«Кон И С Дружба - Этико-психологический очерк И С Кон Кон И. С. Дружба: Этико-психологический очерк ВВЕДЕНИЕ. ИСТИНУ НАЗОВИ МНЕ. 1. ПО СТРАНАМ И КОНТИНЕНТАМ 2. АНТИЧНАЯ ДРУЖБА: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ 3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ...»

Кон И С

Дружба - Этико-психологический очерк

И С Кон

Кон И. С.

Дружба: Этико-психологический очерк

ВВЕДЕНИЕ. ИСТИНУ НАЗОВИ МНЕ.

1. ПО СТРАНАМ И КОНТИНЕНТАМ

2. АНТИЧНАЯ ДРУЖБА: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ДРУЖБЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ

4. ОСКУДЕНИЕ ИЛИ УСЛОЖНЕНИЕ?

5. ПСИХОЛОГИЯ ДРУЖБЫ

6. У ИСТОКОВ ДЕТСКИХ ПРИВЯЗАННОСТЕЙ

7. ЮНОСТЬ В ПОИСКАХ ДРУГА

8. ДРУЖБА ВЗРОСЛЫХ 9. ДРУЖБА ИЛИ ЛЮБОВЬ?

10. СКАЖИ МНЕ, КТО ТВОЙ ДРУГ...

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ВВЕДЕНИЕ. ИСТИНУ НАЗОВИ МНЕ.

Истинное государство, истинный брак, истинная дружба нерушимы, но никакое государство, никакой брак, никакая дружба не соответствуют полностью своему понятию.

К. Маркс Вряд ли найдется человек, который не задумывался бы о сущности дружбы. Впервые это обычно случается в ранней юности, когда от школьных диспутов о дружбе, товариществе и любви ждут не только абсолютной ясности, но и практического решения жизненных проблем. Умудренные опытом взрослые улыбаются такой наивности. Однако их живо волнуют проблемы психологии общения, социальные и психологические причины некоммуникабельности, способы укрепления соседских и дружеских связей и т. д.

Трудно назвать классика философии, который не писал бы о дружбе: Платон и Аристотель, Феофраст и Эпикур, Цицерон и Сенека, Августин и Дунс Скотт, М. Монтень и Ф. Бэкон, К. Томазий и X. Вольф, А. Шефтсбери и Д. Юм, П. Гольбах и К. Гельвеций, И.

Кант и Г. В. Гегель, С. Кьеркегор и Л. Фейербах, А. Шопенгауэр и Ф. Ницше, В. Г.

Белинский и Н. Г. Чернышевский. Но дружба как предмет серьезного научного исследования сразу же вызывает скептическое отношение. После моего доклада на первом Всесоюзном симпозиуме по проблемам общения (1970 г.), в котором предлагалась программа междисциплинарного изучения дружбы, кто-то прислал мне записку: "Жалею, что Вы так рано отходите от настоящей науки". Несколько лет спустя аналогичное отношение к проблеме выявилось в другой ситуации. Студентам физического факультета Ленинградского университета сказали, что они могут прослушать факультативный курс по психологии общения. "О!"-обрадовались физики. "Речь пойдет о психологии дружбы",уточнил преподаватель. "А..."-разочарованно протянули студенты.

В чем же дело? Видимо, в том, что разговор о дружбе невольно ассоциируется в обыденном сознании с назидательными беседами, сдобренными двумя-тремя хрестоматийными примерами и предназначенными главным образом для подростков. Но предмет и содержание науки изменяются в ходе истории. Еще немецкий просветитель XVIII в. Георг Кристоф Лихтенберг заметил: "Там, где прежде были границы науки, там теперь ее центр". Это как нельзя более верно и относительно дружбы.

Сегодня одно из центральных мест в науке о человеке заняла проблема общения. О ней пишут философы, социологи, психологи, этнографы, педагоги, психиатры и представители других научных дисциплин. Однако, как справедливо подметил В. Л. Леви, "общение", о котором так много спорят, не строгая аналитическая категория, а "слово-пакет, в которое можно завернуть радиопередачу... театр, младенческое "уа-уа", застолье, книгу, случайный взгляд, анонимку, музыку, дипломатию, матерщину... Я не знаю, что такое НЕ-общение".

