«СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ В СИТУАЦИИ СМЕРТИ СОЦИАЛЬНОГО (К ВОПРОСУ О ПАНФИЛОСОФСКОМ СТАТУСЕ СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТЕОРИИ) ...»

На первый взгляд, рассмотрение предмета в логике виртуального объекта – это хороший теоретический ход, который позволяет рассматривать процесс постоянного порождения социальных форм социальными формами, не впадая в жесткий детерминизм единого основания. Эта идея кажется особенно плодотворной, если мы вспомним, что многие представители социальной философии говорят о гетерогенности пространства, изучаемого ею. Этот подход позволяет рассматривать отдельные сферы социальной жизни как в самодостаточные, выявляя особые закономерности их существования, не пытаясь свести принципы их функционирования к некоторому абстрактному единому принципу. Все это так, но нам представляется, что приняв эту позицию без соответствующей критики, мы попадаем в ловушку. Эта ловушка называется поиск референции. Однако ищущий всегда будет обречен на провал: предмет не есть объект, а объект не есть фрагмент реальности. Говоря о предмете, мы всегда находимся в «пространстве между»: между реальностью и языком, ее описывающим. Причем оязыковленная реальность обнаруживает свою тождественную нетождественность реальности эмпирической. И отсутствие понимания этой нетождественности может привести к плачевным результатам.

Виртуальное есть сторона отношения становящееся-ставшее с упором на становлении; характеристика самой процессуальности человеческой природы, но без фиксации устойчивых состояний; точка абсолютной неравновесности (С.С. Хоружий).

Думается, что тайна виртуальности (и псевдовиртуальности) может быть разгадана только на пути включения проблематики в социальнофилософский контекст. Уточним: включения в контекст, а не выведения самого этого контекста из феномена виртуального/трансцендентного..

Парадокс будет заключаться еще и в том, что реальность непременно станет виртуальной, если мы будем исходить из абстрактного человекаиндивида, человека неопределенной «породы», неопределенного статуса, «человека вообще». Позиция эта чрезвычайно распространена и, как правило, имеет противоположные следствия. Вероятно, отход от общей скобки этого идеального человека в сторону некой несуществующей индивидности (фактически в сторону пустоты) порождает и обскурантизм, и утопизм, а также представление о виртуальном человеке – пусть не главном, но действующем лице виртуальной реальности. Но как только мы увидим в человеке его определенные кондиции, его отношения с миром, мерцание виртуальности прекращается, бытие начинает обретать черты наличествующего бытия, что совершенно не лишает его возможности и потенции энергийности, энтелехии, изменения и т.д.

Если понимать индивида как абстрактную единицу, элементарно, количественно, номиналистически, тогда общество непременно становится виртуальным обналичиванием воли индивида, изначально не существующим. В этом допущении в современных условиях есть большой смысл, но далеко не вся правда, ибо всегда возникнет вопрос: откуда это действие? Может ли индивид быть абсолютно самореферентным? Думается, нет.

Можно предположить, что идея о виртуальности общества как объекта и о виртуальном характере предмета социальной философии появляется там и тогда, где и когда мы сталкиваемся со своеобразным кризисом репрезентации: реальность либо не схватывается существующей сеткой понятий (о чем говорит, например, Бодрийяр), либо находится в стадии становления и пока не находит адекватного понятия в новой или формирующейся сетке.

Распространение идеи виртуальности общества провоцируется также отказом от понятия субстанции, необходимого, на наш взгляд, для построения философской теории. Игнорирование субстанциальных форм есть очень коварный мыслительный процесс, но еще более опасно отрицание субстанциальных основ самой реальности. Фактически на практике это приводит к крайним формам волюнтаризма или к полному безразличию, в философии – к радикальным формам солипсизма или к полному релятивизму. Снятие этих крайних форм возможно лишь при возвращении к принципу субстанции в понимании общества. Понимание открытости общества как системы и открытость, разомкнутость социально-философского дискурса, описывающего этот феномен, – вот что дает субстанциальный подход к анализу общества.

Мысля общество как самодостаточный феномен, мы сразу попадаем в точку порождения/рассеивания смыслов социально-философского дискурса:

диалектику единичного, особенного, всеобщего; конечного и бесконечного, объективного и субъективного. Интуиция самодостаточности позволяет понять общество как форму уникальной сингулярной универсальности (универсальной сингулярности).

Существование индивида уязвимо именно в этой точке: индивид не может быть субстанциален и самоосновен, поэтому, думается, что социальная философия на фундаменте индивида построена быть не может. Но индивид при этом не будет забыт, ведь понимание общества в его субстанциальности невозможно без тонкого и вдумчивого анализа диалектики субъективного и объективного (субъектного). И здесь фигура индивида начинает приобретать иной масштаб, ибо субъектное и субъективное в конечном итоге не может существовать иначе как в «деятельности преследующих свои цели» индивидов (Маркс).

Параграф четвертый «Миф 4. «Канонов нет, все правила нелепы. Для каждого свой собственный закон…» посвящен проблеме общественного закона. Если говорить о социальной философии как о маргинальном образовании, совмещающем черты философии и науки, то понятие закона и других связанных с ним концептов неизбежно вдвигается в понятийный социальнофилософский аппарат. При этом абсолютно безразлично, понимаем ли мы под законом системные принципы языка описания феноменов, идет ли речь о законе реальности как таковой, или о законе как правовой форме.

Однако официальная социальная философия упорно сторонится понятия закона. Проблема закона перестала быть нервом социально-философского исследования, поэтому сегодня необходимо опять занимать позицию остранения, чтобы говорить о законе в пространстве социальной философии.

Социальная философия призвана помыслить закон в синтезе научного и философского понимания, отнестись к общественному бытию как пространству возможности или невозможности закона. Как только проблема формулируется таким образом, становится очевидно, что дело в том, действует ли закон в пространстве социальных явлений. Если социальная философия – это теория, она имманентно содержит понимание закона. Сам факт существования общественных наук говорит о закономерности, присущей общественному развитию, а настойчивое желание общественного человека найти (или опровергнуть) закон, не могло бы появиться, если бы закона не было.

