«ЯКУТСКИЙ АЛГЫС: СПЕЦИФИКА ЖАНРА, ПОЭТИКА ...»

Структура работы. Работа состоит из введения, двух основных частей, состоящих каждая из двух глав, которые представлены разделами, параграфами, подпараграфами и заключения. В конце приведены списки источников, литературы и приложения.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Первая часть диссертационной работы «Алгыс саха (якутов) в системе жанров обрядовой и шаманской поэзии тюрко-монгольских народов Сибири» состоит из двух глав. В первой главе первой части «Жанровая характеристика» проведено сравнительно-сопоставительное изучение типологии якутских алгысов, выявлены их жанровые признаки, дана характеристика каждого из признаков.

В разделе 1.1.1. «Генетическая типология» первой главы сопоставлены типологические черты алгыса с близкими жанрами обрядовой и шаманской поэзии тюрко-монгольских народов Сибири, сформировавшиеся в результате историко-генетических и культурных связей этих народов. Типология рассмотрена в области мифологии, терминологии, содержания, адресатно-персонажного ряда, композиционных структур и в особенностях стиля. Общим в мифологии исследуемых народов Сибири являлось представление о вселенной как о трех мирах. Культами поклонения и основными адресатами в жанрах обрядовой и шаманской поэзии саха (якутов), алтайцев, тувинцев, хакасов и бурят выступали Небо, Солнце, Луна и обитатели трёх миров.

Для адресатно-персонажного ряда жанров обрядовой и шаманской поэзии тюрко-монгольских народов Сибири был характерен общий культ поклонения – Небо. По представлениям древних якутов, рдк Айыылар ‘высшие божества’ жили на небесах. Поклонение пантеону божеств, по сути, для якутов было поклонением Небу. В текстовых материалах алгыша алтайцев адресатами выступали: Теери, Ак-Буркан и Кудай, иногда чКурбустан, символизирующие Небо. Только в материалах шаманской поэзии зафиксировано обращение алтайских шаманов к льгену, Бурхану. У алтайцев, тувинцев, хакасов и бурят имелись близкие адресаты, это – небожители: Бай Ульгень или Ульгень у алтайцев, лген у хакасов; ч Курбустан у алтайцев, Курбусту хан у тувинцев, Хормусда или Хан Хюрмас Тэнгэри у бурят.

В языках этих народов употреблялись слова, близкие по значению ‘небо’: якут. таара, алт. теери, бур. тэнгэри, хак. тігр, тув. дээр. У тюркских народов Сибири до сих пор сохранились термины, обозначающие жанры обрядовой поэзии: якут. алгыс, алт. алкыш, тув. алыш, хак. ала, (алас, алыс). Эти слова аналогичны по фонетической структуре (ГССГС). И в семантическом плане, к якутскому алгысу, имеющему значения ‘благословение, благопожелание, доброжелательность, хваление, заклинание, посвящение’,1 близки алт. алкыш с значением ‘благословение, благодарность’,2 алкыш ‘благословение, благодарение’,3 хак. ала ‘благословение, напутствие, благодарность, приветствие’, алас ‘благословение, напутствие’, алыс ‘благодарность, приветствие’, тув.

алыш ‘благословение’,5 алгыш ‘благопожелание, камлание в особой песенной манере и его текст’, алгыш-йрээл ‘различного рода благопожелания’6. Якутский язык сохранил алђы (алгы), алђыс (алгыс) как варианты одного и того же слова. В современном якутском языке слово алгыс выступает термином, обозначающим жанр обрядовой поэзии.

Аналогичными у тюрко-монгольских народов Сибири выступали и другие адресаты – духи-хозяева огня, гор, рек, аржаанов, тайги, лесов, люди и животные.

В композиционном плане жанры обрядовой и шаманской поэзии тюрко-монгольских народов Сибири типологически сходны, состояли, в основном, из трёх частей. Якутский алгыс, по сравнению с ними, сохранил композиционную целостность.

Для стиля жанров обрядовой поэзии саха (якутов), алтайцев, тувинцев, хакасов и бурят характерно употребление глаголов в близких по смыслу и по форме наклонениях: в повелительном, повелительно-желательном или желательном. В якутских алгысах активно использовался глагол буоллун- в значении ‘пусть сбудется’. Аналогичные глаголы фигурировали в алтайском алкыше – болзын-, в тувинских чалбарыглар – болзун-, в хакасских аластар – ползын-, в бурятских благопожеланиях – болтогой- в том же значении. Но в Пекарский Э.К. Словарь якутского языка. Л., 1958-1959. ст. 73.

Ойротско-русский словарь. Горно-Алтайск, 2005. С. 17.

Словарь алтайского и аладарского наречий тюркского языка. Горно-Алтайск, 2005. С. 20.

Хакасско-русский словарь. Новосибирск, 2006. С. 52-53.

Образцы народной литературы тюркских племен. Часть IX. СПб., 1907. С. 41.

Толковый словарь тувинского языка. Новосибирск, 2003. 1 том. С. 110-111.

якутском алгысе глагол буоллун- употреблялся в составе сложного составного сказуемого в качестве вспомогательного глагола.

В разделе 1.1.2. «Признаки жанра» определены жанровые признаки алгыса: бытование, исполнение, целевая направленность, адресатноперсонажный ряд и композиционная структура.

В параграфе 1.1.2.1. «Бытование» выделены и описаны виды бытования. Из семи видов, выделенных автором, (тотемистические алгысы, удаганские алгысы, алгысы шаманских камланий, алгысы военных обрядов, алгысы культа кузнецов, алгысы ыыаха Айыы, утилитарные алгысы) у современных якутов бытуют только два вида жанра: алгысы ыыаха и утилитарные алгысы.

Одним из видов бытования жанра является его функционирование в системе ритуально-обрядового комплекса ыhыах. Материалы подтверждают, что жанр алгыса активно бытовал в дореволюционное и в советское времена.

На современном этапе, начиная с 1990-х годов, алгыс ыыаха был воссоздан знатоком традиционной культуры, практиковавшим алгысчытом В.А. Кондаковым, который восстановил его адресатно-персонажный ряд и композиционную целостность. Но по не установленной причине В.А.

Кондаков оставил без внимания упоминание в алгысе имени одного из главных адресатов, главы нижнего мира – Адьарай Б. Студентами во время фольклорных экспедиций удалось записать алгысы ыыахов Туймаады республиканского значения в г. Якутске в 2007 г. и алгысы ыыаха Олекминского улуса в 2008 г. Было установлено, что в дальнейшем, структура и содержательная часть алгысов ыыаха, проводимых ныне в республике, требуют к себе серъезного внимания как со стороны исследователей, так и организаторов.

Из утилитарных алгысов бытуют алгысы духам-хозяевам срединного мира: огня, тайги, вселенной и свадебные алгысы. Данный вид утилитарные алгысы проводил рядовой якут, но предпочтение всегда отдавалось пожилому, умудренному опытом представителю социума.

Главным адресатом утилитарных алгысов выступал дух-хозяин огня.

Древние якуты под именем Аан Уххан тойон представляли его как тыыны (олоу) салааччы, уhатааччы ‘зачинатель (или продолжатель) жизни’, что соответствовало его практической значимости и предназначенности. Аан Уххан тойона считали самым близким, отзывчивым на помощь духомхозяином и видели в нем главного защитника. В образном представлении народа саха, дух-хозяин огня – «седобородый, говорливый, неугомонный, вечно прыгающий, седовласый старик». Только якуты и буряты представляют дух огня в образе старика, буряты его называли Сахаядай Нойон. Имя духа у якутов и бурят имело аналогичную структуру: после собственного имени у якутов – Аан Уххан, у бурят – Сахаядай, следовало другое составляющее – тойон или нойон с идентичным значением этих слов – ‘господин’. Остальные тюркские народы Сибири представляли духа огня в женском образе. Во время фольклорных экспедиций в 2007-2008 гг.

студентам СВФУ удалось записать алгысы духу-хозяину огня у информантов в Сунтарском, Нюрбинском, Олекминском, Мегино-Кангаласском улусах республики.

Одним из бытующих видов утилитарных алгысов являются алгысы духу-хозяину тайги. Якутские охотники, выезжая на охоту или во время её, до сих пор произносят алгысы, адресатом которых выступает хара тыа иччитэ – Баай Байанай тойон ‘дух-хозяин тайги Баай Байанай господин’. В просительной части соблюдается специальная табуированная лексика, которая характерна только для алгысов данного вида. В такой форме излагались намерения охотников. Они не должны были прямо называть зверей, птиц, которых хотели добывать, обычно говорили: «Тыыгар тыырахтааххыттан, Лабаалаах муостааххыттан, Эмис эттээххиттэн, Сыста сыалааххыттан ‘Тех, кто на лапах с когтями, На головах с рогами, С жирным мясом, С прилипающим жиром’». Далее охотники просили духахозяина тайги, чтобы тот содействовал им в охоте: «Айаным аартыгар Аалан кулу, Суолбут тоойугар Тосхойон кулу! ‘На мой путь Приведи их, На нашу дорогу Наведи их!’» и щедро его угощали.