Одни авторы имеют в виду макросоциальные общественные отношения, другие внутриколлективные взаимосвязи, третьи - взаимодействие индивидов вообще, четвертые коммуникативные процессы, пятые - личные (или, как теперь принято называть, межличностные) отношения и привязанности и т. д.

Чтобы преодолеть эту многозначность, некоторые ученые предлагают сузить объем категории "общение", выделив его субъектно-субъектную, индивидуально-личностную, "диалогическую" сущность, в отличие от более общих и элементарных процессов взаимодействия, коммуникации, обмена информацией и т. п. Но если принять такое, на мой взгляд, обоснованное ограничение, то самой "чистой", идеальной формой общения окажется именно дружба, которая вызывает к себе возвышенно-трепетное и одновременно скептическое отношение как раз вследствие несовпадения должного и сущего.

Люди всех времен и пародов почитают дружбу величайшей социальной и нравственной ценностью. "Если найдешь разумного друга, готового идти вместе, праведно живущего, мудрого, превозмогающего все невзгоды,- иди с ним, радостный и вдумчивый. Если не найдешь разумного друга, готового идти вместе, праведно живущего, мудрого,- иди один, как царь, отказавшийся от завоеванного царства, или как слон в слоновом лесу",- учит Дхаммапада, собрание религиозно-этических изречений раннего буддизма (III-1 вв. до н. э.).

Вместе с тем люди неизменно считают подлинную дружбу редкой и расцвет ее, как правило, относят к прошлому. То и дело приходится слышать жалобы на то, что интимная, глубокая дружба часто подменяется у современной молодежи поверхностными и экстенсивными приятельскими отношениями, что телефон заменяет личные контакты, а телевизор - живой обмен мнениями. Эти рассуждения, подкрепленные ссылками на научнотехническую революцию, урбанизацию и рационализм современной жизни, кажутся довольно убедительными. Юрий Нагибин на страницах "Недели" пишет: "Меня недавно познакомили с результатами социологического исследования, там обсуждались мои рассказы о детстве и юности, по принципу "книги читают нас". Так вот, старшеклассники завидуют нашей более чем полувековой дружбе и прямо признаются, сетуют, что у многих из них нет настоящей потребности друг в друге, поэтому бестрепетно одних спутников меняют на других. А после школы - институт, там будет своя компания, на службе - своя. То неглубокое общение, которое связывает тебя с сегодняшними приятелями, легко завяжется с любыми другими - зачем за кого-то держаться? Такие молодые, а уже одиноки..." Б Но если современные ребята завидуют прочной дружбе своих дедов, значит, потребность в такой дружбе у них есть. Да и сетования на оскудение дружеских отношений раздавались задолго до нашего времени, когда не было еще ни телефона, ни телевизора, ни научнотехнической революции, ни частых переездов с места на место.

';

Перелистаем страницы истории. Западногерманский социолог Ф. Тенбрук относит расцвет высокоиндивидуализированной дружбы к периоду между 1750 и 1850 гг. Ныне, считает он, подобные отношения "теряют свою силу и распространенность. В сегодняшнем мире дружба играет сравнительно небольшую роль и уж, во всяком случае, персонализированные дружеские отношения составляют исключение". Однако романтики начала XIX в. тоже считали глубокую дружбу большой редкостью. По словам немецкого поэта Л. Тика, все люди любят или, по крайней мере, думают, что любят, "по лишь очень немногим дано быть друзьями в подлинном смысле слова".

Склонность проецировать царство дружбы в прошлое наблюдалась и раньше. В середине XVIII в. К. Гельвеций писал, что "во времена рыцарства, когда выбирали себе товарища по оружию, когда два рыцаря делили славу и опасность, когда трусость одного могла стоить жизни и потери чести другому", дружба, несомненно, была более избирательной и прочной.

Напротив, при "настоящей форме правления" (имелся в виду французский абсолютизм) "частные лица не связаны никаким общим интересом... И нет больше дружбы; со словом "друг" уже не связывают тех представлений, которые связывали раньше..." В XVII в. о расчетливости и своекорыстии дружбы писал Ф. Бэкон, в XVI в.- М. Монтень, по словам которого для возникновения настоящей дружбы "требуется совпадение стольких обстоятельств, что и то много, если судьба ниспосылает ее один раз в три столетия".

