философия — это своего рода мистика понятий, магия философских терминов. В этой связи надо признать, что Гегеля нельзя просто пересказать, изложив содержание. Очевидна нетранслируемость гегелевского языка в обычном, традиционном смысле. Необходимы либо переход в новое содержание, в иные концепты (Маркс, Ильин, Кожев и т. д.), либо простое заучивание его концепции, банальное повторение его учения (К. Фишер). В этой работе удалось избежать крайностей и, оставаясь в рамках философии Гегеля, предложить новую концепцию спекулятивного мышления, развивая и переосмысливая имплицитные тенденции спекулятивности, укорененные в произведениях великого мыслителя.

Второй аспект необходимости изучения этой темы заключается в том, что, несмотря на спекулятивную гегелевскую реконструкцию генезиса искусства, религии и философии, очевидна потребность дальнейшей разработки интенций спекулятивного мышления из содержания философии Гегеля в целях формулирования всеобщего принципа (концепции) развития этих важнейших направлений культуры, в том числе и в постгегелевский период. Вторая глава представляет попытку осмысления содержания и формы абсолютной идеи в дальнейшем послегегелевском развитии. Для этого в монографии была исследована история интерпретаций сущности спекулятивного мышления в постгегелевский период, проведен анализ основных течений ХХ столетия, сформулирована методология применения теории спекулятивного мышления.

Значительное место в монографии посвящено исследованию актуальнейшей теме соотношения классической и современной философии.

Исключительная актуальность этой темы состоит в том, что от ее разработки в немалой степени зависит не только состояние истории философии как специальной философской дисциплины, исследующей прошлое философии, но настоящее и будущее самой философии как таковой. Проблема соотношения классической и современной философии так или иначе затрагивалась многими исследователями (наиболее распространенной сегодня в России и за рубежом является точка зрения, изложенная в статье М. К. Мамардашвили, Э. Ю. Соловьева и В. С. Швырева «Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии»), но еще не нашла своего объективного научного решения. Поэтому следует отметить, что в этой работе делается к такому решению верный шаг, поскольку ее предметом является диалектическая концепция спекулятивного в ее отношении к самым влиятельным рационалистическим течениям современной западной философии, от неогегельянства до постмодерна и коммуникативной теории.

Поскольку сам Гегель концепции спекулятивного явным образом не эксплицировал, то автор, используя выделенные им характеристики спекулятивного в учении Гегеля, сконструировал из элементов гегелевской науки логики диалектическую концепцию спекулятивного мышления и применил ее для исследования современной рационалистической философии. На основе принципа конкретного тождества логического и исторического было доказано, что различные исторические формы современного рационального философствования внутренне связаны между собой по логическому закону, открытому Гегелем. Этот результат является принципиально новым, достоверным и теоретически значимым, поскольку таким образом современная философия еще не анализировалась, а логические формы, включенные в диалектическую концепцию спекулятивного мышления, адекватно характеризуют содержание рационалистических форм мышления нашего времени. Продуктивное использование гегелевского наследия позволило снять с отношения классической и современной философии пелену исторической видимости, выставляющую это отношение в превратном виде, и оценить учения современных мыслителей не так, как они сами себя позиционируют, а по критерию, имеющему объективное значение.

Специфика спекулятивного мышления, подчеркивал Гегель, заключается в несводимости его ни к одному виду познания (чувственному и посредством рассудка), поскольку они не удовлетворяют условиям главной потребности мышления: потребности познания необходимости или субстанциальности явлений. Размышление, поскольку оно направлено на то, чтобы удовлетворить эту потребность — разъясняет Гегель, — есть философское мышление в собственном значении этого слова или спекулятивное мышление, которое сводится к форме понятия. Он не допускал возможности этого вида мышления ни в форме бытия, ни сущности. Однако, по его определению, понятие есть конкретное единство бытия и сущности, которые включены в него как снятые. То же самое наблюдается и в диалектической концепции спекулятивного мышления, когда в ней рассматривается онтологический (в идее жизни) и гносеологический (в идее познания) момент, а их конкретным единством является абсолютная идея. В диалектической концепции и аспект бытия, и аспект сущности познания в логической идее не только констатируется, но и получил обоснование. Поэтому спекулятивное содержание абсолютной идеи в ней выражено всем объемом форм, исследованных в «Науке логики», а не только формой умозаключения, как может показаться на первый взгляд.

Отмечая роль великого классика в разработке тематики спекулятивного вида мышления, нельзя умолчать и об отсутствии некоторых моментов в его гегелевской трактовке, наличие которых способствовало бы полной концептуальной завершенности изложения спекулятивной проблематики. По сути, им обоснованы все ее аспекты, но они не облечены в окончательную форму дефинирования. В заключительных параграфах «Энциклопедии философских наук» абсолютная идея была представлена Гегелем как конкретное, спекулятивное тождество понятия и его действительности.

Субстанциальный, логический аспект ее выражен умозаключениями, а содержательный, через комбинацию предпосылок, включающих логическую идею, природу и дух, посредством форм ее самопознания – искусства, религии и философии. Незавершенность его рассмотрения заключается в том, что Гегель не констатировал в форме дефиниции, что выраженная этим способом абсолютная идея служит универсальной исторической, культурной и социальной формой (как до, так и после гегелевского) развития. Мысль о том, что так представленная абсолютная идея должна явиться эффективным методом анализа последующего (постгегелевского) развития, следовало бы артикулировать более определенно и однозначно. Второе, чего не сделал Гегель, — он не выразил посредством умозаключений качества, рефлексии и необходимости абсолютную идею в логике как ядре его философии. Это, как справедливо замечает Хёсле, ставит под сомнение логическую обоснованность всей гегелевской спекулятивной системы.

Особенностью исследования, представленного вниманию научного сообщества, является стремление к адекватному прочтению гегелевских текстов, к преодолению трудности, которая для многих исследователей творчества Гегеля является непреодолимой. Она заключается в следовании только за логикой развития гегелевской мысли, не искаженной своими собственными идеологическими установками и пристрастиями, и избегании привычных штампов и общепринятых стереотипов в интерпретации фундаментальных положений гегелевской философии.

Несомненно, результаты исследования явятся значительным шагом вперед в вопросе аутентичного понимания гегелевского наследия, творческого его переосмысления и использования для осознания насущных, современных научных и философских проблем.

Глава 1. «Логическое» в учении Гегеля и диалектическая концепция спекулятивного мышления 1.1. Предпосылки возникновения спекулятивного мышления Одно из учений, принадлежащих Новому времени, которое более других подготовило почву для разворачивания гегелевской спекулятивной системы, — это философия Лейбница. В ней намечены принципы, развитием которых явилось содержание всего классического немецкого идеализма, особенно гегелевского – отрицание отрицания, смыкание онтологического аспекта с познавательным и др. В его учении монады есть некие идеальные единичности, а не материя. Монады души и тела различны, однако согласованно взаимодействуют друг с другом посредством предустановленной гармонии. Они находятся в синтетическом единстве, представляя собой некоторое целое. При этом монады не поглощают, а, как сказал бы Гегель, снимают друг друга. Этот пример хорошо иллюстрирует закон отрицания отрицания и диалектику противоположностей. Лейбницевская доктрина перевоплотилась в гегелевской концепции спекулятивного мышления, получив логическую разработку и обоснование. Спекулятивная философия невозможна без признания и осмысления роли таких неотъемлемых атрибутов субстанции, как сознание (перцепция) и самосознание (апперцепция), которые впервые в их субстанциальном значении были рассмотрены в философии Лейбница.

Вместе с тем после Лейбница, и в решающей степени после Юма, началась критика спекулятивности, получившая наиболее четкое выражение в критике Кантом спекулятивного применения чистого разума, самомнения разума, воспарившего за пределы опыта. В связи с исследуемой тематикой особого внимания заслуживает рассмотрение понятия спекулятивного как умозрительного познания. В философии Канта эта характеристика спекулятивного предстает наиболее разработанной. Содержательный и терминологический анализ этого понятия дан философом в таких его сочинениях, как «Критика чистого разума», «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука» и в трактате «О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академией наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа».