В алгысах якутов почётное место занимала дух-хозяйка вселенной или местности Аан Алахчын хотун. В материалах алгысов имеется несколько вариантов её имён – Аан Эскэл хотун, Аан Дархан хотун, Аан Чаллай хотун, Аан Сылайдаан куо. Якуты представляли её в образе пожилой женщины, ей посвящали специальные алгысы, которые, по мнению автора, были характерны только для якутов. В обращениях к Аан Алахчын хотун перечислялись все её достоинства, образ раскрывался эпитетами описательного и метафорического характера: аыныахтаах дьилбэктээх, боуускалаах тэхтээх, крэ маан баттахтаах, кр курдук эмиийдээх, арыы саыл иэдэстээх, кгэннээх хоннохтоох, клннээх сстээх ‘с вымазанным маслом ляжками, с серебряными украшениями коленями, белоголовая, с грудью подобно кумысному жбану, со светлыми щёками, с пенистыми подмышками, с потливым лбом’. По представлениям якутов, они таким способом зрительно воспринимали духа-хозяйку и общались, вступая с ней в коммуникативный акт.

Содержание свадебных алгысов носило напутственный характер, в них выражались добрые пожелания молодоженам родных и близких. В отличие от других тюрко-монгольских народов, во время свадебных процессий якуты поклонялись высшим божествам, богиням деторождения и семьи – Айыыыт характерными только для свадебных алгысов были выражения, которыми родня жениха представляла невесту духам-хозяевам своего оч ага, местности.

В бытующих ныне алгысах уже не упоминаются богини-покровительницы семьи, детей – Айыыыт, Иэйэхсит, не всегда проводятся родителями традиционные благословения – аа, ийэ алгыа, предаются забвению характерные выражения, в которых содержались кодовые понятия алгысов данного подвида – тоой сэлэ ‘крепкая верёвка для телят и жеребят’, ыччат оо ‘наследник, потомство’, иитэр с ‘богатство – скот’, туораах кулун букв. ‘шишка жеребёнок’, с (трт) саха ‘народ саха’ и др. Например, в современных алгысах не употребляется формульное выражение: Аттаах тэтэ, сатыы тайаа буолу! ‘Станьте припасом для конного, тростью для пешего!’, в котором заключался сакральный смысл алгысов данного вида, чтобы молодые стали семьёй, живущей в полном достатке, чтобы всегда достойно встретить своих гостей. Благопожелания близкого содержания были характерны и у хакасов. Они желали молодожёнам, чтобы те жили достойно, помогали людям: «Чаза кізее ат мндр тур, чалаасха кеп кезірт тур! ‘Пешему человеку предлагай своего коня, голому человеку дай свою одежду!’». В параграфе 1.1.2.2. «Исполнение» проанализированы коллективные, групповые (или семейные) и индивидуальные формы исполнения.

Коллективное исполнение алгыса высшим божествам и духам-покровителям проводилось во время ыhыаха, носило общеплеменной, позднее общественный и национальный характер.

коммуникации. Из лингвистической модели Р.О. Якобсона, которая состояла из шести основных компонентов коммуникации: адресант, сообщение, адресат, контекст, контакт, код – все были характерны для якутского алгыса.

Адресантом выступали человек и коллектив, адресатами – культы поклонения, птицы, звери-тотемы, домашние животные и люди, в роли сообщения выступал алгыс. По виду контакта исполнение алгыса считалось монологом. Но в семантическом плане просящие образно видели своих адресатов, в ходе провозглашения алгысов устанавливался контакт между ними. Якуты для того, чтобы зрительно представить своих адресатов, наделяли их пышными эпитетами. В алгысах ыыаха глава высших божеств р Аар Тойон (или р Айыы Тойон) наделялся эпитетами, передающими его зрительный образ. Первая часть алгыса произносилась очень долго, именно от исполнения данной части, по представлению якутов, зависела участь просящих людей. Таким образом, они старались умилостивить культов поклонения. Так апеллятивная часть алгысов служила начальным этапом в установлении контакта между адресантом и адресатом. Далее этот контакт продолжался и во второй – в просительной части – алгысов.

Просящие выражали адресатам свои просьбы. Алгыс как часть контакта имел не только характер монолога, но для некоторых видов был характерен диалогичный вид. Специфическими, характерными только для алгыса выступали три схемы коммуникативной модели. Первая: АДРЕСАНТ – Образцы народной литературы тюркских племён. Казань, 1907. С. 262.

АДРЕСАТ, где адресатами выступали божества, духи-хозяева, глава тёмных сил – Адьарай Б, вторая: АДРЕСАНТ – АДРЕСАТ, в которой адресатами были только духи-хозяева, третья: АДРЕСАНТ – АДРЕСАТ, адресатами были птицы, звери – тотемы, домашние животные, люди.

Ритуальные движения сгрй ‘поклонение’ являлись неотъемлемой частью исполнения алгысов. Эти движения предполагали соблюдение традиционной позы адресанта – сргэстээин – ‘согнуть одну ногу в коленях’. Исполнения жанра в соответствии с обрядовыми действиями сопровождались определёнными жестами, приподниманием чорона с кумысом, копья, шапок или шлема.

В параграфе 1.1.2.3. «Целевая направленность» рассмотрен один из признаков жанра, который предопределял обряды и обрядовые действия.

Алгысы строго были регламентированы по ходу всего обрядового комплекса народа саха, но целевая направленность их была различной.

Тотемистические алгысы были направлены на почитание культа предков, родовых тотемов в образе птиц (орла, ястреба), диких зверей (медведя, волка).

Удаганские алгысы предназначались молодожёнам. Через обрядовые действия сакрального и магического характера приветствовалось создание семьи, продолжение человеческого рода. Некоторые алгысы удаганок посвящались установлению духовного баланса, устранению влияния тёмных сил.

Целевая направленность алгысов военных обрядов обуславливала психологическую подготовку профессионального воина. Своеобразный настрой позволял изменить состояние и сознание воина, снять страх смерти, что выражалось в произношении воином особых формул алгыса, которые никогда не звучали из его уст в повседневной жизни.

Алгысы культа кузнецов были направлены на умилостивление духапокровителя кузнецов – Кудай Бахсы (или Кыдай Бахсы). Иногда адресантами выступали сами кузнецы, посвящавшие алгысы уот иччитэ ‘духу-хозяину огня’, суохапчы иччитэ ‘духу железной пластины с дырами’, кыа иччитэ ‘духу кузнечного горна’. По материалам олонхо, Кудай Бахсы благословлял богатырей племени айыы во имя спасения доброго начала, светлых сил.

В алгысах ыыаха целевая направленность устанавливалась в силу их специфики обрядовой предназначенности. Во-первых, это было поклонение Небу. Во-вторых, чётко аргументировалось время проведения, устанавливалась основная цель, способствовавшая продолжению жизнедеятельности всего народа, ради которой проводился весь этот обрядовый комплекс. В-третьих, воспевался сам процесс длительной и тщательной подготовки к обрядовому действию: подготовка р тунах ‘молочного изобилия’, изготовление ритуальной утвари (чороон айах, кэриэн айах, бырадаак, матааччах, сири иhит, далбар чабычах) и места для проведения обряда (чэчир – ограждение из молодых берёз и тлгэ – площадка).

В утилитарных алгысах адресанты просили защиты у духов-хозяев срединного мира: у духов огня, дома (балагана), местности, вселенной, тайги, вод, рек, озёр, дорог, перепутий и др. Целью родильных алгысов являлось умилостивление богинь деторождения и семьи:

- Айыыыт, Иэйэхсит, поклонение духам-хозяевам срединного мира.

От всех видов жанра целевой направленностью, предназначенной для умиротворения тёмных сил нижнего, срединного и отчасти верхнего, миров отличались алгысы шаманских камланий. Только беда или жизненная необходимость могли стать причиной проведения шаманских обрядов. По верованиям якутов, шаман мог провести переговоры и обряды с силами потусторонних миров и посвящать им соответствующие алгысы.

В параграфе 1.1.2.4. «Адресатно-персонажный ряд» выявлено, что в алгысе саха (якутов) и в жанрах обрядовой и шаманской поэзии тюркомонгольских народов Сибири имеется аналогичная группа адресатов. В основном, это были Небо и небожители. Хотя в якутских алгысах Небо не выступало отдельным адресатом, но адресатами являлись рдк айыылар ‘высшие божества’, живущие, по представлениям якутов, на небесах.

Поклонение им отождествлялось с поклонением Небу. Оно проявлялось в форме просьбы высшим божествам.

Основным адресатом в алгысах ыыаха и главой высших божеств признавался р Аар Тойон ‘Белый Священный господин’. Наравне с именем р Аар Тойона упоминалось имя его жены – Кн Кбэй Хотун букв. ‘Солнце Мать Госпожа’. В текстах алгысов древние якуты обращались к одному из грозных божеств – Сгэ Тойону букв. ‘Топор Господин’ – покровителю грома и молнии. Одним из самых почитаемых божеств выступал Хотой Айыы букв. ‘Орел Божество’, которое являлось символом могущественности, власти и силы. Данное божество выступало адресатом в алгысах шаманских камланий. Очень уважаемым и почитаемым культом поклонения в алгысах ыыаха, в утилитарных алгысах и в алгысах шаманских камланий выступал Дьгй Айыы ‘Дьгй Божество’ – покровитель людей и конного скота, который причислялся к числу обязательных адресатов. Меньше всех, по материалам обрядовой поэзии, упоминалась богиня Ынахсыт (или Таара) Хотун ‘Коровница (Богиня) Госпожа’, покровительствовавшая рогатому скоту. Но она выступала адресатом в алгысах шаманских камланий при испрашивании кут ‘души’ рогатого скота. В иерархической структуре пантеона божеств одну из основных позиций занимала Иэйэхсит ‘Создательница’, оберегавшая, сопровождавшая каждого человека в течение всей его жизни, являлась адресатом алгысов ыыаха и алгысов шаманских камланий. От неё шаманы получали «кут» ребенка. Другая богиня Айыыыт ‘Творительница’, по материалам алгысов, являлась самостоятельным божеством. К ней обращались во время алгыса ыыаха, шаман призывал её при проведении камланий, посвящённых деторождению и прибавлению скота.