Обнаружение закона в пространстве социального позволило конституироваться философии общества в ее классическом варианте. Но на рубеже XVIII-XIX веков важно было не обнаружить и назвать эти законы, а помыслить их принципиальное наличие, что позволило помыслить закон не как форму правового регулирования, а как некоторую силу, действующую с принудительностью естественного закона, но отличающуюся от последнего по своей природе. Идея общественного (исторического) закона как такового вырастает как вывод из этих размышлений. К тому же закон в философии выступает еще одной формой, ликом абсолюта, необходимого для того, чтобы состоялась мысль в пространстве бытия. Проблематизация закона как формы абсолюта характерна для всех без исключения областей философского знания, но в пространстве социальной философии стали ярче видны фундаментальные философские проблемы.

Постановка понятия закона под сомнение является следствием распространения в философии Нового времени субъект-объектного подхода к миру.

Первая внятная формулировка зазора между субъектом и объектом познания, видимо, принадлежит Декарту. Это была первая интуиция выхода научной теории из пространства практики, точкой, в которой практика перестала сама справляться со своими проблемами и породила теорию как свое «другое Я»

(П. Бурдье). Для философов XX века этот зазор между субъектом и объектом превратился в непроходимую пропасть. Наличие ее делало бессмысленным вопрос о соответствии образов сознания объективной реальности. Субъектобъектная оппозиция, столь плодотворная и удобная для развития научной мысли начала Нового времени, привела в итоге к разведению субъекта и объекта по разные стороны баррикад. Проблематизировалось и понимание закона.

Дальнейшая рефлексия познания будет углублением сомнения в возможности познания закона, что приведет к идее его отрицания, коль скоро мы не можем найти его эмпирического подтверждения.

Одной из проблем в стремлении понять природу закона является черта, которую можно назвать страстью к генерализации. В мире природы практически все законы, описываемые наукой, являются генерализирующими, в социальном познании принято выделять также законы индивидуализирующие.

У генерализирующего принципа понимания закона есть и социальнопсихологические основания. Закон как общественный, форма правового регулирования изначально понимался в истории культуры как средство сдерживания, регламентации процесса, а значит, он должен был быть шире, больше самого процесса. Усложнение структуры общества приводило к тому, что и закон мыслился все более всеохватным. Закон – то, что привносится извне для упорядочения жизни. Это представление живет и сегодня. На заре своего становления социальная наука не испытывала желания разделить пространство мысли и пространство реальности. Однако пересмотр представлений об универсальности и всеобщности привел к тому, что в философской теории понятие закона стало рассматриваться почти исключительно как понятие организации знания, принципов его построения, отождествляясь с понятием метода философского анализа. Закон допускался как форма существования мысли, систематизации фактов в ее пространстве. Именно здесь проявляется, например, закон генерализации (подведения единичного под общее) и закон индивидуализации (удержание единичного в статусе единичности путем редукции общего к конкретной форме существования).

Начнем с генерализирующего построения, или с того, что К. Гемпель называет общим законом. Для Гемпеля закон есть универсальная гипотеза, то есть предположение, ментальный конструкт, который выдвигается вперед в процессе анализа в качестве своеобразной сети, улавливающей эмпирические подтверждения/опровержения своего возможного применения. Закон выступает как методологическая процедура. Понимание закономерности выстраивается здесь в логике причинно-следственных связей. Функция общего закона есть объяснение и предсказание, то есть инструментально-целевая, что опять-таки свидетельствует о том, что закон понимается как методологическая процедура, обращенная к предмету, в признании же имманентности закона самому предмету нет необходимости (хотя она и не отрицается). Но содержит ли социальная реальность в себе возможность обнаружения закономерности, или все же мы имеем дело лишь с логическим конструктом? Думается, что закон, понимаемый как форма мышления, всегда содержал в себе возможность выхода в за-мыслимое пространство, в область явления, отношения, а значит, возможность выхода в область бытия.

Выскажем предположение, что понятие «закон» есть понятие социальное по своей природе, но такое общественное и отчасти субъективное понимание закона отнюдь не лишает его бытийственного статуса. Такой подход созвучен и происходящим сдвигам современной гуманитарной парадигмы, наблюдение которых позволяет сделать вывод, что оппозиция естественного и гуманитарного знания начинает преодолеваться. Закон есть феномен, укорененный в бытии, имеющий метафизические основания.

Декарт, рассуждая о законе, говорит о человеке как о causa efficiens (действующая причина). Человек – условие осуществления закона. Существование закона поддерживается только доброй волей и усилием. Иначе закон мертв. Если это так, то отказ от понятия закона может означать, что человек отказывается от ответственности за его поддержание.

Итак, роль человека заключается в приведении бытия к со-бытию, к сбытию, к выведению потенциального в актуальное. Иными словами, искусственность человеческого существования, то, что смущает многих философов, произвольность его жизни – это как раз и есть способ существования закона.

Именно субъективная форма является формой всеобщности, универсальности. В универсальности субъективного, в индивидуальной неиндивидуальности человек «вытаскивает» на поверхность явления его принципиальную сбываемость, делая возможное – действительным, необходимое – случающимся, а не случайным! Если бы не усилие, которое человек совершает как действующая причина, то необходимость ни за что не проявилась бы. Она бы не случилась. И в этом плане случаемость бытия в его необходимости предстает действительной случайностью. Однако усилие человека направляется не только на выведение тенденции в актуальное состояние. Иногда оно должно быть направлено на прерывание тенденции естественного движения, приводящей, как правило, к разрушению и саморазложению феномена.

Вот тогда и возникает необходимость определить некоторые точки роста, которые не позволяют скатиться человеку в бездну энтропийности и дают возможность сохраниться обществу, несмотря на всю искусственность его существования. В пунктах возможного напряжения мы сможем найти точки роста закона (закономерности, тенденции). Наверное, мы очень немного сможем сказать об этих законах. Мудрая древность в качестве предельного смысла полагала лишь само существование. Бытие есть. Истина есть. Тайна есть. И не важно, в чем она состоит. Ее принципиальная открываемость важна лишь тем, что она являет саму себя, а не тем, что мы ее разгадываем. Так и закон. Он есть. Он взывает к нам только фактом своего существования, а не является призывом пользоваться им как отмычкой. Этот закон (как и истина) фактически разлит в бытии, везде ненавязчиво обозначая свое присутствие.