Гуманисты эпохи Возрождения апеллировали к античным образцам дружбы. Античные авторы в свою очередь ссылались на более древних героев. Древнегреческий поэт Феогнид (VI в. до н. э.), воспевая достоинства дружбы, считал ее весьма несвойственной своим согражданам:

...Милых товарищей много найдешь за питьем и едою.

Важное дело начнешь-где они? Нет никого!..

Уже древнеегипетский автор "Спора разочарованного со своей душой" (XXIII-XXII вв. до и. э.) горько сетует на оскудение человеческого общения:

Кому мне открыться сегодня?

Братья бесчестны, Друзья охладели...

Нет закадычных друзей, С незнакомцами душу отводят!

Спрашивается, когда же было время "настоящей дружбы" и было ли оно вообще? Как иронически замечает А. Шопенгауэр, "истинная дружба - одна из тех вещей, о которых, как о гигантских морских змеях, неизвестно, являются ли они вымышленными или где-то существуют".

Трудности начинаются уже с определения самого понятия дружбы. Современные толковые словари и учебники этики определяют дружбу как близкие отношения, основанные на взаимном доверии, привязанности, общности интересов и т. д.

Какие же признаки отличают дружбу от прочих межличностных отношений и привязанностей?

В отличие от деловых отношений, где один человек использует другого как средство для достижения какой-то своей цели, дружба - отношение самоценное, само по себе являющееся благом; друзья помогают друг другу бескорыстно: "не в службу, а в дружбу".

В отличие от близости, обусловленной кровным родством, или от товарищества, где люди связаны принадлежностью к одному и тому же коллективу, узами групповой солидарности, дружба индивидуально-избирательна и основана на взаимной симпатии.

Наконец, в отличие от поверхностного приятельства, дружба - отношение глубокое и интимное, предполагающее не только взаимопомощь, но и внутреннюю близость, откровенность, доверие, любовь. Недаром мы называем друга своим alter ego ("другим Я").

Но обязателен ли этот канон для всех времен, народов и индивидов? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно рассмотреть дружбу сначала в культурно-историческом плане - как менялись ее образцы и образы в истории человечества, а затем в психологическом - как варьируют дружеские чувства и отношения у разных людей, в зависимости от их возраста, пола и других особенностей. Именно так и построена данная книга.

Первое ее издание (1980 г.), которому предшествовал ряд специальных публикаций, было с интересом встречено читателями и вышло также на латышском, венгерском, немецком, болгарском, словацком, итальянском, испанском, польском и молдавском языках. Настоящее издание существенно переработано и расширено. Наиболее радикальной переработке в свете новых научных данных подверглась глава, посвященная особенностям дружбы в современную эпоху, и вторая, психологическая, часть книги.

По своей проблематике и задачам книга "Дружба" тесно связана с книгой "В поисках себя. Личность и ее самосознание", изданной Политиздатом в 1984 г. Не повторяя друг друга, обе книги освещают одни и те же социально-психологические и нравственные проблемы человеческого бытия. В одном случае отправной точкой является индивидуальное Я, а в другом - личные взаимоотношения. Но анализ объективных закономерностей и исторических тенденций развития человеческих взаимоотношений и индивидуальный мировоззренческий и нравственный поиск - вещи разные. Попытка совместить эти два круга вопросов, из коих первый предполагает взгляд снаружи, а второй - изнутри, создает определенные теоретические и стилевые трудности, которых не может не заметить вдумчивый читатель. Однако автор задался целью не поучать, как нужно или не нужно дружить, а ввести читателя в курс того, что мы на самом деле знаем о природе, генезисе и функциях дружбы, дать тем самым ему пищу для самостоятельных размышлений.

Эта книга не для подростков, хотя надеюсь, что и они, любимые мои читатели, тоже найдут в ней нечто существенное о себе и для себя; она для взрослых. Насколько удалось осуществить этот замысел - пусть судит читатель.

1. ПО СТРАНАМ И КОНТИНЕНТАМ

Дружба на время - рабство навечно.

Шумерская пословица Этикет надо соблюдать даже в дружбе.

Японская пословица Поскольку жалобы на оскудение дружбы апеллируют прежде всего к истории - раньше было хорошо, а теперь стало плохо,- мы тоже начнем разговор с истории. Из каких звеньев складывается сеть личных отношений у народов мира, стоящих на разных стадиях социально-экономического развития? По каким признакам, ожиданиям и ценностям разные народы отличают дружбу от прочих отношений? Каковы специфические функции и эмоциональные свойства их дружбы - круг участников, степень исключительности, близости, устойчивости?