Вторую группу адресатов составляли духи-хозяева срединного мира:

уот иччитэ ‘дух-хозяин огня’, дьиэ иччитэ ‘дух-хозяйка дома’, муннук иччилэрэ ‘духи углов дома’, хотон иччитэ ‘дух коровьего хлева’, тиэргэн иччитэ ‘дух-хозяин усадьбы’, тх иччитэ ‘дух заброшенной усадьбы’, аартык иччитэ ‘дух-хозяин дорог’, уу иччитэ ‘дух водоёмов, рек, озёр’, тыа иччитэ ‘дух-хозяин леса, тайги’, от-мас иччилэрэ ‘духи-хозяева растительности’. Поклонение духам гор было характерно и для якутов, но оно проявлялось не так ярко, как у других тюрко-монгольских народов, живущих на гористых местностях. Якуты при переходе через перевалы гор провозглашали алгысы, одаривали, вешали духам-хозяевам саламу, приносили в подарок пищу, монетки, прося их благоденствия во время поездок. Во вторую группу отнесены и сами люди в качестве адресатов, они выступали ими в родильных, свадебных алгысах.

Третью группу составляли адресаты тотемистических алгысов:

тотемы-птицы (орел, ястреб), дикие звери (медведь, волк).

Четвертая группа адресатов представлена домашними животными (конный и рогатый скот). В данную группу внесены и люди в качестве адресатов.

В алгысах якуты обращались и к тёмным силам трёх миров. Адресаты пятой группы – якутские абааы нижнего и верхнего миров разделены на три подгруппы. Первую подгруппу составили абааhы – тёмные силы нижнего/верхнего миров. В отличие от других тюрко-монгольских народов, по представлениям якутов, в верхнем мире обитали не менее грозные силы, главой которых был Улуутуйар Улуу Тойон. По текстовым материалам алгысов шаманских камланий, адресатом выступал Хахсааттыыр Хара Суорун тойон. Духи-покровители и духи-помощники шаманов составляли вторую подгруппу адресатов. У каждого шамана были свои индивидуальные духи-помощники, духи-покровители и духи умерших шаманов, удаганок – ойуун, удаан рдэрэ, покровительствующие ему. Иногда адресатами выступали атрибуты шамана, его бубен и колотушка, которые могут быть включены в третью подгруппу. Значит, постоянными адресатами якутских алгысов являлись: рдк айыылар ‘высшие божества’; духи срединного мира;

люди; птицы-тотемы (орёл, ястреб), дикие животные (медведь, волк), домашние животные (быки-порозы, коровы, лошади); тёмные силы всех трёх (верхнего, срединного и нижнего) миров.

В параграфе 1.1.2.5. «Композиционная структура» рассмотрены составные части якутских алгысов. Алгыс имел полную трехчастную композиционную структуру: первая часть – обращение к адресатам, вторая часть – изложение просьбы; третья часть – приношение им бэлэх ‘дара’.

В обращениях алгысов, в зависимости от целевой направленности, люди обращались адресатам. Во второй части адресанты просили защиты от тёмных сил, в просьбе проявлялся принцип дуализма: борьбы добра и зла, света и тьмы, жизни и смерти. Одним из основных предназначений просьб – продолжение человеческого рода, потомства. В алгысах просили изобилие, все блага, обеспеченность и счастье. Просьбы выражались с помощью формульных слов с такой глубокой семантикой, как уйгу-быйа ‘изобилие’, с сгэй букв. ‘прохладные сливки’, хойуу суорат ‘густой суорат’, араас арыы ‘жёлтое масло’, хараалаах сэлэ ‘устойчивый загон’, ыылаах тиэргэн букв. ‘пахнущий двор’, алгыстаах олох ‘жизнь благословенная’, дьол-соргу ‘счастье’ и др. Третья часть алгысов – угощение. Якуты дарили высшим божествам и духам-хозяевам срединного мира бэлэх ‘дары’ в виде молочных продуктов – кумыса, молока, саламаата и суората, преподносили им различные виды саламы ‘священной веревки из конских волос’ ожидая от них отдар. Шаманы во время выполнения алгысов духам-хозяевам трех миров приносили им свои бэлэх ‘дары’.

Во второй главе «Классификация, общее описание» первой части работы проведена классификация алгысов саха (якутов) и дана их общая характеристика.

В разделе 1.2.1. «Классификация обрядовой поэзии тюркомонгольских народов Сибири» проанализирована классификация жанров обрядовой поэзии, проведенная исследователями фольклора у тюркомонгольских народов Сибири.

В истории развития алтайской фольклористики в 1970-80-е годы алкыш (алкыш сс) С.С. Суразаковым был охарактеризован как один из жанров алтайского фольклора, осуществлена тематическая классификация и выделены культовая, производственная и бытовая разновидности.8 Более полная характеристика алкыша в системе алтайской мифологии составлена С.С. Каташем. Он различал культовые (родовые), производственные и семейно-бытовые алкышы.9 В 1990-е гг. с музыковедческих позиций были рассмотрены скотоводческие заговоры теленгитов.10 Уже в постсоветское время был исследован свадебный фольклор алтайцев, его поэзия в контексте традиционной свадебной обрядности.11 Исследован детский фольклор, охарактеризована обрядовая поэзия детского цикла.13 М.П. Чочкина, исходя из баскаковской классификации, предпринимает попытки нового подхода к систематизации фольклора алтайцев, включая обрядовую поэзию.14 У алтайских народов жанры обрядовой поэзии классифицированы по тематическому принципу, выделены культовые (родовые), производственные, семейно-бытовые и календарные алкышы.

Суразаков С.С. Алтай фольклор. Горно-Алтайск, 1975. С. 37.

Каташ С.С. Мифы и легенды Горного Алтая, 1978. С. 48-49.

Кондратьева Н.М. Скотоводческие заговоры теленгитов. Дисс… к. иск. Новосибирск, 1996.

Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность (XIX-XX вв.). Горно-Алтайск, 1995.

Чочкина М.П. Алтайский детский фольклор. Горно-Алтайск, 2003.

Чочкина М.П. «Алкыш сс» - благопожелание: обрядовая поэзия детского цикла // Языки и литературы народов Горного Алтая: Международный ежегодник 2011. Горно-Алтайск, 2011. С. 189-196.

Чочкина М.П. Жанровая классификация алтайского фольклора в работах Н.А. Баскакова // Тюркские языки: проблемы и исследования. Горно-Алтайск, 2006. С. 216-219.

благопожеланий одним из первых рассматривал Ч.Ч. Куулар (в 1976 г.), выявивший три вида: алгыш ‘благопожелания’, чалбарыг ‘заклинания’, мактал ‘восхваления борцов и скакунов’. Продолжив данную классификацию, коллектив авторов под руководством З.К. Кыргыс выделил три основных раздела по тематическому принципу. В первый раздел отведены двадцать два образца благопожеланий, связанных с семьёй, во второй – шесть заклинаний, относящихся к семейно-бытовой жизни, к духам-хозяевам местности и рек, в третий раздел отведены десять образцов благопожеланий, связанных с трудовой деятельностью человека.15 Изучение структуры и семантики обрядовой поэзии тувинцев продолжалось исследователями в постсоветское время. Так, Ж.М. Юша классифицировала, установила структуру, функции в ритуальных действиях, изучила лексико-стилистические особенности и художественно-выразительные средства, определила роль и место дошаманских жанров обрядовой поэзии в традиционных ритуалах. У хакасов обрядовая поэзия не стала предметом отдельного научного исследования, хотя существует богатый материал по обрядовой и шаманской поэзии, собранный известным земляком – Н.Ф. Катановым в конце XIX – начале XX.17 Образец обращения при жертвоприношении Небу, записанный у одного из хакасских родов – бельтиров С.Д. Майнагашевым ещё в 1916 г.

представляет большой научный интерес.18 В постсоветское время были осуществлены издания текстовых материалов.19 По данным В.Я. и И.И.

Бутанаевых, хакасы различали алгыс ‘благопожелания’, сстеен сс ‘заклинания’, харгас ‘проклятия’.20 В последнее время были начаты исследования свадебного обряда хакасов и его поэзии, но, к сожалению, не были завершены. В постсоветское время классификация жанров обрядовой поэзии бурят была осуществлена С.С. Бардахановой, рассматривая жанры в их связи с обрядовыми действиями, выделяя благопожелания, связанные с трудовой и хозяйственной деятельностью. Далее исследователь охарактеризовала благопожелания напутственного характера, особо тщательно проанализировав свадебные рлы и современные благопожелания. По идейно-смысловому значению С.С. Бардахановой было выявлено пять групп, к первой отнесены рлы, связанные с огнем, очагом. Благословение ложа молодых составляет вторую группу, подношение гостям почётного блюда отведено к третьей группе.

Пожелания и советы молодоженам определены в четвертую группу, а Тыва улусту алгыш-йрээлдэри. Кызыл, 1990.

Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика. Автореф. дисс… к.филол.н., Новосибирск, 2005.

Образцы народной литературы тюркских племён. часть. IX, СПб. 1907.

Майнагашев С.Д. Жертвоприношение Небу у бельтиров // Сборник МАЭ. Т.III. Пг., 1916. С. 99-101.

Бутанаев В.Я. Традиционный шаманизм Хонгорая. Абакан, 2006. С. 161-234; он же, Бутанаева И.И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. Абакан, 2008. С. 337-361.

Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Мир хонгорского фольклора. Абакан, 2008, С. 223- Кулумаева С.К. Материалы Н.Ф. Катанова по свадебному обряду хакасов // Научное наследие Н.Ф.

Катанова и современное востоковедение. Материалы Международной научной конференции. Абакан, 2003, с. 182- последнюю, пятую группу составляют рлы – посвящения сватам.22 Позднее она, усовершенствуя свою классификацию, предлагает разделить обрядовую поэзию бурят только на два больших раздела. В первый раздел она отводит обрядовые благопожелания или произведения, органически связанные с обрядами, сопровождающими обрядовые действия, а во вторую группу предлагает отнести образцы обрядовой поэзии, оторвавшиеся от обрядов и исследователем была осуществлена по отношению к обрядовой практике народа.

Сбор и публикация материалов обрядовой поэзии калмыков началась с начала XX века. Одним из первых исследователей жанров обрядовой поэзии калмыков считается И.М. Мацаков. Н.Ц. Биткеев собирал материалы, изучал обрядовый фольклор, благопожелания.24 Он различает благопожелания на две группы: обрядовые и не связанные с обрядовыми действиями.25 Работы Е. А. Хабуновой были посвящены исследованию современной калмыцкой свадьбы, в которых была рассмотрена и свадебная поэзия калмыков. Ситуативное исполнение во время проведения обрядов легло в основу классификации благопожеланий калмыков, которую осуществлила Т.Г.

Басангова.27 Она представила заговорную, семейно-обрядовую, календарную и трудовую разновидности благопожеланий, различая родильные, свадебные, похоронные, календарные, промысловые, скотоводческие, земледельческие, дорожные благопожелания и йорелы на постройку жилища.

В обрядовой поэзии монголов жанры были классифицированы по тематико-функциональному принципу. Исследователь Х. Сампилдэндэв разграничил шибшлэг ‘заговоры и заклинания’, цацал мялаалгын шулэт ‘стихотворения о кроплении’, еролы ‘благопожелания’, бэлэг дэмбэрэлийн гс ‘благопожелательные слова’, магтаалы ‘словословия’, айзам ‘обрядовые – величаво-протяжные песни’. При классификации обрядовой поэзии исследователи опирались на этнический, тематический или тематико-функциональный принципы.

Наиболее исследованной на сегодняшний день представляется обрядовая поэзия алтайцев и тувинцев. На современном этапе недостаточно изученными остаются жанры обрядовой поэзии хакасов. Вариант классификации, созданный на основе сравнительного изучения сюжетов заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири, в том Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1982. С. 162.

Бардаханова С.С. Система жанров бурятского фольклора. Новосибирск, 1992. С. 178.

Биткеев Н.Ц. Обрядовый фольклор калмыков. Элиста, 1993; Фольклор монгольских народов:

исследование и тексты. Том 1. Калмыцкий фольклор. Элиста, 2011. С. 306-378.

Фольклор монгольских народов: исследование и тексты. Том 1. Калмыцкий фольклор. Элиста, 2011. С.

349.

Хабунова Е.Э. Калмыцкая свадебная обрядовая поэзия. – Элиста: Калмыцкое книжное изд-во, 1998;

.Хабунова Е.Э. Вербальное и ритуальное оформление современной калмыцкой свадьбы «хальмг хюрм».

Элиста, 2011;

Басангова Т.Г. Обрядовая поэзия калмыков (система жанров, поэтика). Автореф. дисс… д.филол.н.

Махачкала, 2009.

Сампилдэндэв Х. Обрядовая поэзия монголов. Автореф. дисс… д.филол.н., Улан-Удэ, 1993.

числе и якутских алгысов, и предложенный В.Л. Кляусом,29 является не полной.

В ней не учтены такие значимые компоненты как мифологические воззрения народов Сибири, функционирование жанров обрядовой, шаманской поэзии в системе их повседневной практики при традиционном укладе жизни.

На современном этапе из тюрко-монгольских народов Сибири шаманские алгыши исследованы только у тувинцев. 30 Так, М.Б. КенинЛопсан различает восемнадцать групп по этнографическому принципу.

В разделе 1.2.2. «Принципы классификации, дифференциация, общее описание алгысов» проанализированы и определены основные признаки классификации.

В классификации обрядовой поэзии якутов исследователи придерживались нескольких принципов. Так, Г.У. Эргис первоначально рассматривал их в тесной связи с обрядовой культурой народа саха. Он осуществил первую классификацию обрядовой поэзии по этнографическому принципу31. Вторую классификацию Г.У. Эргис сформулировал на основе тематического принципа.32 Но, к сожалению, учёный успел охарактеризовать только скотоводческие, промысловые и семейно-бытовые алгысы. В скотоводческой группе алгысов исследователь особо выделял алгыс ыыаха.

В эту же группу были включены алгысы и обряды посвященные духухозяйке местности – ситии, дэлбиргэ ыйааын, божеству Ынахсыт, другие скотоводческие обряды и алгысы. Во второй группе отведены и охарактеризованы промысловые обряды. Из семейных обрядов был рассмотрен алгыс в честь духа огня и свадебные обряды. Не рассмотренными остались обряды и алгысы кузнецов. При этом не понятно, что Эргис имел ввиду под родовыми алгысами.

Подробное описание свадебных алгысов в контексте фольклорной традиции народа саха было осуществлено Г.М. Васильевым. По функциональному предназначению исследователь разделил на семь групп:

алгысы при угощении духа огня, при отправлении в свадебный путь невесты, алгыс родителей невесты, алгыс в пути невестой богине земли, алгыс у коновязи, алгыс при зажигании огня на очаге нового дома, алгыс сватьев. По способу заклинания в системе обрядовых песен С.Д. Мухоплёвой дифференцируются заклинательные песни – алгысы, впервые определяются их функциональные особенности. Исследователь выделяет три вида заклинательных песен: песни-договоры, песни-повеления, песниповествования. Л.А. Афанасьев-Тэрис характеризует различия алгысов по способам исполнения и различает три разновидности: трт, этитиилээх, Кляус В.Л. Сюжетика заговорно-заклинательных текстов славян и коренных народов Сибири в сравнительном (межславянском и славяно-сибирском) освещении. Автореф. дисс… д. филол.н. М., 2001. С.

28-29.

Кенин-Лопсан М.Б. Алгыши тувинских шаманов. Кызыл, 1995. С. 6-7.

Эргис Г.У. Спутник якутского фольклориста. С. 13, С. 47- Эргис Г.У. Очерки по якутскому фольклору. Якутск, 2008. С. Васильев Г.М. Живой родник. Якутск, 1973. С. Мухоплева С.Д. Якутские народные обрядовые песни. Новосибирск 1993. С. 97- уун алгыстар (традиционный, испове дывающий, длительный).35 Н.Е.

Петров дифференцировал алгыс по адресатно-персонажному принципу на два вида: «бастакы к р – Айыыларга, иччилэргэ анаммыт трт традиционные алгысы, посвященные высшим божествам, духам-хозяевам, ко второму – благопожелания, добрые напутственные слова людям, народу’. Алгысчыт В.А. Кондаков (1939-2009) характеризовал алгысы по адресатноперсонажному принципу «алгыстар хас да араас крэ арахсаллар.

Саамай улахан алгыстар Айыы доммноро буолаллар. Айыы доммноро диэн ээ рдк Айыылартан крд алгыстара. Иккис суолталаах алгыстар уот алгыстара буолаллар. Уот алгыстара сирдээи т иччилэргэ ананаллар ‘Aлгысы имеют несколько видов. Из них самыми важными являются Домм Айыы – это просительные формулы людей от высших божеств. Вторыми по значению являются алгысы духу-хозяину огня. Данные алгысы посвящаются земным духам-хозяевам’».37 Он воссоздал всего восемьдесят четыре вида алгысов, в том числе и для лечебных целей. Составители тома «Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока», посвященного обрядовой поэзии саха (якутов) придерживались второй классификации Г.У. Эргиса и выделили пять групп заклинаний, в первую группу вошли заклинания духов-хозяев земли, во вторую – обрядовые заклинания на промыслах, в том числе заклинания рыбаков.

Третью группу составили семейно-бытовые заклинания (заклинания духовхозяев дома, огня, свадебные, родильные). В четвертую вошли скотоводческие, трудовые заклинания, в пятую группу отдельно были выделены заклинания на открытии ысыаха. В данном академическом издании из классификации Эргиса не затронутыми остались алгысы и обряды кузнецов, также родовые алгысы.

Основанную на принципах форм исполнения в свете теории интонирования, классификацию якутских алгысов осуществил этномузыковед Ю.И. Шейкин, выделив три типа (этапа интонирования):

этэн алгыс – речевой, этэн ылланар алгыс – речитативный, ылланар алгыс – песенный.39 Более подробная классификация свадебных алгысов была выполнена О.Н.Дмитриевой, выделившей семь видов по функциональному принципу: алгыс при угощении духа огня, алгыс невесты перед отправлением в свадебный путь, алгыс родителей невесты, родственников, алгыс невесты в пути с угощением духа-хозяйки земли, алгыс у коновязи, Афанасьев Л.А. Айыы рэ э. Дьокуускай, 1993. С. 150-151.

