«РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ ЗОЛОТОЙ ОРДЫ ...»

Федеральное государственное бюджетное образовательное учреждение

высшего профессионального образования «Саратовский государственный

университет имени Н. Г. Чернышевского»

На правах рукописи

ШЕРЕМЕТЬЕВ АЛЕКСАНДР ГРИГОРЬЕВИЧ

РЕЛИГИОЗНЫЙ ФАКТОР В ПОЛИТИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ

ЗОЛОТОЙ ОРДЫ

Специальность 07.00.02 – Отечественная история Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук

Научный руководитель кандидат исторических наук, доцент Малов Николай Михайлович Саратов – Содержание Введение………………………………………………………………...………… Глава I. Источники и литература……………………………….…..…….….… 1.1. Историография вопроса.…………………………………….……..….... 1.1.1 Тенгрианство………………………………………….…….…..... 1.1.2 Ислам…………………………………………………………..…... 1.1.3 Буддизм……………………………………………………....……. 1.1.4 Христианство……………………………………………….……... 1.2. Источники……...………………………………………………………… Глава II. Традиционные монгольские верования и государственная идеология в политической жизни Монгольской империи и Золотой Орды………........ 2.1. Традиционные верования монголов и имперский культ Неба…........ 2.2. Роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды…..…………………………………………………………….... Глава III. Мировые религии в политической жизни Улуса Джучи……..... 3.1. Исламский фактор………………………………………………...…... 3.2. Буддийский фактор……………………………………………...….… 3.3. Христианский фактор……………………………………………....… Заключение…………………………………………………………….……... Список источников и литературы…………………………………….……..     Введение Актуальность исследования. Улус Джучи или Золотая Орда – государство, возникшее в XIII в. сначала в составе обширной Монгольской империи, но со временем превратившееся в самостоятельный мощный политический организм – на протяжении длительного времени неизменно привлекает внимание историков, археологов, лингвистов, искусствоведов и многих других представителей научного сообщества. Причины очевидны.

Монгольское завоевание способствовало объединению общими границами совершенно разных (в культурном, хозяйственном, политическом планах) регионов, таких как Хорезм, Крым, Поволжье, Сибирь и т.д. Походы войск Чингисхана и его потомков привели к формированию абсолютно новых политических условий, при которых значительно активизировался межэтнический культурный обмен. Именно эта особенность сформировала уникальный синкретичный облик золотоордынской культуры (материальной, духовной, политической) неизменно вдохновляющей все новые поколения ученых.

Нетипичной (впрочем, не уникальной) для средневековья была религиозная терпимость завоевателей. На подвластных монголам территориях соседствовали разные общины – мусульмане, христиане, буддисты, иудеи, язычники. Равноправное положение этих групп часто вызывало непонимание у современников, но, тем не менее, являлось необходимым условием процветания многоконфессионального общества.

История Золотой Орды неотделима от истории России. Во-первых, период монгольского владычества оставил заметный след в последующем развитии Российского государства, а, во-вторых, Россией постепенно были присоединены все ханства, являвшиеся осколками Улуса Джучи и сохранившие, пусть в несколько переработанном виде, идейные и политические традиции ушедшей эпохи. Таким образом, изучение роли религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды может межконфессиональных отношений в России ордынского и постордынского периодов.

Уместно заметить, что современные религиозные и общественнополитические деятели в публикациях, выступлениях, дискуссиях на тему межконфессионального диалога на территории Российской Федерации часто прибегают к примерам из истории взаимоотношений Руси и Золотой Орды, где особо выделяют религиозный аспект. Так, председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин в 2009 г. на конференции «Россия и исламский мир: партнерство во имя стабильности» заявил, что современная Россия своим появлением обязана власти мусульманской Золотой Орды, в рамках которой в XIII-XIV вв. произошло объединение тюркского и русского православного народов. Другой известный религиозный деятель, Патриарх Московский и всея Руси Кирилл, еще будучи в сане Митрополита Смоленского и Калининградского высказывался о вкладе татарского народа в развитие российского государства, отмечая при этом, что ислам обогатил культуру русского народа, воспитав в нем, несвойственную многим европейским народам, религиозную терпимость1.

Здесь мы не беремся рассматривать приведенные суждения на предмет объективности и соответствия историческим реалиям. Данные примеры, использованы нами лишь в целях демонстрации актуальности темы нашего исследования в вопросах, связанных с межконфессиональными отношениями в современной России.

Кроме того, в настоящий момент история Золотой Орды, в частности ее религиозный аспект, являются предметом бесчисленных политических и националистических спекуляций и псевдонаучной публицистики. Поэтому ее                                                              Шевченко М. Как строятся отношения между православием и исламом в Росси (Интервью с Митрополитом Смоленским и Калининградским Кириллом (Гундяевым)) // НГ – Религия. 2000. 26 апреля. URL: http://www.ng.ru/ng_religii/2000-04-26/1_relations.html углубленное изучение является насущной задачей отечественной исторической науки.

Объектом исследования в диссертации является религиозный фактор.

религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды.

Хронологические рамки исследования охватывают период с начала XIII в. до середины XV в. Ранняя граница – время возникновения Монгольской империи. В этот период оформились политико-правовые и идеологические общеимперские концепции – фундамент, на котором строились улусные государственные образования. Поздняя граница – распад Золотой Орды.

Территориальные рамки исследования. Ядром Золотой Орды являлся степной пояс Восточной Европы: североказахстанские, прикаспийские, причерноморские степи, известные средневековым восточным авторам под общим названием Дешт-и-Кипчак. На западе территория Улуса Джучи ограничивалась течением Дуная до Южных Карпат.

На северо-западе граница проходила в среднем течении Прута, Днестра и Южного Буга. На севере граница очерчивалась по линии исток Дона – устье Суры – Волга возле устья Ветлуги – средняя Вятка – средняя Кама. Точных сведений о северо-восточных и восточных границах Улуса Джучи не сохранилось, однако, известно, что во владении Джучидов находились Южный Урал, земли до Иртыша и Чулымана, предгорий Алтая и оз. Балхаш.

На юго-востоке граница тянулась от оз. Балхаш до среднего течения Сырдарьи, а затем на запад к Каспийскому морю. Между Каспийским и Черным морями во владениях Золотой Орды находились предгорья Кавказа, а на юго-западе рубежом служили побережья Азовского и Черного морей.

Целью настоящей диссертационной работы является исследование роли религиозного фактора в политической жизни Улуса Джучи. Достижение поставленной цели предполагает решение следующих задач:

1. Рассмотреть значение традиционных монгольских верований и, в частности, культа Неба в контексте политической культуры Монгольской империи XIII в.

2. Выявить роль сакральных мотивов имперской идеологии в политической жизни Золотой Орды.

3. Исследовать влияние ислама на внутреннюю и внешнюю политику Улуса Джучи.

4. Выявить роль буддийского учения во внутренней и внешней политике ордынских ханов.

5. Рассмотреть значение христианского фактора в политической жизни Золотой орды.

Методологическая основа исследования. Исследование проводилось в соответствии принципам историзма, объективности и комплексности. При отборе фактического материала, его обработке и изложении мы руководствовались проблемно-хронологическим, историкосравнительным и историко-ретроспективным подходами. Был применен комплексный анализ широкого круга письменных источников разного происхождения. Пробелы в средневековых текстах мы, по возможности, восполняли путем сравнения и интерполяции логически схожих аспектов.

Рассматривая конкретные проблемы золотоордынской истории, мы стремились к помещению их в широкий контекст общеимперских реалий, геополитики, межкультурного ценностного обмена, в связи с чем, упор делался не столько на углублении в частности, сколько на обобщении и выявлении общих тенденций.

Во многом сложившемуся взгляду на предмет нашего изучения мы обязаны разработкам выдающихся специалистов из области религиоведения (философии, социологии, психологии, феноменологии, истории религии).

В докапиталистическом обществе, преимущественно, религиозный фактор определял характер практически всех сфер жизни человека.

Политическая жизнь государства была тесно связана с религией, точнее с религиозной идеологией, которая обеспечивала сохранение государственного формирование и развитие массового сознания. Для средневековья характерна ситуация, когда «религиозные организации и духовные наставники все делали для того, чтобы представить существующий строй общественной жизни, как единственно возможный, не подлежащий изменению»2. Как правило, господствующее положение в этих государствах занимала одна религия.

марксистской социологической теории рассматривается как отношение «относительной самостоятельности». С одной стороны, материальные условия, в которых существует и функционирует общество, определяют русло его мыслительного процесса3. Общественные группы непременно предъявляют идеологии определенные требования и жизнеспособность требованиям4.

Несмотря, однако, на зависимость от условий жизни общества, идеологии обладают определенной долей самостоятельности. Религии (религиозные идеологии) развиваются посредством унаследованных от более ранних эпох традиций и представлений, подвергая их дальнейшему переосмыслению. Религия развивается в соответствии «с мыслями как самостоятельными сущностями, которые обладают независимым развитием и подчиняются только своим собственным законам»5. Иначе говоря, появление и развитие религии (идеологии) зависит как от внешних (материальные                                                              Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика. М., 2006. С. 17-18.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 21. М., 1961. С. 313.

Васильев Л.С., Фурман Д.Е. Христианство и конфуцианство (опыт сравнительного социологического анализа) // Фурман Д.Е. Избранное. М., 2011. С. 110.

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии. С. 313, 315.

условия), так и от внутренних (комплекс эволюционирующих догм, представлений и т.д.) факторов.

Согласно взглядам Ф. Энгельса, экономическое положение общества – это базис. Именно он отвечает за характер исторического развития. Впрочем, среди факторов, влияющих на исторический процесс, признается роль надстроек, среди которых упоминаются «религиозные воззрения и их дальнейшее развитие в систему догм»6. Таким образом, условия жизни общества влияют на формирующуюся в процессе его развития идеологию (религию), которая, в свою очередь, оказывает влияние на сам ход развития общества, в том числе, на его политическую жизнь.

К.-Г. Юнг ввел понятие «коллективное бессознательное» – продукт общественного опыта, совокупность архетипов, которые формируют, кроме всего прочего, и религиозные воззрения. «Коллективное бессознательное»

определяет особенности жизни общества7.

Взаимосвязь и взаимовлияние социального аспекта жизни общества и религии отмечали многие ученые, но одним из первых – французский философ и социолог Эмиль Дюркгейм: «…религия – это нечто в высшей степени социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реалии; обряды – это способы предназначенные для того, чтобы вызывать, поддерживать и воссоздавать определенные ментальные состояния в этих группах»8. Уже древнейшие формы религии, например, тотемизм – явление в такой же степени социальное, в какой и религиозное. С одной стороны посредством тотема фиксируется определенная связь между членами родственного коллектива, с                                                              Он же. Письмо Йозефу Блоху в Кенигсберг, от 21 [-22] сентября 1890 г. // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 37. М., 1961. С. 394-395.

Юнг. К.Г. Архетип и символ. М., 1991. С. 17.

Цит. по: Рыкин П.О. Концепция смерти и погребальная обрядность у средневековых монголов (по данным письменных источников) // От бытия к инобытию:

Фольклор и погребальный ритуал в традиционных культурах Сибири и Америки. СПб., 2010. С. 239.