Наверное, таких точек роста закона можно назвать множество. Отметим лишь некоторые догадки, которые существовали в социогуманитарной теории по этому поводу. Так, Р. Генон говорит о необходимости обеспечения в обществе преемственности при отсутствии генетических механизмов наследственности. Эту преемственность, полагает он, обеспечивает традиция как некоторая предельная, универсальная форма развития общества. Традиция понимается Геноном как сама неизбежность связи, обеспечивающей выживаемость общественного организма. Другой точкой роста общественной универсальной связи является символ. Символ в пространстве культуры – образ, взятый в аспекте его знаковости, или знак, наделенный всей органичностью и многозначностью образа (С.С. Аверинцев). Столь же древней формой связи и роста закономерности является дар. Это важный феномен, определяющий становление общества на первобытном этапе развития. Дар как мягкая форма принуждения к общению, как то, что обязательно должно быть возвращено. И возвращено в адекватной человеческому существу форме. Дар не определяется желанием. Дар – это обязанность дарящего и принимающего дар быть связанными друг с другом в пространстве общественного целого.

Все эти формы обладают одним общим качеством: они так или иначе свидетельствуют о некотором изоморфизме, наличествующем в обществе и в культуре, который попадает в фокус теоретизирования и позволяет преодолеть ограниченность причинно-следственного, узкого понимания закона.

Итак, сегодня можно предложить формулировку закона (общественного) как отношения человека (безусловной причины) к условиям своего существования, которые понимаются как объективированные формы разворачивания человеческой субъективности. Поиск закона, таким образом, осуществляется в атомарных формах человеческой деятельности, взрывающей континуальность условий существования. Форм такого проявления может быть много, как говорил М.К. Мамардашвили – всегда N + 1. Эту незатейливую формулу он также называл законом социального14.

Проблематика закона уходит из фокуса анализа в ситуациях, когда теоретик не справляется со сложностью и многомерностью феномена, именуемого законом. Тогда эта проблема просто исключается из рассмотрения, выводится за границы познавательной ситуации, объявленная ненаучной. Но можем ли мы пожертвовать пониманием и понятием закона? Позволит ли эта «жертва» продвинуть познавательную ситуацию? Думается, нет. Размышление же о природе закона в социальной философии позволит удержать в познании вообще идею реального, абсолютных форм, на основе которых только и возможны отношения регулярностей в мире, где усилие человека создает никогда не гарантированный горизонт свободы. Труд, традиция, символ, дар, эти древнейшие формы связи (изоморфизма) единичного и общего, как, См.: Мамардашвили М.К. «Из лекций по социальной философии»// Социологический журнал. – 1994. – №3. – с. 17.

впрочем, и многие другие, являются гарантами того, что человек будет иметь возможность утверждать себя в пространстве бытия. И именно это – закон.

В главе третьей «Проблемы социально-философского дискурса» говорится о сегодняшнем дне и о проблемах становления собственно социальной философии, как их видит автор.

В докладе на IV Российском философском конгрессе В.А. Конев отмечал, что проблема самоопределения для социальной философии вечно актуальна. Социальная философия сегодня должна попытаться предложить понимание общественной жизни как подлинного творения человека, а общественных отношений как инкорпорированных в человека в процессе развертывания социального. При этом предметом философского усмотрения становится бытие в аспекте активного, действенного отношения человека к общественному целому либо к его индивидуализированной форме.

Понимание социального как отношения к общественному отношению позволяет иначе взглянуть на вопрос о присутствии человека в сети общественных связей, мысля его неслучайным, важнейшим фактором развертывания общественных отношений, и по-новому посмотреть на само отношение «человек-общество», которое на протяжении всего XX века рассматривалось как глубоко антагонистическое и требующее освобождения сторон от взаимных обязательств.

Параграф первый «Размышления о социальном заказе и общественном запросе» представляет собой версию ответа на вопрос о месте и роли социальной философии в общественной жизни сегодня. Обнаружение в пространстве социально-философской теории подтверждений антиномичности философии как таковой, что представлено уже не только как антиномичность предмета, но и как антиномичность самого познания, мышления об обществе, позволяет понять, как в современном социально-философском дискурсе сегодня существуют два философских лика – философ политически лояльный и чутко ловящий социальные заказы и философ, слушающий глубинный гул общественного запроса. Ответы на эти вопросы помогут нам понять, насколько правомерен тезис о том, что сегодня социальная философия может выступать в роли философской метафизики.

Антиномичность общества – идея более чем распространенная в философских теориях. При этом можно предположить, что сами эти теории будут различаться по тому, какой лик общества они предпочтут фиксировать, анализировать и укрупнять: повседневную составляющую, или Идею общества.

Есть еще и третий путь, который кажется спасительным уходом от мучительной раздвоенности. Это обращение к индивиду: «Даже само философское постижение такого «двоящегося» общества может вызвать идиосинкразию, – пишет К.С. Пигров, – «лучше», «приятнее» заниматься человеческой индивидуальностью, которая «внутренне всегда права», чем постигать общество. … Человек представляется «интересным», общество – «неинтересным».

Человек как будто ближе к трансцендентному, к Абсолюту, общество ближе «миру вражды», к эмпирическому, случайному, «наружному», оно будто бы и не поддается философскому исследованию»15. Эти настроения породили не только дискурс индивидуального бытия, но и два типа знания об обществе:

знание общества как наличного и знание общества как идеальной модели (идеального типа). Оно ни в коей мере не свидетельствует о неправомерности идеальных моделей или о «ложности» реальной жизни общества, а говорит об их диалектическом взаимодействии, в котором и развертывается система общественных связей, форм общения.

Игнорирование метафизической составляющей знания об обществе делает это знание ущербным, неистинным и эмпирически обедненным, так как не дает возможности развиваться самой эмпирической реальности, отдавая ее в логику вечного тиражирования. Если социальный заказ – заказ легитимации и стабилизации общества – общественные науки сегодня выполняют (и даже охотно стараются делать это), то общественный запрос остается не только не реализованным, но даже порой и не услышанным. Ответить на этот социальный запрос как раз и может становящаяся социальная философия как философия социального – философия отношения к общественному отношению, которое может реализоваться только в активном участии человека в жизни «внутреннего» (Франк) общества. Философская теория обладает нравственной силой – потому что мысль об обществе тоже есть форма регулирования общественных отношений, а также силой теоретической – ибо ответственность, забота о мысли – это и есть форма философской рефлексии, критики. Философ не только задает бытию последние вопросы о предельных ситуациях, но не боится услышать ответ.