Для прояснения содержательного и терминологического значения понятия спекулятивного в трансцендентальной диалектике уместно начать с предложенного Кантом на первых страницах этого раздела «Критики чистого разума» различения между разными способами применения основоположений рассудка: имманентным, трансцендентным и трансцендентальным. Основоположения чистого рассудка, применяемые эмпирически (к опыту), являются априорными по происхождению, но имманентными по их применению. Поскольку же сами эти основоположения постигаются нами умозрительно (будучи мыслями, они не даны чувствам), то по объекту и способу познания они могут быть названы также спекулятивными.

Кант неоднократно отмечал, что, в отличие от неизбежно связанного с чувственными созерцаниями познания природы, т. е. возможного и действительного опыта, все содержание философии — это знание, целиком и полностью априорное, умозрительно выведенное из принципов. И напротив, если речь заходит о суждениях существования, то они (по Канту) не выводимы ни из каких понятий (принципов), и никакой из трансцендентальных способностей: ни рассудком, ни разумом. В критической философии предметом исследования являются не внешние для субъекта предметы или объекты, а лишь его собственные познавательные способности. В процессе их познания нет никаких созерцаний — ни чистых, ни эмпирических.

Аналогично и спекулятивный разум: хотя он претендует на трансцендентное мышление ноуменов, на самом деле он способен на познание только самого себя, своих собственных идей — и ничего другого, кроме них.

Далее при анализе своеобразия и возможностей умозрительного познания из принципов Кант констатировал: если что из понятия принцип и «познание из принципов» использовать в их строгом значении («принципов в абсолютном смысле слова»), то познанием из принципов можно называть лишь знание, целиком и полностью выводимое из одних только понятий2. Но ни в естествознании, ни в математике такое познание из одних только понятий невозможно, ибо и там, и там предполагается выход к созерцаниям или опора на них. Иными словами: если и возможно где-то умозрительное познание из принципов в этом строгом смысле (т. е. выведенное в форме умозаключений из одних только понятий), то только лишь в чистом разуме. Тем самым Кант утверждал, что даже чистое априорное познание с участием рассудка не есть умозрительное познание (знание) в строгом смысле по двум основаниям. Во-первых, его предметы — это чувственно данные явления в опыте, и, во-вторых, оно не основывается на одном лишь мышлении (на одних только понятиях), а предполагает созерцания. Разум же, в отличие от рассудка, напротив, всегда имеет дело только с умозрительными предметами, которые не могут быть даны ни в каком опыте. Он познает либо его собственные идеи, либо понятия рассудка. В обоих случаях это мысли, доступные только мысленному же постижению.

Обнаружилось, что только и исключительно чистый разум есть та способность, которая могла бы претендовать на умозрительный способ познания в его абсолютном смысле — в форме умозаключений из одних только понятий. В этом пункте обнаруживается непосредственная преемственность от Канта к Гегелю в той мере, в какой последний считал логической формой спекулятивного разумное умозаключение из понятий. ТочКант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. С. 341–342.

но так же и Кант был убежден, что понятия чистого разума «получаются не одной лишь рефлексией, а путем умозаключений», в отличие от априорных понятий и суждений чистого рассудка, которые «не содержат в себе ничего, кроме единства рефлексии о явлениях»3. Только познание разумом может быть полностью умозрительным, что закреплено и терминологически. В «Критике чистого разума» Кант (как и Гегель) прилагал понятие спекулятивного только к разуму (к его идеям и к познанию разумом), но не к рассудку.

С другой стороны, констатация непосредственной преемственности от Канта к Гегелю в этом пункте ни в коей мере не смягчает противоположности их позиций по существу. Трактовки ими как разума, так и рассудка, совершенно различны. Согласно Канту, разум есть лишь способность субъекта, а понятие — форма субъективной мысли. Канту и Гегелю были присущи также и совсем разные понимания отношения спекулятивного и диалектического, как и самого диалектического. Диалектика, по мысли Канта, присуща не разуму самому по себе, как полагал Гегель, а является следствием его неправомерного применения к вещам в себе. «Идеи чистого разума, — писал Кант, — сами по себе никогда не могут быть диалектическими, только злоупотребление ими приводит к тому, что они вызывают иллюзии»4.И наконец, выводу Канта о невозможности разумноспекулятивного познания вещей в себе противостоит глубокая убежденность Гегеля в практическом и познавательном всемогуществе спекулятивного разума.

Кант многократно противопоставлял спекулятивному применению разума (или спекулятивному разуму) его практическое применение. Отметив возможность перехода от естественных понятий к практическим для того, чтобы представить моральным идеям опору и связь со спекулятивКант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. С. 347.

Там же. С. 569.

ными знаниями разума, Кант пишет: «…мы оставим здесь в стороне практические идеи и рассмотрим разум только в спекулятивном и, даже еще более ограниченно, только в трансцендентальном применении» 5.

Терминологически показательно, что в этой формулировке наряду с противопоставлением спекулятивного и практического применения разума внутри спекулятивного применения выделено (как его частный случай) трансцендентальное применение. Получается терминологически так. Первоначально спекулятивное предстало в противопоставлении практическому как синоним познавательного (если речь идет о познании разумом, а не рассудком и чувственностью). При трансцендентальном же применении разума речь идет именно и только о познании разумом (в качестве предмета познания) его собственных чистых понятий, т. е. непосредственно трансцендентальных идей. Когда же чистый разум выступает в своей систематизирующей и регулятивной функции в отношении рассудочного познания и знания, такое его применение Кант склонен называть спекулятивным, но не трансцендентальным. Иными словами, терминологически получается так, что в своем познавательном (не практическом) отношении чистый разум, понятый как особенная способность (наряду с чувственностью и рассудком), всегда может быть назван спекулятивным, но не всегда – трансцендентальным.

При желании учесть все заслуживающие внимания оттенки смыслов, какие понятие спекулятивного обретало у Канта в тексте трансцендентальной диалектики, уместно обратить внимание на следующие моменты.

Оценивая рациональную психологию как псевдонауку, не способную расширить наше самопознание, Кант констатировал, что она «возможна только как дисциплина, устанавливающая спекулятивному разуму в этой области ненарушимые границы» и ориентирующая наше «самопознание не Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 360.

на бесплодную чрезмерную спекуляцию, а на плодотворное практическое применение»6. Притязание чистого разума на спекулятивное познание вещей в себе, по утверждению Канта, «оказывается, поскольку оно должно быть приобретено благодаря спекулятивной философии, иллюзией, обманывающей наши ожидания»7. Показательна для философии Канта в целом и та оговорка, которой он сопроводил эти уничижительные оценки философской спекуляции как бесплодной и обманчивой иллюзии: «Этим, однако, — полагает Кант, — не наносится никакого ущерба праву или даже необходимости признания загробной жизни согласно принципам практического применения разума, связанного со спекулятивным [его применением]; к тому же чисто спекулятивное доказательство никогда не оказывает какого-либо влияния на обыденный человеческий разум»8. Тем самым констатировалось не только то, что крах претензий разума на спекулятивное познание сверхчувственных вещей ничем не угрожает ни морали, ни повседневной жизни, не оказывая на них никакого влияния.

При обсуждении третьей из антиномий чистого разума Кант обратил внимание на то, что та сторона вопроса о свободе воли, которая всегда приводила в затруднение спекулятивный разум, является «чисто трансцендентальной», связанной с вопросом о возможности необусловленной причинности. И далее: «Трансцендентальная философия обладает среди прочих спекулятивных знаний той особенностью, что ни один вопрос, касающийся предметов, данных чистому разуму, не может быть неразрешимым для того же человеческого разума... потому что предмет его не встречается нигде, кроме как в понятии»9. В этих формулировках собственная трансцендентальная философия охарактеризована Кантом в одном ряду с «прочими спекулятивными знаниями», а «чисто трансцендентальное» в разуме Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. Там же. — С. Там же. — С. Там же. — С. 442.

терминологически предстало у него как частный случай (часть, вид) разумно-спекулятивного.