другой – предпринимаются попытки осознания окружающей среды, с целью сделать ее, хотя бы частично, подконтрольной9.

Исследования Л. Леви-Брюля показали, что мистический опыт в традиционном обществе неотделим от прочих типов опыта (утилитарного, практического), архаическое сознание не разграничивает рациональное и иррациональнее, сакральное и профанное10. Социальное, экономическое, религиозное, политическое и т.д. неразделимо в жизни и сознании традиционного общества. Все попытки исследователей вынести религиозный умозрительны. Данный аспект функционирования общества неотделим от прочих элементов.

Г. Спенсер в основу всех религиозных систем ставил чувство страха перед усопшими родственниками. Как ранним, первобытным, так и поздним, развитым обществам известен культ предков. В процессе развития общества какие-либо выдающиеся личности затмевают своими поступками значимость менее прославленных предков, занимая центральное место в племенном пантеоне, что особенно четко проявляется, например, в почитании умерших вождей-завоевателей11. Культ правителей являлся важной идеологической базой консолидации этноса12. Представления о власти находились в области самоидентификации13.

                                                             Малиновский Б.К. Магия, Наука и Религия // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н.

Красникова. М., 1998. С. 363-365.

Леви-Брюль Л. Мистический опыт и символы первобытных людей // Мистика.

Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр.

сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. М., 1998. С. 338.

Спенсер Г. Принципы социологии // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология / Пер. с англ., нем., фр. сост. и общ. ред. А.Н.

Красникова. М., 1998. С. 5-26.

Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 320-359.

Там же. С. 320-330; Куббель Л.Е. Очерки потестарно-политической этнографии.

М., 1988. С. 67, 70-71.

Собственно понятие «религия» (лат. religio – набожность, предмет культа, благочестие, святыня) по своей природе, задачам, функциям весьма неоднородно; ему сложно дать единое, предусматривающее все нюансы, определение. В общем, под религией понимается способ миропонимания, обусловленный верой в сверхъестественное, содержащий кодекс моральноэтических, ценностных установок, моделей поведения и объединяющий людей в организации14.

Среди составляющих религии, как правило, выделяются: 1) наличие разработанной системы догматов, мировоззрение; 2) наличие слаженной системы институтов, органов управления; 3) набор ритуалов, культ; 4) порой, отдельно выделяется личный опыт переживания сверхъестественного.

Трудно сказать какие из названных элементов оказывают наибольшее влияние на общественную жизнь. Если религиозные институты являются непосредственным участником политических или социально-экономических отношений в государстве, то принятая в обществе модель мировосприятия, мировоззрения обуславливает систему ценностных координат и духовных ориентиров, в соответствии с которыми эти отношения осуществляются.

Однако имплицитно и набор ритуальных, обрядовых действий имеет социальную природу, поддерживая определенное общественное сознание.

Труднее всего определить характер влияния личного мистического опыта на исторические процессы и явления. Впрочем, некоторые исследователи действия тех или иных исторических персон связывают с глубокой приверженностью последних иррациональным установкам веры15.

Принято считать, что относить к религиозному фактору деятельность религиозных организаций (институтов) не корректно, ибо здесь идет речь не о влиянии религии как системы мировоззрения, культа или личного опыта,                                                              Брокгауз Ф.А., Ефрон И.А. Энциклопедический словарь. Т. 26А. СПб., 1899. С.

539-544; Энциклопедия религий / Под ред. А.П. Забияко, А.Н. Красикова, Е.С. Элбакян.

М., 2008. С. 1069.

См., например: Иванов А.Н. К вопросу о причинах принятия ислама золотоордынским ханом Берке // Золотоордынская цивилизация. Вып. 2, Казань, 2009. С.

106-107.

но о влиянии организаций. В связи с этим, например, предлагается «католический фактор» (т.е. религиозный фактор) отделять от «фактора католической церкви» (т.е. конфессиональный фактор) 16. Таким образом, под религиозным фактором стоит понимать, в первую очередь, фактор мировоззренческий, идеологический. Однако (к такому убеждению мы пришли в процессе работы над диссертацией) определить границы между этими категориями, особенно когда речь идет об эпохах значительно отстоящих от современности, крайне сложно, а подчас вообще не представляется возможным.

При рассмотрении роли религии в политической жизни государства, следует разграничивать такие понятия как «фактор» и «ресурс». Фактор – причина, движущая сила какого-либо явления, определяющая либо его характер в целом, либо только некоторые его черты. Соответственно, религиозный фактор – некая мотивирующая сила, сформировавшаяся (мировоззренческая система, система институтов, культ, личный опыт). В общем, это понятие связано с реализацией содержащегося в религии потенциала (в нашем конкретном случае имеется в виду сфера политики)17.

Однако часто в политической жизни государства религия фигурирует в качестве ресурса. Понятие «ресурс» восходит к французскому «ressource» в значении «вспомогательное средство». В политологии существует понятие «ресурсы властного воздействия», с помощью которых достигаются конкретные цели субъекта власти. В число этих ресурсов, помимо материальных ценностей, принуждения и т.д., входят средства, могущие                                                              Митрофанова А.В. Религиозный фактор в мировой политике и проблема «цивилизаций» // Век глобализации. 2008. №1. С. 109.

Применительно к эпохе Средних веков показателен пример Крестовых походов.

При всей очевидности экономических, социальных и политических факторов, способствовавших возникновению данного явления, исследователи подчеркивают ошибочность его трактовки в сугубо прагматичном ключе. Ведь именно религиозное мировоззрение, свойственное обществу той эпохи, придавал военным и политическим акциям сакральный характер, что, с одной стороны, давало им законный статус, а с другой – мотивировало дальнейшие действия (См.: Смирнов А.Г. Идеалы и реалии крестовых походов // Культура на рубеже эпох. Вып. 5. М., 2008).

оказывать воздействие на духовный мир и мотивации, как человека, так и общества в целом18. Среди средств манипулирования сознанием людей в интересах политики важнейшим является религия19.

«религиозный ресурс» того или иного политического действия обретает черты «религиозного фактора». Например, война, необходимость которой обосновывается властями заботой о религиозных ценностях, соответственно, в глазах верующих эта война приобретает черты религиозной войны. В этом плане Монгольская империя и Золотая Орда, в частности, не были исключениями.

Кроме того, нужно отметить, что существует некая двоякость в толковании рассматриваемых нами явлений. С одной стороны, когда золотоордынские правители прибегают к исламским духовным ценностям в целях легитимации своей власти, то здесь речь идет об использовании «религиозного ресурса». Однако если взглянуть на проблему под другим углом, то мы увидим, что необходимость использования данного ресурса диктуется вовлеченностью монгольской элиты в сферу мусульманского политического влияния, что может трактоваться как влияние «религиозного фактора».

Таким образом, наша основная методологическая задача состоит в том, ограничиваясь единственно явлениями, подпадающими под категорию «религиозный фактор».

Научная новизна работы. Диссертация посвящена теме, остающейся, несмотря на многолетнее обращение к ней отечественных и зарубежных                                                              Нуруллаев А.А., Нуруллаев Ал.А. Религия и политика… С. 6.

специалистов, дискуссионной. Не решены окончательно вопросы о роли имперской идеологии в Золотой Орде, о роли ислама в политических процессах государства, а проблема буддизма вообще не получила еще должного освящения. Впрочем, следует признать, в последние годы работа в этом направлении (буддизм в Улусе Джучи) значительно активизировалась (см.: В.П. Костюков, В.П. Попов).

религиозного фактора, во всем его многообразии (тенгрианство, ислам, христианство, буддизм) и взаимовлиянии в политической жизни Золотой Орды. Проблеме религии в Золотой Орде неоднократно уделяли внимание наши предшественники, однако, как правило, в контексте социальноэкономической, политической истории и культуры этого государства.

Характерная особенность нашей работы – попытка взглянуть на политические процессы в Золотой Орде через призму религий, попавших в сферу влияния монголов; оценить значение идеологических конструкций в формировании условий для межгосударственных контактов в имперском пространстве и вне его пределов.

Основные положения, выносимые на защиту.

1. В период межплеменной интеграции на рубеже XII-XIII вв. у монгольских народов, в качестве государственной идеологии, на базе традиционных верований, сформировался культ Неба (Тенгри). Данный культ отвечал экспансионным устремлениям кочевой элиты и являлся важнейшим аспектом легитимации власти Чингисхана и его потомков.

Шаманистское мировосприятие номадов, нашедшее выражение в имперском культе Тенгри, обусловило религиозную терпимость завоевателей, которая, наряду с монополией Чингизидов на власть и действием Великой Ясы, являлась важнейшим принципом, существования империи.

2. Золотая Орда, будучи изначально непосредственной частью империи, надолго сохранила имперскую модель государственного устройства. Высшей идейной ценностью для Джучидов и их монгольского окружения обладал культ Тенгри. Вплоть до 60-х гг. XIV в. ордынская элита оценивала свое право на власть и осознавала себя в рамках ценностной установки, сформированной на рубеже XII-XIII вв. в степях нынешней Монголии.

3. Только во второй половине XIV в. тенгрианство потеряло актуальность для Джучидов, так как к этому времени Чингизиды потеряли многие из завоеванных ранее тирриторий (перестали существовать государства монголов в Китае и Иране), а культ Тенгри являл собой, в первую очередь, именно общемонгольскую идейную конструкцию. Во второй половине XIV в. Золотая Орда переживала тяжелейший кризис, сопровождавшийся чередой «дворцовых переворотов». К тому же, политические условия способствовали активному проникновению в культуру Улуса Джучи исламских духовных ценностей.

4. Распространение ислама в Улусе Джучи шло в двух плоскостях.

На бытовом уровне, где немаловажную роль играла миссионерская деятельность среднеазиатских суфийских братств, и на высшем политическом уровне, что было обусловлено, в частности, отсутствием в обществе иной интегрирующей идеологии.

5. Ислам не вытеснил полностью традиционных монгольских основ государственного устройства: веротерпимость, монополия Чингизидов на власть, действие Ясы. Новая религия распространялась в достаточно толерантной форме – проповеди суфиев; преобладание последователей ханафитского мазхаба.

6. В Золотой Орде во второй половине XIII в. стремления заручиться поддержкой имперского центра сопровождались акциями, демонстрирующими лояльность буддизму, так как при дворе Великого хана Хубилая, в государстве Юань, и Хулагуидов, правителей Ирана, ламаизм в превратился в мощную влиятельную силу.

7. После смерти Великого хана Хубилая, ориентировавшегося в своих религиозных устремлениях на ламаизм, и объявления Газан-ханом ислама официальной религией в Иране, для Джучидов ориентация на буддизм потеряла актуальность. К тому же, в первой половине XIV в. хан Узбек объявил ислам государственной религией в Золотой Орде. Тем не менее, ориентация Узбека и его приемников на мусульман не привела к порче отношений с правителями Юань, между которыми поддерживались дружественные отношения вплоть до падения монгольской династии в Китае.