Прежде всего, какое значение вкладывают разные народы в само понятие "дружба" одно и то же или разное? Как показывает сравнительное языкознание, значения слов "друг" и "дружба" в большинстве языков тесно связаны с понятиями родства, товарищества (особенно воинского) и любви.

Единое этимологически праславянское слово drugъ значит "приятель, товарищ" и "иной, другой, второй, следующий". Древнеславянское "дроужьба" означало близость, товарищество, общество. Обращение "друзья и братья", имеющее сегодня метафорический смысл, некогда звучало буквально. Русский глагол "дружить" этимологически близок к сербохорватскому "дружите се" "присоединяться", словенскому "druziti" - "соединять" и т. д.

Обращает па себя внимание близость корней "семейных" и "воинских" понятий. Слово "дружина", в русском языке означающее воинский отряд, в словенском и болгарском языках означает семью, домочадцев. Лингвисты предполагают, что в основе всего этого гнезда слов находился глагол со значением "следовать"; это согласуется с реально засвидетельствованными значениями "спутник", "следующий", "идти походом", "отряд", "свита" и др. во многих германских, балтийских и славянских языках.

Немецкое существительное Freund-"друг" - с его готским прообразом frijonds этимологически восходит к глаголам freien ("свататься") и freuen ("радоваться").

Староанглийское freond, старонорвежское fraend, старосаксонское friund, староверхненемецкое friunt ("кровный родственник") восходят к староанглийским глаголам freogan, freon ("любить"); готское frijonds - причастие от глагола fryon ("любить"); тот же смысл имеет староисландское fria. В основе всех этих слов лежит германский корень fri оберегать, заботиться". Готские и древнегерманские корни, в свою очередь, связаны со староиндийским priyah - "собственный", "дорогой", "любимый", индоевропейским prija и авестийским frya - "дорогой", "любимый". Отсюда же происходит украинское слово "прияти" ("помочь") и русское "приятель". "Любовно-семейные" корни тесно переплетены с корнями, обозначающими "свободу": староанглийское freo значит "свободный", средневерхненомецкое vrien означает одновременно "любить" и "освобождать". Это не случайные созвучия: определения "любимый", "свободный" были применимы только к свободным членам клана, в отличие от рабов.

За этимологической общностью прослеживается первоначальная нерасчлененность общественных и личных отношений и сопутствующих им эмоций. Когда же, па какой стадии исторического развития начинается их смысловая и функциональная дифференциация?

Если видеть в дружбе только непосредственную, нерефлексированную эмоциональную привязанность отдельных индивидов, человечество отнюдь не обладает в этом вопросе монополией. Этология, изучающая поведение животных в естественных условиях, располагает огромным материалом об индивидуальных эмоциональных привязанностях и союзах между животными, иногда даже разных видов.

Что и как переживают животные, мы, конечно, не знаем. Однако сила их привязанностей проявляется в степени интенсивности и характере их взаимодействия (физический, телесный контакт, прикосновения друг к другу, совместные перемещения, координация еды, питья и прочих действий, добровольный дележ дефицитных средств существования, жесты доверия и расслабления, координированный стиль общения, продолжительность зри тельного контакта, отсутствие актов агрессии или избегания, наличие особых "игровых" ритуалов общевия).

Такое "кооперативное" поведение, не сводимое ни к половому, ни к материнскому инстинкту, побуждает ученых говорить о своеобразной "дружбе" животных, выделяя несколько ее типов.

1. Тесная парная "дружба" детенышей и подростков, складывающаяся в процессе совместного развития и игровой активности. Она отличается высокой эмоциональной интенсивностью: животные тоскуют друг без друга, постоянно находятся вместе. Большей частью эта "дружба" однополая, но встречаются и смешанные пары.

2. Групповая дружба молодых самцов, существующая, например, у павианов и шимпанзе, менее индивидуальна и избирательна, нежели парная, но она выполняет важные функции.

3. Устойчивая парная "дружба" однополых взрослых особей, формы которой достаточно разнообразны, встречается у многих животных, хотя одни исследователи (Н. А. Тих, В.