При обсуждении рациональной теологии Кант отмечал, что его цель состоит в «критике всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума»10, и что в принципе «возможны только три способа доказательства бытия бога, исходя из спекулятивного разума»11. Завершилась же эта критика известным выводом о том, что все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны. Попутно Кант сформулировал следующую дефиницию спекулятивного знания: «Теоретическое знание бывает спекулятивным, если оно направлено на такой предмет или такие понятия о предмете, к которым нельзя прийти ни в каком опыте. Они противоположны познанию природы»12. Спекулятивное знание определено здесь как вид теоретического знания, из чего следует, что познание чистым разумом всегда спекулятивное, а рассудочное познание, имеющее предметом природу, таковым никогда не является. Там же Кант различал трансцендентальную теологию, обоснованную из понятий чистого спекулятивного разума, и естественную теологию, базирующуюся на понятиях, заимствуемых из природы нашей души.

При рассмотрении роли чистого разума в отношении обеспечения единства и целостности рассудочного познания и знания Кант сформулировал ряд регулятивных идей чисто спекулятивного разума, а также понятия «спекулятивный интерес разума» и его практический интерес. Конкретизируя регулятивную роль спекулятивного разума в отношении рассудка, Кант вынужден был в результате констатировать все же, что это «систематическое единство природы согласно спекулятивным принципам разума не Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 544.

могло быть доказано»13. Это означало признание того, что и в отношении рассудка познавательные возможности спекулятивного разума невелики.

Обсуждение содержания и терминологического значения понятия спекулятивного у Канта вряд ли может обойтись без упоминания знаменитого места в «Критике чистого разума», где Кант сформулировал и обсуждал три главных вопроса, в которых объединяются все интересы разума (и спекулятивные, и практические), а именно:

«1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?»14. Напомним, что первый из этих вопросов назван чисто спекулятивным (Кант полагал, что он уже исчерпал все возможные ответы на него), второй вопрос — чисто практический, а третий — «одновременно практический и теоретический, так как практическое служит лишь руководством для ответа на теоретический и, если пойти еще выше, на спекулятивный вопрос»15.

Поскольку в данном контексте речь идет о терминологии, а не о существе обсуждавшихся там Кантом вопросов, достаточно заметить, что в этих формулировках спекулятивное (в противоположность практическому) отождествлено с познавательно-теоретическим в его высшей форме, осуществляемым только разумом и в отношении предметов, недоступных чувственному восприятию, и в этом смысле – сверхчувственных. Уместно вспомнить в этой связи и о том, как Кант, зафиксировав вновь бесперспективность трансцендентального применения спекулятивного разума, допустил, что и в чисто практическом отношении, и теоретически недостаточное признание истинности суждения может быть названо «верой»16. Но в «спекулятивных вопросах» вера представлялась Канту совершенно неприемлемой. Трактат «О вопросе, предложенном на премию Королевской Кант И. Критика практического разума // Соч. в 6 т. Т.4, ч. 1. — М., 1964. — С. 663.

Там же. — С. 661.

Там же. — С. 662.

Там же. — С. 674.

Берлинской академии наук в 1791 году: какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа?» стал последней из написанных Кантом работ, в которых он специально и обстоятельно обсуждал вопрос о возможностях метафизического познания. Термин «спекулятивный» в нем встречается лишь как исключение, хотя по существу речь везде идет об умозрительном метафизическом познании, осуществляемым чистым разумом, и это дает основание обсудить то новое, что Кант привнес в нем в разработку проблематики спекулятивного познания.

Трактат начинается с обсуждения конечной цели метафизики, названной Кантом «величайшей или даже единственной из всех, какие только может преследовать разум в своих спекуляциях»17. Конечная цель метафизики, по Канту, состоит в том, «чтобы с помощью разума идти от познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного»18.

Эта дефиниция метафизики как науки, претендующей на познание сверхчувственного, заимствованная Кантом из предшествующей метафизической традиции, воспроизводилась им во всех сочинениях на эту тему. Зато объем того, что им включалось в метафизику, при этом не оставался постоянным.

Как выше уже отмечалось, в «Критике чистого разума» вопрос о возможностях метафизики обсуждался применительно к проблематике т. н. «специальной метафизики», т. е. к вопросам о бессмертии и душе, о мире в целом и о существовании бога. При этом «сущее, каково оно само по себе», ранее составлявшее предмет онтологии как «общей метафизики», было вынесено Кантом за скобки (поскольку вещь в себе непознаваема), и онтология (по его словам) уступила место трансцендентальной аналитике, Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. 180.

исследовавшей познавательные возможности и границы чистого рассудка.

В «Пролегоменах» Кант трактовал объем метафизики более широко, включив в нее также и онтологию, но уже только в его собственном (единственно возможном) понимании – как критику трансцендентальных познавательных способностей. Мотивировалось это тем, что способности субъекта не даны ни в каком чувственном опыте и тем самым (в этом смысле) сверхчувственны, а потому и входят в предмет метафизики. Теперь же в позднем трактате об успехах метафизики позиция Канта — если сравнивать ее с упомянутыми — выглядит промежуточной. Поскольку онтология, считающаяся частью метафизики, понята Кантом как система рассудочных понятий и основоположений, относящихся к чувственно воспринимаемым объектам опыта, она, по его словам, не касается сверхчувственного и потому «причисляется — по Канту — к метафизике только как пропедевтика, как преддверие подлинной метафизики и называется трансцендентальной философией». Метафизика, как подчеркивал Кант, всегда претендовала на статус чисто теоретической науки, хотя в действительности она не имеет никакой почвы для теоретического познания сверхчувственного. В тексте этого трактата Кант воспроизвел многие положения, уже известные читателям его прежних сочинений в их числе — и вывод о невозможности теоретического познания чистым априорным разумом того, что не может быть предметом чувств.20 Как результат, полагает Кант: «…если иметь в виду спекулятивную способность разума, невозможно никакое познание». Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. Нетрудно видеть, что в данном контексте Кант использовал понятие «чистый разум» в его расширенном значении – как априорную познавательную способность в целом, включая и чистый рассудок.

Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. В ходе дальнейшего обсуждения Кант пришел к выводу о возможности все же иметь некое познание о сверхчувственном, правда, вовсе не теоретическое, но все же познание по аналогии, и притом такое, которое необходимо должен мыслить разум. При этом обнаружилось, что по аналогии познаются не сверхчувственные предметы сами по себе (вещи в себе не познаваемы), а (в лучшем случае) только лишь отношения сверхчувственного к чувственному миру. Осуществленный Кантом в этом трактате анализ возможностей доступа к сверхчувственному через аналогию и символизацию стал одним из новых и заслуживающих внимания моментов.

Следующим шагом Канта стало обсуждение возможностей практически-догматического перехода к сверхчувственному. Традиционно, отмечал он, метафизикой называли теоретическую науку о сверхчувственном, которая, как выяснилось, невозможна. Метафизика нравов имеет, правда, своим предметом сверхчувственное (свободу), но она не познает его (как само по себе), а обосновывает через него практические принципы поведения. Тем не менее Кант нашел — и это также был относительно новый в сравнении с первой критикой и с «Пролегоменами» момент — то, что может рассматриваться как средство или основание познания сверхчувственного в его отношении к природе, а именно: понятие целесообразности природы. Очевидно, что как сама эта тема телеологии природы в общем комплексе вопросов о метафизике, так и представленная здесь ее конкретизация появилась как результат «Критики телеологической способности суждения». Поскольку, по Канту, телеология не присуща объектам — ни чувственно природным, ни сверхчувственным, а есть лишь необходимый способ нашего субъективного рассмотрения природы «по целям», она также не в силах приблизить нас к познанию сверхчувственного самого по себе.

Последний из обсуждаемых Кантом вопросов «сводится только к тому, нельзя ли, несмотря на это, иметь практически-догматическое познание об этих сверхчувственных предметах, которое и составило бы третью стадию метафизики, осуществляющую всю ее цель?».22 Задача, которую при этом ставил Кант, более скромная. Она состоит не в том, чтобы исследовать, какова сверхчувственная вещь сама по себе, а определить, какой мы должны ее мыслить, чтобы она соответствовала принципам чистого практического разума.