8. Христианский фактор в политической жизни монгольских государств не представлял собой единой силы. Христиане в Монгольской империи были представлены разрозненными группами с серьезными этноконфессиональными различиями. Если представители восточных ветвей христианства уже на ранней стадии становления империи оказались включенными в государственный аппарат, то христиане Запада являли собой стороннюю наблюдающую силу. Непосредственно в Улусе Джучи несторианская партия оказывала некоторое влияние на политику лишь незначительный период времени – в годы краткосрочного правления Сартака. Позже, на протяжении XIII-XV вв. Джучиды продолжали использовать интеллектуальный или экономический потенциал, который мог предложить христианский мир, но влияние последнего на политику было сведено к минимуму.

Практическая значимость работы. Материалы настоящего диссертационного исследования могут быть использованы при подготовке лекционных курсов и семинарских занятий в высших и средних учебных заведениях; при написании обобщающих научных и научно-популярных работ по истории Золотой Орды, истории Руси средневекового периода, религиоведению; при составлении музейных экспозиций.

Апробация работы. Положения и выводы диссертационного исследования неоднократно излагались на научных конференциях Института истории и международных отношений Саратовского государственного университета им. Н.Г. Чернышевского (56-я научная конференция студентов и аспирантов «Новый век: человек, общество, история глазами молодых», 19апреля 2013 г.), Саратовского областного краеведческого музея (Круглый стол в рамках проекта «Один день из жизни средневекового города», 8- сентября 2012 г.), Костромского государственного университета им.

Н.А. Некрасова (XLII Урало-Поволжская археологическая конференция, февраль 2010 г.), Дагестанского государственного университета (XI Дзагуровские чтения «От Античности к Возрождению», г. Махачкала, апреля 2012 г.).

В ходе работы над диссертацией в научных изданиях было опубликовано 9 статей, в том числе в изданиях из списка ВАК, отражающих главные выводы исследований.

Структура диссертации.

Работа состоит из введения, трех глав, заключения и списка использованных источников и литературы.

Первым в отечественной литературе к религии средневековых монголов проявил интерес бурятский ученый Доржи Банзаров. В своем труде он исследовал верования монгольских племен XII-XIII вв. Религия монголов, в понимании Д. Банзарова, выглядела как автономная, независимая от представлений, выражающаяся в почитании Неба (Тенгри), земли, огня, онгонов, предков и т.д. Центральной фигурой в отправлении культа являлся шаман – жрец, врач, гадатель20. Минусом работы являлся недостаток этнографические материалы.

В начале XX в. был опубликован труд Н.И. Веселовского, целиком посвященный верованиям средневековых монголов. Опираясь на данные русских летописей, Н.И. Веселовский сделал попытку объяснить обрывочные сведения русских источников «о религии татар». У работы есть ряд минусов, обусловленных недостаточностью источниковой базы, что привело к ошибочности некоторых выводов. Так, исследователь вслед за летописцами монгольском обществе не практиковалось. Огонь использовался в обрядах очищения.

традиционного мировоззрения в военной экспансии кочевников и, шире, политической жизни империи. Кроме экономических факторов, толкавших                                                              Банзаров Д. Черная вера. СПб., 1891. С 5, 37 и далее.

Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // Веселовский Н.И.

Труды по истории Золотой Орды. Казань, 2010. С. 98-116.

монголов к завоеваниям, назывались такие психологические, как врожденная жажда грабежа, дикость и т.д. Эта точка зрения преобладала в исследованиях начала XX в. Ей был не чужд и выдающийся монголовед Б.Я. Владимирцов22.

Во второй половине XX столетия ученые пришли к осознанию важности изучения идеологии кочевых государств в их политической жизни.

востоковеда Ж. – П. Ру, на примере древних тюрок показавшего наличие в кочевых обществах двух культов Неба, занимающих совершенно разные плоскости. Если «народный» культ Неба – это составная часть шаманистских воззрений общества, стоящего на стадии родового строя, то «царский» культ Неба – это идеология кочевого государства, обретающая явные черты, лишь в периоды межплеменной интеграции23. Второе проявление культа Неба в отечественной историографии получило название «тенгрианство» или «тенгризм» («тенгеризм»)24. Отметим, что Г.В. Вернадский утверждал, что поклонение Чингисхана Тенгри, к которому великий хан обращался во всех критических жизненных ситуациях, государственной религией считать нельзя, так как института церквей тенгрианство не знало. Речь может вестись, по мнению исследователя, о личной «религиозности» Чингисхана, обусловленной верой в свою миссию завоевателя25.

Монгольский ученый Ш. Бира отмечал тождество в миропонимании и политических воззрениях тюркских и монгольских народов, выражавшееся, в частности, в поклонении Вечному Синему Небу (Тенгри)26. Однако, как свидетельствует, скорее о единых религиозных истоках верований тюркоВладимирцов Б.Я. Общественный строй монголов. Монгольский кочевой феодализм // Его же. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002. С.

295-489.

Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe sicles // Revue de I’Histoire des Religions. 1962. Vol. 161. № 1, 2.

Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь. Тверь, М., 1997. С. 13-14.

Бира Ш. Монгольская историография XIII-XVII вв. М., 1978. С. 8.

монгольских народов, но не о единстве их мифологии, получившей самостоятельное развитие у разных этнических групп27.

Дискуссия на тему такого культурно и политического феномена тюркомонгольского мира, как тенгрианство нашла отражение во многих работах28.

Исследования Н.Н. Крадина позволили смотреть на кочевые общества не только как на образования с доминирующим экстенсивным присваивающим типом хозяйства, но и как на сложную социополитическую систему, где видное место занимала идеологическая составляющая29. В.В. Трепавлов традиций в истории кочевнических государств. Государственный культ Тенгри был известен хунну, древним тюркам, уйгурам, но наибольшую                                                              Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон // Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984. С. 18.

Галданова Г.Р. К вопросу о верованиях ранних монголов // VI Международный конгресс монголоведов (Улан-Батор, август 1992). Доклады российской делегации. Т. 2.

М., 1992. С. 24-33; Она же. Эволюция представлений о тэнгри (по текстам монголоязычных обрядников) // Средневековая культура Центральной Азии: письменные источники. Улан-Удэ, 1995. С. 94-107; Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 1-216; Коновалов П.Б. Культ Мунхэ Тэнгри у средневековых монголов и его истоки // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ, 2003. С. 423Дробышев Ю.И. Горизонты тэнгрианства // Сибирь на перекрестье мировых религий:

Материалы Третьей межрегиональной конференции. Новосибирск, 2006. С. 276-280; Он же. Буддизм и тэнгрианство: конфронтация или сотрудничество? // Материалы конференции «Буддийская культура: история, источниковедение, языкознание и искусство» (Вторые Доржиевские чтения). СПб., 2008. С. 107-121; Жумаганбетов Т.С.

Генезис государственно-религиозной идеологии в древнетюркских каганатах // Этнографическое обозрение. 2006. № 4. С. 154-162; Он же. Культ Тенгри как основа государственной идеологии древнетюркского каганата // Восток. 2006. № 2. С. 119-126;

Тендрякова М.В. Тэнгрианство: от государственной религии к забытым культам // Религия в истории и культуре монголоязычных народов России. М., 2008. С. 133-168; Абаев Н.В.

Влияние тэнгрианства на экологическую культуру и этногенез тюрко-монгольских народов Алтай-Байкалии. М., 2011. С. 1-152; Бира Ш. Монголын тэнгэрийн зэл ба тэнгэрчлэл // Bulletin of The IAMS News Information on Mongol Studies. 2006–2007. № 1–2.

С. 5-67; Мнх тэнгэр судлал. Улаанбаатар, 2006; Roux J.-P. Tngri. Essai sur le Ciel-Dieu des peuples altaques // Revue de I’Histoire des Religions. 1956. Vol. 149. № 1, 2; 1957. Vol. 150.

№ 1, 2; Roux J.-P. Notes additionnlles Tngri, le Ciel-Dieu des peuples altaques // Revue de I’Histoire des Religions. 1958. Vol. 154. № 1; Roux J.-P. L’origine celeste de la souverainet dans les inscriptions palo-turques de Mongolie et de Sibrie // Studies in the History of Religions. Supplement to Numen. Leiden, 1959; Roux J.-P. La religion des Turcs de l’Orkhon des VIIe et VIIIe sicles...

Крадин H.H. Кочевые общества (проблема формационной характеристики).

Владивосток, 1992. С. 187-189.

известность получил в период существования Монгольской империи30.

Духовный аспект в самоопределении монголов и идеологизации общества периода империи подробно был проанализирован Т.Д. Скрынниковой, выявившей, например, колоссальное значение для номадов харизмы (сульдэ) правителя, которая позволяла ему транслировать в общество Небесную благодать и оберегать социум даже после смерти31.

В отечественной историографии уже были рассмотрены некоторые аспекты бытования традиционных кочевнических верований среди рядовых номадов Улуса Джучи32. В свою очередь, проблема сакральных мотивов имперской идеологии и их роли в политической жизни Золотой Орды малоизученна. Однако некоторые изыскания в этой области все же проводились. Так, В.П. Юдин высказал свой оригинальный взгляд на проблему религии и политической идеологии в Улусе Джучи. По мнению исследователя, здесь сложилась особая мировоззренческая система – религия, базирующаяся на понятиях традиционного осмысления структуры человеческого общества и дополненная элементами тюрко-монгольского шаманизма. Центральное место в этой системе, названной «чингисизм», было отведено фигуре Чингисхана. В.П. Юдин, впрочем, оговаривался, что «чингисизм» не просто религия, но, в тоже время, санкция политических институтов и политического строя, культурологическая доктрина и т.д.33 Эти идеи были подвергнуты критике со стороны И.Л. Измайлова, понимавшего под термином «чингисизм» «особую парадигму монгольской и татарской                                                              Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в.: Проблема исторической преемственности. М., 1993. С. 104-112.

Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингисхана...

Фёдоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды // Историческая археология. Традиции и перспективы. М., 1998; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде. Саратов, 1998. С. 40-51; Недашковский Л.Ф. Этноконфессиональные процессы в Нижнем Поволжье в золотоордынское время // Вопросы истории. 2008. №9. С. 144-146.

Юдин В.П. Орды: Белая, Синяя, Серая, Золотая… // Утемиш-хаджи. Чингис-наме.

Алма-Ата, 1992. С. 16-21.

Р.Ю. Почекаев склонен понимать под «чингисизмом» не религию, а имперских форм правления в тюрко-монгольских государствах. Согласно взглядам ученого, «чингисизм» состоит из трех основных положений:

веротерпимость, монополия Чингизидов на власть и ведущая роль в законодательстве Великой Ясы Чингисхана35.

Вопросы о степени проникновения ислама в те или иные сферы культурной, административной, экономической жизни Золотой Орды и о значении этого явления рассматривались исследователями многократно.

И. Хаммер-Пургшталль, автор первого обширного труда по истории Улуса Джучи не дал полноценной картины распространения здесь ислама.

Основной упор в работе был сделан на политической истории государства36.