Прим. Переводы на русский язык осуществлены автором – Л.Е Кондаков В.А. Аар Айыы итэђэлэ. Дьокуускай, 2004. С. 15-18.

Кн сирин Айыытын ойууна. Дьокуускай, 2010. С. 400-401.

Шейкин Ю.И. Обрядовое интонирование саха: алгыс и осуохай // Обрядовая поэзия саха (якутов).

Новосибирск: Наука, 2003. 512 с. С. 73-74.

алгыс при зажигании огня на очаге нового дома, алгыс сватов.40 Но её дифференциация почти идентична предыдущей классификации Г.М.

Васильева.

Значит, у якутских исследователей преобладают тематический, тематико-функциональный принципы дифференциации. Шаманская поэзия народа саха так и осталась вне внимания исследователей. На современном этапе следовало бы произвести тематико-функциональную классификацию жанров обрядовой и шаманской поэзии, учитывая специфику каждой из сторон. В качестве одного из признаков классификации предлагается целевая направленность алгысов, входящих в обрядовые и шаманские комплексы, т.к. алгысы не бытовали вне обрядовой и шаманской практики народа саха.

Существенным признаком представляется и адресатно-персонажный ряд, к которому адресанты обращались во время проведения обрядов. Одним из признаков классификации признано содержание алгысов, состоящее из просительной части. С учётом вышеизложенных признаков алгысы дифференцированы на следующие виды:

· тотемистические алгысы, · удаганские алгысы, · алгысы шаманских камланий, · алгысы военных обрядов, · алгысы культа кузнецов, · алгысы ыыаха Айыы, · утилитарные алгысы Классификация проведена на основе учета мифологических представлений, религиозных воззрений народа и предназначенности алгысов, бытовавших в системе традиционной обрядности и шаманских камланий якутов. Она осуществлена по текстам алгысов, не подтвержденные текстовыми материалами виды алгысов не включены в классификацию.

В разделе дано общее описание каждого из видов якутских алгысов. Но тотемистические алгысы приведены в отдельном параграфе (см. 1.2.3).

Удаганские алгысы, выделенные на основе текстовых материалов олонхо, представляли собой отдельный вид якутских алгысов. Часть этих алгысов стала основой для формирования обрядовой поэзии якутов в форме утилитарных алгысов, к ним относились арчы алгыа ‘алгыс освящения’, аан дойду иччитигэр алгыс ‘алгыс духу-хозяйке вселенной’, ыал буолууга алгыс ‘алгыс при создании семьи’. А также алгысы сакрального характера стали основой для формирования шаманской поэзии.

Якутский шаман в ходе камланий проводил алгысы духам-хозяевам трёх миров. Эти устно-поэтические произведениями, сопровождающими шаманские камлания предлагается называть алгысами шаманских камланий.

Алгысы отличались целевой направленностью, предназначенной для умиротворения тёмных сил всех трёх миров для устранения беды, несчастья Дмитриева О.Н. Свабедные алгысы якутов: структура, поэтика, лексика. Улан-Удэ, 2011. С. 12-14.

и болезней у людей. Большая часть данного вида алгысов, к сожалению, была утрачена.

В работе охарактеризованы алгысы военных обрядов, в которых якуты поклонялись Илбис хану – божеству войны, одному из грозных высших божеств. Текстовых материалов по алгысам военных обрядов было зафиксировано мало, всего обнаружено восемь образцов. Первая запись принадлежала И.А. Худякову.41 Знаток древней культуры якутов, знаменитый народный певец С.А. Зверев оставил текст шаманского алгыса под названием «Сллр алгыа. букв. ‘Алгыс раздирания’»,42 адресатом которого выступало боевое оружие воина. Большинство алгысов поклонения Илбис хану были найдены в текстах олонхо. Из тюрко-монгольских народов благопожелания, близкие к якутским алгысам военных обрядов по целевой направленности и содержанию, найдены только у калмыков: йрелы ‘благопожелания’ и ураны – военные кличи.

В данном разделе раскрыты особенности алгысов культа кузнецов.

Кузнец для древних якутов был значимой фигурой в обществе, представлял собой представителя сакральной деятельности. В большинстве случаев адресатом алгысов являлся сам дух-покровитель кузнецов – Кудай Бахсы (или Кытай Махсыын), возведённый в ранг божества. В некоторых алгысах данного вида иногда адресантами выступали и сами кузнецы. Они посвящали алгысы своим основным орудиям труда, верили, что эти орудия имели своих духов-хозяев. Кузнецы всегда стремились добиться расположения духа огня, т.к. были зависимы от пяти стихий. Причину такой зависимости доступно объяснил знаменитый, потомственный кузнец современности, носитель и знаток традиционной культуры народа саха Б.Ф. Неустроев – Мандар Уус:

«Уус биэс эйгэни (уу, уот, салгын, таас, буор) холбоон уанар. Тимир гаы тааарар, онон тыынаын, эллээиэр быыл б ктр. Хааны состаабыгар тимир элбээн хаалар, трдгэр уустаах кии ону тулуйар ‘Кузнец работает с пятью сферами (водой, огнем, воздухом, камнем, землей).

При обработке железа образуется газ, этим и дышишь, во время работы много пыли. Вследствие этого в составе крови увеличивается железо, но человек – потомственный кузнец, привычен к этому и поэтому выдерживает и не болеет’ (перевод мой – Л.Е.)».43 Духу-покровителю кузнецов посвящались алгысы шаманов, которые умилостивляли его путём жертвоприношения во имя профессионального становления молодого кузнеца. В просительной части кузнецы просили покровительства Кудай Бахсы и духов-хозяев сфер их деятельности, главных орудий труда.

Содержания алгысов культа кузнецов в текстах олонхо имели свои особенности, давно забытые в обыденной жизни якутов. В них описывались виды жертвоприношений богатырей Кудай Бахсы. Интересным Худяков И.А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., 1969. С. 114.

Сллр алгыа // Д.С. Зверев. Аам туунан аман с. Дьокуускай, 1995. С. 68.

Полевые материалы автора. Информатор – Неустроев Б.Ф. – Мандар уус, 1945 г. рождения, с. Баяга, Таттинский улус, запись от 15.10.2006.

представляется тот факт, что бурятских кузнецов, как и шаманов, делили на белых и чёрных. По представлениям бурят, белые кузнецы получали свой дар – ремесло и лечение от детей западного Тэнгэри Божинтоя. Восточные тэнгэри способствовали чёрным кузнецам.44 Покровитель кузнецов имел две имени, его называли Дархан тэнгри или Дамжин сахиусан (ламаистское название). Дарханство было наследственным.45 Белые кузнецы были и у калмыков – цаан дархад, они занимались ювелирным искусством, черные кузнецы – хар зархад изготовляли изделия из железа. По устному сообщению Б.Ф. Неустроева – Мандар уус,46 для баягантайской традиции якутского кузнечества было характерно идентичное деление. Хара уустар ‘чёрными кузнецами’ называли мастеров, связанных с железом, р уустар ‘белые или светлые кузнецы’ имели дело с р кмс ‘серебром’.

В разделе дана характеристика алгысов ыыаха Айыы. Древние якуты только раз в году обращались ко всем трём силам вселенной во время ыыаха. Кроме алгыса ыыаха к адресатам трёх миров в таком полном составе не обращались ни в одном из алгысов. Основными адресатами алгыса ыыаха выступали высшие божества культа Айыы. Для умилостивления светлых, добрых сил наравне с высшими божествами в алгысах ыыаха якуты обращались к духам-хозяевам срединного мира. Только в алгысах ыыаха древние якуты обращались к главе нижнего мира – Адьарай Б. К нему обращались, повернувшись на запад, и призывали его Аыс атахтаах Адьарай Б ‘Восьминогий Адьарай Б’. Адресантом данного вида алгыса выступал айыы ойууна ‘жрец, мудрец, хранитель народной памяти, традиций племени айыы’. Институт айыы ойууна как социальное образование возникло у якутов раньше шаманизма. Статус белого шамана был распространен и у других тюрко-монгольских народов. Так у саяноалтайских народов практиковался ак кам букв. ‘белый шаман, шаман совершавший призывания только добрым духам, он камлал без специального костюма’.47 Ак кам был шаманом, «не камлающим Эрлику»,48 т.е. он не камлал темным силам. Белые шаманы были и у бурят. Как считает Д.С.

Дугаров, их называли ак хам ‘белый шаман’, они служили только добрым божествам и их детям.49 По материалам М.Б. Кенин-Лопсана, у тувинцев были небесные шаманы.

Содержание алгысов ыыаха Айыы выражалось в их просительной части. В ней якуты просили у высших божеств и духов-хозяев надёжной защиты от тёмных сил или абааы, защиты от всевозможных болезней, Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск, 2008. С. 287.

Галданова Г.Р. Доламаистские верования бурят. Новосибирск, 1987. С. 87-90.

Прим. Устное сообщение Б.Ф. Неустроева – Мандар уус от 25.11.2012 года во время выставки «Саха ЭКСПО» в г. Москва – Л.Е.