В результате обнаружилось, что изложенная Кантом в трактате об успехах метафизики позиция в отношении возможностей познания сверхчувственного по сути осталась той же, что и ранее, но терминология несколько модифицировалась. Ранее практическое применение чистого разума он отказывался называть познанием и знанием. Теперь он разбирает понятие и возможности практически-догматического познавания и знания свойств сверхчувственного предмета, причем без всякого теоретического его познания.

Завершилось все это входом к вере, понятой здесь как моральная (т. е. значимая для морально-практических целей) необходимость субъективно достоверного признания некоторых теоретических положений, таких как «Бог есть такой-то», «высшее благо возможно», «свобода и бессмертие души существуют», которые не могут иметь объективных теоретически достаточных оснований.

В связи с названными предшественниками Гегеля укажем на использование им понятия «спекулятивное» в разных значениях. Первое значение — традиционное, непосредственно связывающее его с Лейбницем и Кантом. В этом значении Гегель говорит о спекулятивном тогда, когда речь Кант И. О вопросе, предложенном на премию Королевской Берлинской академии наук в1791 году:

какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа? // Кант.

Соч. в 6 т. Т.6. — М., 1966. — С. идет о существовании сверхчувственных (умопостигаемых) объектов и их умозрительном, так же сверхчувственном познании. Философия, начиная с Платона и Аристотеля, всегда претендовала на роль такого умозрительного познания предметов, которые не могут быть даны чувствам. К этому значению можно отнести и стремление философии к познанию того, что не имеет отношения к опыту. Именно таким был кантовский априоризм, и именно таким спекулятивным, не основанным на опыте, но связанным с ним способом Гегель создавал собственную философскую систему. Другой вариант трактовки спекулятивного связан уже с собственно гегелевским пониманием его как положительно-разумного.

Гегель, в отличие от Канта, под спекулятивным мышлением понимал не только умозрительное как таковое, но и положительно-разумное мышление. Спекулятивно мыслить означает разложить действительное и противопоставить его себе таким образом, чтобы различия были противоположны друг другу, а предмет постигался как единство обоих. В спекулятивном мышлении постигается идея, а идея есть истинное в мысли и абсолют. Именно в этом, последнем значении, спекулятивное будет представлено в предлагаемом исследовании. Соответственно этому пониманию спекулятивного мышления Гегель формулирует и само понятие философии.

Для Гегеля кантовская философия представляла интерес и ценность прежде всего потому, что, рассматривая философию Канта с точки зрения спекулятивности, понимаемой как разумно-положительное мышление, он воспринимал ее достижения как заметный шаг вперед в формировании спекулятивной философии. При этом он подчеркивал, что спекулятивные формы кантовской философии не обладают объективностью, они лишь представления познающего субъекта, а их истина сомнительна, т. е. она не соответствует «вещи в себе». Важнейшее же свойство спекулятивности – ее действительность — отсутствует в философии Канта.23 Новое значение спекулятивного было выдвинуто Гегелем, который усматривал в спекуляции высшую форму теоретического умозрения истины, постижение ее внутренних противоречий, причем логической формой организации спекулятивного выступила у него система философии — понятие в его конкретно-всеобщем богатстве всех особенных характеристик. Фундаментальный принцип гегелевского учения состоит в том, что мышление и бытие тождественны. Парменидовский тезис «Одно и то же – мыслить и быть» и после кантовской революции не утратил, по Гегелю, своего значения: мышление в процессе познания бытия имеется в бытии как своем собственном содержании. Гегелевская логика не могла быть «чистым органоном», инструментальным методом, средством познания в том смысле, в каком позиционировала себя формальная логика. Гегелевская логика есть каркас целого, всех его частей. Необходимо выявить спекулятивное содержание логики, а точнее, формы понятия, в которых протекает спекулятивное, философское мышление.

1.2. Генезис понятий логического и спекулятивного Содержание диалектической концепции спекулятивного мышления формулируется на основе логического учения Гегеля, поскольку именно в нем спекулятивное мышление впервые получило всеобъемлющую разработку и воплощение. Главная проблема, встающая при изложении этой концепции, заключается в том, что Гегель не дает специального анализа и развернутых дефиниций диалектического и спекулятивного, как и некоторым другим фундаментальным понятиям своей философии. Поэтому диалектическая концепция спекулятивного мышления в предлагаемом исследовании фундирована не только материалом логического учения Гегеля, но и интенциями содержания философии немецкого мыслителя в том виде, Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. — СПб.: Наука, 1994. — С. 514.

как они были восприняты автором предлагаемой концепции. Являясь по происхождению производной от гегелевского учения, диалектическая концепция спекулятивного мышления не названа его именем, поскольку содержит авторскую интерпретацию и развитие фундаментальных положений проблематики спекулятивного мышления гегелевской философии.

Все категории и понятия философии Гегель призывал излагать в диалектической форме становления или генезиса. Особенность его рассмотрения предмета философии заключалась в том, чтобы не привносить в его понятие собственных целей, установок и предопределенных конечных выводов, а прослеживать и адекватно выражать самораскрытие и реализацию этого понятия. Следуя призыву Гегеля, автор настоящего исследования попытался диалектически подойти к обоснованию концепции спекулятивного мышления, стремясь выяснить, как это понятие само себя конституирует, разрешая шаг за шагом противоречия, которые являются следствием его самодвижения.

Для того чтобы реализовать цель исследования и раскрыть смысл положения, согласно которому Гегель считал свою логику спекулятивной, в первую очередь надо изучить, как он трактовал эти понятия (спекулятивного и логического), а затем исследовать их отношения.

Представляется целесообразным, для того чтобы обозначить динамику развития концепции «спекулятивного» в философии Гегеля, разбить подраздел 2 на подпункты по работам Гегеля.

Значения спекулятивного и логического начали исследоваться Гегелем еще в «Феноменологии духа». Именно здесь он наметил различие между рассудочным, диалектическим и спекулятивным моментами развития понятия. Особенность понимания Гегелем спекулятивного в «Феноменологии духа» заключается в отождествлении его с понятием логического.

«В этой природе того, что есть быть в своем бытии своим понятием, — указывает Гегель, — и состоит вообще логическая необходимость; она одна есть разумное и ритм органического целого; она в такой же мере есть знание содержания, в какой содержание есть понятие и сущность, другими словами, она одна есть спекулятивное».24 В этом небольшом, но емком и глубоком по смыслу положении Гегель дает сразу несколько важнейших определений логического и спекулятивного. Во-первых, он указал на тождественность спекулятивного и логического. Во-вторых, подчеркнул, что логическое и спекулятивное выражают необходимость, которая есть само разумное, задающее ритм развития органическому целому науки, т. е. знанию понятия и сущности бытия. Поэтому неудивительно то, что спекулятивное ассоциируется у Гегеля с методом как процессом движения и развития знания. В-третьих, назначение спекулятивного и логического в том, чтобы выражать бытие посредством понятия. Однако самым значимым следствием для определения понятия спекулятивного, которое можно усмотреть в этом тексте, является то, что Гегель фиксирует в нем тождество содержания и сущности, или формы. Сущность выражает понятие этого содержания. Гегель выстраивает обоснование этого тезиса, полагая, что бытие вещи в многообразии ее свойств приводит себя в движение, превращая себя в простую определенность, тем самым возводя себя в логическую форму, которая есть сущность или понятие. Наличное бытие какоголибо содержания «есть непосредственно логическое наличное бытие»25.

Гегель, таким образом, в постижении тождества бытия и понятия усматривает важное свойство спекулятивного мышления.

Еще одной особенностью, которой проникнута «Феноменология духа» является понимание спекулятивного единства не только как единства противоположностей, т. е. бытия и понятия, но и как процесса (в этом заГегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. 30–31.

