«Семь лекций по истории социологии. Гофман А.Б. ББК 60.5 Г 57 Издание осуществлено при поддержке книготорговой фирмы Гофман А. Б. Г 57 Семь лекций по истории социологии: Учебное пособие для вузов. -5-е изд. - М.: Книжный ...»

Жванецкого.

4. Этические критерии Третья группа критериев социологического знания, служащих предпосылкой создания его истории, - это этические критерии. Каждому виду профессиональной деятельности свойственны определенные нравственные ценности, нормы, правила поведения, которыми руководствуются представители данной профессиональной группы. Эти ценности, нормы, правила образуют то, что принято называть профессиональной этикой. Своя профессиональная этика существует и в науке, в частности в социологии.

Понятно, что здесь невозможно представить некий набор универсальных правил, характерных для научной этики социолога. Тем не менее, существует одна важнейшая этическая установка, благодаря которой тот или иной вид знания можно и должно квалифицировать как научное, в данном случае социологическое, и, таким образом, включать его в историю социологии. Это установка на познание как таковое, где оно выступает как высшая ценность.

Очевидно, что ученый-социолог руководствуется в своей деятельности не только познавательными, но и другими ценностями: политическими, религиозными, нравственными и т. д. Эти ценности так или иначе вторгаются в его научную деятельность, влияют на нее. Но если социолог в процессе этой деятельности не ориентирован на познание как таковое, независимое от всех и всяческих добродетелей, даже самых высоких, но внешних по отношению к науке, то он выступает уже в иной роли (моралиста, священника, политика и т. д.). Выдавая последнюю за роль ученого-социолога, он явно или неявно подменяет одну этику другой, что не позволяет считать его ни ученым, ни моральной личностью.

Разумеется, посторонние по отношению к познанию ценности могут влиять на познавательную деятельность непроизвольно, и в определенной мере это неизбежно. Но существует средство избежать этого влияния или, по крайней мере, ослабить его. Оно состоит в том, чтобы целенаправленно отделять свои вненаучные ценностные ориентации от собственно научных, не выдавая первые за вторые. Как и всякая наука, социология - это прежде всего честный и бескорыстный поиск научной истины. Что касается практического использования этой истины, то, во-первых, оно возможно только при условии такого поиска, вовторых, оно в значительной мере выходит за рамки собственно социологии. В этом и достоинство, и ограниченность научной этики.

5. Институционально-организационные критерии Наконец, четвертая, последняя категория критериев социологии - это критерии институционально-организационные. Любая наука включает в себя не только собственно познавательную деятельность, но и разнообразные формы институционализации и организации этой деятельности. К ним относятся научноисследовательские институты, учебные заведения, факультеты, кафедры, периодические и непериодические научные издания, научные общества, конгрессы, симпозиумы и т. д. Такие институционально-организационные формы характерны и для социологии; ее история поэтому предполагает изучение и этих форм.

6. Парадигмы в истории социологии Итак, мы охарактеризовали в общем онтологические, эпистемологические, этические и институционально-организационные признаки, критерии, по которым мы определяем социологию и обозначаем ее границы. Согласно этим критериям мы можем указать, что относится к этой науке, а что нет. Но не все, что входит в социологию, входит в ее историю. Даже признав какое-либо знание социологическим, мы отнюдь не обязательно включаем его в историю этой науки.

Вся совокупность социологических знаний, полученных к настоящему времени, существует в виде бесчисленного множества глобальных теоретических систем отдельных ученых, научных школ и направлений; в виде теорий и концепций тех или иных социальных явлений и процессов; в виде эмпирических, фундаментальных и прикладных исследований; в виде подходов, методов и приемов исследований и т.

Понятно, что включить все это в историю социологии невозможно, да и не нужно.

Поэтому, помимо проблемы критериев отнесения того или иного знания к социологии, необходимо решить, а точнее, постоянно решать, проблему критериев отбора тех или иных форм знания для включения их в историю социологии. Иными словами, после того как мы определили, является ли известное знание социологическим, мы должны еще определить, следует ли включать его в историю социологии.

Критерии такого отбора, очевидно, должны базироваться на том, что тот или иной факт, имевший место в процессе развития социологии, имеет или имел важное научное значение. В этом случае он становится историко-социологическим фактом. Но как в развитии научного знания отличить важное от неважного, существенное от второстепенного?

Универсальных правил и процедур, позволяющих это сделать, по-видимому, существовать не может. Очевидно, что значительное влияние на отбор историкосоциологических фактов оказывает то, на какую из социологических теорий ориентирован историк социологии, какая из них выступает для него в качестве образца.

Такого рода влияния в какой-то степени неизбежны. Но если историк социологии ориентирован в своей работе не на какие-то общие и более или менее признанные теоретические представления, а жестко и целенаправленно следует замкнутому и самодовлеющему теоретическому эталону, то это может приводить к предвзятым и искаженным описаниям и объяснениям путей развития социологического знания.

История социологии становится в таком случае не самоцелью, не самостоятельной и самодостаточной сферой знания, а лишь средством построения, обоснования или подтверждения собственной теории социолога или той, которая кажется ему предпочтительной. В некотором смысле это уже не история социологии, а проекция одной теории на всю историю социологической мысли.

И все-таки необходимы какие-то ориентиры, позволяющие отбирать важное, с тем чтобы включить его в историю социологии. Для обозначения таких ориентиров можно воспользоваться широко распространенным в истории науки понятием парадигмы. Парадигма - это [2, 11].

Парадигмы дают возможность отбирать наиболее существенные, имена, понятия, принципы, теории, школы, направления, методы и т.

п., оставившие глубокий след в развитии науки. Они же служат критериями периодизации истории социологии, обозначая временны е границы, начало и конец той или иной эпохи в развитии социологического знания. Примеры парадигмальных понятий в истории социологии:,,,,, ; примеры парадигмальных теорий, теоретических направлений и школ: эволюционизм, биоорганическая школа, функционализм, теория обмена;

примеры парадигмальных имен в истории социологии: Огюст Конт, Карл Маркс, Эмиль Дюркгейм, Макс Вебер, Питирим Сорокин, Роберт Мертон.

Чем парадигмы удаленней от нас во времени, тем более бесспорным и очевидным выглядит их характер. И наоборот, чем они ближе к современности, тем больше расхождений внутри научного сообщества, тем сложнее определить, является ли парадигма парадигмой.

Хотя совершенно исключить элементы произвольности невозможно и при подходе к истории социологии, здесь они минимизированы благодаря тому, что в качестве критерия отбора и изучения тех или иных фактов истории науки берутся не субъективные предпочтения историка, а общепризнанные в научном сообществе достижения. Это позволяет давать достаточно полную и адекватную картину развития социологического знания.

Правда, в науке вообще, а в социальной науке в особенности, вещь весьма условная. Выражение в значительной мере применимо и к истории социологии. Для этой науки характерны множественность парадигм, их одновременное сосуществование и борьба. Научное сообщество разделено на направления, течения, школы, сторонники которых привержены различным парадигмам. Но и в этих условиях оно объединяется некоторыми общими научными представлениями, которые все-таки позволяют говорить о нем собственно как о сообществе.

Несмотря на все расхождения, научные дискуссии, теоретические баталии, всегда существует определенный набор понятий, теорий, концепций, признаваемых если не всем научным сообществом, то преобладающей его частью. Даже самые непримиримые научные противники зачастую в общий круг парадигмальных представлений и бывают гораздо ближе друг к другу в постановке и решении ряда проблем, чем им самим это кажется. История социологии знает немало примеров такого рода.

Следует также иметь в виду, что существует различная степень универсальности, признанности тех или иных научных представлений: от полностью общепринятых до исповедуемых в очень узком кругу приверженцев.