Рейнолдс) считают ее более характерной для самок, а другие (Д. Лавик-Гудолл) - для самцов, с 4. Реже наблюдается "дружба" разнополых животных, не связанных сексуальными отношениями.

5. Индивидуальная привязанность, напоминающая родительские отношения, между старшим и младшим членами стада (семьи) наблюдается как среди самок, так и среди самцов, которые проявляют при этом несвойственную им обычно нежность, прямо-таки материнскую заботливость по отношению к своим любимцам.

Теоретическая интерпретация "дружеских взаимоотношений" в мире животных неоднозначна и спорна. Ученые склонны считать разные виды "дружбы" между животными проявлением врожденной и всеобщей потребности в эмоциональном контакте, или средством обуздания агрессивных побуждений, или следствием переноса первоначальной привязанности к матери на других членов стада, или продуктом приспособления к условиям групповой жизни.

Как бы ни оценивать эти концепции, они имеют в виду только предысторию человеческой дружбы, которая, в отличие от спонтанных привязанностей животных, представляет собой социальный институт. Его история неразрывно связана с такими фундаментальными макросоциальными процессами, как дифференциация социальной структуры и индивидуализация (персонализация) человека. Как писал К. Маркс, человек "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться". Однако диалектика общения и обособления многомерна и многозначна.

Некоторые социологи конца XIX - начала XX в. пытались вывести свойства человеческого общения непосредственно из процессов социальной дифференциации. Так, немецкий социолог Ф. Теннис, которого иногда называют первым социологом дружбы, теоретически разграничил и противопоставил два типа социальных отношений: "общину" (Gemein schaft), основанную на непосредственной эмоциональной близости людей, и "общество" (Gesellschaft), основанное на холодном рациональном расчете и разделении труда. Классическим примером "общественных" отношении Теннис считал капиталистический товарообмен, пренебрегающий всеми индивидуальными различиями, а воплощением "общинности" - родство, соседство и дружбу. А поскольку родство и соседство часто обозначают лишь "внешнюю", принудительно заданную близость, он полагал, что принцип "общинности" достигает своего высшего воплощения именно в дружбе.

По мнению Тенниса, "община" и "общество" присутствуют на всех этапах исторического развития, но в разной пропорции. На ранних стадиях развития, пока люди живут сравнительно небольшими группами и в патриархальных условиях, преобладает "общинность". По мере того как общественные связи становятся все более универсальными, значение "общинных" отношений, в том числе и дружбы, снижается. Они становятся всего лишь островками "человеческого" в мире безличной расчетливости.

В отличие от Тенниса, другой немецкий социолог - Г. Зиммель при определении исторических судеб дружбы выдвигает на первый план дифференциацию самих личностей.

Человеческая индивидуальность, по Зиммелю, создается прежде всего наличием некой тайны, составляющей исключительное достояние личности. На ранних стадиях социального развития индивид имел очень мало своего и поэтому не испытывал потребности в самораскрытии. Потребность в интимной дружбе возникает лишь в античности. Но "по мере растущей дифференциации людей такое полное самораскрытие должно было становиться все труднее. Современный человек, возможно, должен слишком многое скрывать, и это не позволяет ему поддерживать дружбу в античном смысле". Индивид с более сложным внутренним миром не может полностью раскрыться кому-либо одному. Отсюда дифференциация его дружеских отношений, в каждом из которых раскрывается какая-то отдельная сторона его Я.

Позиции Тенниса и Зиммеля одновременно сходны и различны. По Теннису, в городской, индустриальной среде ("общество") дружеские отношения оскудевают, оттесняясь на периферию социального бытия; по Зиммелю же, "закрытость" личности результат ее собственного усложнения. Но не слишком ли прямолинейна сама постановка вопроса? Установить однозначную зависимость между дифференциацией социальной структуры и характером межличностных отношений невозможно. В. И. Ленин писал:

"Абстрактное рассуждение о том, в какой зависимости стоит развитие (и благосостояние) индивидуальности от дифференциации общества,- совершенно ненаучно, потому что нельзя установить никакого соотношения, годного для всякой формы устройства общества. Самое понятие "дифференциации", "разнородности" и т. п. получает совершенно различное значение, смотря по тому, к какой именно социальной обстановке применить его".