ключается его тождество с методом), завершающегося различенным единством субъекта и предиката. Поскольку спекулятивность рассматривается в этой работе на примере предложения, постольку она трактуется Гегелем как процесс не наличного возвращения сущности в себя.26 Спекулятивное как процесс и метод есть не только снятие содержания в виде наличного бытия, но и форма возвращения понятия в себя. Этот момент Гегель именует задержкой: «движение, которое составляет то, что в других случаях должно выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения. Оно одно есть действительное спекулятивное, и только выражение этого движения есть спекулятивное изложение. В качестве предложения спекулятивное есть только внутренняя задержка и не наличное возвращение сущности в себя».27 Спекулятивное здесь есть субъект или диалектическое движение, а не дискурсивное движение исключительно рассудочной мысли (не возвращающееся в самое себя). «Затруднение, которого следовало бы избегать, — поясняет Гегель, — заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции».28 Что же касается самого диалектического движения, как полагает Гегель, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть некоторое содержание, которое в себе самом есть от начала до конца субъект. «Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, — полагает Гегель, — должно сохранять диалектическую форму и включать только то, что постигается в понятии и есть понятие». Гегель утверждает, что движение субстанции заключается в том, что оно становится своим иным, разворачивая свои определения. В этой инаГегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. 31.

Там же. — С. 35.

Там же. — С. 35.

ковости она выступает имманентным содержанием, но затем возвращает в себя это развертывание или свое наличное бытие, превращая его в простое определение или мысль. В этом диалектическом движении отрицание есть различение и разворачивание наличного бытия, а возвращение — становление понятия, т. е. познание. Оно фиксирует диалектику отношения мышления как субстанции, так и мышления « субстанции и как субъекта».

В первом случае это движение субстанциальное, движение становления содержания, во втором — субстанция выступает как субъект, познавательная активность, которая постигает ставшее содержание в понятии. Единство субстанции как целого в своем различии есть, по Гегелю, подлинное значение спекулятивного. Субъект есть понятие, развитие которого заключается в реализации его моментов, а цель — в определении или опосредовании непосредственности наличного бытия. Гегель раскрывает разницу между субъектом спекулятивного мышления и дискурсивного. В дискурсивном познавании или в позиции резонерства, как ее называет Гегель, субъект есть «представляемый субъект». Субъект в этой позиции есть неподвижное основание, которому приписываются акциденции или предикат. Предикат выступает в качестве доказательства того, что говорится о субъекте, но содержание предиката также нуждается в обосновании. И так до бесконечности. В этой позиции резонерства негативность низводит содержание, отрицая его. Чтобы опять располагать каким-либо новым содержанием, этому познанию необходимо получать его, обращаясь к иному, т. е. выходить за свои пределы. В мышлении, называемом Гегелем спекулятивным, субъект выступает как понятие, в котором «негативное принадлежит самому содержанию и есть положительное».30Понимаемое как результат это мышление включает «определенное негативное», которое в результате имеет положительное содержание. В спекулятивном мышлении субъект есть понятие, а не покоящийся субъект, неподвижно несущий свои Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. — СПб.: Наука, 2002. — С. акциденции. Субъект как понятие сам приводит себя в движение, а затем принимает в себя свои определения, не выходя за пределы своего содержания. У него не может быть еще иных предикатов и акциденций, кроме собственных определений. Содержание выражает уже не предикат, а субъекта, субстанцию, сущность и понятие предмета, о котором оно высказывается. Если движение субстанции имманентно содержанию, то возвращение понятия в себя должно быть «изложено», т. е. оно должно быть явным или осознанием того, что есть сущность как субстанциальное развертывание. Именно тогда, по Гегелю, наступает спекулятивное проникновение в содержание, а изложение предмета становится спекулятивным.

Понятия логического и спекулятивного в дальнейшем творчестве Гегеля получили более углубленную проработку и развитие в «Энциклопедии философских наук», не утратив того значения, которое они имели в «Феноменологии духа».

Анализируя форму спекулятивности в «Феноменологии духа», отметим, что она определена в этой работе Гегеля как единство бытия и понятия, а спекулятивный метод выступил как снятие их различия, результатом которого стало бытие как понятие в себе — первая категория «Науки логики». Снятие, таким образом, есть важнейшее определение, конституировавшее движение сознания в «Феноменологии духа». Однако дефиницию снятия Гегель дал не в ней, а в «Науке логики», в которой он так разъясняет его значение: «Снятие (Aufheben) и снятое (идеальное — ideelle), одно из важнейших понятий философии, одно из главных определений, которое встречается решительно всюду и смысл которого следует точно понять и в особенности отличать от ничто. — Оттого, что нечто снимает себя, оно не превращается в ничто. Ничто есть непосредственное; снятое же есть нечто опосредствованное; оно не – сущее, но как результат, имевший своим исходным пунктом некоторое бытие, поэтому оно еще имеет в себе определенность, от которой оно происходит».31 В работах, посвященных творчеству Гегеля, вопрос о том, с каким определением бытия можно отождествить снятое, как результат снятия, до сих пор остается не проясненным.

Несмотря на то что этот термин уже давно и прочно вошел в научный лексикон, однако понятие снятия (интерпретация Н. В. Мотрошиловой) еще до конца не изучено.

Из гегелевского определения следует, что снятое есть для-себябытие или единство противоположных конечных определений, не сущих самих по себе, но различенных и сохраненных. Другими словами, снятое есть идеальное, поскольку его противоположности определены и различены. Очень емкую и ясную дефиницию идеальности результата снятия Гегель дает при характеристике им снятия конечного и бесконечного. Поскольку конечное есть неотъемлемая часть бесконечного, то, если их единство берется не как абстрактное и неопределенное, а как различенное и определенное, оно идеально. Сравнивая дефиницию снятия и спекулятивного мышления, отметим их тождество. Понятие снятия выражает тот факт, что спекулятивное единство есть различенное или конкретное единство конечных определений, в котором наличное бытие исчезает как непосредственное. Как опосредованные друг через друга они идеальны, причем так, что их единство, как результат их полного отрицания бытия и ничто в их самостоятельности и обособленности, есть некоторая новая определенность бытия предмета.

Однако надо заметить, что понятие снятия и его результата диалектично. Если в «Феноменологии духа» и начале «Науки логики» результат снятия еще не идея, а понятие (поскольку единство бытия и ничто есть, по Гегелю, понятие), то в конце этой работы, а также в «Энциклопедии философских наук», выступая как единство субъективности и объективности, снятое приобрело значение идеи. В «Философии духа» снятие есть единГегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002. — С. 91.

ство понятия и действительности. Поэтому результат снятия, являясь спекулятивным, в силу своей тождественности с ним, в своем генезисе принимает форму понятия, идеи (как логической) и абсолютной идеи реальной философии.

В «Науке логики», так же как и в «Феноменологии духа», проводится мысль о синонимичности понятий спекулятивного и логического. «Логика согласно этому, — как полагал Гегель, — определилась как наука чистого мышления … живое единство, полученное благодаря тому, что противоположность между сознанием о некоем субъективно для себя сущем и сознанием о некоем втором таком же сущем — о некоем объективном — знают как преодоленную в этом единстве, знают бытие как чистое понятие в самом себе, а чистое понятие — как истинное бытие. Следовательно, это те два момента, которые содержатся в логическом». В этом положении, помимо того, что отмечалось по поводу снятия, находит отражение фундаментальный тезис гегелевской философии о тождестве спекулятивного и логического. Но новым моментом по сравнению с «Феноменологией духа» явилось понимание этого единства как единства объективного и субъективного, а не только тождества бытия и понятия.

Отвлекаясь от содержания текста, заметим в этой связи, что, кроме того, Гегель называет свою логику спекулятивной еще и потому, что дистанцируется от односторонности формальной логики. Логика, по Гегелю, спекулятивна, поскольку она есть конкретное единство формы и содержания.