Отмеченные парадигмальные представления, определяющие способы постановки и решения научных проблем в данный исторический период, составляют некоторый каркас историко-социологического знания. Но этого недостаточно. Как и во всякой истории, нам важно и интересно знать не только общее, но и специфическое, не только повторяющееся, но и неповторимое, не только универсальное, но и уникальное в развитии социологии. Воссоздание деталей, штрихов к портретам социологов, школ, направлений и т. п. может иметь существенное значение для понимания глубинных тенденций истории науки, особенно гуманитарной. Многие серьезные, радикальные трансформации в науке нередко начинаются именно с незаметных изменений в деталях.

Парадигмы не возникают в готовом виде, они постепенно формируются, эволюционируют, складываются в систему представлений, с тем чтобы со временем смениться другими парадигмами или быть дополненными ими. Поэтому без изучения тех стадий формирования и развития научных представлений, когда они еще или уже не являются парадигмами, картина истории социологии будет неполной. Кроме того, даже заведомо (с теперешней точки зрения) маршруты, пройденные социологической мыслью в стороне от магистральных дорог, могут оказаться чрезвычайно важными и поучительными для дальнейшего развития социологического знания.

7. Значение для социологии ее истории Существует одна особенность социологии как гуманитарной науки, вследствие которой история играет в ней значительно более важную роль, чем в науках естественных. Она состоит в том, что старые знания, теории, методы здесь не вытесняются новыми, не упраздняются ими полностью и навсегда. Если речь идет о каких-то действительно серьезных научных достижениях, то невозможно сказать, что чем они новее, тем они значительнее. Это роднит социологию и, шире, гуманитарное знание с искусством, с художественным творчеством, где также невозможно выстраивать произведения разных эпох на разных ступенях некой единой лестницы достижений, утверждая, например, что Пикассо Рафаэля, Лев Толстой Шекспира и т. п.

Ничто значительное в социологии не умирает. Оно может, иногда даже в, надолго выпадая из сферы актуального научного знания.

Но наступает время, когда научное сообщество вновь обращается к, казалось бы, навсегда похороненным идеям, и они вновь пробуждаются к жизни, актуализируются, становятся современными. А многие из очень старых идей вообще постоянно находятся в научном обращении. Идеи такого далекого прошлого, когда еще и социологии, собственно, не было, по сей день остаются актуальными, действующими, работающими. Например, идеи Аристотеля (IV в. до н.

э.), Августина Блаженного (IV - V вв.), Ибн Хальдуна (XIV - XV вв.), Ш. Монтескье (XVII - XVIII вв.) и сегодня представляют отнюдь не только интерес.

Очевидно, что каждая эпоха в развитии социологии по-своему, по-новому интерпретирует, старые идеи, но при этом, подвергаясь новому прочтению, они все-таки остаются самими собой.

Из сказанного следует, что именно история социологии не только позволяет старым идеям, не только не дает им, но и их. Благодаря истории безгранично расширяется диапазон социологических знаний, понятий, теорий, принципов, методов, из которых может осуществляться выбор в процессе научной деятельности. Решая какую-то научную проблему, социолог всегда, явно или неявно, осознанно или неосознанно, соотносится с определенной традицией социологической мысли. История помогает ему делать это осознанно, позволяя понять, где действительно новое, где хорошо или плохо забытое старое и как с помощью того и другого решать научные проблемы.

Таким образом, историко-социологическое знание, будучи самоценным, в то же время играет эвристическую роль, служит средством получения нового знания и способствует формированию науки будущего. Здесь еще раз подтверждается справедливость утверждения Байрона:.

Более того. Если исходить из того, что наука - это весь массив научного наследия, непрерывно пополняемого и обновляемого, в том числе и на наших глазах, то тогда оказывается, что в известном смысле история социологии - это сама социология.

История социологии исследует различные формы изменений научного знания:

эволюционные, происходящие в рамках одной и той же парадигмы, и революционные, связанные со сменой парадигм в социологии. Она прослеживает не только инновационные процессы в сфере научного знания, но и процессы традиционализации знания, приводящие к становлению научной классики.

Конкуренция и конвергенция социологических теорий недавнего и отдаленного прошлого, их взаимовлияние, характер их распространения и восприятия - все это входит в предмет истории социологии.

История социологии изучает как внутринаучные, так и вненаучные факторы развития социологического знания. Среди вненаучных следует особо выделить разнообразные социальные факторы.

Социально-историческая обстановка, социальные группы, нормы, ценности, институты оказывают прямое и косвенное влияние на процесс социологического познания. Поскольку социология непосредственно включена в объект своего изучения - общество и представляет собой средство, с помощью которого оно познает само себя, исследование социальных факторов социологического познания особенно важно. Отсюда тесная связь и частичное совпадение истории социологии с такими дисциплинами, как социология познания и социология социологии.

Основополагающую роль в развитии науки, в частности социологии, играет личность ученого. Поэтому значительное место в истории социологии занимает изучение комплекса факторов, связанных с этой личностью. К ним относятся особенности его биографии, психологические черты, ценностные ориентации и т. д. Разумеется, главное в истории социологии - логика самого познавательного процесса, а не обстоятельства жизни и не свойства личности того или иного социолога. Но и без знания отмеченных обстоятельств и свойств эту логику часто трудно или невозможно понять.

Английский философ А. Уайтхед утверждал, что наука, которая не может забыть своих основателей, погибла. Этим он хотел подчеркнуть, что наука не может заниматься повторением старых истин, что она всегда представляет собой творчество, в результате которого рождается новое знание. Безусловно, это так. Но наука, забывшая своих основателей, также обречена на гибель. Вот почему она нуждается в собственной истории, которая является своего рода биографией, коллективной памятью науки.

История социологии - это коллективная память науки об обществе. Амнезия, потеря памяти, означала бы, что эта наука прекратила свое существование или. История в социологии составляет один из важнейших элементов ее научного, профессионального самосознания.

Выше утверждалось, что представление об истории социологии основано на определенном видении того, что такое социология. Но не менее справедливо и противоположное утверждение: представление о том, что такое социология, определяется тем, как осмыслена ее история.

Не будем, однако, уподобляться тем немецким историкам, о которых Гегель говорил, что вместо того, чтобы писать историю, они всегда стараются определить, как следовало бы ее писать. От рассуждений о том, что представляет собой история социологии и каковы ее принципы, перейдем к ней самой. Но социология, а вместе с ней и ее история, возникли не сразу. До того был длительный период предыстории социологии или, выражаясь иначе, истории предсоциологии. К этому периоду мы и обратимся в следующей лекции.

Литература 1. Филатов В. П. в отечественной истории // Традиции и революции в истории науки. М., 1991.

2. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.

Лекция вторая ИЗ КАКИХ ИДЕЙ РОДИЛАСЬ СОЦИОЛОГИЯ:

ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЕ ИСТОКИ НОВОЙ НАУКИ

Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, Э. Бёрк, Ж. де Местр, Л. де Бональд, И. Кант, Гегель, А. де Сен-Симон, Ш. Фурье, Р. Оуэн, Н. Коперник, Г. Галилей, И. Ньютон, Ф.

Бэкон, Р. Декарт, У. Петти, Дж. Граунт, Д. Вико, А. Р. Тюр-го, Ж.-А. Кондорсе, И. Г.

Гердер.

1. Формирование идеи общества Предыстория социологии - это прежде всего процесс формирования онтологических предпосылок социологического знания: представлений об обществе, о социальности, о социальной реальности. Эти предпосылки сформировались к середине XIX в., тогда, когда была социальная реальность.

Но прежде, чем состоялось социальной реальности, предпринимались разнообразные и многочисленные попытки ее обнаружить. Поиски эти не всегда были осознанными. Даже столкнувшись с теми или иными проявлениями общества, исследователи зачастую принимали их за что-то другое, подобно тому как Колумб, открывший для европейцев Америку, считал, что приплыл к индийским берегам.

Разумеется, какое-то представление об обществе существовало всегда, столько же, сколько существует само общество. Наивно было бы думать, что его поиски завершились в один прекрасный день, подобным открытиям закона всемирного тяготения, рентгеновского излучения или гробницы Тутанхамона.