В 1864 г. увидела свет работа известного казанского историка И.Н. Березина, в которой была сделана попытка реконструкции внутреннего уклада Золотой Орды. Ислам, по мнению исследователя, был чужд кочевому обществу, как и традиции государственности. Монгольское государство в представлении И.Н. Березина являлось достаточно аморфным образованием, почему здесь и не прижились традиции ислама37. Более полную картину                                                              Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи: проблемы историографии и источниковедения // Нижнее Поволжье и Исламская Республика Иран: исторические, культурные, политические и экономические связи. Саратов, 2004. С. 61-62; Исхаков Д.М., Измайлов И.Л. Этнополитическая история татар VI – первой четверти XV века. Казань, 2000. С. 99-100.

Почекаев Р.Ю. Роль «чингисизма» в политико-правовом развитии тюркомонгольских государств XIII-XV вв. (историко-правовой комментарий к концепции В.П. Юдина) // Восточная Европа в древности и средневековье. XXIII чтения памяти члена-корреспондента АН СССР В Т. Пашуто. Ранние государства Европы и Азии:

проблемы политогенеза. Москва, 19-21 апреля 2011 г. М., 2011. С. 232-236.

Hammer-Purgstall J. Geschichte des Golden Horde in Kiptschak. Das ist mongolen in Russland etwa 1200-1500. Amsterdam, 1979.

Березин И.Н. Очерк внутреннего устройства Улуса Джучиева // Труды Восточного Отделения Императорского Русского Археологического общества. Т. 8. 1864.

распространения ислама в Золотой Орде представил Г.С. Саблуков. На основании широкого круга нарративных и археологических источников исследователь констатировал сложный характер проникновения ислама в культурную жизнь государства38.

Характерной особенностью названных работ было устойчивое мнение, что государственность как таковая была элементом чуждым кочевому обществу, а ислам имел некоторое распространение лишь в среде аристократии и не коснулся рядовых номадов.

Татарская интеллигенция XIX в. в данных вопросах отстаивала иную позицию. По мнению этих ученых, ислам стал стержневой основой золотоордынской цивилизации, предопределившей вектор культурного существования в Поволжье исламской цивилизации, начиная со времен Волжской Булгарии (X в.), а также религиозная терпимость Золотой Орды даже в рамках ислама39. Важные выводы сделал знаменитый татарский исследователь Г.С. Губайдуллин (Газиз), подчеркнувший геополитические причины, которые предопределили ориентацию Джучидов на ислам – вражда с Хулагуидами и союз с Египтом40. Истории формирования татарского этноса посвящены работы Р.Г. Фахрутдинова. Золотоордынскому периоду автор уделяет не много внимания, однако, делает вывод, что ислам послужил для «булгарских тюрков» средством сохранения самобытности41.

                                                             Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кыпчакского царства. Казань, 1895;

Он же. Остатки древности в с. Усть-Набережном Увеке Саратовской губернии и уезда.

Археологический очерк // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Т. 3. Казань, 1882. С. 322.

Марджани Ш. Очерк истории Болгарского и Казанского царств // Труды IV археологического съезда. Казань, 1884. С. 40-58; Он же. Вафият ал-аслаф ва тахият алахлаф / Подробное о предшественниках и приветствие потомкам. Казань, 1999;

Фахретдин Р. Ханы Золотой Орды. Казань, 1996; Ахмеров Г. Избранные труды. Казань, 1998; Исхаки Г. Идель-Урал. Казань, 1991; Баттал Г. Казан тюркилэре. Казань, 1996.

Губайдуллин Г.С. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. Вып.

2. Казань, 1925. С. 71-111; Газиз (Губайдуллин) Г. История татар. М., 1994.

Фахрутдинов Р.Г. Золотая Орда и ее роль в истории татарского народа // Из истории Золотой Орды. Казань, 1992. С. 5-11; Он же. История татарского народа и Татарстана. Казань, 2000. Использование Р.Г. Фахрутдиновым терминов «булгарские В отечественной историографии первой половины XX в. особое место занимают труды В.В. Бартольда, рассмотревшего проблему религии в Монгольской империи в контексте истории мусульманского востока. В своих мусульманские, быстро оправились от разрушений, после чего последовал культурный подъем42.

В первой половине XX века интерес к вопросу о влиянии ислама на жизнь Улуса Джучи значительно возрос. Важным этапом в изучении Золотой орды стал выход монографий Б.Д. Грекова и А.Ю. Якубовского. Ученые сделали ряд выводов, которые стали ключевыми для следующих поколений историков. Мусульманскую культуру Поволжья ученые связывали со назывались торговые и политические контакты с мусульманским миром, а так же бурный рост городов, облик которых соответствовал архитектурным традициям ислама. Тем не менее, авторы подчеркивали, что основная масса кочевников исламизацией затронута не была. Влиянию ислама, по мнению исследователей, была подвержена в первую очередь аристократия и городское население43.

М.Г. Сафаргалиев проблемы ислама коснулся в контексте политических и дипломатических связей Джучидов. Он так же подчеркнул важность контактов с Египтом и прочими мусульманскими странами в деле распространения ислама в Золотой Орде44.

                                                                                                                                                                                                тюрки» и «казанские тюрки» связано с теорией о великом пантюркском самосознании И. Гаспиринского (Шамильоглу Ю. «Джагфар Тарихы» // Родина. 2007. №8. С. 44-48).

Бартольд В.В. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии // Сочинения. Т. 5. М., 1964; Он же. Мусульманский мир...

Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда. Л., 1937; Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л., 1950.

Сафаргалиев М.Г. Распад Золотой Орды. Саранск, 1960.

Колоссальную работу по изучению истории и культуры Золотой Орды провел Г.А. Федоров-Давыдов. На протяжении нескольких десятилетий он вел активное исследование ордынских городов и курганов в Поволжье и, таким образом, ввел в оборот значительную источниковую базу. На примере ряда городов исследователь продемонстрировал мусульманский характер городской культуры Улуса Джучи и внес ясность в вопрос исламизации населения, выяснив, что на рубеже XIV-XV вв. языческий погребальный мусульманским45. В общем, археологи во второй половине XX – начале XXI вв. проделали обширную работу по изучению материальной культуры населения Улуса Джучи и ее мусульманского характера46.

Ислам в Улусе Джучи стал темой специального исследования М.А. Усманова. На основании ханских ярлыков он изучил состав и иерархию мусульманского духовенства в государстве, а кроме того, выделил три этапа исламизации: раннее знакомство Джучидов с исламом в XIII в.; религиозная реформа хана Узбека (1313-1341 гг.); окончательная исламизация в конце XIV – начале                                                              Федоров-Давыдов Г.А. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М., 1966; Он же. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973;

Он же. Искусство кочевников и Золотой Орды: Очерки культуры и искусства народов Евразийских степей и золотоордынских городов. М., 1976; Он же. Золотоордынские города Поволжья. М., 1994.

Якубовский А.Ю. К вопросу о происхождении ремесленной промышленности Сарая Берке // Известия ГАИМК. Т. VIII. Вып. 2-3, Л., 1931; Яблонский Л.Т.

Мусульманский некрополь Водянского городища // Советская археология. 1980. №1; Он же. Некрополи Булгара // Город Болгар. Очерки истории и культуры. М., 1987. С. 124-142;

Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в XIIIXIV вв.

Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Саратов, 1998; Кутуков Д.В. Структура погребальных памятников золотоордынского времени Нижнего Поволжья // Археология Волго-Уральского региона в эпоху раннего железного времени и средневековья. Волгоград, 1999. С. 227-241; Яворская Л.В. Особенности погребального обряда в некрополях окрестностей Царевского городища (опыт статистической обработки) // Археология Волго-Уральского региона в эпоху раннего железного времени и средневековья. Волгоград, 1999. С.242-270; Васильев Д.В.

Ислам в Золотой Орде: Историко-археологическое исследование. Астрахань, 2007.

Усманов М.А. Жалованные акты Джучиева Улуса XV-XVI вв. Казань, 1979. С.

211-213; Он же. Мусульманское духовенство в ханствах Джучиева Улуса в XIV-XVI вв.

(по данным жалованных ярлыков) // Бартольдовские чтения 1982. М., 1982. С. 68-69; Он исследователями48. В.Л. Егоров высказал мнение, что главной причиной длительности исламизации был сепаратизм кочевой аристократии, а сама борьба между язычеством и исламом, нашедшая отражение в источниках, была следствием противоречий во властных структурах49. По мнению Л.Н. Гумилева, в Улусе Джучи сложилась ситуация двоеверия: ислам признавался населением и администрацией, но не был органичным элементом общественного устройства50.

Однако следует указать, что ряд исследователей не разделяет озвученной выше точки зрения о мусульманском характере культуры Улуса Джучи. Так, Т.И. Султанов и С.Г. Кляшторный считают, что в этом Исследователи окончательную исламизацию кочевников Дешт-и-Кипчака связывают лишь с утверждением в регионе русской власти51. Данные выводы основываются на сообщениях источников о популярности среди кочевников поверхностности исламизации. С критикой подобных утверждений выступил И.Л. Измайлов. Исследователь указал, что названные авторы путают разные понятия: пласт доисламских верований они принимают за язычество, т.е.

религиозную систему противостоящую исламу52.

Особо следует выделить работу американского востоковеда Д. Де Виза, изучившего проявления доисламских верований в эпосе кочевников Дешт-иКипчака. Автор продемонстрировал сложность, с которой ислам проникал в                                                                                                                                                                                                 же. Этапы исламизации Джучиева улуса: мусульманское духовенство в татарских ханствах XIII-XVI вв. // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке в период феодализма. М., 1985. С. 177-185.

Султанов Т.И. Чингиз-хан и Чингизиды. Судьба и власть, М., 2006.

Егоров В.Л. Развитие центробежных устремлений в Золотой Орды // Вопросы истории. №8. 1974. С. 36-50; Он же. Историческая география Золотой Орды в XIII-XIV вв.

М., 1985.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая Степь. М., 1992; Он же. В поисках вымышленного царства. СПб., 1994.

Кляшторный С.Г., Султанов Т.И. Государства и народы евразийских степей.

Древность и средневековье. СПб., 2000. С. 220-227.

Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи... С. 62-63.

представлений, что выразилось в сохранении ряда пережитков и появлении синкретичных элементов. Так, например, исламские святые наделялись чертами древних тюркских эпических героев. Тем не менее, заметим, что Д. Де Виз не отрицал важной роли ислама в формировании единой золотоордынской этноконфессиональной общности53. Критики указали на некоторые недостатки этой работы, среди которых привлечение узкого круга источников, предопределивших выводы исследователя. Ю. Шамильоглу акцентировал внимание на одностороннем характере выводов Д. Де Виза, обусловленных игнорированием такого пласта источников как ярлыки, легенды монет и т.д. Известно, что распространению ислама в золотоордынских землях значительно способствовали проповеди суфиев. В частности источники сообщают о миссионерской деятельности последователей хорезмийского шейха Наджм ад-Дин Кубра (1145-1221 гг.) в Кипчакских степях55. Принятие Берке (1257-1266 гг.) ислама связано с именем бухарского шейха алБахарзи56. Уход от государственных дел хана Туда-Менгу (1282-1287 гг.) источники связывают с его увлечением суфизмом, «пристрастием к факирам и шейхам»57.