Также впервые в «Науке логики» Гегель формулирует и отношение рассудочного, диалектического, или отрицательно-разумного и положительно-разумного мышления. «Рассудок, — утверждает он, — определяет и твердо держится определений; разум же отрицателен и диалектичен, ибо Гегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т.1. — М., 1970. — С. он обращает определения рассудка в ничто; он положителен, ибо порождает всеобщее и постигает в нем особенное… Но в своей истине разум есть дух». И далее «…духовное движение, дающее равенство с самим собой, — это движение, представляющее абсолютный метод познания и вместе с тем имманентная душа самого содержания. — Я утверждаю, что философия способна быть объективной, доказательной наукой лишь на этом конструирующем себя пути».33 Примечательно то, что Гегель здесь не только констатирует наличие рассудка, отрицательного, или диалектического разума и утвердительного, положительного разума (разработка понятия рассудка и отрицательного разума, правда, с позиции субъективного идеализма, была впервые предпринята Кантом), но и утверждает, что это духовное движение сознания от рассудка к диалектическому разуму, а от него к положительному разуму есть необходимый путь абсолютного познания. Это движение есть освобождение духа от своей «непосредственности и сращенности с внешним», в результате которого дух становится чистым, спекулятивным знанием. Гегель понимает абсолютное познание как чистое знание потому, что в нем мыслятся чистые сущности. А поскольку логика выступает как наука о движении чистых сущностей, постольку абсолютное познание есть познание логической идеи или понятия. В этом пассаже Гегель характеризует, таким образом, еще одну грань спекулятивного мышления. Из тождества логического и спекулятивного следует, что именно в таком самодвижении и заключается суть спекулятивного метода познания — от рассудочного познания к отрицательно-разумному и затем к разумно-положительному. Метод, а следовательно и спекулятивное мышление в этом движении, постигает чистые сущности, достигая абсолютного знания, т.е. познания абсолюта. По своей природе как абсолютное, спекулятивное мышление конкретно внутри себя, поскольку приходит к единичноконкретному (разумно-положительному) знанию через момент особенного Гегель Г. В. Ф. Наука логики. — СПб.: Наука, 2002. — С. 19–20.

(отрицательно-разумного) и всеобщего (рассудочного). Поскольку философия как объективная и доказательная наука, по Гегелю, состоятельна только в том случае, когда знание в ней конституируется «абсолютным методом познания», постольку философское знание абсолютно или спекулятивно (т.е. выражено конкретным единством трех моментов логического).

Характеристика метода, изложенная в цитируемом тексте, уникальна, так как ни в самой «Науке логики» на страницах, посвященных спекулятивному методу, ни в «Энциклопедии философских наук» такое понимание метода Гегелем больше не воспроизводится.

Исследование понятия спекулятивного в гегелевской философии приводит к необходимости рассмотрения дальнейшего этапа развития спекулятивного метода, содержание которого в «Феноменологии духа» было только намечено в анализе спекулятивного предложения. В «Науке логики» впервые подробно рассматривается и другой вариант спекулятивного метода, впоследствии принятый Гегелем в качестве единственного. Можно сопоставить две интерпретации метода гегелевской «Науки логики». В итоге получится, что рассудок в методе соответствует «началу», отрицательному разуму — «вторая сфера»34, а положительному разуму — «результат». Движение чистых сущностей начинается с абстрактного момента познания. Затем, после первого отрицания, приходит к диалектическому моменту в познании, далее, во втором отрицании, к спекулятивному знанию, отражая тем самым, свойство конкретности спекулятивного или абсолютного познания.

Особое внимание в этом произведении Гегель уделил проблеме инобытия логической идеи в природе и конечном духе. «В отличие от этих конкретных наук, имеющих и сохраняющих, однако, логическое или понятие в качестве внутреннего образующего начала (Bildner) подобно тому, как логическое было их прообразом (Vorbildner), сама логика есть, конечГегель Г.В.Ф. ’Энциклопедия философских наук. Т.1. М., Мысль, 1974. С. но, формальная наука, но наука об абсолютной форме, которая есть внутри себя тотальность и содержит чистую идею самой истины».35 В системе философии логическое есть имманентная форма и содержание природы и духа. Поскольку логика есть наука об абсолютной форме, т. е. форме истины, выступающей в чистом виде только в логической идее, то в науках о природе и конечном духе логическое проявляется в «образах» этих наук.

Различия между отдельными философскими науками суть лишь различия в определении самой спекулятивной (или абсолютной) идеи, и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Так в природе не познается ничего другого, кроме идеи, но идея существует здесь в форме внешнего обнаружения точно так же, как в духе эта же самая идея есть в себе и для себя. Представление о разделении наук, полагает Гегель, неправильно потому, что оно берет отдельные части или науки обособленно и субстанциальными в своем различии.

Понятия логического и спекулятивного в дальнейшем творчестве Гегеля получили более углубленную проработку и развитие в «Энциклопедии философских наук», не утратив того значения, которое они имели в «Феноменологии духа» и в «Науке логики». Если содержание логического в «Феноменологии духа» определено как единство бытия и понятия, в «Науке логики» — как субъективное и объективное понятие (а сама логика — как объективная и субъективная36), то в «Энциклопедии философских наук» логическое как таковое у него выступило в своих трех формах. В этом обозначилось существенное отличие в трактовке логического в «Энциклопедии философских наук», по сравнению с другими двумя его произведениями, явившееся результатом как переосмысления и уточнения ГеГегель Г. В. Ф. Наука логики: в 3 т. Т. 3. — М., 1972. — С. 26–27.

гелем этого понятия, так и отражения имманентного движения его самого.

В «Энциклопедии философских наук» Гегель уже не разделяет логику на субъективную и объективную, как в «Науке логики», а представляет ее в спекулятивном единстве трех ее моментов. Логическое (и это отразилось в «Предварительном понятии») уже понимается Гегелем как наука об идее, а не только понятия: «Логика есть наука о чистой идее, т. е. идее в абстрактной стихии мышления».37 В «Энциклопедии философских наук» Гегель представил генезис понятий спекулятивного и логического (а также их тождества), удостоверенных в качестве результата развития в предыдущих работах, а также сформулировал отношение логического и спекулятивного. Логическое выступило в трех формах — абстрактной, или рассудочной;

диалектической, или отрицательно-разумной; спекулятивной, или положительно-разумной. Существенный момент в понимании логического заключается в том, что Гегель объективную сторону в логическом обозначил терминами — «абстрактное», «диалектическое» и «спекулятивное», а субъективную — в терминах «рассудочное мышление», «разумноотрицательное» и «разумно-положительное мышление». Отметим попутно, что они (две группы определения логического) тождественны, т. к. выражают одно и то же понятие, но одна — со стороны объективности, а другая — со стороны субъективности. Логическое выступает как конкретное единство субъективного мышления и объективного бытия, так как оно «есть непосредственно столь же всеобщее, сколь и сущее, столь же предположенное понятием, сколь и непосредственное».38 Такое значение логического в «Энциклопедии философских наук» одновременно как всеобщего (постигающего мышления) и как сущего объективного бытия — следующий шаг в трактовке Гегелем этого понятия, по сравнению с «Феноменологией духа» и «Наукой логики». В последней, как уже было показано, Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. мышление выступало в форме субъективности в виде рассудка и разума (отрицательного и положительного). В «Энциклопедии философских наук» мы находим новую дефиницию логики, которая гласит, что логика отождествляется с метафизикой, наукой о сущности вещей, познаваемых в мыслях. И здесь же, в параграфах, посвященных первому, второму и третьему отношению мысли к объективности, он соотносит субъективное мышление в виде рассудка и разума (отрицательного и положительного) с абстрактным, диалектическим и спекулятивными моментами объективного мышления. Гегелем обосновывается субъективность мышления: «Мышление как деятельность есть, следовательно, деятельное всеобщее – деятельность, производящая именно себя, так как деяние, то, что произведено, есть всеобщее. Мышление, представляемое как субъект, есть мыслящее существо; простым выражением для обозначения существующего субъекта как мыслящего служит «я».39 А в других местах, напротив, Гегель утверждает, что посредством мышления изменяется содержание предмета, поскольку оно уже отличается от того, как оно дано в созерцании и представлении. «То, что в предметах, свойствах, событиях, — писал Гегель, — истинно… не дается нам с первого раза и внезапным озарением, необходимо размышлять, чтобы добраться до истинного строя предмета»40. Таким образом, в субъективном мышлении осознается истинная природа предмета, которую Гегель называет объективными мыслями или истиной. Истина как содержание объективных мыслей должна стать абсолютным предметом философии, а поскольку постижение объективного содержания исторично, т. к. формы субъективного мышления развивались и конституировались исторически, постольку этот процесс отражен в истории философии.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 112.