Грань между общественным запросом и социальным заказом иногда трудно различима. Причина тому – амбивалентность некоторых исследовательских настроений. Так, П. Бергер говорит, что теория может попасть в некоторую ловушку очарования изнаночной стороной жизни и изобличительных настроений. Однако, как это ни странно, именно в этих случаях исследователь попадает в логику реализации социального заказа, ибо именно изобличительный пафос и очарование «изнанкой» жизни есть типичная риторика официальных идеологических построений.

Если поддаться этому очарованию, то можно прийти не только к созданию гимнов негативной стороне повседневности, но и породить некую квазиметафизику, ориентированную в понимании асимметричности общественных состояний не на бытие, а на небытие. Итак, метафизика есть ответ на вопросы человеческой природы. Человека «осаждают вопросы, от которых он не может отделаться, так как они задаются ему его собственной природой, но в то же время он (разум. – Н.Т.) не может ответить на них, так как они превосходят его силы»16. Ответы на эти вопросы не могут быть найдены в эмпирическом опыте. Они ищутся в пространстве разума.

Пигров К. С. Амбивалентность социального: (опыт исследования онтологических оснований) / К. С. Пигров // Вестник СПбГУ. Сер. 6, Философия, политология, социология, психология, право. – 1994. – Вып. 4 (№ 27). – С. 12.

Кант И. Критика чистого разума / И. Кант, пер. с нем. Н.О. Лосского. – СПб.: Издво «Тайм-аут», 1993. – С. 11.

Понимание социальной философии как философии социального, то есть как философии активного сознательного причастия человека к своей общественной природе позволяет говорить о том, что философия как самосознание эпохи (Мамардашвили) тоже сегодня может осуществиться в пространстве социально-философского дискурса. Все это дает мне смелость настаивать на этом странном на первый взгляд положении: сегодня социальная философия выполняет роль философской метафизики, необходимой, необъемлемой части социального познания Во втором параграфе «Это страшное слово «методология» рассматривается проблема методологии социально-философского исследования. При этом выдвигается идея о том, что решение методологических вопросов сегодня строится на иных основаниях, нежели в пространстве философии классической и неклассической. Так как ряд интуиций уже были изложены в разделе «методологические основания исследования» данного автореферата, остановимся только на вопросе о специфике методологических подходов в эпоху постмодерна и after-постмодерна. Думается, что одна из главных заслуг мысли постмодерна – это признание ее мысли) разнообразия, причем не только в рамках культуры, поколения, но и в рамках одной человеческой жизни. И эта мысль должна быть помыслена адекватным ей способом. К тому же необходимо мыслить наличие второй, третьей мысли наряду и параллельно с той, которую ты держишь в данный момент. Постмодернистская мысль манифестирует принцип заботы о мысли, мысль о мысли, а не о ее предмете. Поэтому она и есть философия, которая иногда кажется беспредметной.

Именно эта кажущаяся «беспредметность» и эклектичность часто является предметом критики со стороны оппонентов постмодернистского типа мышления. Однако пройти мимо этого опыта мысли нельзя, хотя и принять его непросто. Кроме того, концентрация на мысли как таковой приводит к тому, что традиционные предметы различных дисциплин начинают деформироваться. Возникает конфликт предмета и традиционных методов его исследования. Представляется, что этот конфликт происходит потому, что некоторая реальность, разворачивающаяся в логике постмодерна, описывается понятиями, порожденным рациональностью модерна. Постмодерн стремился создать не теорию классического типа, а «комплексную», композиционную теорию (в конкретном данном случае – теорию социального). Предполагается, что об одной, главной для исследования проблеме, необходимо говорить языком разных доктрин, разных теорий, разных методологических установок, в их диалоге обнаруживая объемность, композиционность, антиномичность предмета.

Подобный тип мышления был проанализирован В.Е. Кемеровым и определен как «движение по объекту». «Новое понятие, новая познавательная форма, новый тип видения (выделено автором. – Н.Т.) объектов образуются не в стерильном пространстве мышления, а в контактах и в конфликтах с уже существующими характеристиками объектов. Движение по объекту, представленное как смена точек зрения на объект (курсив автора. – Н.Т.) в определенной связи и последовательности, может толковаться как приближение, условно говоря, «к точке зрения» самого объекта или как переход с позиции вненаходимости субъекта на позицию объекта. Условием такого приближения является учет различия общезначимой формы представления объекта и социальной формы его освоения, а также различие последней и формы самобытности его бытия»17.

Сложность вопросов методологии обусловлена также тем, что сама теория сегодня находится в пространстве проблематизации. Причин несколько:

изменения в структуре области деятельности, в которой, собственно, и формируется (может сформироваться) теория (М.К. Мамардашвили, Э.Ю. Соловьев и В.С. Швырев), а также по причине недостаточного внимания к самому феномену теоретического знания со стороны представителей исследовательского сообщества (В.Е. Кемеров). Однако необходимо сделать еще одно уточнение: вопрос о характере знания об обществе может быть решен (точнее – решаем, ибо решить его окончательно нельзя) только с позиции учета и анализа социального, то есть осознанного участия исторического социального субъекта (субъекта познания в том числе) в общественных отношениях. При этом методологической интегрирующей скобкой обществознания сегодня может выступать именно социальная философия как философия социального.

«Движение по объекту» позволяет также обнаружить метафизические составляющие социально ориентированных теорий. «Такая, казалось бы, враждебная социальной метафизике сфера как экономика порождает заказ на стратегию, которая бы вписывалась в размерности индивидных ценностей, ориентаций, обеспечивала связность действий людей во времени и, таким образом, формировала бы условия для мобилизации ресурсов»18. Если сказать проще, экономика нуждается в человеке, существующем не только в логике вещи, но и в логике смысла. Метафизическое проникает в сферу, чуждую ей по определению и переструктурирует некоторые формы и процессы.

Это не значит, что метафизическое становится ведущим. Столкновение физики и метафизики процессов может разворачиваться по разным сценариям, но факт этого взаимоотражения процессов налицо.