Ойротско-русский словарь. Горно-Алтайск, 2005. С. 70.

Потапов Л.П. Алтайский шаманизм. Л., 1991. С. 85.

Дугаров Д.С. Исторические корни белого шаманства (на материале обрядового фольклора бурят). М., 1991. С. неприятностей, неудач и нападков сиэмэх ойуун ‘пожирающих шаманов’, продолжения рода, выражая формульными словами: кэтит кэскил букв.

‘благодатная судьба’, кэнчээри ыччат кэскилэ ‘судьба грядущих поколений’.

Следующим моментом просительной части алгысов ыыаха выступали просьбы материального характера. В основном, у якутов это касалось молочного изобилия и материального достатка. Изобилие было связано с состоянием скота – самого главного богатства. Богатство, по представлениям якутов, символизировало не только изобилие, но и материальный достаток, довольство.

Далее в разделе рассмотрены утилитарные алгысы. Адресантом выступал рядовой член социума, семья, коллектив. Алгысы носили бытовой характер и отличались от других видов жанра тем, что в них содержались прошения благополучий, поддерживающие необходимый баланс отношений между природой и человеком. В данном виде алгыса можно различать несколько подвидов:

· алгысы, посвященные только самим духам-хозяевам, · алгысы обрядов жизненного цикла (родильные, свадебные), · алгысы хозяйственной деятельности.

В первом подвиде дана характеристика алгысам, посвященным самому главному и грозному духу – духу-хозяину огня Аан Уххан тойону. Символом духа огня можно считать семантику золы или пепла. В рассмотренных текстах часто встречалось их описание. В якутских алгысах дух-хозяин огня имел те же символы: кл тэллэх ‘зола постель’, кмр сыттык ‘пепел подушка’, что и в алтайских алкышах, в тувинских чалбарыглар и в хакасских аластар. Алтайцы говорили: Талкан к лин чачылбазын! ‘Пусть зола твоя, подобная талкану не развеется!’. 50 Тувинцы считали от ээзи хозяевами огня и пепла и представляли его обитающим в от оймазы ‘пепелище’. В благопожеланиях хакасов знаковым символом домашнего уюта, света выступал белый пепел: Ах ойба тзегі ползын, хызыл кс частыгы ползын! ‘Пусть твоей постелью будет белый пепел, пусть твоей подушкой будет красный уголь’.51 В просительной части алгысов якуты от духа-хозяина огня просили защиты, благополучия основного богатства – конного и рогатого скота. Угощали духа огня маслом, жиром, кусочками мяса или другими продуктами из лучшей части пищевых запасов.

Якутские охотники, выезжая на охоту, исполняли алгысы, посвященные духу-хозяину тайги – Баай Байанай тойону, затем повторяли обряд после удачной охоты, обязательно угощая адресата. Вилюйские якуты его называли: Ээкээн или Сээркээн Сээн. Материалы алгысов подтверждают, что духов-хозяев тайги было несколько, но главным из них признавался Баай Барыылаах Байанай. При неудачной охоте, древние якуты иногда обращались к помощи шаманов, чтобы умилостивить духа-хозяина Каташ С.С. Алкыш сс как древний жанр алтайского фольклора // Сибирский фольклор (вып.4).

Новосибирск, 1977. С. 52.

Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды Саянских тюрков. Абакан, 2005. С. 84.

тайги и вернуть охотничью удачу. В просительной части алгысов охотники пользовались табуированной лексикой: р -хара тлээххин букв. ‘белочёрного пушистого’, т.е. пушных зверей, адаар (эргэнэ) муостааххын ‘развилисторогатого’, атырдьах атахтааххын ‘вилоногатых’, бодо ноох тобуктааххын ‘выпуклоколенных’, дьорођоно сотолооххун ‘длинноголенных’, т.е. лосей, оленей. Такая лексика была характерна тюркским народам Сибири. У хакасов “возник обычай “хазынас” или “хазындас” (по-алтайски “кайындаш”), запрещающий называть вещи своими именами для того, чтобы уважение уважать к таёжным хозяевам как старшим родственникам и, чтобы они не понимали смысл разговора.52 Тувинский охотник также просил дазыл дег мыйыстыындан ‘из имеющих, как корень, (разлапистые) панты’, дазагар эмиглиинден ‘из имеющих (большое) вымя, с раскоряченными ногами’, соп чиир чилиглиинден ‘из имеющих костный мозг’, сорулаар чаглыындан ‘из имеющих (много) жирного мяса’.53 Якуты при проведении алгысов промыслового культа обязательно угощали духовхозяев тайги, приносили в подарок священную верёвку – саламу.

Аналогичные действа совершали алтайцы, вешали они жертвенные полоски – јаламу, тувинцы преподносили чаламу. Эти слова в семантическом плане имели идентичные значения. Термины, обозначающие виды угощения: якут.

салама, алт. јалама, тув. чалама восходят к к др.тюрк. јаl ‘грива, загривок’. Духу-хозяйке местности или вселенной – Аан Алахчын хотун якуты посвящали отдельные алгысы в знак ей особого почитания. Алтайские народы поклонялись духу-хозяину Алтая, обращаясь к нему: «Э рдьинел бай Алтай, эзиликт кн Алтай ‘Драгоценный, богатый Алтай, наш светлый, солнцеликий Алтай». В материалах последних исследований по духовной культуре было установлено, что «сказитель совершал поклонение духамхозяевам местности, алкыш сурап тьат ‘просил благословение духов’ и духу-хозяину огня – от ээзи».55 Горные духи считались у хакасов хозяевами всех живых существ, обитающих на данной местности. Согласно мифологическим представлениям тувинцев, все значительные объекты окружающего мира имели своих духов-хозяев.56 Но в текстах древних молитв тувинцев, приведенных М.Б. Кенин-Лопсаном, не зафиксированы молитвы духу местности.57 В бурятских юроолах упоминались хозяин земли – Дайгал саган нойон с женой Байгал саган хатун – и хозяин мира – Длт саган нойон с Дэлэнтэ саган хатун, им посвящались благопожелания при коллективных жертвоприношениях.

Якуты духа-хозяина воды (в некоторых случаях – хозяйка) называли Кх Боллох тойон ‘Кх Боллох господин’. В вилюйской группе улусов имена духов воды другие – Уу Чокуруун старик и его сын Уукун. Люди Бутанаев В.Я., Монгуш Ч.В. Архаические обычаи и обряды Саянских тюрков. С. 11.

Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев. Новосибирск, 2009. С. 60.

Древнетюркский словарь. Л., 1969. С. 227.

Ямаева Е.Е. Духовная культура алтайцев. Миф. Эпос. Ритуал. Автореф. дисс… д.и.н. СПб., 2002. С. 15.

Алексеев Н.А. Этнография и фольклор народов Сибири. Новосибирск, 2008. С. 244.

Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. Кызыл, 2006. С. 62-73.

обращались к ним с просьбой наделить их продуктом питания – рыбой.

Якутские рыболовы пользовались табуированной лексикой, не упоминали добычу в прямом смысле слова, а называли её кмс хатырыктаах букв.

‘золото-чешуйчатая’, хардары ханьыылаах ‘перекрестно-щеглые’, салынаах баай ‘слизистое богатство’ и т.д. В материалах олонхо в качестве одного из грозных духов-хозяев был представлен другой дух-хозяин – байал (или далай) иччитэ ‘дух-хозяин морей’, который впоследствии был забыт современными якутами. У тюрко-монгольских народов, кроме благословений, близких к якутским алгысам духу-хозяину воды, обнаружить не удалось.

Якуты поклонялись аартык, суол, айан иччитэ ‘духу-хозяину дорог, спусков, перепутий’. В алгысах из текстов олонхо богатыри айыы обращались к духам-хозяевам разных перепутий. При этом назывались совершенно разные имена духов: Тойон Турантай оонньор, Хаан Эирэн эмээхсин, Дьэбин Кулахай хотун, Нэлбэр ийэ хотун и др.

Основным адресантом родильных алгысов выступала сама роженица, иногда – повитуха. Дородовые алгысы отличались содержательной частью, в них роженица обращалась к богиням Айыыыт и Иэйэхсит, духам-хозяевам и просила у них помощи при родах, беспокоясь о судьбе будущего ребёнка.

Во время родов устами повитухи провозносились алгысы самой богини Айыыыт, которая, по верованиям якутов, предопределяла будущую судьбу новорождённых. Во время послеродовых алгысах обряда «Проводов богини Айыыыт» роженица выражала свою благодарность богиням Айыыыт, Иэйэхсит. Алгыс проводился только женщинами и сопровождался ритуальным смехом, мужчины не допускались к участию в обряде.

Композиция родильных алгысов отличалась от композиции других алгысов, она состояла из обращения к адресатам и выражения просьб. Отсутствие угощения в текстах восполнялась тем, что в обрядовых действиях готовилась специальная пища для угощения богинь Айыыыт, Иэйэхсит.