Рассудочный момент субъективного мышления в осознании абстрактного момента объективности зафиксирован у Гегеля в первом отношении мысли к объективности. В истории философии первым отношением мысли к объективности, полагал Гегель, являлся наивный образ мышления, «который, не осознавая еще противоположности мышления в себе самому себе, содержит веру, что посредством размышления познается истина, и что она обнаруживает перед сознанием то, что объекты суть по истине».41 Философским учением такого рода была докантовская метафизика отличительной чертой которой являлось то, что ее предметами служили всеобщие тотальности, имеющие основание в разуме, — душа, мир, бог.

Но при применении к ним абстрактных определений рассудка докантовская метафизика рассматривала их как субъекты, принимаемые без обоснования, как данные. Познаются они в представлении. По Гегелю представление есть форма субъективности, в которой невозможно постигнуть истину или объективную мысль.

Второе отношение мысли к объективности или отрицательноразумное мышление выражает способность постигать объективность чувственного опыта диалектически. Первым таким способом является эмпиризм, который полагает, что истину или объективность нужно искать не в мыслях, а в опыте (внешней и внутренней данности). «В эмпиризме, — по мысли Гегеля, — заключается великий принцип, гласящий, что то, что истинно, должно быть в действительности и наличествовать для восприятия».42 Вторым способом познания объективности в этом отношении служит критическая философия. Ее исходным пунктом служит различение элементов, содержащихся в опыте, различение между чувственным материалом и его всеобщим отношением.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 133.

Третье отношение мысли к объективности утверждает, что есть лишь непосредственное знание об истине и боге. Проанализировав его, Гегель характеризует его следующим образом: «Если мы будем рассматривать принцип непосредственного знания со стороны его отношения к исходному пункту, к вышеуказанной наивной метафизике, то сравнение их обоих покажет нам, что этот принцип возвратился к тому началу, к той метафизике нового времени, которая известна под названием картезианской философии. Оба утверждают простую нераздельность мышления и бытия». Важным следствием этого рассмотрения явилось понимание того, что в данном отношении Гегель, по сути дела, представил понятие философии.

Оно заключается, по его мнению, в постижении вневременной объективности субъективным мышлением исторически (во времени) в истории философии, во-первых, рассудочно в метафизике, во-вторых, диалектически в критической философии Канта и, в-третьих, спекулятивно в его собственной философии. Последнее утверждение, однако, не есть собственно гегелевская дефиниция, отраженная в отношении мысли к объективности. К такому выводу можно прийти уже после ознакомления со спекулятивной системой философии Гегеля, который и сам считал (и это общеизвестный факт), что его тип философствования — последний и завершающий в истории философии. Гегель, оставаясь верным себе, и не мог включить свою философию в данное отношение, поскольку его философия на этом этапе не обрела форму достоверности. «Вступая в науку, — полагал Гегель, — необходимо одновременно отказаться от всех других предпосылок или предубеждений, почерпнутых из представления или из мышления, ибо лишь в науке должны подвергнуться исследованию все подобные определения, лишь в науке мы познаем, что такое определение и их противоположности». В философии Гегеля субъективное понятие, включающее в себя понятие как таковое, суждение и умозаключение, выступило как формализация понятия философии, сформулированного в отношении мысли к объективности. Понятие как таковое находит адекватное выражение в формах рассудочного мышления. В истории философии этому моменту соответствует метафизика. Диалектический момент объективности следует воспринимать как постигаемый в разумно-отрицательном мышлении посредством суждения (философия Канта), а спекулятивный — в разумноположительном мышлении, посредством заключения (спекулятивная философия Гегеля).

Рассмотрение отношения мысли к объективности позволяет сделать следующий вывод: Гегель впервые обозначил понятие философии, которое совпадает с формой понятия.

Это понятие философии со спекулятивной стороны представляет единство постигающего субъективного мышления и объективного мышления, поскольку цель философии, как полагал Гегель, заключается в превращении голой мысли в понятие: «…философия делает единственно только то, что превращает представления в мысли, но, разумеется, следует к этому прибавить, что она превращает голую мысль в понятие». Как субъективное мышление превращает «голую мысль в понятие»?

Эта логическая процедура определяется формой самого понятия, которое включает понятие как таковое, суждение, умозаключение и объективность.

При этом нельзя игнорировать одну тонкость гегелевской интерпретации субъективного понятия, заключающуюся в том, что субъективное понятие, по Гегелю, включает объективность, формой которого выступает умозаключение. В этом пункте намечается некое противоречие в трактовке Гегелем субъективного понятия. Рассмотрим, в чем оно заключается. Несмотря на то что умозаключение характеризует объективность понятия и Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 114.

обеспечивает переход субъективности в объективность, Гегель, однако, включает его в субъективное понятие. Дефиниция субъективного понятия противоречит самому понятию субъективности, поскольку включает, помимо понятия как такового и суждения, умозаключение, являющееся выражением объективности. Но на самом деле выясняется, что этим заключением оказывается заключение качества. Это заключение Гегель называл формальным, заключением рассудка, потому что в нем единичное «равнодушно» к всеобщему и, следовательно, в нем невозможно объективировать субъективное.

В трех отношениях мысли к объективности, представляя понятие философии в форме «адекватного» понятия, а завершенность понятия связывая со спекулятивностью, Гегель тем самым обозначил и форму спекулятивности, имеющей форму понятия, включающего субъективность, объективность и абсолютность как их единства, содержанием которого служит философия. С другой стороны, содержание философии или ее предмет есть «адекватное понятие» или идея. В первом случае философия тем самым постигает определения адекватного понятия, а во втором от содержания переходит к сущности, к познанию идеи в ее субстанциальном, объективном значении. Общие методологические принципы познания абсолютной идеи будут изложены во второй главе.

Характеристики трех моментов логического в философии Гегеля На основании вышеизложенных трактовок понятий логического и спекулятивного как в «Науке логики», так и в «Энциклопедии» Гегель дает развернутую и достаточно подробную характеристику каждому из означенных моментов. Поскольку в данном исследовании понадобится многочисленное использование и оперирование значением логического и спекулятивного мышления, то возникает необходимость подробного изложения его моментов.

«Мышление как рассудок — по Гегелю — не идет дальше неподвижной определенности и отличия последней от других определенностей;

такую ограниченную абстракцию это мышление считает обладающей самостоятельным существованием».46 Рассудочное мышление определяет, и обособляет понятие. Такое разграничение позволяет осуществлять познание, переходя от одного определения к другому. Результат рассудочного мышления — абстрактные, конечные определения. «Деятельность рассудка, — как представляется Гегелю, — вообще заключается в придании его содержанию формы всеобщности, причем всеобщее, обоснованное рассудком, есть абстрактное всеобщее, которое как таковое фиксируется в противоположность особенному и благодаря этому, само в свою очередь, оказывается особенным».47 Однако деятельность рассудка необходима, поскольку мышление как конституирование понятия конкретно, а следовательно, оно должно включать в себя абстрактно-всеобщий момент. Рассудок помогает выделять всеобщее, фиксируя целостность понятия. Но знание конкретно и не может останавливаться на конечных, абстрактных определениях. Поэтому философское познание начинается с рассудочного, но не останавливается на нем. «Философии вообще совершенно нечего делать с голыми абстракциями или формальными мыслями, она занимается лишь конкретными мыслями, — утверждает Гегель. — В спекулятивной логике содержится чисто рассудочная логика, и первую можно сразу превратить в последнюю; для этого нужно только выбросить из нее диалектическое и разумное, и она превратится в то, что представляет собой обычная логика – в историю различных определений мысли, которые, хотя они на самом деле конечны, считаются чем-то бесконечным».48 Конечные определения рассудка, доведенные до предела, снимая самих себя, в диалектическом моменте переходят в свою противоположность. Судьба всего конечного Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 202.