Представляется, что сегодня мы наблюдаем ситуацию, в которой теория, построенная по классическому образцу, пытается охватить изменившийся мир неизменной сеткой понятий и категорий. Говоря другими словами, использовать при анализе постнеклассической реальности методологический аппарат классической и неклассической философии, который по сути своей почти един. Классическая методология строится на идее о том, что обнаружение некоего единого универсального принципа существования мира и отражающего этот мир познания может дать возможность построить универсальную теорию этой самой реальности. Пришедшая на смену классике неклассическая философия выдвигает идею смены универсального принципа Кемеров В. Е. Метафизика-динамика: (к вопросу об эволюции метафизики) / В. Е. Кемеров // Вопросы философии. – 1998. – № 8. – С. 63.

Кемеров В. Е. Концепция радикальной социальности / В. Е. Кемеров // Вопросы философии. – 1999. – №7. – С. 12.

собирания мира и мысли принципом дополнительности, при котором разные конкретные методики в их пусть и не всегда гармоничном единстве дадут нам представление о предмете (мире) в целом. Именно это стремление дать исчерпывающий образ мира через совокупность конкретных методик и дает нам право говорить, что неклассическая методология есть естественное продолжение классической.

Постнекласический подход предполагает изначальный отказ от идеи исчерпывающего знания о мире как жестко структурированной реальности.

При этом постмодернистская мысль предполагает своеобразную «петлю» познания. Сначала обнаруживается (или произвольно выделяется) некоторая проблема, к которой подходят с разных точек зрения, не отвергая никаких, пусть самых экзотических видений этого предмета. Затем из этой объемной, симфонически, композиционно оформленной точки рассматриваются разные стороны реальности. Таким образом, методология представляет собой постоянное движение от предмета к контексту и обратно. Это движение осуществляется в подконтрольной, рефлектируемой процедуре фиксации шагов как форм осмысления различных сторон потенциально и абстрактно-идеально единого реального. Методологией становится не набор принципов, используемых a priori, а процесс их искания, формулирования, адаптации к задачам исследования. Это движение не может осуществляться в рамках конкретных социо-гуманитарных дисциплин. Перед ними стоят другие, вполне конкретные и практические задачи. Задачу методологического поиска должна выполнять та форма знания, которая сама в себе содержит способ отражения противоречивой, амбивалентной реальности, и которая находит и формулирует современный способ познания этой антиномичной реальности. Сегодня эта роль досталась социальной философии.

Третий параграф «От общества к сообществу, или от сообщества к обществу» посвящен проблеме деконструкции социально-философского дискурса. В философии XX века постепенно сложилось довольно устойчивое представление о некоторой оппозиционности, чтобы не сказать враждебности человека и общества. Краткий миг классики, когда обнаружилась нетождественность общества и государства, но когда, тем не менее, общественное целое все еще представлялось человеку его собственным субстанциальным основанием, ушел в прошлое. Нарастающие процессы отчуждения неумолимо вели к мысли о враждебности общественных институтов человеку и о необходимости дистанцироваться от этого общественного целого во имя спасения своей самости.

Причиной такого понимания человека как способного к существованию вне общества индивида стал процесс «подшивания» философии к науке. Гипертрофированная страсть к научности вела к тому, что философия все больше тяготела к механистичности, забывая, что «восстановление социальных «прав» индивидуального сопряжено не столько с погружением в глубины индивидуальности, сколько с выяснением того, какую роль в разных системах коллективности играет индивидное бытие людей, каким образом оно задает энергетику и форму этих систем, их организованность и сложность»19.

Надо отметить, что положение, при котором общество и человек находятся в состоянии поддерживаемой раздельности очень удобно как для общества, так и для индивида, так как снимает ответственность с обеих сторон.

Человек перестает быть предметом заботы общественных институций, общество как гарант свободного существования индивида перестает быть для индивида некоторой нравственной мерой. Подменив представление об обществе теоретической реконструкцией его конкретно-исторической и поэтому всегда ограниченной репрезентации Причем ограниченной еще и неправомерным отождествлением общества и государственной системы), человек забыл (или уже не знает), что «быть свободным от общества» можно только в обществе.

Итак, социальный заказ сегодня состоит в поддержании настроения конфронтации человека и общества, их непримиримого противоречия. Как пишет З. Бауман, на это работает целая индустрия масс-медиа. Все средства массовой информации поддерживают идею отдельности индивида, дистанцирующегося не только от общественного целого, но и от «ближних» своих.

Ценностью повседневного существования человека становится отсутствие взаимозависимости, а следовательно – взаимной ответственности.

Однако отказ от причастности ошельмованному обществу ведет к тому, что индивид, утративший вслед за ответственностью за свои общественные связи и собственную идентичность, начинает искать замену отринутому обществу, создавая различные сообщества. В философии появляется соответствующее понятие. Идея сообщества есть не что иное, как выражение метафизической тоски по общему и целому, которую испытывает любой человек, оказавшись в плену идеи независимости. Речь идет о естественном, присущем человеку как родовому существу понимании своей общественной природы и ценности общества именно как своеобразного гаранта выхода за природные, узко антропологические рамки.

Давая объяснение феномену сообщества, М Бланшо указывал на следующее: «1. Сообщество не является редуцированной формой общества, равным образом, оно не стремится к общностному слиянию. 2) В противоположность любой социальной ячейке, оно чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей»20. Этот непроизводительный характер сообщества фиксирует Т.Х. Керимов: «Сообщество не происходит из области работы. Оно не производится, опыт сообщества конституируется как опыт конечности, или как опыт «бесконечного отсутствия бесконечного тождества». На самом деле именно в работе собственно общий характер соКемеров В.Е. Проблема социального и динамика методологии / Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе: материалы Международной научно-практической конференции. – Казань. Казан. ун-т, общества и исчезает, превращая сообщество в единичность и субстанциональность»21.

Непроизводительный характер сообщества объясняет, почему оно может быть только явлением «малой формы» и почему не обладает достаточной устойчивостью (хотя сам пафос идеи сообщества полагает именно неустойчивость одной из положительных его характеристик). Отсутствие общего предмета деятельности приводит к тому, что сообщество может строиться только на принципах гипертрофированного единства, снимающего различия единиц и демонстрирующего кратковременное параноидальное чувство слитости, стремления раствориться в другом, что возможно только при отказе от своей собственной самости, ибо она есть абсолютно иное, что не может входить в диалог с другим членом сообщества.