Выделены подгруппы свадебных алгысов, в первую подгруппу отнесены алгысы, исполняемые родителями девушки-невесты и ею самою уруу, адресатами которых были высшие божества, покровители деторождения, семьи – Айыыыт и Иэйэхсит, духи-хозяева срединного мира и девушка-невеста, жених, родители молодых, родня девушки. Участники свадебных церемоний обращались к духам-хозяевам огня, дома, местности, загона. В алгысах родные девушки-невесты обращались с напутственными словами и к жениху. Девушка сама провозглашала алгыс родителям, благодарила их и прощалась с ними навсегда. Аналогичные обрядовые действа и благопожелания были характерны для тюрко-монгольских народов Сибири. Молодожёны у алтайцев, тувинцев и хакасов поклонялись духам огня, очага, местности. Алтайцы во время свадебного обряда поклонялись духу огня и очага, желали молодоженам, чтобы было много детей и скота:

«Алын эдегине бала бассын, Кийин эдегине мал бассын! ‘пусть на передний подол дети наступают, пусть на задний подол скот наступает!’».58 Очень близкое по содержанию выражение встречалось у тувинцев: «Ала гы эдээн ажы-тл чаза базар болзун, артыкы эдээн анай-хураганы чаза базар болзун! ‘пусть переднюю полу дети топчут, пусть заднюю полу козлятаягнята топчут!’».59 Идентичное пожелание бытовало у хакасов: «Алын идегі пала пассын, Кизін идегі мал пассын! ‘Переднюю часть твоей полы пусть топчут дети, Заднюю часть твоей полы пусть топчет скот!’».60 Пожелания такого характера сохранены и в калмыцких благопожеланиях «Ёмн бийднь кююкд кёвюд ищкж, ар бийднь хён-хургн ишкж! ‘Пусть девочки и мальчики шагают впереди, пусть овцы и ягнята ступают сзади!’». Адресатами второй подгруппы якутских алгысов были сама невеста и жених, адресантами – родители девушки-невесты, сама девушка и родня жениха. Выполнялись алгысы невесты духу-хозяину огня – Аан Уххан тойону и духу-хозяйке местности жениха – Аан Алахчын хотуну. Далее следовали алгысы родни жениха, представившие невесту духам-хозяевам своего очага, местности, используя следующие выражения: алаа дьиэ ‘обширное жильё’, алтан сэргэ ‘золотая коновязь’, аал уот ‘священный огонь’, тоой сэлэ букв. ‘крепкая верёвка для телят и жеребят’, ыччат оо ‘наследник, потомство’, иитэр с ‘богатство – скот’, туораах кулун букв. ‘шишка жеребёнок’ с (трт) саха ‘народ саха’, которые ориентировали и нацеливали молодых на продолжение рода. В современных свадебных алгысах данные выражения не употребляются, они постепенно утрачиваются.

В работе так же рассмотрены алгысы, сопровождающие обряды хозяйственной направленности, в которых основное внимание уделялось разрешению утилитарных задач. Целевой направленностью большинства из них выступала жизненная необходимость, поддерживать основное богатство – скот в суровых условиях Севера – и обеспечивать его плодовитость. Так якуты проводили алгысы во время сенокоса: «От охсооччу алгыа ‘Заклинание косаря’», «Хотуур алгыа ‘Заклинание косаря’», «Хотууру уулатар алгыс ‘Заклинание при «поении» косы’», «Кыдама алгыа ‘Благословение больших длинных вил’». Содержание алгысов – заготовка кормов для скота. Якуты, перед тем как приступить к сенокосу, обязательно обращались к адресатам с просьбой не обделить их изобилием летней поры, просили разрешения скосить сено. Адресатами провозглашались высшие божества, призывались духи-хозяева срединного мира: духи-хозяева травдеревьев «Ойуулаах отум-маым иччитэ ‘Духи-хозяева узорных травдеревьев’» и дух-хозяйка местности. В просительной части алгысов якуты просили обеспечить их достаточным количеством корма, сена, чтобы смогли прокормить скот за долгую якутскую зиму. Судя по текстовым материалам, был ещё один адресант – дух косы, хотя к нему открыто не обращались. Его просили долго служить, не сломаться: «Чогдойдор тостуба, Ханайдар Тадина Н.А. Алтайская свадебная обрядность. Горно-Алтайск, 1995. С.130.

Юша Ж.М. Обрядовая поэзия тувинцев: структура и семантика. С. 74.

Образцы народной литературы тюркских племён. Казань, 1907. С. 264.

хабаллыма, Мэтэйдэр бэттимэ, Бгчйдр блгрймэ! ‘В течение восьми веков не ломающуюся рукоять имей, В течение всей моей жизни не рвущуюся стяжку имей!’» У бурят бытовали юроолы по сенокосу, близкие к якутским алгысам, в которых приговаривали, чтобы сена для скота было достаточно «бэнтнай хуултай боложо байг, реэтнай ш тарган боложо байг ‘Пусть ваше сено питательным будет, Пусть скот ваш ещё жирнее станет’»,62 идентичного содержания.

В алгысах строительных обрядов якуты обращались к высшим божествам: Айыы Тойону, Айыыыт, Иэйэхсит и духам-хозяевам срединного мира. Содержанием алгысов являлась просьба к высшим божествам и духамхозяевам о благосклонности при строительстве нового дома. Алгыс, проведенный при постройке дома (балагана), по представлениям якутов, являлся гарантом благополучной жизни. Аналогичные жанры имелись и у других тюрко-монгольских народов Сибири. Так, тувинцы в честь новой юрты благословляли духа огня: «О, священный дух огня, Хайырахан!

Милости просим у тебя, бог огня! Жертвую тебе молоком, Хайырахан!

Помилуйте, дымовое отверствие и хараача, помилуйте связки стен, чтобы они были крепкими, помилуйте мешалку – мутовку из берёзы... »....”. Хакасы также посвящали своё благословление новосёлам, исполняя аласы:

«Ай алтындаы ибі ер ары ползын! К н алтындаы ибі ер хуйахты ползын! Айна кірбес ары чир ползын! Чил кірбес ызых чир ползын! Иптеп чуртир чурты ны Иркін-халхазы пик ползын! ‘Пусть ваш дом, стоящий под Луной, будет чистым! Пусть ваш дом, стоящий под Солнцем, будет защищённым! Пусть на чистой земле, где стоит дом, не будет нечистой силы!

Пусть на тихой земле, где стоит дом, не дуют ветры! В вашем аккуратно содержащемся жилище Пусть будут крепкими ворота и порог!’».64 Бурятские юроолы, связанные с построением жилища, имели схожее содержание:

«Найман хантай булгааа Нахюу газар тотхоорой, Найман аша ргэжэ нэр баян уугаарай, Долоон хантай булгааа Дубуун газар тотхоорой, Долоон аша ргэжэ, нэр боложо уугаарай ‘Восьмистенную юрту На низком месте построй, Восьмерых внуков воспитай, Богато и счастливо живи. Семистенную юрту На возвышенном месте построй, Стань многодетным, Семерых внуков воспитай!’». Скотоводческие обряды якутов сопровождались алгысами. Так в текстах алгысов при забое старого скота или производителей – жеребца, быка-пороза – найдены мотивы почитания домашних животных. Прежде чем приступить к забою якуты-скотоводы проводили алгысы, в которых выражали свое поклонение и почитание скота, объясняли свое решение жизненной необходимостью – наступлением стесненного времени года.

Обрядовая поэзия саха (якутов). Новосибирск, 2003. С. 322-323.

Бардаханова С.С. Малые жанры бурятского фольклора. Улан-Удэ, 1982. С. 154.

Кенин-Лопсан М.Б. Традиционная культура тувинцев. С. 126-127.

Бутанаев В.Я., Бутанаева И.И. Мир хонгорского (хакасского) фольклора. С. 343; С. 355.

Бардаханова С.С. Указ. работа. С. 155.

В разделе 1.2.3. «Тотемистические алгысы» отдельно были охарактеризованы сохраненные якутами алгысы более древнего происхождения, обращённые к родовым или общеплеменным тотемам (орлу, ястребу, диким зверям – медведю, волку). К сожалению, алгысов такого вида было записано, очень мало. По-видимому, у якутов существовало табу на разглашение своих тотемов-покровителей.

Пережитки тотемизма сохранились до недавнего времени. Одним из тотемов у некоторых родов был хотой ‘орёл’. Редкий материал поклонения орлу был записан В.М. Ионовым.66 Это был алгыс, состоящий из обращения и просьбы. Почитание орла проявлялось в словосочетаниях, обращенных к нему: хотойор айыым ‘орёл моё айыы (или божество)’, ахтар айыым ‘почитаемый мой айыы’. В просительной части женщина-адресант выражала просьбу: «Тоуунун йэтигэр диэри уох-чуох йдр буолаайаытый! ‘Не сердитесь на поколение до девятое века’». При этом женщина «три раза поклонилась орлу» перед обращением к нему, и после его завершения также «три раза с благодарностью поклонилась орлу». Поклоны обозначали знак глубокого почитания тотема.

У охотников Верхоянского улуса бытовало поверье, если перед ними пролетал кырбый ‘серый сокол, ястреб’, то просили его, обращаясь к нему:

ээ тыллаах аланар айыыта, снэр67 таарата буолбут ‘для просящих – священное божество, для почитающих небесным богом ставший’.68 Ему посвящали алгыс, состоящий из обращения и просительной части. По материалам данного алгыса, кырбый ‘серый сокол, ястреб’ был в качестве почетаемой птицы у северных якутов.

В текстах шаманских камланий, записанных А.А. Поповым, зафиксирован интересный факт почитания птицы-тотема. Шаман Даниил Дмитриев при лечении больного чахоткой обращался непосредственно к своему тотему в качестве духа-помощника и призывал его к помощи.