Изучение суфизма в отечественной исторической науке началось в XIX в. Ученые этого периода для обозначения понятия суфизм использовали термины мюридизм, дервишество, зикризм. Перу П. Позднева принадлежит первое обстоятельное изучение этого явления58. Однако критики обвинили                                                              De Weese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsylvania, 1994.

Schamiloglu U. The Islamic High Culture of the Golden Horde // Proceedings of the John D. Soper Commemorative Conference on the Culture Heritage of Central Asia. Columbia University, 2003.

Золотая Орда в источниках... С. 219.

Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

объективностью в деле изучения суфизма обладают труды украинского востоковеда А. Крымского60.

В XX столетии к теме суфизма обращались многие исследователи.

В.А. Жуковский в одной из своих лекций, позже опубликованной, осветил методы получения знания (непосредственное постижение божественной истины) у суфиев Ирана61. А.Э. Шмидт посвятил свою работу представителю египетского суфизма аш-Шарани (ум. 1565 г.)62. К. Казанским экстатические исследователей работали в русле изучения движения мюридов на Кавказе, в хронологически ограничены Новым временем64. Весь накопленный в XIX – первой половине XX вв. исследовательский опыт по теме суфизма получил окончательное оформление в трудах Е.Э. Бертельса65. Среди современных исследователей следует выделить А.А. Хисматуллина, детально изучившего ритуальную практику суфиев на примере братства Накшбандийа66.

Проблема суфизма в Золотой Орде долгое время в среде отечественных исследователей не получала подробного освещения. Конечно, ученые, касавшиеся темы ислама в Улусе Джучи, так или иначе, отмечали роль                                                              Кныш А.Д. Суфизм // Ислам. Историографические очерки. М., 1991.

Крымский А.Е. История Персии, ее литература и дервишеская теософия. М., 1909; Он же. История мусульманства. М., 2003.

Жуковский В.А. Человек и познание у персидских мистиков. СПб., 1895.

Шмидт А.Э. Абд ал-Ваххаб аш-Шарани и его «Книга рассыпанных жемчужин о сливках наиболее известных наук». СПб., 1914.

Казанский К. Суфизм с точки зрения современной психопатологии. Самарканд, 1905.

Казембек М.А. Избранное. Баку, 1985; Гадаев В.Ю. За частоколом мюридских проповедей. Грозный, 1987; Мугадиев З.Д. Северокавказский мюридизм: истоки и современность. Диссертация… кандидата философских наук. Махачкала, 1989; Петрарш Ю.Т. Социально-мировоззренческая сущность идеи святого, культа святых в исламе и его проявления в современных условиях. Диссертация… доктора философских наук. Киев, 1990.

Бертельс Е.Э. Литература народов Средней Азии от древнейших времен // Новый мир. 1939. №9; Он же. Суфизм и суфийская литература. М., 1965.

Хисматуллин A.A. Суфийская ритуальная практика (На примере братства Накшбандийа). СПб., 1996; Он же. Суфизм. СПб., 2008.

среднеазиатского элемента. Например, А.Х. Халиков подчеркивал влияние идей хорезмийского мистика Ходжи Ахмеда Ясави и братства кубравийа в Волжской Булгарии XIII-XIV вв.67 Но только в 1998 г. А.И. Ракушиным была защищена диссертация, посвященная исламу у нижневолжских кочевников золотоордынского периода, в одном из разделов которой раскрывалась роль суфийских братств в исламизации Улуса Джучи68. Эти материалы были опубликованы позже в коллективном труде саратовских ученых «Религия в Золотой Орде»69. С критикой некоторых положений А.И. Ракушина выступил И.Л. Измайлов, оспоривший, в частности, мнение, что успеху суфийских проповедей в Орде способствовало облачение миссионерами тюркомонгольских традиций в мусульманскую форму. И.Л. Измайлов считает, что суфии наоборот стремились к распространению ортодоксального ислама70.

В 2000 г. Г.Г. Галиахметова защитила диссертацию, посвященную непосредственно проблеме распространения суфизма в Улусе Джучи71.

Исследовательница осветила общую религиозную ситуацию в государстве в период, предшествующий активной исламизации и сделала вывод, что суфизм был признан и пользовался «спросом» в высших слоях общества, включая Чингизидов.

Важной вехой в изучении ислама в Улусе Джучи стал Международный научный семинар «Ислам и конфессиональная ситуация в Золотой Орде», прошедший в Казани в 2012 г. На семинаре обсуждались многие важные аспекты религиозной жизни Улуса Джучи: обретение исламом статуса государственной религии72, административная реформа Убзека73, суфизм в Улусе Джучи74 и т.д.

                                                             Халиков А.Х. Монголы, татары, Золотая Орда и Булгария. Казань, 1994. С. 144.

Ракушин А.И. Мусульманство у золотоордынских кочевников Нижнего Поволжья в XIII-XIV вв… Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде...

Измайлов И.Л. Ислам и язычество в Улусе Джучи… С. 66-67.

Галиахметова Г.Г. Ислам в Золотой Орде: традиции религиозного опыта.

Диссертация… кандидата исторических наук. Казань, 2000.

Исхаков Д.М. Проблема «окончательной» исламизации Улуса Джучи при хане Узбеке // Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012. С. 129-153.

Изучение буддизма в нашей стране имеет глубокие корни. Широкий резонанс на западе имели работы по истории буддизма российского монголоведа и тибетолога Я.И. Шмидта75. Заметный вклад в развитие отечественного востоковедения и, в частности, буддологии внесли деятели (П.И. Кафаров), долгое время прожив в Китае, начал систематическое изучение буддизма. Его труды, получив широкую известность, по сей день не Л.П. Бакаева85, О.М. Хомушку86 и др.

                                                                                                                                                                                                Сабитов Ж.М. Административная реформа хана Узбека // Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012. С. 232-239.

Сайфетдинова Э.Г. Дифференциация суфизма в Золотой Орде (на примере произведения Махмуда ал-Булгари «Нахдж ал-Фарадис») // Ислам и власть в Золотой Орде. Казань, 2012. С. 240-245.

О некоторых основных положениях буддизма. Читано Г-ном Шмитом в заседание 9-го Декабря 1829 года // Чтения императорской Академии наук. Отделения наук истор., филол. Кн. 1, 1831. С. 40-51.

Палладий. Жизнеописание Будды // Труды пекинской духовной миссии Т. 1.

СПб., 1852; Он же. Исторический очерк древнего буддизма // Труды пекинской духовной миссии. Т. 2. СПб., 1853.

Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. СПб., 1857.

Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991.

Минаев И.П. Буддизм. Исследования и материалы. Т. 1. СПб., 1887.

Позднеев А.М. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в связи с отношением сего последнего к народу. СПб., 1887.

Ольденбург С. Буддийские легенды и буддизм. СПб., 1895.

Владимирцов Б.Я. Буддизм в Тибете и Монголии // Его же. Работы по истории и этнографии монгольских народов. М., 2002.

Жуковская Н.Л. Ламаизм и ранние формы религии. М., 1977.

Корнев В.И. Буддизм – религия Востока. М., 1990.

Бакаева Л.П. Буддизм в Калмыкии. Элиста, 1994.

Хомушку О.М. Религия в истории культуры тувинцев. М., 1998.

Как известно, буддизм к монголам проник посредством контактов с тибетцами в форме ламаизма. Частично этот процесс освещен тибетским ученым Сумба-кханбо (1704-1788 гг.)87.

Ю.Н. Рерих опубликовал несколько очерков по истории тибетского буддизма, где отмечал особую значимость школы Сакьяпа в политической принадлежит работа по истории тибето-монгольских отношений XIIIXIV вв., основанная на тибетских источниках. Ю.Н. Рерих рассмотрел этапы знакомства монголов с буддизмом, и пришел к выводу, что монгольские теократическими феодалами», что было выгодно обеим сторонам, так как способствовало укреплению власти Сакьяпы в Тибете с одной стороны, и монголов в Китае – с другой89. Проблема завоевания монголами Тибета позже была обстоятельно рассмотрена в работе С. Кучеры90.

Стоит выделить коллективный труд китаистов Е.И. Кычанова и посвящены монгольскому периоду. Авторы опирались в основном на китайские источники, однако, ценность работы заключается в том, что в ней представлены переводы документов, например, письма Гунга Гьялцена и Хубилая, имеющие значение в контексте изучения тибето-монгольских отношений91.

М. Россаби рассмотрел особенности распространения буддизма в империи Юань. Исследователь отметил, что ламаизм для монголов выступил                                                              Пагсам-джонсан: история и хронология Тибета / Пер., предисл. и коммент.

Р.Е. Пубаева. Новосибирск, 1991.

Рерих Ю.Н. Тибетский буддизм [варианты 1-4] // Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002. С. 13-42.

Рерих Ю.Н. Монголо-Тибетские отношения в XIII и XIV вв. // Рерих Ю.Н.. Тибет и Центральная Азия: Статьи, лекции, переводы. Самара, 1999. С. 140-152.

Кучера С. Завоевание монголами Тибета // Татаро-Монголы в Азии и Европе. М., 1977. С. 260-281.

Кычанов Е.И., Мельниченко Б.Н. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М., 2005. С. 80-103.

средством, отгораживающим их от чрезмерного влияния китайской культуры, и в итоге занял позиции государственной религии92.

Проблема буддизма в политической и культурной жизни Золотой Орды не получила еще обстоятельного и широкого исследования. Тем не менее, к этой теме исследователи обращались еще в XIX веке. Так, по мнению Гордия Семеновича Саблукова, исконной религией монголов был буддизм, которого придерживались еще Джучи и Бату. Но в Золотой Орде «поэтическая занимательность всей системы вероучения заменялась одною внешностью, безжизненностью обрядов, одним суеверием». Шаманизм же, считал Г.С. Саблуков, не являлся самостоятельным религиозным учением, но был «суеверием в буддизме», которое подвергалось гонениям со стороны истинных буддистов. Проявление суеверной обрядности исследователь видит, на уровне внешнеполитических сношений, например, в ритуалах приема русских князей: прохождение между двух костров, запрет касания порога, хождение вокруг куста, поклонение идолам. По причине тягости этих обрядов для христиан, считает автор, они были отменены еще Бату93.

Взгляды Г.С. Саблукова на религию монголов XIII в. были справедливо подвергнуты критике, как не соответствующие историческим реалиям94.

Анализируя выражение ярлыка Менгу-Тимура «Вышняго бога силою вышняя троица волею Менгутемерьво слово», известного лишь в русской переписи, А.П. Григорьев склонялся к толкованию выражения «вышняя троица» в русле буддийского учения95. Известно, что своеобразным символом веры в буддизме выступает триратна, т.е. три драгоценности –                                                              Россаби М. Золотой век империи монголов. Жизнь и эпоха. СПб., 2009.

Саблуков Г.С. Очерк внутреннего состояния Кипчакского царства... С. 45-46.

Давлетшин М.Г. Вопросы духовной культуры Золотой Орды в трудах Г.С. Саблукова // Известия Самарского научного центра Российской академии наук. Т. 11.

№2. 2009. С. 211-214.