Теоретическое и исторически явленное сообщество демонстрирует внутреннее противоречие. С одной стороны, декларируемое стремление к разнообразию (пусть тех же сообществ), с другой стороны, диагностирование отсутствия разнообразия (в форме слиянности, деиндивидуализации), существования только в горизонте смерти. Само понятие индивида в таком случае ставится под вопрос как фигура, нуждающаяся в преодолении.

Нам представляется, что по своей симптоматике сообщество является лишь сублимированной формой общества, хотя Бланшо и предупреждал нас о необходимости отринуть такое понимание. Но вернемся к его же рассуждениям. «В противоположность любой социальной ячейке, оно (сообщество – Н.Т.) чурается производства и не ставит перед собою никаких производственных целей. Чему же оно служит?»22. Ответить на этот вопрос, думается, можно так: одной цели – заполнению пустоты, которая образовалась при девальвации идеи общества и дискредитации (самодискредитации) его конкретно-исторических репрезентаций.

Важный момент существования сообщества и бытования его идеи называет З.Бауман: необходимая и неизбежная натурализация феномена. Бауман указывает, что сообщества, как правило, «выстраивают» себя по принципу этнических сообществ, существование которых будто бы не нуждается в социальной легитимации, ибо носит преимущественно природный характер.

Однако и это не совсем так. Если перефразировать Сартра, можно сказать, что, чтобы быть французом, надо не только родиться им, но и жить, как француз. Это становится понятно, когда мы наблюдаем процесс самоопределения у представителей бывших колоний. Вот уж где этническая идентичность не есть природная форма и ею нельзя «обладать, как собственностью».

Ярчайшим примером такого самоопределения может быть то, как себя идентифицирует Ж. Деррида, для которого важнейшим маркером самоидентификации является не рождение и происхождение (еврей), не территория прожиКеримов Т.Х Неразрешимости. – М.: Академический проект: Трикста, 2007. – С.80.

Бланщо М. Неописуемое сообщество [Электронный ресурс] / М. Бланшо.– URL:

http://lib.ru/INPROZ/BLANSHO/soobshestwo.txt (дата обращения 5.12.2011) вания (Алжир), – все это относится к тому, что М.К. Мамардашвили называет «случайностью рождения», – а язык.

Представляется, что одной из задач социальной философии сегодня является реабилитация идеи общества и общественного человека. Речь идет не о теоретической реабилитации и новой легитимации существующих форм общественного устройства, а о том, что необходимо постоянно заявлять о нетождественности конкретно-исторической репрезентации и феномена общества как такового. Конечно, о том, что социальная философия своим предметом видит общество как таковое (общество вообще, общество как целое, социум и т.д.), а не просто его редуцированные формы (социальные системы, социальность как формы совместности), говорится часто. Но дело не только в этом. Как в платоновском мифе о пещере, когда тот, освободившийся, кто может стать философом, будет (потому что должен) говорить пленникам о том, чего они не хотят слышать, так и социальный философ должен говорить человеку об обществе, которое больше его конкретно-исторической репрезентации, а обществу – о человеке, который больше чем совокупность общественных отношений, актуализированных в конкретно-исторической форме.

И такой человек (в современной философии он чаще всего определяется как индивид) нужен обществу, как и общество нужно этому человеку. «Индивидуальность, – отмечал В.М. Межуев, – это человек, который сознает, что он есть один раз, и больше никто его не заменит. Именно этому человеку … нужно общество. Если бы он так себя не осознавал, ему хватило бы стада или стаи. Общество нужно человеку, который осознает себя индивидуальностью»23. И продолжает эту мысль: «Общество – это европейская идея, заключающаяся в том, что только то общество по-настоящему общество, в котором каждый человек свободен. … и тогда для меня понятен смысл философии. … У европейцев понятие общества зафиксировало тот тип жизни, который абсолютно соответствует существованию свободной индивидуальности»24.

Итак, во-первых, мы понимаем философию как необходимую самому обществу форму (способ) публичного бытия человека, во-вторых, видим, что в понимании публичного бытия индивидуальное никак не противоречит общественному, в-третьих, мы обнаруживаем, что идея индивида (она же – идея общества, она же– идея публичного бытия) демонстрирует свою принципиальную антиномичность, объединяя смыслы практического существования и метафизическое пространство самопорождения и самопостижения человеком самого себя.

Нам представляется, что процесс возвращения в теоретическое пространство идеи общества можно назвать деконструкцией понятия «общество» и выходящих за рамки собственно теоретичности представлений о нем. В беседе с М. Рыклиным Деррида уточнял, что под деконструкцией понимается не набор практик, применяемых в анализе, а реальная, в том числе и живая Современная социальная философия: предмет и пути развития (материалы заочного обсуждения) // Личность. Культура. Общество». – 2003 г. – Т.5. – вып. 1-2 (15-16).), – С.

критика процесса, осуществляемого постоянно и каждый раз заново, новыми средствами. Можно сказать, что Деррида полагает в деконструкции не узко логические, но культурные практики.

Думается, что идея и практика сообщества носят компромиссный, промежуточный характер. Хотя последнее не отменяет его значения как формы сохранения «места» общества в общественном сознании и социальной теории, что совершенно необходимо для последующей актуализации идеи общества в пространстве философии. Идея сообщества – продукт общественного духовного производства, в котором отражена невозможность практически и теоретически решить задачи самоосущетвления и развертывания социального. Артикулировав это, мы должны признать, что прежние понятия общества должны быть деконструированы.

Традиционно полагалось, что социальное есть редуцированное общественное. Однако если понимать социальное как отношение к общественному отношению, которое сегодня реализуется именно и только в деятельности индивида, мы получим обратный вариант: общество в его бытийственной полноте будет конституироваться каждый раз заново в реальном теоретикопрактическом отношении индивида к своему социальному окружению. Индивид выходит на первый план, но не как единица в ряду единиц, сумма которых даст нам не превосходящий самцу эту сумму вариант, а как общественный индивид, каждый раз конституирующий себя как «идеальная общественная тотальность».