Там же. С. 210.

заключается в его снятии и имманентном переходе одного рассудочного определения в другое. Диалектика, вскрывая имманентную связь и необходимость в предмете путем научного развертывания мысли, определяет его сущность, преодолевая вследствие этого его конечность, порождаемую явлением.

Представители критической философии франкфуртской школы — Т. Адорно, Г. Маркузе и др. полагают диалектический момент завершающим моментом развития. Однако чтобы не стать «дурной бесконечностью», диалектическое развитие должно иметь результат. Поэтому аутентичность с гегелевским пониманием места диалектики в движении понятия будет достигнута в том случае, если спекулятивное будет интерпретироваться как понятие, обладающее «формой диалектического движения». Заметим, что диалектическое движение проявляется как в сфере бытия, так и в сфере сущности. Гегель говорит об этом так: «Переход в другое есть диалектический процесс в сфере бытия, а видимость в другом, есть диалектический процесс в сфере сущности. Движение понятия есть, напротив, развитие, посредством которого полагается лишь то, что уже имеется в себе».49 Рассмотрим, в чем заключается диалектическое движение в сфере бытия, сущности и понятия, поскольку оно непосредственно относится к проблематике спекулятивного мышления. Диалектическое движение понимается в этом контексте как спекулятивный процесс снятия. В сфере бытия движение определений бытия характеризуется переходом от одного определения к другому, каждое из которых обособлено от другого. Это переход от одного рассудочного определения к другому. Например, от качества к количеству и мере. По характеру результат этого перехода спекулятивен, поскольку в мере снимается противоположность качества и количества. Он есть диалектическое движение категорий как наличного бытия сущности.

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. Определения сферы сущности рефлективны, удвоены. Например, сущность и существование; становящееся единство сущности и существования или явление; ставшее единство сущности и существования или действительность. В этой сфере проявляется диалектика становления единства сущности или причины и бытия, выступающего в своей непосредственной форме. Этот процесс так же спекулятивен, поскольку оппозиция становления сущности и существования в завершенной форме снимается в действительности. В действительности снимается становление предмета как единства его причины и ее наличного бытия.

В понятии диалектическое движение принимает форму развития, понимаемого как тождество различенных моментов друг другу и целому.

Определенность раскрыта как свободное бытие понятия как целостности.

В понятии актуализируются, т.е. получают определение его моменты, которые содержатся в нем идеально, в качестве возможности. Свобода понятия трактуется Гегелем в том отношении, что через понятие не раскрывается ничего нового по содержанию, а изменяется его форма. Понятию для своего определения нет необходимости привлекать другое содержание, кроме своего собственного. Оно реализует то, что в нем заложено имманентно, т. е. объективируется. Развитие, по характеру, так же спекулятивно, как переход в сфере бытия или рефлексия в сфере сущности, но спекулятивное выступает как единство внутреннего, субстанциального и его объективации. В развитии субстанция выступает уже и как субъект, т. е.

познавательная активность самой субстанции.

Что касается спекулятивного момента, то всестороннему рассмотрению и подробному изучению сущности спекулятивного мышления будет посвящено последующее содержание первой главы. Однако на данном этапе представляется возможным приведение только самой общей и, в силу этого, самой абстрактной дефиниции спекулятивного как «постижения единства определений в их противоположности». Отношение понятия спекулятивного и понятия логического Остановимся более подробно на изучении отношения спекулятивного и логического и диалектического развития понятия «логического» в «Энциклопедии философских наук». Аспект отношения (спекулятивного и логического) получает в этой работе дальнейшую разработку и углубление. Однако в связи с тем, что автором исследования, на основе анализа других работ Гегеля, проводился тезис о синонимичности этих понятий, возникает проблема уяснения взаимного соотношения объемов этих понятий, поскольку спекулятивное мышление трактуется Гегелем как момент логического.

Одним из фундаментальных положений всей философии Гегеля, являющимся ключевым в понимании ее спекулятивного характера, выступает тезис о том, что три формы логического «не составляют трех частей логики»,51 а есть моменты логически реального, понятия и истины вообще. В гегелевской дефиниции логического спекулятивное мышление выступает как его завершающий момент, который, однако, является результатом развития и перехода абстрактного и диалектического моментов понятия. Таким образом, спекулятивное мышление следует понимать как движение «трех форм логического» в понятии, завершающееся их конкретным единством в спекулятивном моменте. Гегель подчеркивает, что даже рассудочное мышление как первый момент содержит в себе логическую и спекулятивную форму, но в этом случае они должны рассматриваться «не в их истине». Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 210.

Там же. С. 202.

Логическое в учении Гегеля — «истинное вообще». Чтобы постигнуть смысл этого утверждения, вспомним, что Гегелем тщательно разрабатывается и по-новому, в отличие от вольфовской трактовки логики как формальной науки, определяется ее содержательный аспект. В прежней метафизике форма, являясь субстанциальной по отношению к содержанию, присоединяет его. В гегелевской же логике содержание есть не что иное, как определение формы. В связи с этим возникает и новое понимание логического. Логическое выступает как понятие, а следовательно, оно, по Гегелю, имманентная суть как формы, так и всякого содержания. Логика интерпретируется немецким мыслителем как «наука об абсолютной форме», она истина наук о природе и духе, но только на разных ступенях ее реальности. Мышление показывает в этих различных науках, что они различаются только элементом и формой противоположности, «мышление же есть единый центр, в который, как в свою истину, возвращаются противоположности».53 Логическое понимается Гегелем как высшая форма мышления, мышления как развития понятия. Понятие невозможно вне конкретного единства своих различенных моментов, которые представляют собой три формы логического. Следовательно, в науках о природе и конечном духе логическое в своем инобытии (т. е. не как чистая сущность) содержится имманентно, отражая абстрактную и диалектическую ступень понятия (или его единичный и особенный моменты). В абсолютном духе логическое завершается спекулятивной формой, конституируя тем самым всеобщность понятия в конкретном единстве его моментов.

Характеризуя понятие философии как мыслящую себя идею, знающую себя истину или логическое, Гегель подводит итог в дефинировании логического. Логическое трактуется им как «всеобщность, удостоверенная в своем конкретном содержании как своей действительности».54 Как слеГегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. — М., Мысль, 1977. — С. 308.

дует из выше изложенного, содержанием логического выступает абсолютная идея. Логическое в большей степени, особенно вначале, трактуется Гегелем как понятие, но впоследствии возрастает до выражения идеи. Затем Гегель развил логическое до понимания его содержания в качестве не просто логической идеи, а абсолютной, включающей и логическую идею, и ее действительность. Кроме того, Гегель дает определение логического, совпадающего с определением метода, впервые обозначившимся в «Науке логики», где он выступает в единстве трех сфер – начала, «акта определения»

понятия и результата. Таким образом, это понятие в своем развитии пришло к той же самой дефиниции, что и вначале, но при этом результатом явилась система определений понятия логического. Это соответствует учению Гегеля о том, что развитие есть круг: «…целое есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая, вместе с тем, проявляется также в каждом из них в отдельности».55 Что касается диалектического движения формы самой спекулятивной, абсолютной идеи, которая в «Науке логики» ранее выступала как единство практической и теоретической идеи, дефиниция ее, поскольку все понятия гегелевской логики текучи и даны в развитии, в «Энциклопедии» звучит уже по-иному — как спекулятивное единство субъективной идеи и объективной идеи. «Идея как единство субъективной и объективной идеи, — полагает Гегель, — есть понятие идеи, для которого идея как таковая есть предмет, объект, объемлющий собой все определения. Это единство есть, следовательно, абсолютная и полная истина, мыслящая самое себя идея, и именно мыслящая себя в качестве мыслящей, логической идеи».56 Абсолютная идея выступила как абсолютная форма, в которую возвратились все определения, вся полнота содержания. Именно поэтому идея есть полная истина как постигГегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 1. — М., 1974. — С. 100.