Обнаружение социальной реальности - это не событие, а длительный многовековой процесс. В этом процессе открытия нередко заключались в самих поисках. Поиски социальной реальности состояли одновременно в ее конструировании, формировании в качестве объекта науки. Применительно к этому процессу многие выдающиеся предшественники социологии могли бы сказать о себе так же, как Пабло Пикассо:.

социальной реальности следует понимать в том смысле, что в определенный исторический момент в определенной точке мирового культурного пространства идея общества настолько завладела умами, что оно выступило как реальность первостепенной значимости, обнаруженная впервые и требующая новых специфических средств познания и практического воздействия.

социальной реальности, как и ее поиски, означало и ее конструирование в качестве нового объекта исследования.

Ранее поиск и обнаружение этой реальности постоянно перемежались или совпадали, но находились на периферии общественного внимания. Нередко уже обнаруженное опять терялось, растворяясь и смешиваясь в других, близких к нему сферах: природной, психической и т. п.

Часть общества или одно из его проявлений, например семья, государство, право, этнос и т. д., принимались за общество как таковое, за общество в целом. Но несмотря на трудный, иногда драматический, характер отмеченных поисков и находок, идея общества пробивала себе дорогу, с тем чтобы в конце концов выступить в качестве онтологического обоснования необходимости и возможности новой науки - социологии.

Уже в античную эпоху началось формирование двух традиций в объяснении возникновения общества и сущности социальности. Согласно одной из них, общество - это естественное образование; человек - существо по природе и изначально социальное и альтруистическое; вне общества он существовать не может, подобно пчеле или муравью. До-общественной стадии в формировании человека не существует, или, что то же самое, она означает одновременно дочеловеческую стадию. Отсюда следует, что государство, основанное на политической власти и юридических нормах и объединяющее определенное население на определенной территории, представляет собой лишь продолжение, развитие и укрепление социального по природе состояния человека.

Согласно другой традиции, общество - это искусственное образование; человек существо по природе и изначально антисоциальное и эгоистическое; естественное состояние человека - внеобщественное и дооб-щественное. Общество - это своего рода искусственный механизм, сконструированный людьми для блага индивидов.

Государство, которое опирается на волю людей и на силу, выступает либо как сам этот механизм, либо как главное средство сделать его прочным и эффективным: оно подчиняет себе своих подданных в конечном счете по их собственной воле и для их собственного блага.

Между отмеченными двумя позициями существует множество промежуточных точек зрения.

Наиболее ранний и выдающийся представитель первой традиции - древнегреческий философ Аристотель (384-322 гг. до н. э.), которого вообще можно считать главным предшественником социологии в античном мире. Он утверждает, что человек представляет собой существо общественное еще в большей степени, чем пчелы и разного рода стадные животные. Доказательство этого он видит в том, что среди всех живых существ только человек одарен речью [1, 378-379]. Под обществом Аристотель понимает любое объединение людей, чем-нибудь соединенных между собой. В качестве элементарного социального объединения он рассматривает семью, домохозяйство. Это объединение основано на природных отношениях: муж - жена и господин - раб.

Совокупность этих первичных объединений образует селение. В свою очередь соединение селений составляет высшую форму социального существования государство (в греческой форме - полис, город-государство). Государство, по Аристотелю, - разновидность общества, а потому оно является естественным образованием. Вместе с тем оно в определенной мере механизм, созданный человеком. Государство первично по отношению к семье и отдельным селениям, так как вообще целое предшествует частям и доминирует над ними. Аристотеля, таким образом, как и его учителя Платона (427-347 гг. до н. э.), можно считать одним из первых социальных реалистов. Аристотель считает общество абсолютно необходимым условием существования человека. С его точки зрения, тот, кто вследствие своей природы (а не случайных обстоятельств) живет вне государства, либо недоразвитое в нравственном отношении существо, либо сверхчеловек [1, 378].

Помимо Аристотеля к идее общества как естественного образования в античности склонялись и стоики, в том числе самый выдающийся из них, римский философ и писатель Луций Анней Сенека (ок. 5 г. до н. э.- 65 г. н. э.). В своем сочинении (63-65 гг.) он поет настоящий гимн обществу, доказывая, что оно опирается на природные основания и взаимопомощь людей. Сенека утверждает:

[2, 87].

И все же представление об обществе как результате естественного развития не было господствующим ни в Древней Греции, ни в Древнем Риме. Преобладал взгляд, согласно которому общество - это искусственное образование, результат изобретения и целенаправленной деятельности людей: монархов, законодателей или самих членов определенных обществ. Такой точки зрения в античности придерживались Платон, Эпикур и его последователи (в частности, Лукреций), Карнеад, римские юристы Гай, Ульпиан и др. Но и представители этой традиции, считая общество изобретением человека, как правило, исходили из того, что оно основано на фундаментальных потребностях людей и выполняет в их жизни важнейшие функции.

Античное понятие общества в сравнении с тем, каким оно стало впоследствии, имело более узкое и вместе с тем более определенное и конкретное значение. Оно включало только такие формы взаимоотношений, в которых очевидным и наглядным образом присутствовали общность, союз, совместная деятельность. Это прежде всего семья и имущественное объединение, основанное на тесных эмоциональных связях, юридических договорах и конкретных практических целях [3, 11 и ел.].

Понятие об обществе как таковом, обществе людей, еще не утвердилось; это, как правило, общество каких-то определенных людей, объединившихся для определенных целей. Поэтому Аристотель начинает рассмотрение общества с семьи. В Риме семья также считалась обществом, так как она была основана на договоре; семейная любовь называлась любовью, а отношение жены к мужу считалось отношением.

Кроме семейных союзов под обществом понимались объединения друзей, коммуны, братства. Но главным образом обществами назывались союзы, заключаемые для каких-то имущественных целей. Это понятие носило преимущественно договорноюридический характер. [там же, 15]. Вклад должен быть обязательно, иначе возникает отношение не социальное, а благотворительное, основанное на дарении.

Поскольку общество - это объединение, формируемое определенными людьми для определенных целей, оно не может создаваться навеки: его существование продолжается и прекращается по воле участников. Вступая в общество, каждый обязуется только за себя, но не за своих наследников.

Когда же древние греки и римляне применяли понятие общества к государству, это понятие выражало отчасти действительность, отчасти стремление, пожелание, идеал [там же, 16].

Представители киническай и стоической философии попытались расширить господствовавшее в античности понятие об обществе как сугубо договорной группе и только своей гражданской общине. Они доказывали, что мудрец - гражданин всего мира. Согласно стоикам, идеальное человеческое общество охватывает всех людей, граждан Космополиса, единого всемирного государства. Вместе с тем они считали необходимым участие граждан в жизни отдельного государства, при условии, что это участие не принуждает их к совершению безнравственных поступков.

Идея единства человеческого рода, понимаемого как сверхобщество, или общество обществ, была продолжена и развита европейским средневековьем.

Христианский философ и теолог Аврелий Августин (Августин Блаженный) (354-430) в трактате (ок. 413-426) обосновывал идею единства человечества общностью его происхождения от единого предка - Адама. Но при этом человечество разделено на два царства, два вида общества:

(государство), основанный на грехе и насилии, и, в котором царствуют божественная правда и добро. - это высшая духовная общность, которая все более утверждается в человечестве благодаря христианской церкви. Но и, где господствует, по выражению Августина, и правит большая (государственная власть), также необходим для человека, хотя и занимает подчиненное место.

Другой христианский мыслитель, Фома Аквинский (1225/1226-1274), главный теологический авторитет католической церкви, в истолковании сущности общества стремился соединить обе указанные выше традиции. В своем труде он вслед за Аристотелем доказывал, что человек - существо социальное по природе, а общество - естественное образование. Создание же государства представляет собой произведение не только природы, но и искусства; впрочем, в этом искусстве, как и во всяком другом, следует подражать природе.

В средневековой Европе понятие общества носило прежде всего конфессиональный характер; оно относилось главным образом к католической церкви и ее приверженцам. Кроме того, обществом считались сельская община, городская коммуна, цех, корпорация.