Единственная форма, в которой абстракция общества и дискурса о нем может быть представлена в форме «живой жизни» – это живой индивид, который и представляет собой идеальную тотальность общества и общественного человека. В его деятельности представлена диалектика всех возможных редакций общественного, именно он способен распредметить объективные формы и, сформировав и сформулировав отношение к ним, создавать и легитимировать общество как таковое. В деятельности индивида инкорпорированные общественные структуры получают возможность как простого, так и расширенного воспроизводства. Но это возможно, только если индивид выступает в его общественной, а не натурализированной форме. Такой подход не отменяет, а «снимает» классическую трактовку индивида как идеальной общественной тотальности и позволяет помыслить его в качестве формы, превышающей конкретное общество как совокупность общественных отношений. Надо сказать, что только такой человек (индивид) может рассматриваться как носитель и субъект социального и как существо, способное творить общество в его бытийственной ипостаси.

Однако нам необходимо вернуться к вопросу о возможности идеи (а, возможно, и теории) общества в современном социально-философском дискурсе, в котором манифестированы принципы деонтологизации, десубстаницализации, отказа от метафизики. Памятуя о том, что мысль в пространстве постмодернистской культуры практически всегда представлена в форме «двойного кодирования», отметим, что идеи, маркированные терминами с приставкой «де» означают, как правило, не отказ, а необходимость переосмысления прежних концептов. Речь идет не о замене или отбрасывании тех понятийных форм, которые были выработаны в пространстве классической рациональности и классической философии, а о диалоге с ними, о композиционном видении не только (а иногда даже и «не столько») предмета, но и Своеобразную программу преодоления классической онтологии формулирует Т.Х. Керимов в обосновании концепции дифференциальной социальности: С точки зрения автора, новая онтология должна преодолеть понимание бытия как субстанции и заменить его на понимание бытия в горизонте события: «в гетерологической перспективе бытие больше уже не отождествляется с субстанцией и сущностью, бытие событийно, оно есть не основание сущего, а то, в чем сущее не-основывается»25. И далее: «В данной перспективе социальность не испытывает потребности в обращении к внешней системе отсчета и не полагает себя в качестве социальной реальности, исчерпывая таким образом все возможности бытия-в-мире»26.

Соглашаясь практически с каждым тезисом, которые высказаны автором, в отдельности, мы не можем принять общую логику его рассуждений.

Точнее было бы сказать иначе: нам не представляется, что этот проект дифференциальной социальности есть преодоление классической метафизики и радикальная трансформация самой философии. Идеи становления, различия, множественности не так уж чужды классическим версиям онтологии. Однако помысленные радикально и безосновно эти идеи могут стать важной альтернативой классическому пониманию, что имеет смысл и огромные теоретические возможности именно в пространстве диалога о природе общества, социального, индивидуального. Именно так, в диалоге может быть последовательно осуществлена деконструкция понятия «общество», в результате которого мы получим идею и, возможно, процедуру (процедуры) конституирования общества в пространстве социального как деятельности преследующего свои цели индивида, способного в своей субъектности (субъективном отношении к общественным отношениям, или к формам общения) стать реальным объективным фактором становления и бытия общего как со-бытия.

В заключении диссертационного исследования в краткой форме подводятся итоги и намечаются возможные перспективы. Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

1. Терещенко Н.А. Социальная философия после «смерти социального» / Н.А.. Терещенко. – Казань: Казан. ун-т, 2011. – 368 с. – 13,5 п.л.

2. Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. Постмодерн как ситуация философствования / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова. – СПб.: Алетейя, 2003. – 192 с.

– 10 п.л. (Терещенко Н.А.: главы «Культурно-исторические реалии конца XX века», «Философия в ситуации постмодерна», «Время как предмет рефлексии Керимов Т.Х. Гетерология и концепция дифференциальной социальности / Социальное: содержание, смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе: материалы Международной научно-практической конференции. – Казань. Казан. ун-т, 2011. С. 50.

в современной философии», «Игра как метапринцип культуры»; разделы «Введение», «Проблемы и парадоксы постмодернистской мысли», «Заключение», «Приложение» – в соавт. с Терещенко Н.А.) – 10 (5,8) п.л.

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК:

1. Терещенко Н.А. Конец социального: миф или реальность / Н.А. Терещенко // Ученые записки Казанского государственного университета. Том 150. – Книга 4. – Серия Гуманитарные науки. – Казань: Казанский государственный университет им. В.И. Ульянова-Ленина, 2008. – С. 166-180. – 1 п.л 2. Терещенко Н.А. Мифология субъекта и субъект мифологии / Н.А. Терещенко // Вопросы культурологии. – 2009. – № 9. – С. 29-32. – 0,7 п.л.

3. Терещенко Н.А. Парадоксы социально-философской мысли (о мерцающей субъективности в живом объективном) / Н.А. Терещенко // Вестник Тамб. ун-та. – Сер. Гуманитарные науки. Тамбов, 2009. Вып. 5 (73). – С. 74п.л.

4. Терещенко Н.А. Самоопределение социальной философии в ситуации "after-postmodern"-а / Н.А. Терещенко // Социально-гуманитарные знания. региональный выпуск.2009. - с.436-443. – 0,7 п.л.

5. Терещенко Н.А. О философском статусе социальной философии/ Н.А. Терещенко // Социально-гуманитарные знания. - 2009. - №8. – с. 450п.л.

6. Терещенко Н.А. Философия образования и философия в образовании / Н.А. Терещенко // Философия образования. – 2009. – №4 (20). – С. 25-32. – 0,8 п.л.

7. Терещенко Н.А. История и социальная теория: опыт взаимодействия / Н.А. Терещенко // Ученые записки Казанского государственного университета. Том 152. – Книга 1. – Серия Гуманитарные науки. – Казань: Казанский государственный университет им. В.И. Ульянова-Ленина, 2010. – С. 162-171. – 0,8 п.л.

Публикации в других научных изданиях:

8. Терещенко Н.А.. Проблема культурно-исторического возраста / Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. // Социальное знание: формации и интерпретации / Материалы международной научной конференции. Часть 1. – Казань:

Форт-Диалог, 1996. – С. 87 – 98. – 0,5 п.л.

9. Терещенко Н.А.. Герменевтика субъекта: университетский вариант / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова// Образование в зеркале философии. Материалы межвузовской научной конференции. – Казань: Менеджмент, 1998. – С. 44-50. – 0,25 п.л.