Появилась птица «величиною с самки глухаря серого цвета», которая «направившись в сторону шамана, садится против него, широко раскрыв клюв». Шаман обращался к нему с такими словами: «Ээбиллэкэм, ээбиллэкэм, ньырдаайыкам, ньырдаайыкам, туотаайыкам, тускаайыкам эн буолаын! ‘Ты ведь моя каменушечка, каменушечка, поганушечка, поганушечка, туотаайы, туотаайы [серая поганка, серая поганка]!’». Далее он обращался к волку и медведю, призывая их вместе с другими духамипомощниками: «Мин обургу бртлх бр бтм, кэрдиистээх сырайдаах сыран ээм, бэтэрээнэн буолу ! ‘Мой лучший [гонец], быстрый волк, имеющий рубчатую морду, горзный медведь, будьте посюда!’».69 В Ионов В.М. Орёл по воззрениям якутов // Якутский фольклор (хрестоматия). Якутск, 1989. С. 157- Прим. По-видимому, здесь опечатка или диалектное слово, по смыслу подходит глагол – эр в значении ‘почитаемый’– Л.Е.

Бравина Р.И. Олох. Дьылђа. л. Дьокуускай: Бичик, 2006. С. 118.

Попов А.А. Камлания шаманов бывшего Вилюйского округа. Новосибирск, 2008. С. 206-207.

поклонениях якутов тотемам в образе птиц, диких животных (волку, медведю) проявлялся культ почитания древних предков.

Другим тотемом или как его называли некоторые роды якутов, бгэ ‘предком’ выступал медведь. В.М. Ионов опубликовал один из записей почитания медведя при нечаянной встрече с ним. К медведю обращались тойон ээм ‘господин дедушка мой’, обязательно используя при этом эвфемизм – ээм ‘дедушка мой’. В просительной части алгыса человек излагал свою просьбу, чтобы умилостивить гнев медведя: «Хата, тойон ээм, мин ааттаыыбын истэн аын, Сыраланнаах сытыы болот сырайы сылаанньыйдын, Ынырыктаах ньууру манньыйдын, Уллуах устата уларыйан кр, Хардаас устата халбарыйан абыраа! ‘Ну-ка, господин мой, услышь мои моления, Жгучее, как острый булат, лицо твоё пусть смягчится, Грозное лицо твоё усмирится, На ширину подошвы отстраниться попрошу, На ширину щели уходя, спаси!’».70 Данная просьба – древний культ почитания медведя. В алгысе, записанном Н.И. ФилипповойСлепцовой в 1966 г. со слов 60-летнего, безграмотного М.И. Покатилова из участка Байа Верхоянского района обращались непосредственно к медведю «Баай хара тыам Баылык кырдьааа Тойон ээм!71 ‘Богатого тёмного леса Главный старейшина Господин дедушка мой!’». Медведь являлся тотемом некоторых якутских родов, поэтому при встрече с ним было принято почтительно обращаться к нему. Даже при охоте на него, если медведь лежал в берлоге, охотники обязаны были предупредить его, поэтому они просили его не гневаться, успокоиться: «Тохтоо, болой, Кстэ бохтот, Уордайыма, нуарый, Аан дайдыгыттан Аттанарга бэлэмнэн, Ийэ дайдыгыттан Сктэргин ооун! ‘Остановись, вникни, Силы оставь, Не гневайся, засыпай, Из срединного мира отправиться готовься, Из родной стороны Уходить собирайся!’ (переводы мои – Л.Е.)». Так, в тотемистических алгысах были сохранены пережитки тотемизма в мифологических представлениях якутов.

Вторая часть диссертационной работы «Художественно-стилевые и устно-поэтические традиции алгыса», состоит из двух глав. В её первой главе «Стилеобразующие факторы» проанализированы синтаксис, морфология и изобразительная лексика якутских алгысов.

В разделе 2.1.1. «Синтаксис» первой главы второй части работы рассмотрены порядок слов в предложениях, типы предложений и синтаксические конструкции, характерные для текстов алгысов.

В параграфе 2.1.1.1. «Порядок слов в предложениях» параграфа «Синтаксис» на основе анализа текстовых материалов, собранных А.Ф.

Ионов В.М. Медведь по воззрениям якутов // Живая старина. Пг., 1915. Прил. 3. С. 053-055.

Тураас чыычаах туйаарбыта. С. Миддендорфом, айан алгыа ‘алгыс на дорогу’ установлено, что в стиле якутских алгысов порядок слов в предложениях не меняется, придерживается прямой порядок слов, выполняющий свои грамматические, коммуникативные и стилистические функции.

В параграфе 2.1.1.2. «Типы предложений» проанализированы типы предложений. Для алгысов характерны сложные предложения повествовательного, восклицательного и вопросительного типов.

Вопросительные предложения чаще всего употреблялись в алгысах шаманских камланий. По составу предложений встречались, в большинстве случаев, определенно-личные. В алгысах шаманских камланий преобладали двусоставные предложения с составными сказуемыми (холбуу туохтуурдар).

Одну из главных синтаксических функций выполняло деепричастие, из видов деепричастий якутского языка часто встречалось деепричастие на – ан (урут сыhыат туохтуур). Зафиксировано употребление деепричастия на –ан в составе составных сказуемых в качестве вспомогательного компонента. В алгысах шаманских камланий наблюдалось многократное употребление деепричастия на -ан, раскрывающее последовательный, коммуникативный и сакральный характер действий шаманов. Данное явление – одна из особенностей употребления деепричастной формы.

В параграфе 2.1.1.3. «Синтаксические конструкции» рассмотрены типы предложений. Для синтаксиса жанра характерен тип сложных предложений, названный Е.И. Убрятовой параллелизмом. В изучении стилистики алгысов использовано теоретическое положение о художественной вариации, которая обладает в текстах несколькими признаками. Один из признаков – последовательная передача одной и той же мысли с помощью определённой синтаксической организации стиха, для которой обязателен повтор слов в различных позициях. Повторяющееся слово в различных позициях – в середине, в конце и в обеих позициях – составляло стилистическую особенность якутских алгысов. Для алгысов ыыаха характерна простая и усложнённая вариация, особенно активно представлена двукратная простая вариация, в которой просьба об умилостивлении культов поклонения. Художественная вариация в алгысах выражалась олицетворением: одушевлением неодушевлённых предметов и явлений, окружающего мира. Свои божества, культы поклонения якуты одухотворяли, обожествляли. К ним адресанты обращались: Аал уотунан айахтаан, Аатан эрэбит, Кх уотунан кмэйдээн, Кндлээн эрэбит ‘Священным огнём ваш рот открывая, Будем кормить, Зеленым огнем ваше горло открывая, Будем угощать’. Обращение состояло из двух частей, но из четырех строк. В первой части аал уотунан айахтаан аатан эрэбит ‘священным огнём рот открывая, будем кормить’ угощаются божества через угощение духа-хозяина огня. Во второй строке повторялась эта же мысль, при этом некоторые слова менялись, остальные слова – уотунан и эрэбит – оставались неизменными.

В разделе 2.1.2. «Морфология» выявлена стилеобразующая роль глаголов в алгысах, рассмотрены модальные слова и частицы, обеспечивающие эмоционально-экспрессивный потенциал жанра.

В параграфе 2.1.2.1. «Формы глагола» охарактеризованы наклонения:

предположительное (сэрэйэр), повелительное (соруйар), возможное (сэрэтэр), активно используемые в алгысах.

Одну из стилистических особенностей жанра создавали глаголы и их сложные формы. В текстах чаще употреблялись глаголы повелительного наклонения (соруйар киэп), в большинстве случаев, второго (или третьего) лица единственного (или множественного) числа. В выражении «Антах крн клм аллайы, Бэттэх крн мичик аллайы! ‘Туда посмотрев, смехом разразитесь, Сюда посмотрев, улыбкой засияйте!’» составные глаголы клм аллайы- ‘смехом разразитесь’, мичик аллайы- ‘улыбкой засияйте’ употреблены в повелительном наклонении второго лица множественного числа, положительной формы.

В якутских алгысах встречались глаголы возможного наклонения (сэрэтэр киэп): «Бу илин диэкки Алтан айгыр халаын Аан биэрэр буолаайађын, Бу сођуруу диэкки Клэр кмс слгэскин Тлртэн биэрэр буолаайађын! ‘Не отворяй же Звенящую дверь На восточной стороне, На юге Не раскрывай Веселого серебряного прясла!’». Составные сказуемые аан биэрэр буолаайаын- ‘не отворяй’ тлртэн биэрэр буолаайаын- ‘не раскрывай’ употреблены в форме возможного наклонения (сэрэтэр киэп) второго лица единственного числа отрицательной формы. Но при переводе глаголы, стоящие в возможном наклонении якутского языка аан биэрэр буолаайаын- ‘не отворяй’ тлртэн биэрэр буолаайаын- ‘не раскрывай’ ‘не отворяй’ и ‘не раскрывай’, заменены формой повелительного наклонения русского языка.

В текстах алгысов часто употреблялся вспомогательный глагол буоллун- в значении ‘пусть сбудется’. В выражении «Тоой сиргэ Дьорооно сотолооххун тосхойон биэрэ турдаы буоллун! ‘К излучинам рек Длинноголенных направляя, Нам промышлять всегда позволяй!’», глагольная вспомогательная форма буоллун- входила в состав сложного составного сказуемого тосхойон биэрэ турдаы. Сложное составное сказуемое тосхойон биэрэ турдаы буоллун состояло из четырех слов.