Таким образом, общество в средневековой Европе понималось преимущественно как наднациональная и вненациональная сущность. Только с XVII в. в связи со становлением и развитием наций понятие все в большей степени сближается, ассоциируется и отождествляется с нацией и национальным государством. Так, французский теолог, философ и историк Боссюэ (1627-1704), выводя из Священного Писания принцип, согласно которому, утверждал: [4, 50-51].

XVII-XVIII века в Европе отмечены разработкой и широким распространением теорий естественного состояния человека и общественного договора. Эти теории, истоки которых лежат еще в античности, опирались на представление о различии между естественным состоянием (status naturalis)1 и гражданским состоянием (status civilis) человека. Общественный договор они рассматривали как своего рода гипотетическое или подразумеваемое соглашение между людьми, благодаря которому осуществляется переход из первого состояния во второе или же из общества в.

Общественный договор выступал в качестве нового способа обоснования легитимности государственной власти, взамен или в дополнение к старому, основанному на представлении о ее божественном происхождении. Подлинное общественное состояние при этом часто отождествлялось с государственным, настоящим обществом считалось именно государство; по выражению одного исследователя, общественный договор следовало бы назвать государственным договором.

Теории общественного договора были чрезвычайно разнообразны. Они по-разному трактовали и естественное состояние, и общественный договор как форму перехода в состояние гражданское. Поэтому среди создателей и сторонников этих теорий встречаются представители обеих отмеченных традиций в объяснении происхождения общества и сущности социальности. Представители первой традиции вслед за Аристотелем считали, что естественное состояние человека в то же время является его общественным состоянием. Сторонники договорной теоПри этом часто понималось не как результат действия собственно природных сил, а как в конечном счете творение божественной воли.

рии, следовавшие этой традиции, рассматривали общественный договор как продолжение тенденции, уже существовавшей в естественном состоянии, как переход от одной ступени социальности к другой, более высокой, основанной на государственной власти и юридических законах. Такой позиции придерживался, например, сам родоначальник учения об общественном договоре, голландский политический мыслитель и правовед Гуго Граций (1583-1645).

Тем более отмеченной традиции следовали противники теории общественного договора, для которых общественное состояние было тем же естественным и, стало быть, не требовало никакого договора. Например, такой известный противник этой теории, как Вольтер (1694-1778), заявлял в полемике с немецким просветителем С.

Пуфендорфом (1632-1694), что он поверит в нее только тогда, когда увидит первый договор.

Еще до Гроция и Вольтера социальность как естественное состояние рассматривал французский политический мыслитель Жан Боден (1530- 1596). Такого же взгляда придерживались английский философ и теолог Ричард Камберленд (1631-1718), итальянский философ Джамбаттис-та Вико (1668-1744), французские философы Г. Рейналъ (1713-1796) и Кондорсе (1743-1794) и др.

К этой же традиции принадлежит и один из главных предшественников социологии, французский философ, историк и писатель Шарль Монтескье (1689-1755). Правда, он признает, что естественное состояние -это дообщественная стадия существования человека. Но вместе с тем он настаивает на том, что стремление жить в мире, согласии и, шире, в обществе себе подобных - это изначальная естественная тенденция, присущая человеку. В своем главном сочинении (1748) он утверждает, что существуют четыре основных человека, т. е. человека, находящегося в :

1) стремление жить в мире с другими; 2) стремление добывать себе пищу; 3) просьба, обращенная одним человеком к другому; 4) желание жить в обществе [5,166].

Монтескье внес важный вклад в понимание сущности социальной реальности. Он отвергал позицию социального номинализма и в то же время не был социальным реалистом. Монтескье подчеркивал взаимосвязь и взаимодействие между индивидами в качестве признака социальности, выразив это в формуле: [там же, 276].

В целом, однако, у европейских мыслителей XVII-XVIII вв. преобладал взгляд на общество (отождествляемое с государством) как на искусственное изобретение человеческого разума, результат соглашения между людьми и воли законодателей.

Общественный договор в таком понимании выступал не просто как переход из одного общественного состояния (естественного) в другое (гражданское), а как процесс или акт перехода из внеобщественного, дообщественного или антиобщественного состояния - в общественное. Иными словами, договор выступал как реальный или гипотетический акт создания общества (государства).

При этом общество в основе своей рассматривалось как сумма составляющих его индивидов, руководствующихся прежде всего стремлением к самосохранению и благополучию и объединяемых в общество только договором, который заключается добровольно или вынужденно. Общество в такой интерпретации выступает как более или менее искусно сконструированная машина. Такой позиции, в частности, придерживались английский философ Джон Локк (1632-1704), большая часть французских просветителей, немецкие мыслители С. Пуфендорф, X. Вольф (1679и др. Наиболее значительные теории подобного рода были разработаны английским философом Томасом Гоббсом (1588-1679) и французским мыслителем Жан-Жаком Руссо (1712-1778).

Согласно Гоббсу, [6, 291]. Поскольку люди в естественном состоянии равны, эта война не может окончиться ничьей победой.

Такое состояние, в котором [там же, 292], не может быть благом для человека. Поэтому он, стремясь к самосохранению, в силу опять-таки необходимости заинтересован в прекращении взаимной вражды и установлении мира. Но как его достичь?

Гоббс признает, что человек от природы стремится жить в обществе. Но это не значит, что он рождается способным жить в обществе: [там же, 285, прим.]. Человек способен жить в обществе не от природы, а благодаря знанию как пользы общества, так и вреда его отсутствия. Между тем, младенцы и невежды (все люди бывают первыми, а многие вторыми) не понимают смысла общественного состояния.

Гражданское общество (государство) - это, согласно Гоббсу,, продукт договора между людьми. Для того, чтобы договор был эффективным, прочным и соблюдался, он должен базироваться на устрашении.

Заключая его, люди тем самым отказываются от своих прав в пользу некоего органа или лица, воплощающих государственную власть. Государство внушает страх своим подданным, заставляя их подчиняться себе; умиротворяя их таким образом, оно действует ради их же блага. Вот почему Гоббс в своем самом знаменитом сочинении, озаглавленном (1651), сравнивает государство, с одной стороны, с машиной и человеческим организмом, с другой - со страшным библейским морским чудовищем, Левиафаном, о котором говорится в книге Иова [7].

Подчеркивая благотворное значение всемогущества государства для его подданных, Гоббс, который был противником разделения властей, не учел, однако, того, что всемогущее государство (и это показал исторический опыт) нередко превращается в машину, работающую ради собственных нужд, и не ради блага людей, а против них.

Жан-Жак Руссо в своих сочинениях (1755), (1762) и др., как и Гоббс, исходит из представления о том, что люди в естественном состоянии равны между собой, а общество, тождественное государству, является результатом договора. Правда, в отличие от Гоббса, он не считает, что люди от природы враждебны друг другу. Человек в его понимании по своей природе добр, свободен и самодостаточен; он просто не нуждается в других людях. Наступает, однако, момент, когда люди не могут больше оставаться в естественном состоянии в силу же причин и вынуждены, под угрозой гибели человеческого рода, путем заключения общественного договора перейти в гражданское состояние [8, 160].

Рассматривая общество как продукт договора между индивидами, Руссо вместе с тем считает, что возникшая в результате договора ассоциация начинает жить собственной жизнью, по своим собственным законам. Это нашло выражение в таких понятиях, как (отличная от ) [там же, 170]; ;, понимаемый как [там же, 168];

как высшая сущность и источник политической власти; и т. п. Эти понятия отражают сильную социально реалистическую тенденцию в его теории. Она прослеживается и в понятиях и, и в аналогиях между обществом (государством) и человеческим организмом. Так, Руссо уподобляет верховную власть голове; законы и обычаи -мозгу; торговлю, промышленность и сельское хозяйство - рту и желудку; общественные финансы - крови и т. д. [9, 113]. Эти представления об обществе получили впоследствии продолжение в классической социологической мысли.