10. Терещенко Н.А. Универсалии в пространстве диалога эстетизированных культур. / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова / Sociobiology of Ritual and Group Identity: A Homology of Animal Human Behaviour. Concepts of Human and Behaviour Patterns in the Cultures of the East and the West: Interdisciplinary Approach. Abstracts of papers presented at the Annual Meeting of the European Sociobiological Society and the Satellite Meeting (Moscow, 31 May – 4 June, 1998). – Moscow: Russian State University for Humanities, 1998. – p. 55-57. – 0,15 п.л.

11. Терещенко Н.А. О естественности искусственного / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Материалы Международной конференции «Человек – Культура – Общество. Актуальные проблемы философских, политологических и религиоведческих исследований». (Том II) – М.: Изд-во «Современные тетради», 2002. – С. 113-115. – 0,05 п.л.

12. Терещенко Н.А.. В поисках утраченного бытия (Как возможна онтология постмодерна) / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Проблема соотношения бытия и небытия /По материалам всероссийского семинара. – Казань:

Изд-во Казан. гос. техн. ун-та, 2004. – С. 48-51. – 0,1 п.л.

13. Терещенко Н.А.. Эстетизация приватных пространств: абсурд эстетики или эстетика абсурда? / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Перспективы развития современного общества: Материалы Всероссийской научной конференции (Казань, 10-11 дек. 2003 г.). Часть 5. – Казань. – Изд-во Казан. гос.

техн. ун-та. – 2004. – С. 25-31. – 0,25 п.л.

14. Терещенко Н.А.. Человек без общества / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Современная социально-экономическая среда: человеческое измерение. – Казань: Казанский государственный университет им. В.И. УльяноваЛенина, 2004. – С. 282-286. – 0,2 п.л.

15. Терещенко Н.А. Философия образования по-русски?/ Н.А. Терещенко // Образование в системе институтов рыночного общества: Сборник статей. Казань. – Казанский государственный университет. – 2004. – С. 32-38. – 16. Терещенко Н.А. Образование в век его технической воспроизводимости / Н.А. Терещенко // Образование и культура постмодерна: сборник статей/ Акад.социал.и гуманит.наук РФ; Филос.о-во РТ, Казань. – 2005. – 17. Терещенко Н.А. Разговор о философии в присутствии Мартина Хайдеггера и других / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Трансформация экономической и философской мысли в социально-экономической система России - Казань, Казанский государственный университет им. В.И. УльяноваЛенина. – 2005. – 4 с. – 0,1 п.л.

18. Терещенко Н.А.. Работа над ошибками. / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Современные проблемы развития методики преподавания экономики и философии в системе высшего образования. – Казань: Казанский государственный университет им. В.И. Ульянова-Ленина, 2006. – С. 92-97. – 0, 19. Терещенко Н.А. Философия в ситуации глобального вызова / Н.А.

Терещенко, Т.М. Шатунова // Человек перед лицом глобального вызова: сб.

ст. – Казань, Менеджмент, 2006. – С. 3-6. – 0,2 п.л.

20. Терещенко Н.А. Там, за онтологическим поворотом / Н.А. Терещенко // Ученые записки Казанского государственного университета, Серия «Гуманитарные науки». - т.148. - Книга 1. - 2006. - с.157-168. – 0,9 п.л.

21. Терещенко Н.А. Культура постмодерна: парадокс публичности/ Н.А.

Терещенко // Мировое политическое и культурное пространство: история и современность. Материалы международной научной конференции – Казань, Казанский государственный университет им. В.И. Ульянова-Ленина. – 2007.

– С. 2219-224. – 0,5 п.л.

22. Терещенко Н.А. Несколько слов о философских возможностей постмодернистской культуры/ Н.А. Терещенко // Труды российских и американских ученых: развитие взаимопонимания и сотрудничества в различных областях научной деятельности [The work of Russian and Ameican Academicians of Mutual Understandings and Cooperation in different Fields of Science and Research}: сборник статей. – Казань: Каз ГАУ. – 2007. – С. 87п.л.

23. Терещенко Н.А. / Н.А. Терещенко // Просвещение, постмодернизм и «путешествие образования» / Н.А. Терещенко // Образование как пространство и время человеческого бытия. - Казань: Изд-во Казанского гос. ун-та, 2007. - С.125-141. – 1 п.л.

24. Терещенко Н.А. «О пользе и вреде истории для жизни» и научно исследовательской работы студентов / Н.А. Терещенко // Методика преподавания философии в современной высшей школе. – Казань.- Изд-во КГУ. - 2008.

– с. 49-56. – 0,6 п.л.

25. Терещенко Н.А. Феномен «евразийства» в контексте российской национальной идеи в диалоге культур «Запад-Восток»// Евразийские исследования. - 2008. - № 1.- С.15- 26. Терещенко Н.А. Экзистенциальные корни антропологии постмодерна / Н.А. Терещенко // Философское и педагогическое наследие: Вторые Махмутовские чтения: материалы международного симпозиума. Казань, 15мая 2008 г. - Казань, РИЦ "Школа". – 2008. -С. 343-346. – 0,3 п.л.

27. Терещенко Н.А., Шатунова Т.М. Несобранный субъект Делеза перед киноэкранами России и Татарстана / Н.А. Терещенко // Проблемы культурной идентичности в глобализирующемся обществе: сборник научных статей.

Казань: Казан. гос. ун-т. – 2009. – С. 4-13. – 0,7 п.л.

28. Терещенко Н.А. Как возможна социальная философия?/ Н.А. Терещенко // Новые методы в решении фундаментальных проблем социальной философии: синергийная антропология: материалы Всероссийской научнопрактической конференции, 19-20 ноября 2009 г. Казань, Изд-во «Познание»

Института экономики, управления и права. – 2009. – С. 149-154. – 0,4 п.л.

29. Терещенко Н.А. Кино и массы / Н.А. Терещенко, Т.М. Шатунова // Казанский социально-гуманитарный вестник. – 2010. – №2. – С. 98-101.– 0, п.л.

30. Терещенко Н.А. И вот появился черный лебедь / Социальное: смысл, поиск в современном культурно-историческом пространстве и дискурсе: материалы Международной научно-практической конференции / науч. ред. А.Б.

Лебедев. Казань: Казан. ун-т. – 2011. – с.181-200. – 0,8 п.л.