Григорьев А.П. Эволюция формы адресанта в золотоордынских ярлыках XIII-XV вв. // Востоковедение. Вып. 3. Л., 1977. С. 138-139.

Будда, Дхарма, Сангха96. Однако вскоре автор отказался от подобной интерпретации, так как аналогов подобному выражению среди монгольских документов неизвестно. Согласно иной версии, выражение «вышняя троица волею» было вставлено русским переписчиком97. От себя добавим, что использование в ярлыке Менгу-Тимура буддийского символа веры, свидетельствовало бы о высоком статусе и государственном значении буддизма в Улусе Джучи, но подтверждения этому в других источниках нет.

В начале XXI в. проблема буддизма в Золотой Орде неоднократно привлекала внимание исследователей. Так, один из разделов коллективного труда «Религия в Золотой Орде», изданного саратовскими учеными, посвящен именно этой теме. Исследователи рассмотрели основные вехи проникновения буддизма к монголам, укоренение его в государстве Юань, а административном аппарате Улуса Джучи98. Раннему этапу распространения буддизма в Поволжье (XIII в.) посвящена статья астраханского исследователя А.А. Курапова99.

Наиболее серьезно к изучению проявлений буддийского учения в жизни Золотой Орды подошел челябинский археолог В.П. Костюков. Он пересмотрел устоявшиеся взгляды на некоторые свидетельства источников, проанализировал политическую ситуацию в регионе в XIII-XIV вв. и пришел к выводу, что буддизм был представлен в государстве Джучидов гораздо шире, чем предполагалось ранее. Основываясь на этих положениях,                                                              Жуковская Н.Л., Корнев В.И. Буддизм как культурно-исторический феномен // Жуковская Н.Л. О буддизме и буддистах. Статьи разных лет. 1969-2011. М., 2013. С. 18Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. СПб., 2004. С.

16.

Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде... С. 52-55.

Курапов А.А. Начальный этап истории буддизма на Нижней Волге // Астраханские краеведческие чтения. Вып. 1. Астрахань, 2009.

погребального обряда на золотоордынских могильниках100. В этом русле продолжили работу А.Г. Юрченко101 и В.П. Попов102.

Вопросы о роли христианства в истории Монгольской империи поднимали различные, как отечественные, так и зарубежные исследователи на протяжении длительного времени. Что касается Золотой Орды, то здесь международных отношений103.

В зарубежной историографии существует ряд работ нескольких ученых, которые затрагивали проблемы истории несторианской церкви:

                                                             Костюков В.П. Новые данные о религии и верованиях населения Южного Зауралья в первой половине II-го тыс. н.э. // Вопросы истории и археологии Западного Казахстана. Вып. 2. Уральск, 2003; Он же. Историзм в легенде об обращении Узбека в ислам // Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры повседневности). СПб., 2012; Он же. Буддизм в культуре Золотой Орды // Тюркологический сборник 2007-2008: История и культура тюркских народов России и сопредельных стран. М., 2009.

Юрченко А.Г. Хан Узбек: Между империей и исламом (структуры повседневности). СПб., 2012. С. 289-298.

Попов В.П. К вопросу о распространении буддизма на территории Улуса Джучи // Диалог городской и степной культур на евразийском пространстве. Казань, 2011. С. 247Он же. К вопросу об обоснованности выделения признаков буддийской погребальной практики в захоронениях золотоордынского времени // Археология Восточно-Европейской степи. Вып. 10. Саратов, 2013. С. 434-438.

Hammer-Purgstall J. Geschichte des Golden Horde in Kiptschak…; Spuler B. Die Golden Horde. Die Mongolen in Russland 1223-1502. Leipzig, 1943; Grousset R. The empire of the Steppes. New Brunswick.-New Jersey. 1970; Сrummey R.O. The Formation of Muscovy 1304-1613. London – New York. 1989; Григорьев В.В. О достоверности ярлыков данных ханами Золотой Орды Русскому духовенству // Россия и Азия. Сборник исследований и статей по истории, этнографии и географии, написанных в разное время В.В.

Григорьевым. СПб., 1876; Брун Ф. Черноморье // Сборник исследований по исторической географии Южной России. Ч. 1. Одесса, 1879; Кулаковский Ю.А. Прошлое Тавриды. Киев, 1914; Греков Б. Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и её падение…; Фёдоров-Давыдов Г.А.

Общественный строй Золотой Орды…; Он же. Религия и верования в городах Золотой Орды…; Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978; Гумилёв Л.Н.

Древняя Русь и Великая Степь…; Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь…;

Сочнев Ю.В. Христианство в Золотой Орде в XIII в. // Из истории Золотой Орды. Казань, 1993. С. 107-118; Малов Н.М., Малышев А.Б., Ракушин А.И. Религия в Золотой Орде…;

Карташев А.В. Очерки по истории русской церкви. Т. 1. Минск, 2007.

П. Пелье104, А.К. Мул105 и Э. Перро106. Японский исследователь П.И Саёки в 1937 г. опубликовал обширное исследование, в котором рассмотрел историю несторианства в Монгольской империи и Китае в VII–XIV вв. Автор составил подробный список и нанес на карту все известные ему несторианские миссии, митрополии и епархии. П.И. Саеки поставил вопрос о роли международных торговых путей в деле распространения учения Нестория107. Впрочем, несмотря на многие достоинства трудов названных несторианства в жизни Золотой Орды.

В отечественной науке XIX-XX вв. истории несторианства касались, в первую очередь, церковные историки. В работах этих исследователей давалась общая история распространения ереси, где отдельное внимание уделялось эпохе монгольского владычества, однако, вопрос о несторианстве в Улусе Джучи оставался практически незатронутым108.

Существенный вклад в понимание религиозной ситуации на востоке В.В. Бартольд. Он показал, что несторианство было широко распространено среди этносов, населяющих Монгольскую империю и, более того, среди монгольской аристократии, что оказывало влияние на политику отдельных правителей, таких как золотоордынский хан Сартак. В.В. Бартольд высказал христианами ханов, которые оказывали покровительство христианским                                                              Pelliot P. Histoire des secrete des Mongols. Paris, 1949.

Moule A.C. Christians in China before the year 1550. London. New York – Toronto, 1930. P. 94-165, 216-240.

Perroy E. Le Moyen Age. L’expansion de l’Orient et la naissance de la civilisation occidentale. Histoire generale des civilisation. T. 3. Paris, 1961.

Saeki P.Y. The Nestorian Documents and relics in China. Tokyo, 1937.

Исторический очерк несторианизма от его появления в V веке до настоящего времени // Херсонские епархиальные ведомости. Одесса, 1868. № 4. С. 131-143; № 6. 220С. 255-266, № 8. С. 315-323; № 9. С. 12-22; № 16. С. 321-335; Спасский А.А.

Сиро-халдейские несториане и присоединение их к православной церкви // Богословский Вестник. № 5. Сергиев Посад. 1898. С. 202-243; Болотов В.В. Лекции по истории древней церкви. Т. 4. История церкви в период вселенских соборов. М., 1994. С. 186-216;

Карташев А.В. Вселенские Соборы. М., 1994. С. 195-239.

общинам или притесняли мусульман, но как таковыми христианами не были.

мусульманские источники109. В 1960-е гг. в СССР исследованием восточного христианства занимался И.П. Петрушевский, установивший, что несториане в начале XIII в. оказывали поддержку монгольским завоевателям, но в Золотой Орде в конце 1250-х гг. при Берке на несториан обрушились гонения110.

Исследованию Монгольской империи и, в частности, Улуса Джучи уделил достаточно много внимания Л.Н. Гумилев. Он, изучая религиозную ситуацию в империи в соотношении с политической историей государства, пришел к выводу, что несториане в XIII в. являлись мощной политической силой, ориентировавшейся на единство империи, что привело к гонениям на них в Золотой Орде при Берке и, позже, при Узбеке, которые взяли курс на обособление. Религиозный ресурс, по мнению исследователя, монголы использовали в целях сохранения единства империи. Так, Хубилай, будучи приверженцем христианства, был направлен на завоевание Китая, а буддист Хулагу – Ирана. Следовательно, отсутствие конфессиональной опоры в завоеванных областях не позволяло улусным правителям разорвать связи с осторожного отношения к работам Л.Н. Гумилева. В частности, чувство настороженности вызывает опубликованный Львом Николаевичем в 1989 г.

якобы обнаруженный им в Государственном музее этнографии народов СССР и в последствии утерянный документ, названный им «Апокриф» и содержащий религиозный текст, писанный уйгурским письмом. Позже, в                                                              Бартольд В.В. Туркестан в эпоху монгольского нашествия // Сочинения. Т. 1.

М., 1963. С. 452-568; Он же. История культурной жизни Туркестана // Сочинения. Т. 2, ч.

1. М., 1963. С. 224-239; Он же. Мусульманские известия о Чингизидах-христианах // Сочинения. Т. 2, ч. 2. 1964. С. 263-264; Он же. Еще о христианстве в Средней Азии // Сочинения. Т. 2, ч. 2. М., 1964. С. 315-320; Он же. К вопросу о Чингизидах христианах // Сочинения. Т. 2, ч. 2. М., 1964. С. 417-419.

Петрушевский И.П. К истории христианства в Средней Азии // Палестинский сборник. Вып. 15 (78). М., Л., 1966. С. 141-146.

Гумилёв Л.Н. В поисках вымышленного царства... С. 201-233; Он же. Древняя Русь и Великая степь... С. 365.

1993 г., этот документ был опубликован им еще раз, но имел уже некоторые Л.А. Вознесенского, одного из последователей Л.Н. Гумилева «Апокриф – оригинальная работа самого Льва Николаевича Рассказ же его о якобы найденном и потерянном потом первоисточнике есть лишь попытка мистификации, с помощью которой он хотел опубликовать свои, в чем-то нетрадиционные размышления о том, во что одни верят безоговорочно, а другие отвергают с порога»113.

внимание истории РПЦ золотоордынского периода. Среди ученых XVII-XIX правителей и русской церкви. Н.М. Карамзин рассматривал историю РПЦ монгольского периода в контексте политики ордынских ханов по отношению к светским владетелям удельной Руси116.

Как известно, в 1261 г. в Сарае было учреждено православное епископство. Этот факт справедливо привлекал пристальное внимание историков. В. Рубан, насколько нам известно, первым еще в XVIII в.

составил список Сарайских епископов117. Позже, в начале XIX в., Амвросий провел колоссальную работу, составив списки всех известных православных                                                              Подробнее см.: Chernykh E.N. Postscript: Russian archeology after the collapse of the USSR – infrastructural crisis and the resurgence of old and new nationalism // Nationalism, Politics, and the practice of the archeology. Cambridge University Press, 1995. P. 139-148;

Черных Е.Н. Степной пояс Евразии: Феномен кочевых культур. М., 2009. С. 516-522.

Воспоминания Л.Н. Гумилева. Воспоминания. Публикации. Исследования / Сост. и коммент. В.Н. Воронович и М.Г. Козырев. СПб., 2003. С. 50-51.

Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. II. СПб., 1780; Т.