Ряд мыслителей XVII-XVIII вв. стремились соединить взгляд на общество как на естественное образование со взглядом на него как на образование искусственное. К ним относятся, в частности, нидерландский философ Бенедикт Спиноза (1632английский философ Антоны Шефтсбери (1671-1713), шотландские мыслители Адам Смит (1723-1790) и Адам Фергюсон (1723-1816), немецкий философ Иммануил Кант (1724- 1804) и др.

Не следует, однако, преувеличивать противоположность указанных двух точек зрения на сущность социальности и ее происхождения. И первая (общество произведение природы), и вторая (общество - произведение человеческого искусства) основывались на представлении о том, что общество жизненно необходимо для человека и соответствует его фундаментальным потребностям.

К тому же и в XVII-XVIII вв. еще не противопоставлялись друг другу столь резко, как впоследствии. Природа воспринималась как своего рода искусственный, разумно сконструированный механизм, а искусство - как подражание природе и высвобождение заключенных в ней сил и возможностей. Отсюда часто встречающиеся в это время сравнения общества (государства) то с машиной, то с организмом (например, у Гоббса или Руссо), причем сравнения эти иногда буквально соседствуют друг с другом. Дело в том, что слова и воспринимались тогда почти как синонимы и в латинском языке (который еще не вышел из употребления в ученых трактатах), и в живых европейских языках. Слово означало любое соединение частей, образующих единое целое: живое и неживое, одушевленное и неодушевленное.

На рубеже XVIII-XIX вв. в европейской социальной мысли возникает реакция против социального номинализма и индивидуализма; одновременно это была реакция против господствовавшего ранее представления об обществе как искусственном порождении интеллекта и воли человека. Различие между, сформировавшимся без участия человеческой или божественной воли, и начинает ощущаться все более явственно. Вместе с тем начинает ощущаться различие между обществом и государством: их уже не только не отождествляют, но и противопоставляют друг другу.

За государством еще признается некоторый элемент, поскольку оно очевидным образом формируется и управляется людьми (монархами, законодателями, чиновниками). Но в обществе все чаще видят образование, формирующееся и развивающееся само-произвольно и живущее по своим собственным законам, не лежащим на поверхности и еще не познанным.

Общество рассматривается как сущность, скрытая, но незримо присутствующая государством, находящаяся в его основе. Государство и его институты, согласно новым взглядам, хороши и эффективны лишь тогда, когда они соответствуют этой скрытой фундаментальной реальности, опираются на нее.

Реакция против просветительских идей отчасти была направлена и против их практического воплощения - Великой Французской революции. Консервативные социальные мыслители обвиняли Просвещение и Революцию в том, что во имя искусственно сконструированных идеалов они разрушили социальные связи и утвердили анархию в обществе.

Наиболее решительными критиками просветительских идей были британский политический деятель и мыслитель Эдмунд Бёрк ( 1729-1797) и французские философы Жозеф де Местр (1753-1821) и Луи де Бональд (1754-1840). В противовес многим мыслителям XVII-XVIII вв. они возродили взгляд на общество как на естественное образование, которое не сводится к сумме составляющих его индивидов, а предшествует им и формирует их. Эти мыслители подчеркивали органическую целостность и индивидуальность каждого общества, которые основаны на традиции. Разрушение традиционных начал в обществе приводит его к деградации и гибели, и, наоборот, их сохранение и культивирование - основа его прочности и процветания., писал Э. Бёрк в (1790) [10, 90].

В противоположность просветителям, подчеркивавшим первостепенное значение разума в формировании и развитии общества, традиционалисты выдвигали на первый план иррациональные факторы жизни общества и человека: подчинение традиционным установлениям, религиозные чувства и веру.

На эти же факторы обратили особое внимание романтики, чье влияние охватило самые разные стороны европейской культуры рубежа XVIII-XIX вв. Подобно традиционалистам они рассматривали общество как органическое целое, обладающее своей собственной индивидуальностью. Такой же подход к обществу обосновывали представители немецкой исторической школы права Карл Савинъи (1779-1862) и Фридрих-Георг Пухта (1798-1846). Они разрабатывали теорию неизменного, который определяет характерные черты институтов данного общества. Процесс развития государства - это результат самораскрытия, поэтому законодательство должно максимально соответствовать его особенностям.

Понятие или как сверхиндивидуальной, всемогущей основы социальных институтов использовали и представители немецкой классической философии, в частности Фихте и Гегель. Гегель (1770-1831) интерпретировал общество в духе социального реализма, подчеркивая, что оно независимо от своих членов и развивается по своим собственным законам. Он различал три вида социальных образований, рассматриваемых как этапы развития человеческой свободы: семью, гражданское общество и государство. Государство он понимал как естественно сформировавшийся, так как все его части составляют органы единого целого и существуют ради этого целого [11, 293-294].

Что касается гражданского общества, то это не организм, а лишь опосредованная трудом, которая через государство, предшествующее ему, получает свою определенность. Гражданское общество, по Гегелю, совпадающее с утверждением буржуазного строя, основано на господстве частной собственности и всеобщем формальном равенстве людей [там же, 233 и сл.].

Хотя в теории познания Гегель был радикальным рационалистом, он, в отличие от философов-рационалистов предыдущих двух столетий, не считал общество продуктом разумной деятельности людей. Он подчеркивал, что между целями и стремлениями людей, с одной стороны, и реальными социальными результатами их деятельности - с другой, существуют значительные расхождения.

Вместе с идеей общества в целом усиливается внимание к его составляющим, т. е. обществам меньшего масштаба: социальным классам и группам. Эти категории рассматриваются как отличные от традиционных и общепризнанных сословных и корпоративных делений. Еще Адам Смит различал в современном ему обществе три основных класса: земельных собственников, капиталистов и наемных рабочих. Французский философ, экономист и государственный деятель А. Р. Тюрго (1727-1781) выделял внутри и предпринимателей и наемных работников. Французские историки-романтики (Ф. Гизо, Ф. Минье, О.

Тьерри и др.) рассматривали историю как процесс борьбы между классами.

Происходящие в Европе на рубеже XVIII-XIX вв. процессы - ослабление роли традиционных институтов, секуляризация общественной жизни, политические катаклизмы - заставляли видеть в ту высшую силу, благодетельную или губительную, которая соединяет людей, управляет ими и вместе с тем несет ответственность за то, что происходит с людьми. К обращают те просьбы, требования, жалобы и даже молитвы, которые раньше были адресованы Богу, церкви, сюзерену или монарху. Тем самым идея общества выдвигается на первый план не только в теоретических системах: философских, правовых, экономических и т. д., - но и в повседневной жизни, и в социальной практике.

С начала XIX в. идея общества и социальности проявляется в самых различных формах, а прилагательное () становится необычайно популярным. Активно формируются многообразные течения и школы (политические, юридические, религиозные, мистические, философские, научные, утопические и т. д.), которые противопоставляют себя индивидуализму и эгоизму отдельных людей, наций и господствующих классов. В отличие от консерваторов-традиционалистов этому движению были близки провозглашенные просветителями и Революцией лозунги Свободы, Равенства и Братства. Но, как и традиционалисты, представители видели в индивидуализме просветителей источник разрушения социальных связей, и кровавых конфликтов. Идея общества, социальности была призвана заполнить пустоту, образовавшуюся в результате политических катаклизмов рубежа XVIII-XIX вв. В видели ту, которая способна вновь объединить людей, т. е. осуществить то, что раньше обеспечивали традиционные религиозные верования, церковь и монархическая власть.

Хотя в определенной мере было направлено против взглядов просветителей, само его возникновение было обусловлено как раз распространением и утверждением просветительских идеалов и ценностей.

Только благодаря принятию ценности свободы смогло появиться общественное мнение, были поставлены под вопрос старые и новые социальные институты и стали обсуждаться социальные проблемы, которые ранее обсуждению не подлежали. Даже осознание несвободы (экономической, политической и т. д.) смогло возникнуть в обществе лишь тогда, когда стала осознаваться и приниматься ценность свободы.