III. СПб., 1780; Т. IV, ч. 1. СПб. 1781; Т. IV. ч. 2. СПб. 1783.

Платон (Лёвшин) митрополит. Краткая церковная российская история. Т. I-II.

М., 1805.

Карамзин Н.М. История Государства Российского. Кн. 2. T. V. М., 1989. С. 214Рубан В. Московский любопытный месяцеслов на 1776 год. М., 1776. Отд. XV.

С. 133-137, 180.

митрополий, епархий и их служителей, в том числе, Сарайских118. Ценность его работы заключается еще и в том, что некоторые данные изложенные Амвросием не встречаются в других сохранившихся источниках. В общем, в течение XIX века было издано большинство работ по церковной истории, где так или иначе затрагивался вопрос о Сарайском епископстве и его патриархах119. На этом фоне положительно выделяется труд Н.А. Соловьёва – пожалуй, самое обстоятельное исследование по истории Сарайской епархии, остающееся таковым по сей день120.

Пытаясь ответить на вопрос о причинах побуждавших монгольских правителей проявлять покровительственное отношение к служителям церкви, историки, как светские, так и церковные выдвигали различные версии.

Первое и наиболее укоренившееся в историографии объяснение этого явления сводится к следующему: языческое мировосприятие монголов заставляло их оказывать уважение всем духовным иерархам, не зависимо от вероисповедания последних, будь то православные священники или мусульманские богословы, так как для монголов все божества в равной степени были истинны121. Так, Н.И. Веселовский писал: «Освобождение русского духовенства, как и всякого другого, от податей и повинностей,                                                              Амвросий иеромонах. История Российской иерархии. Ч. 1. М. 1807.

Состояние православной Российской церкви в царстве Кипчакской или Золотой Орды. (Сообщено преосвященным Иаковом епископом Саратовским и Царицинским). // Учёные записки Казанского университета. Т. 2. 1842; Церковно-исторические исследования о древней области Вятичей, входившей с начала XV и до конца XVIII столетий в состав Крутицкой и частично Суздальской епархии // Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских. 1862. Апрель-Июнь. Кн. 2; Леонид иеромонах.

История церкви в пределах нынешней Калужской губернии и епархии. Калуга, 1876;

Строев П.М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российской Церкви. СПб., 1877;

Покровский И. Русские епархии в XVI – XIX вв. Их открытие, состав и пределы. Т. 1. (XVI – XVII вв.). Казань, 1897.

Сарайская и Крутицкая епархии. Материалы собранные священником Н.А.

Соловьёвым // Чтения в Обществе Истории и Древностей Российских. 1894. Кн. 3. С. 1Филарет (Гумилевский). История Российской церкви. СПб., 1860. С. 59; Рудаков А. Краткая история христианской церкви. М., 1999. С. 150; Макарий митрополит московский и коломенский. История Русской церкви. Кн. 3. М., 1995. С. 202; Голубинский Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к Русской церкви или к вере русских и к их духовенству. Сергиев Посад, 1893. С. 19-22.

исходило у монгольских ханов из страха перед колдовством, которым обладали, по мнению монголов, все церковнослужители, почему и надо было их задобрить»122. Кроме того, озвучивались и другие причины религиозной терпимости завоевателей: стремление за счет льгот церкви заручиться навязыванием своей веры124.

стремление понять и объяснить сочетание практики веротерпимости, с одной стороны, и многочисленных бедствий, выпавших на долю русского населения в ходе вторжения армий Бату, с другой,. Епископ Харьковский Макарий, в частности, отмечал, что противоречий в этом вопросе нет, ибо разорение покоренных земель – есть традиционная составляющая азиатского способа ведения войны125.

Советские историки справедливо видели в покровительстве РПЦ со стороны монголов идеологический инструмент, связанный со стремлением придать своей власти в глазах православных подданных легитимный характер126. Некоторые ученые заявляли о несостоятельности утверждения о страхе монголов перед чужими богами, так как это противоречит самому                                                              Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям... С. 99.

История Российской церкви. СПб., 1840. С. 67.

Голубинский Е.Е. Порабощение Руси монголами и отношение ханов монгольских к Русской церкви... С. 20-22.

Макарий епископ харьковский и ахтырский. Успехи православной церкви в период монгольский // Христианские Чтения. Ч. 1. 1859. С. 437.

Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золоатя орда и ее падение... С. 223; Очерки истории СССР. Период феодализма IX – XV вв. Ч. 1. М., 1957. С. 871-872; Покровский М.Н. Избранные произведения в 4-х книгах. Кн. 1. Русская история с древнейших времён.

Т. I-II. М., 1966. С. 219; С. 106-109; Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие монголо-татарского ига // Вопросы истории религии и атеизма. Сборник статей. Вып. 7.

М., 1959. С. 286-290, 296; Он же. Духовенство и татарское иго // Религия и церковь в истории России. М., 1975. С. 97-106; Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы развития феодальной Руси. Феодальная Русь и Кочевники. М., 1967. С. 144, 154, 189;

Сахаров А.М. Образование и развитие Российского государства в XIV – XVII вв. М., 1969.

С. 31; Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации (XI-XVI вв.) М., 1986. С.

74; Русское Православие: вехи истории. М., 1989. С. 68-69; Охотина Н.А. Русская церковь и монгольское завоевание (XIII в.) // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 70-72; Сочнев Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1993. С. 12.

факту завоеваний127. Тем не менее, этот тезис сохранил свое бытование до настоящего времени. Некоторые исследователи конца XX-XXI вв. в этом вопросе продолжают традиции дореволюционной историографии: «Россия во всех сферах жизни многое позаимствовала у Золотой Орды. И одним из самых важных опытов было уважительное отношение ко всем религиям. По закону монголо-татар полагалось бояться и уважать всех богов, чьи бы они ни были»128, – пишет В.Ф. Артюшкин.

В трудах советских историков были озвучены многие достойные внимания мысли об отношениях русских церковных иерархов и джучидских правителей. М.Н. Покровский показал, что ханы, покровительствуя РПЦ, способствовали ее усилению, что превращало последнюю в самостоятельную политическую силу, стремящуюся к независимости от светских князей.

Таким образом, здесь проявился метод управления именуемый «разделяй и М.Д. Приселков считал, что привилегии не могли защитить церковь от нападок светских владетелей, что вело к борьбе между митрополитами и князьями, стремящихся к захвату церковных богатств130. С.В. Джораева Церкви в период монгольской власти131.

двойственность политики РПЦ, которая заняла промежуточное положение между властью поработителей и русских князей. Эти ученые склонны обвинять церковь в том, что она отвернулась от народа, стремясь свести к                                                              Охотина Н.А. Русская церковь и монгольское завоевание... С. 71.

Артюшкин В.Ф. Религиозный фактор во внутренней и внешней политике России // Обозреватель-Observer. 2011. №2. С. 8.

Покровский М.Н. Избранные произведения. Кн. 1. С. 219-221.

Приселков М.Д. Ханские ярлыки Русским митрополитам. Пг., 1916. С. 35-36.

Джораева С.В. Государственно-церковные отношения в России (Опыт философско-исторического анализа). Диссертация… кандидата исторических наук. М., 1997. С. 46.

минимуму освободительную борьбу и преподнося власть ордынских ханов как благо исключительно ради своих корыстных интересов132.

Тем не менее, данная позиция не заняла господствующего положения в отечественных ученых кругах. Р.Г. Скрынников, например, подчеркивал, что ориентацию церкви на орду нельзя сводить исключительно к корысти иерархов. По мнению ученого, уместнее говорить о рациональном подходе к сложившейся ситуации, когда необоснованный разрыв отношений грозил еще большими бедами133.

А.И. Плигузов и А.Л. Хорошкевич опубликовали ряд работ, в которых проследили эволюцию политики ордынских правителей в отношении РПЦ.

Если в XIII в. монгольские власти наделяли церковь крупными привилегиями для того что бы обрести надежную опору в русских землях, то в XIV в. с принятием ислама при Узбеке и его приемнике Джанибеке свобода церкви была значительно сокращена. «Великая замятня» в Орде и усиление русских князей, впрочем, вскоре привели к возвращению церковных льгот. А уже с 1380-х гг. церковь заняла антиордынскую позицию134. Изложенный взгляд на проблему, в общем, укоренился в отечественной историографии, с той лишь оговоркой, что в качестве причин сокращения церковных льгот принято считать экономические нужды, но не религиозные противоречия135.

                                                             Будовниц И.У. Русское духовенство в первое столетие монголо-татарского ига...

С. 286-287, 296, 354; Каргалов В.В. Внешнеполитические факторы развития феодальной Руси... С. 143-144, 148; Хорошев А.С. Политическая история русской канонизации… С. 73Скрынников Р.Г. Государство и церковь на Руси XIV-XVI вв. Новосибирск, 1991. С. 28-29.

Плигузов А.И., Хорошкевич А.Л. Отношение русской церкви к антиордынской борьбе в XIII-XV веках // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. С. 117-130; С. 84Причем, как подчеркивал Д.Е. Фурман, любую борьбу с внешним противником, будь то ордынские ханы или польские интервенты, РПЦ преподносила в свете борьбы за веру, за православие. Подобные идеи, как и появление концепции «Третьего Рима», были вызваны тем фактом, что, по сути, Русь после падения Константинополя являлась единственным православным государством; фактом, который не мог не затронуть общественного сознания (Фурман Д.Е. Выбор князя Владимира… С. 32).

Хорошкевич А.Л. Русь и Крым: От союза к противостоянию. Конец XV – начало XVI вв. М., 2001. С. 292; Сочнев Ю.В. Русская церковь и Золотая Орда… С. 17-19;

Почекаев Р.Ю., Почекаева И.Н. Властительницы Евразии. История и мифы о правительницах тюрко-монгольских государств XIII-XIX вв. СПб., 2012. С. 192.

Проблема взаимоотношений католиков и ордынских властей впервые была затронута в трудах западных исследователей. Д.Л. Мосгейм в XVIII в.

опубликовал первую работу по истории католицизма в Монгольских владениях, поставил многие важные вопросы и, тем самым, задал вектор дальнейших изысканий136. Спустя некоторое время, в конце XIX – начале XX исследователей, в котором был составлен объемный список католических метрополий, епархий и их иерархов, включая территорию Монгольской империи137. Существенным недостатком названных работ было привлечение узкого круга источников. Взаимоотношения католиков с монголами в дальнейшем освещался такими зарубежными учеными как П. Пелье138, Г. Соранцо139, Р. Дж. Лоенертз140, К. Давсон141, Дж. Ричард142, Г. Федальто143, А. Ван ден Вингер144, Э. Перро145. Все вышеназванные авторы, как правило, были склонны высоко оценивать деятельность католических миссионеров и их влияние на монгольских ханов и аристократию.

По естественным причинам тема католицизма в Улусе Джучи в отечественной историографии получила меньше внимания. Тем не менее, в 1872 г. опубликовал свой труд Н.Ф. Красносельцев, где рассмотрел проблему католического миссионерства в Золотой Орде и сделал выводы о стремлении папства обратить в католицизм ордынскую аристократию, а за тем весь                                                              Mosheim J. L. Historia Tartarorum Ecclesiastica. Helmstadt, 1741.

Eubel C., Van Gulik L., Schmitz Kallenberg P., Gauchat R., Serin. Hierarchia Catolica medii aevi. Monasterii. T. 1. 1898; T. 2. 1914.

Pelliot P. Les Mongols et la Papaute // Extrait et la Revue de l’Orient Chretien. 3-e Serie. T. III. (XXIII). № 1 et 2 (1922-1923). Paris, 1923; Pelliot P. Histoire des secrete des Mongols… Soranzo G. Il Papato l’Europa cristiana e i Tartari. Milano, 1930.

Loenertz R.J. La societe des Freres peregrinants. Etude sur l’Orient dominicin. Т. I.

Roma, 1937.

Dawson Chr. The Mongol Mission (XIII-XIV c-ies). London,-N. Y., 1955.

Richard J. Les relations entre l’Orient et l’Occident au Moyen Age. London, 1977.

Fedalto G. La chiesa latina in Oriente. Verona, T. 1. 1973; T. 2. 1978.

Wan den Wingaert A. Itinera et relationes fratrum Minorum saeculi XIII et XIV // Sinica Franciscana. T. I. Quaracchi (Firenze). 1929.

Perroy E. Le Moyen Age. L’expansion de l’Orient et la naissance de la civilisation occidentale… народ146. Позже, на протяжении XX в. исследователи не раз обращались к этой теме147. Отметим, что в ряде отечественных работ затрагивалась история прочих христианских конфессий в Золотой Орде. Так, исследователи осветили некоторые аспекты истории Армянской Апостольской Церкви, в Джучидов148.

В 2000 г. А.Б. Малышев защитил диссертацию по теме «Христианство в истории Золотой Орды», что стало первым обобщающим трудом по данной теме, в котором всесторонне рассматривается роль христианских конфессий в жизни Улуса Джучи149. Основные положения диссертации опубликованы были исследователем в ряде трудов150.

доминирующих факторов в процессах образования кочевых держав и                                                              Красносельцев Н.Ф. Западные миссии против татар-язычников и особенно против татар-мухамедан. Казань, 1872.

Зевакин Е.С., Пенчко Н.А. Очерки по истории генуэзских колоний на Западном Кавказе в XIII – XV вв. // Исторические записки. Т. 3. М., 1938; Пашуто В.Т. О политике папской курии на Руси (XIII век) // Вопросы истории. 1949. № 5; Рамм Б.Я. Папство и Русь в X-XV вв. М.-Л., 1959; Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде...;

Фёдоров-Давыдов Г.А. Религия и верования в городах Золотой Орды….

Кеппен П. О древностях Южного берега Крыма и гор Таврических. СПб., 1837;

Архимандрит Гавриил Айвазовский. Заметка о происхождении Новороссийских Армян // Записки Одесского Общества Истории и Древностей. Т. 6. 1867; Кулаковский Ю.А.

Прошлое Тавриды…; Якобсон А.Л. Армянская средневековая архитектура в Крыму // Византийский временник. Т. 7. 1956; Он же. Средневековый Крым. М., 1964; Он же.

Крым в Средние века. М., 1973.

Малышев А.Б. Христианство в истории Золотой Орды. Диссертация… кандидата исторических наук. Саратов, 2000.

Он же. Начало католического миссионерства в Золотой Орде // Восток-Запад:

Проблемы взаимодействия и трансляции культур. Саратов, 2001; Он же. Деятельность католиков на Волжском пути в золотоордынское время // Великий Волжский путь:

развитие культурных и этноконфессиональных контактов. Ч. 3. Казань, 2002; Он же.

Религиозно-мифологические основания власти в Монгольской империи // Многообразие религиозного опыта и проблемы сакрализации и десакрализации власти в христианском и мусульманском мире. Ч. 2. Саратов, 2005; Он же. Сообщение анонимного минорита о миссионерских пунктах францисканцев в Золотой Орде в XIV в. // Археология ВосточноЕвропейской степи. Вып. 4. Саратов, 2007.

исследователи настаивают на преобладании внутренних предпосылок в процессах централизации кочевников и последующей экспансии152, то другие считают, что характер их политической жизни всецело определялся Исследование религиозного аспекта политической жизни Золотой Орды в контексте данной дискуссии предполагает условное разделение религиозного фактора на две составляющие: внутренняя (комплекс традиционных кочевнических верований и государственный культ Неба) и внешняя (религиозный опыт народов, вошедших в состав империи или являвшихся участниками международных отношений).

исследований о роли религиозного фактора в политической жизни Золотой Орды не проводилось. Как правило, исследователи касались каких-либо определенных аспектов религиозной жизни Улуса Джучи в контексте основных проблем своих работ: политическая история, материальная культура государства и т.д.

Одной из особенностей, с которой сталкиваются исследователи истории Золотой Орды, является явное преобладание внешних нарративных источников, т.е. трудов оставленных представителями наблюдающих сохранилось ничтожно малое число. Для объективного освящения того или                                                              Шаисламов А.Р. Социальная история номадизма. Проблемы изучения и оценки исторического развития кочевых обществ. Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата исторических наук. Казань, 2009. С. 23-24.

Храпачевский Р.П. Военная держава Чингисхана. М., 2005. С. 44-48.

Фурсов А.И. Восток, Запад, капитализм: проблемы философии, истории и социальной теории // Капитализм на Востоке во второй половине XX века. М., 1995. С.

106-107.

иного аспекта истории Улуса Джучи необходимо, по возможности, привлекать весь комплекс известных разноязычных источников. Материалы, политической и этнокультурной принадлежности авторов.

Собственно монгольские источники представлены рядом летописей, среди которых наиболее важна для нас «Тайная история», известная более как «Сокровенное сказание»154. Написанная непосредственно в метрополии, при первом приемнике Чингисхана Угэдее (1229-1241 гг.) и впитавшая множество фольклорных сюжетов, эта хроника является официальным изложением истории становления Монгольской империи и позволяет этнокультурные, идеологические процессы, активизировавшиеся с началом межплеменной консолидации и, позже, внешней экспансии.

Кроме того, нами привлекались некоторые поздние монгольские летописи155 и обрядовые тексты156. Однако их слабой стороной является историографии. Работа с этими источниками требует особо критичного подхода.

аутентичным монгольским источником XIII в. являются пайцзы (своего рода современной науке пайцзы условно можно разделить на две категории:

выданные от имени либо великих ханов157, либо джучидских правителей158.

                                                             Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. под названием Mongrol-un Nirucatobciyan. Юань Чао Би Ши. Монгольский обыденный изборник. М., Л., 1941.

Жамцарано Ц. Монгольские летописи XVII века. М., Л., 1936; Шастина Н.П.

Алтан Тобчи (Золотое сказание). М., 1973; Чингисиана: свод свидетельств современников / Пер., сост., и коммент. А. Мелехина. М., 2009.

Поппе Н.Н. Описание монгольских «шаманских» рукописей Института востоковедения // Записки Института востоковедения АН СССР. Т. 1. Л., 1932.

Григорьев В.В. Монгольская надпись времени Монкэ-хана // Журнал Министерства Внутренних Дел. Ч. 16, кн. 11. М., 1846. С. 126-149; Савельев П.С.

Монгольское пайзе, найденное в Забайкальской области // Труды Восточного Отделения идеологического обоснования власти правителями Золотой Орды вплоть до второй половины XIV столетия, когда империя уже перестала существовать как единый политический организм. В одном ряду с пайцзами по значимости стоят ярлыки золотоордынских правителей159.

Китайские путешественники одними из первых описали быт, социальный уклад, политическую и религиозную ситуацию у монголов XIII в. Мы пользовались заметками таких китайских дипломатов как Пэн Дая, который дополнил своими комментариями сочинение Сюй Тина160, и Чжао Хуна161, побывавших в Монголии в 1220-1230-е гг. История монгольской династии Юань в Китае (1271-1368 гг.) изложена в обширной хронике «Юань ши»162. Этот источник содержит богатый материал о правлении монголов в                                                                                                                                                                                                 Императорского Русского Археологического Общества. Ч. 2. СПб, 1856. С. 161-165;

Шмидт Я.И. Монгольская квадратная надпись, из монгольского владычества // Библиотека для чтения (Журнал словесности, наук, художеств, промышленности, новостей и мод). Т. 79, СПб., 1846. С. 3-4.

Позднеев А.М. Лекции по истории монгольской литературы. СПб., 1897. С. 124Спицын А.А. Татарские байсы // Известия Императорской археологической комиссии. Вып. 29. СПб., 1909. С. 135-136; Мальм В.А. Пайцза из Симферопольского клада // Средневековая Русь. М., 1976. С. 71-74; Банзаров Д. Разъяснение одной монгольской надписи на серебряной дощечке, найденной в Екатеринославской губернии в имении барона А. фон Штиглиц // Собрание сочинений. М., 1955. С. 127; Греков Б.Д., Якубовский А.Ю. Золотая Орда и ее падение. М., Л., 1950. С. 139; Mongolian Monument sin Uighur-Mongolian Script (XIII-XIV Centuries). Introduction, transcription and bibliography.

Taipei, Taiwan. 2006. P. 280; Munkuev N.Ts. A new Mongolian P’ai-tzu from Simferopol // Acta Orientalia Hungaricae. Tomus XXXI (2). Budapest, 1977. Р. 185-215.

Оболенский М.А. Ярлык хана Золотой Орды Тохтамыша к польскому королю Ягайлу 1392-1393. Казань, 1850; Березин И.Н. Тарханные ярлыки Тохтамыша, ТимурКутлука, и Саадет-Гирея. Казань, 1851; Приселков М.Д. Ханские ярлыки Русским митрополитам. П., 1916; Григорьев А.П., Григорьев В.П. Ярлык Узбека венецианским купцам Азова: реконструкция содержания // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 13. Л., 1990. С. 81-82; Они же. Ярлык Джанибека от 1342 г.

венецианским купцам Азова (Реконструкция содержания) // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. 14. СПб., 1992. С. 48-49; Они же.

Коллекция золотоордынских документов XIV века из Венеции: Источниковедческое исследование. СПб., 2002; Григорьев А.П. Сборник ханских ярлыков русским митрополитам. СПб., «Краткие сведения о черных татарах» Пэн Да-я и Сюй Тина // Проблемы востоковедения. № 5, 1960.

Мэн-да бэй-лу («Полное описание монголо-татар»). М., 1975.

Бичурин Н.Я. История первых четырех ханов из дома Чингисова // История монголов. М., 2008; Чхао Чху-ченг. К вопросу о взаимоотношениях юаньских и восточных владениях, однако, что касается Золотой Орды, то сведения о ней часто недостоверны и обрывочны.

представителями государств, тесно контактирующих с Золотой Ордой.

Данная категория источников, ввиду своей разнородности (придворные хроники, отчеты путешественников, антимонгольские сочинения и т.д.), дает богатейший материал для исследований, всесторонне освещая жизнь Улуса Джучи. Тем не менее, что касается религиозного аспекта культурной и политической жизни Золотой Орды, то здесь освещению позиций ислама отводится несравнимо большее внимание, чем христианству или буддизму, что, впрочем, закономерно.