Только благодаря осознанию ценности братства социальность стала восприниматься как универсальное начало: ведь ранее настоящим обществом считалось только свое общество (конфессиональное, корпоративное, сословное и т.

п.).

Наконец, только благодаря признанию ценности равенства возникает ощущение социального неравенства и его несправедливости. В центр общественного внимания выдвигается так называемый социальный вопрос, т. е. вопрос о неравенстве социально-экономических условий жизни [12]. Ранее, при господстве освященного традицией сословного строя, идея изначального природного и социального неравенства представлялась естественной и нормальной, а идея равенства, наоборот, кощунственной. В подобных условиях никакого быть не могло Этот вопрос смог возникнуть и приобрести огромное значение только тогда, когда в Европе утвердилась идея природного равенства людей, их равенства перед лицом закона и всеобщего избирательного права. В этих условиях реальное социально-экономическое неравенство, обостренное к тому же началом индустриализации, массовой пауперизацией крестьянства, ростом и активизацией рабочего класса, стало восприниматься как острейшая проблема, настойчиво требующая своего решения.

Решением были озабочены лучшие умы XIX в2. Различные направления усматривали источник этого не просто в обществе как таковом (само по себе оно считалось благотворной силой), а в уклонении от естественного хода его развития, в его неправильном устройстве3.

Более того, в неправильном социальном устройстве стали видеть источник всех бед современного человечества. Можно сказать, что идея общества в это время развивалась вместе с идеей его неправильного устройства.

Одним из наиболее мощных выражений стало социалистическое движение (впоследствии соединившееся с различными коммунистическими и коллективистскими течениями). Собственно, первоначально это было одно и то же движение, и термин был равнозначен термину : оба они обозначали идейную тенденцию, противостоящую индивидуализму и отстаивавшую значение общественного начала в человеческом поведении и государственных делах. В XVIII в., до широкого распространения слова, им обозначали взгляды последователей Гуго Греция [15, 696], который обосновывал всеобщую обязательность норм международного права принципом (), т. е. естественным стремлением человека к мирному и разумному взаимодействию с другими людьми, независимо от религиозных и национальных различий. В 1803 г. оно было использовано в итальянском языке (существительные, ; глагол ) в том же значении, что и слово (происходящее от греческого, ), в противовес протестантизму [16, 3].

Об одном из них, К. Марксе, Ф. Энгельс говорил, что целью его жизни, наряду с созданием коммунистической партии, было [13, 377].

Выражая умонастроение многих мыслителей и реформаторов ХГХ в, французский писатель, автор утопических коммунистических проектов Э. Кабе, писал [цит. По: 14, 34].

В 20-30-е годы XIX в. слово начинает использоваться в Англии последователями Роберта Оуэна; во Франции в начале 30-х годов это слово впервые употребляет последователь Сен-Симона Пьер Леру. Затем французский публицист Луи Рейбо популяризировал новое слово, вынеся его в заглавие серии статей (1836), изданных впоследствии отдельной книгой (1839).

В 30-40-е годы термином обозначали учения социальных реформаторов, Анри де Сен-Симона (1760-1825) и его последователей Шарля Фурье (1772-1837) и Роберта Оуэна (1771-1858). Во всех этих учениях идея общества и социальности занимала центральное место. Фурье стремится построить новый на основе, а Оуэн не случайно называет свое главное сочинение (1813).

Деятельность Сен-Симона положила начало формированию одновременно двух форм мировоззрения: социалистической и социологической, - и обе они объединялись у него идеей общества. Последнее он понимал в духе социального реализма, как особого рода могучий механизм или организм, нуждающийся, однако, в серьезном ремонте (или лечении) на основе новой науки об обществе. В 1813 г. он писал: [17, 57].

Именно в школе Сен-Симона родились социальное движение, социализм и социология. Единый корень в последних трех словах (восходящий к латинским, компаньон, союзник,, ассоциация, общество) свидетельствует о том, что идея общества была ключевой для этих интеллектуальных и реформаторских направлений, составлявших вначале единое целое. Сами термины и появились в одной и той же сен-симонистской среде: соавтором первого термина был сен-симонист Пьер Леру, изобретателем второго - сен-симонист Огюст Конт.

Таким образом, социология, как и социализм, первоначально была составной частью общего, выдвинувшего идею общества в центр теоретических размышлений и практических устремлений. Онтологический статус общества существенно изменился: оно стало мировоззренческой парадигмой. Из искусственного, произвольного образования, творения человеческих рук, оно превратилось в фундаментальную сферу реальности, определяющую самые разные стороны человеческого существования, политику, право, государственную жизнь.

Доказывая первостепенное значение общества, социальности, социальную природу человеческого существования, различные направления формировали представление об объекте социологии, давали ее онтологическое обоснование. Это обоснование вначале не могло быть чисто научным, социологическим: поскольку социология как наука еще не существовала, она не могла обосновывать свою необходимость и возможность своими собственными познавательными средствами. И социология, и социализм при своем возникновении представляли собой синтетические учения: они были одновременно политическими, моральными, религиозными, экономическими, философскими, научными. Оба они заключали в себе и реформаторские, и научные, и утопические, и даже мистические элементы.

В дальнейшем, однако, пути социализма и социологии разошлись. Первый, сочетаясь с различными коммунистическими и коллективистскими тенденциями, сосредоточился в реформаторской, революционной и утопической сферах, хотя и не отказался от апелляции к науке. Вторая довольно скоро сосредоточилась только в сфере науки, сочетаясь в области мировоззрения как с социалистическими, так и с антисоциалистическими, либеральными принципами. Социалисты стали конструировать и осуществлять идеал справедливого общества (впрочем, поразному ими понимаемый). Социологи занялись изучением реального общества и тенденций его развития.

Социологическое изучение общества предполагало выполнение двух условий. Вопервых, оно должно было отделиться от непосредственного практического воздействия на изучаемый объект. Во-вторых, оно должно было соединиться с определенными принципами, подходами и методами, которые позволяли бы тогдашнему научному сообществу считать социологию наукой. Иными словами, социология родилась из соединения идеи общества с идеей науки об обществе.

2. Формирование идеи социального закона Важнейшей интеллектуальной предпосылкой возникновения социологии как науки было представление о социальном детерминизме, т. е. о том, что в обществе господствуют не хаос и произвол, а пространственная и временная упорядоченность, причинно-следственные связи, обусловленность одних явлений и процессов другими. На этом представлении основывалась вера в то, что наука об обществе способна (если не теперь, то в будущем) открывать, формулировать и изучать законы: универсальные, устойчивые и глубинные связи, зависимости, тенденции. Благодаря законам возможны так называемые помологические высказывания, т. е. более или менее общие, универсальные высказывания, без которых нет науки. Существование законов в социальной реальности и способность познавать их служили главными аргументами в пользу того, что социология как наука возможна и необходима.

Понятие закона в целом имеет два смысла: 1) онтологический, т. е. относящийся к сфере реального, сущего, того,, точнее, того, что регулярно ; 2) деонтологический4, т. е. относящийся к сфере нормативного, обязательного, того, что, точнее, регулярно.

Соответственно эти два смысла отражают существование двух различных видов законов: онтологических и деонтологических.

Онтологические законы - это правила, принципы и свойства, которые относятся к, стихийному, самопроизвольному ходу вещей. Они исключают вмешательство чьей-либо воли (человеческой или божественной) или же включают ее в себя как одно из своих собственных проявлений. С такого рода законами имеет дело наука; это научные законы, теоретические или эмпирические. К этому же виду законов принадлежат принципы и правила различных паранаук: астрологии, хиромантии, геомантии и т. п.

Деонтологические законы - это такие правила, принципы и свойства, которые выступают в качестве обязательных для исполнения норм. Это нормы религии (божественные законы), права (юридические законы), морали (законы нравственности) и даже эстетической культуры (). Исторически все эти нормы восходят к обычаю, в котором все они образуют единую недифференцированную нормативную сферу. Древние нормативные кодексы, например библейские Десять заповедей или индийские, представляют собой одновременно религиозные, нравственные и юридические законы.

Правда, представления об онтологических и деонтологических законах в истории часто очень тесно переплетались и смешивались как в теоретическом, так и в обыденном сознании. Следы такого смешения сохранились и в современном языке.

Например, когда мы утверждаем, Деонтология -раздел этики, изучающий проблемы долга и должного. Термин введен английским этиком-утилитаристом>?. Бентамом (1748-1832).

что такое-то природное явление такому-то закону, то мы неявно уподобляем это явление некоему законопослушному гражданину, действующему в соответствии с конституцией и уголовным кодексом.

Деонтологическое понятие закона (закона должного) в истории долгое время доминировало над понятием закона онтологического (закона сущего). И хотя различие между ними осознавалось еще в древности, более или менее основательно они разделились лишь в новое время, в результате великой научной революции XVI-XVII вв.

Наука имеет дело с онтологическими законами. Социология формировалась как научное знание социальных законов, т. е. законов, действующих в социальной реальности. Эту реальность предшественники социологии считали частью общей системы природы. Поэтому они предполагали, что и в ней, как и в природе в целом, действуют неизменные и всеобщие.

Такое естественнонаучное понимание закона противостояло провиденциалистскому взгляду, согласно которому структура и развитие общества определяются извне замыслом и волей божественного провидения.

Научное понятие закона существенно отличалось также от понятия судьбы, хотя и было в одном отношении сходно с ним. Как и научный закон, судьба - не нормативная, а онтологическая категория. Но судьба темна, иррациональна и непостижима, ее можно лишь угадать, но ее невозможно исследовать и рационально объяснить [18, 158-159]. Закон же в принципе доступен познанию, в нем есть своя рациональная логика, которая усилиями человека может быть поставлена ему на службу.

Уже в античности существовала идея детерминизма и различия между онтологическим и деонтологическим законами. Так, в древнегреческой философии различались и противопоставлялись понятия () и (), с одной стороны, и () - с другой. Первые два понятия выражали идею деонтоло-гического закона, а третье - онтологического.

Идея детерминизма присутствовала в представлении греков о Космосе: как об упорядоченном, организованном и гармоническом целом.

Особенно значительный вклад в разработку идей детерминизма и научного онтологического закона внес Аристотель, утверждавший, что [19, 273]. Он разработал широко известное учение о причинности, согласно которому существуют четыре вида причин: 1) причина как форма, как сущность, в силу которой вещь именно такова, какова она есть; 2) материальная причина, субстрат - то, из чего вещь возникает; 3) движущая причина, источник движения ( начало); 4) целевая причина - то, ради чего что-либо осуществляется [20, 87-88 и ел.]. Хотя Аристотель признавал существование не только имманентных, внутренне присущих природе причин, но и трансцендентных, божественных (воплощенных, в частности, в категориях, и т. п.), он ясно осознавал специфический характер естественных причин и законов, изучаемых наукой.

В средние века положение меняется. Природа перестает восприниматься как самоорганизующееся и самоценное начало, содержащее в себе свои собственные законы и причины; соответственно и наука о природе утрачивает то значение, которое она имела в античную эпоху. Согласно средневековому воззрению, [21, 394].

Закон природы оказывается непостижимым и в известном смысле не существующим для средневекового мировоззрения. Его место занимает чудо, постижимое не знанием, а верой. Не случайно и собственно естественнонаучные интересы, находящиеся на периферии интересов теологических, направлены не столько на устойчивое и повторяющееся в природе, сколько на всякого рода диковинки, и аномалии. Считается, что управляемая божественной волей природа, согласно этой же воле, может или служить человеку или наказывать его. Человек, его совершенствование и спасение оказываются целью природы. Ее объяснение поэтому предполагает, помимо Бога-творца, человека-цель.

Великая научная революция, совершенная Коперником, Галилеем, Ньютоном, Декартом, Ф. Бэконом и др., привела к тому, что природа постепенно стала рассматриваться как causa sui, причина самой себя. На смену теистическому волюнтаризму, объясняющему природные и социальные процессы волей всемогущего Бога, приходит природный, естественный детерминизм. Правда, ученые не сразу отказываются от признания роли божественного фактора. Но они все чаще трактуют этот фактор либо с позиций деизма, рассматривая его лишь в качестве божественного первотолчка, после которого природа развивается по своим собственным законам, либо с позиций пантеизма, растворяя божественное начало в природном. В обоих случаях речь уже не идет, как ранее, о concursus Dei, соприсутствии Бога, постоянно оказывающего воздействие на природное и социальное бытие.

Природа постепенно становится не только причиной самой себя, но и причиной многих других сфер бытия. Отсюда выдвижение и всеобщее распространение понятия. Мыслители и ученые XVI- XVIII вв. говорят не только о (о котором шла речь выше) и его идеальногипотетических признаках, но и о,,, и даже о. В этом ряду находится и понятие.

Первоначально выражение было чрезвычайно многозначно и неопределенно. Это отмечал еще Руссо: [22, 42].

Естественный закон понимался вначале одновременно как божественный, нравственный, юридический, разумный и в какой-то мере искусственный в том смысле, что он установлен величайшим и искуснейшим Мастером - Богом, а также человеком, создающим нравственные и юридические законы. Изначально естественный закон выступал прежде всего как деонтологическая категория, как система норм поведения природных объектов и существ (включая человека), установленных Богом.

Такое понимание было присуще, в частности, и Декарту, и Гоббсу, и выдающемуся натуралисту Бюффону, и многим другим философам и естествоиспытателям.

Естественный онтологический закон считается либо созданным естественным деонтологическим, либо растворенным в нем. Мы читаем у Гоббса: [6, 320]. Отвечая на вопрос, он говорит:

[7, 98].

При всех расхождениях Гоббса и Ричарда Камберленда, автора трактата (1672), в трактовке естественного состояния человека (по Гоббсу - антисоциального, по Камберленду - социального), они сходились в том, что естественные законы - это основополагающие нормы, установленные Творцом.

Но Гоббс, как и многие другие новаторы XVI-XVII вв., истолковывает роль Бога в духе деизма. Признавая Бога первопричиной сущего, он вместе с тем обосновывает и чисто натуралистическое понимание причинности, которое было характерно для тогдашнего естествознания, ориентированного прежде всего на механику. Хотя он использует понятие как должные, как своего рода нормы, он в то же время упорно стремится исследовать универсальные связи реальности, онтологические законы, даже тогда, когда не называет их законами. Поэтому в его системе Бог и религия зачастую оказываются подверженными действию тех же законов, что и природа (включающая в себя общество).

Важнейший шаг в обосновании идеи естественного онтологического закона как объекта науки сделал Спиноза, сформулировавший положение:

[23, 455]. Будучи пантеистом, Спиноза растворяет божественный закон (а также нравственный и юридический) в законе природы.

Заслуга Руссо состоит в том, что он стремился провести различие между деонтологическим и онтологическим законом, хотя и недостаточно последовательно. [22, 42].

Понятие закона было основным и для Монтескье, который даже выносит его в заглавие своего самого знаменитого сочинения. [5, 163]. В этих словах Монтескье выражено онтологическое понимание закона, характерное для зарождавшейся науки об обществе.

Монтескье был убежденным детерминистом. Образцом законосообразности для него был физический мир. Судя по всему, он полагал, что хотя [там же, 164], когда-нибудь и законы в обществе будут действовать столь же однозначно, как в природе. Неудивительно, что он подчеркивал определяющее значение географической среды, особенно климата, в жизни общества.

Монтескье утверждал, что частные законы и причины подчинены общим:

[24, 128-129].

Эти идеи Монтескье стали основополагающими для социологии. Но и он не мог избавиться от смешения онтологических и деонтологичес-ких законов, трактуя их то как реальные отношения, то как нравственные и юридические нормы.

Фундаментальное различие законов долженствования () и обосновал Кант. Он исходил из того, что законы природы, эмпирические законы постигаются эмпирическим (опытным) путем, но это возможно лишь благодаря тому, что они соответствуют априорным (доопытным) законам рассудка;

только благодаря им [25, 484]. Сами понятия и формируются, по Канту, априорными законами рассудка., - писал он [там же, 278-279].

Идея законосообразности социального мира, выводимая из его включенности в мир природы, присутствовала и у таких выдающихся предшественников социологии, как Вико, Гердер, Кондорсе.

У Сен-Симона, чье творчество воплощает переход от предыстории к истории социологии, идея социального закона как разновидности естественного выражена наиболее резко и отчетливо. Он считал, что принципы естественнонаучного детерминизма должны быть перенесены в сферу социальных наук. Сен-Симон преклонялся перед гением Ньютона и доказывал, что основной закон, действующий в социальном мире так же, как и в физическом, - это закон всемирного тяготения:

[26, 268].

Закон всемирного тяготения положил в основу своей теории и Ш. Фурье, согласно которому общество должно строиться на принципе. Не случайно Фурье был прозван.

Таким образом, понятие закона, заимствованное естествознанием из человекознания (религии, морали, права), затем вернулось в область наук о человеке, но уже в совершенно новом облике - в форме естественнонаучного закона. Такая интерпретация социального закона означала, что, во-первых, он перешел из области должного в область сущего, во-вторых, из трансцендентной, потусторонней сферы он спустился в имманентную, посюстороннюю, а именно в сферу природы.

Вместе с тем, будучи натуралистическим, это истолкование закона означало, что он по-прежнему выводится не из собственно сферы социальной реальности, а извне из царства природы. История социологии начиналась с констатации и законов в обществе, на манер физики или физиологии. Не случайно поэтому и первые наименования науки об обществе суть и. Вместе с тем первые шаги новой науки сопровождались стремлением не только дедуцировать такого рода законы из сферы природы, но и обнаружить их внутри собственно общества. Поиски специфической социальной реальности совпадали с поиском специфических, свойственных ей и только ей, законов.

В XVI-XVIII вв. принципы естественнонаучного детерминизма и законосообразности распространились на понимание как структуры общества, так и его развития. На понимание структуры общества большое влияние оказали достижения тогдашней механики и астрономии. Особенно важное значение в этом отношении имел, как уже сказано, открытый Ньютоном закон всемирного тяготения. В это время [27, 453]. Связующим началом при этом считались либо договор, либо естественная, врожденная тенденция к объединению, присущая человеку как социальному животному.

На трактовки структуры общества повлияли также тогдашние представления о механизме, а начиная с XVIII и особенно в XIX в. - об организме (впрочем, понятия механизма, машины, и организма, как отмечалось в предыдущем параграфе, зачастую рассматривались как тождественные). Эти представления содержали в себе зародыши таких направлений классической социологии, как механицизм и органицизм, но вместе с тем в них уже таилось начало будущего понимания общества как системы.

В предысторический период социологии формировался также принцип законосообразности социального развития. Этот принцип относится, во-первых, к самому факту социального развития: признается оно или отрицается; во-вторых, к критериям этого развития: что считать развитием, а что нет; в-третьих, к оценке направленности и качества развития: совершенствуется общество или, наоборот, деградирует.

В известном смысле можно утверждать, что социология выросла из констатации трех законов, относящихся к социальному развитию: 1) социальное развитие существует, оно носит постоянный и универсальный характер; 2) в его основе лежит рост знания, прежде всего научного, которое практически реализуется в развитии техники и промышленности; 3) общество в своем развитии совершенствуется, т. е. в нем действует закон прогресса. Последний закон в известной мере подытоживает первые два и имеет особенно важное значение в качестве предпосылки становления социологии и характерной черты ее первоначальной истории.

3. Закон прогресса Становление социологии неотделимо от идеи социального прогресса.

Непосредственные предшественники этой науки и ее пионеры были убеждены, что она призвана, во-первых, обнаруживать и исследовать прогресс, его факторы и условия; во-вторых, вносить существенный вклад в него.

В истории социальной мысли в принципе существовали четыре теории, оценивающие направленность и качество социального развития. Это теории прогресса, регресса, циклического развития (круговорота) и маятникового развития. Последнюю теорию можно считать разновидностью предыдущей, так как маятниковое движение составляет часть или разновидность кругообразного.

В многочисленных мифах древности присутствует идея о том, что общество деградирует, т. е. развивается регрессивно. Эта идея регресса представлена, в частности, в древнегреческом мифе о последовательной смене веков: золотого, серебряного, медного и железного. Вообще представление о развитии по нисходящей было весьма распространено в античности. Древнегреческий поэт Гесиод (VIII-VII вв. до н. э.) представил идею регресса в виде последовательной смены пяти веков: золотого, серебряного, медного, героического и железного.

Поэтому он воспевает :

В прежнее время людей племена на земле обитали, Горестей тяжких не зная, не зная ни трудной работы, Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.

(Труды и дни, 90-92, Пер. В. В. Вересаева) Из теории регресса, в частности, вытекала исключительно важная роль канона в искусстве и ремесле древних греков. Представление о регрессе, особенно моральном, было распространено и в Древнем Риме. У Горация читаем:

Чего не портит пагубный бег времен? Ведь хуже дедов наши родители, Мы хуже их, а наши будут Дети и внуки еще порочней.

(Оды, III, б, 46 - 49. Пер. Н. Шатерникова) Идею общественного регресса в античности обосновывал также Луций Анней Сенека.

Весьма популярным в античности было и представление о циклическом характере социального развития. Этот взгляд разделяли, в частности, Платон, Аристотель и греческий историк Полибий (II-I вв. до н. э.). Для Древнего Рима характерно истолкование социального развития по аналогии с возрастными фазами жизненного цикла человека; в историческом процессе различали детство, юность, зрелость, старость.

Вместе с тем в античности существовала и идея прогресса, совершенствования, развития по восходящей. Но она не играла заметной роли и относилась не столько к обществу в целом, сколько к развитию знаний, науки и техники.

Средневековое европейское сознание, как обыденное, так и теоретическое (преимущественно теологическое), ориентировано главным образом на прошлое [28, 136]. Учения относительно будущего спасения, совершенства, Бога и праведников (хилиазм) чаще всего представляли собой не констатации исторического процесса, а именно веру в будущее торжество определенного идеала (спасения, справедливости и т. д.). Правда, историки социальной мысли находят элементы концепции прогресса и в средние века.

Например, итальянский мыслитель Иоахим Флорский (Калабрийский) изображал всемирную историю как последовательную смену трех эпох, воплощающих членов святой Троицы: Отца, Сына и Святого Духа; каждая последующая эпоха является необходимым этапом совершенствования человечества, которое на третьем этапе достигает полной духовной свободы, справедливости и мира.

Но вера в социальный прогресс в целом не характерна не только для средневековья, но и для мыслителей нового времени вплоть до XVIII в. Даже у Монтескье, не говоря о более ранних философах, не было более или менее ясной и развернутой концепции социальной эволюции. Чаще всего для них история выступала не как связная последовательность событии и институтов, а в виде набора поучительных. Исходя из представления об одинаковости человеческой природы, ; [27, 591-592].

Джамбаттиста Вико разработал теорию, согласно которой каждое общество совершает эволюционный цикл, состоящий из трех последовательно сменяющих друг друга стадий:, который представлен в мифах;, который представлен в героическом эпосе;, который представлен в историографии. Каждый цикл развития завершается кризисом и разрушением данного общества.

Руссо, хотя и размышлял о прогрессе, считал, что он не может охватывать общество в целом: выигрывая в одном отношении, люди теряют в другом. В своем знаменитом сочинении на тему, предложенную Ди-жонской академией, (1750), он отрицательно отвечает на поставленный вопрос.

Вольтер также не признавал общественного прогресса, утверждая, что., - иронизировал он над оптимизмом Лейбница, который заявлял в своей :. Подобно Вольтеру, и многие другие энциклопедисты также скептически относились к идее прогресса общества.

В середине XVIII в., однако, среди просветителей начала зреть другая тенденция.