Этнографические описания дружеских отношений у народов мира, начавшиеся еще в XIX в.

в связи с изучением возрастных групп, мужских союзов, обрядов перехода и т. п., многообразны. Однако они свидетельствуют, что у многих народов заключение дружбы совпадало с обрядом инициации. Так, у дагомейцев каждый мужчина обязан иметь трех друзей, которые называются "братьями по ножу" и располагаются по степени близости. Их дружба, предусматривающая прежде всего взаимную помощь, особенно материальную, считается священной и принципиально нерасторжима.

Каждый мужчина племени квома (Новая Гвинея) также должен был иметь трех друзей, которые не могли быть кровными родственниками, но с которыми, будучи подростком, он "породнен" актом инициации. Отношения дружбы строятся на взаимной поддержке во всем:

по просьбе друга человек может даже украсть фетиши собственного рода; он называет отца своего друга своим отцом.

У полинезийцев тикопия (Соломоновы острова) дружба связывает только мужчин и выполняет преимущественно экономические функции; в случае необходимости друзья обязаны предоставлять убежище друг другу.

У индейцев навахо ритуализованная дружба возможна не только между мужчинами, но и между мужчиной и женщиной, однако женитьба на женщине, с которой заключен дружеский союз, равносильна кровосмешению.

У индейцев квакьютль лучший друг служит посредником между молодым человеком и девушкой, к которой он сватается.

У индейцев команчей друг-побратим значительно ближе родного брата; в случае нужды сначала обращаются к другу и только потом к родственникам. Отказать в помощи побратиму или бросить его на поле битвы - значит покрыть себя несмываемым позором.

Причем дружба может быть как между равными по рангу, так и между неравными людьми, из которых один оказывает покровительство Другому, пользуясь в обмен его услугами. В то же время у арапешей (Новая Гвинея) другом (или братом) называется просто наследственный партнер по торговле, живущий в другой деревне.

Вряд ли можно, однако, понимать буквально вытекающие из этих описаний формулы дружбы. Скажем, формула, что друзья относятся друг к другу "как братья", вовсе не означает, что их действительно считают братьями. У одних народов (например, у команчей) побратим вступает в символические родственные связи со всем кланом своего друга. У других же народов связь между друзьями остается исключительно индивидуальной, не распространяясь на их родственников.

Чтобы осмыслить и организовать эти пестрые данные, социологи и этнографы выработали несколько типологических моделей, которые можно условно разделить на два вида: ценностно-мотивационные и структурно-функциональные.

Ценностно-мотивационный подход классифицирует дружеские отношения прежде всего по их мотивам и по той ценности, которую они представляют для участников. Уже Аристотель различал три вида дружбы: 1) утилитарную, основанную на соображениях взаимной выгоды; 2) гедонистическую, основанную на эмоциональной привязанности к человеку, общение с которым доставляет удовольствие; 3) нравственную, когда друга любят бескорыстно, ради него самого. В этнографической и социологической литературе широкое распространение приобрело разграничение экспрессивной (эмоциональной, аффективной) и инструментальной (деловой, основанной на взаимной выгоде) дружбы. Нравственный тип дружбы, который Аристотель считал единственно подлинным, выпадает из этого деления либо молчаливо отождествляется с экспрессивными отношениями, где полнее выражено индивидуально-личностное начало. Противопоставление деловых, функциональных и эмоционально-личностных отношений, безусловно, правомерно, и не только в социологии дружбы. Однако глубинные субъективные мотивы человеческих отношений часто неосознаваемы, их трудно объективно разграничить, а попытка иерархизировать их, разделив на "высшие" и "низшие", уже предполагает наличие какой-то универсальной, транскультурной системы ценностей.

Структурно-функциональный подход, тесно связанный с одноименной социологической теорией, старается быть безоценочным и безличным, классифицируя формы дружбы по ее объективным функциям в рамках определенной социальной системы и по ее месту в ряде других социальных институтов. На первый план выступают при этом социальные функции дружбы, ее соотношение с другими общественными институтами, а также собственная ролевая структура дружеских отношений (являются они добровольными или обязательными, равными или неравными и т. д.).

Сегодня дружба понимается как нечто принципиально неформальное, чуждое какой бы то ни было регламентации. Но реальное соотношение дружбы и других социальных институтов подвижно и многообразно. Это могут быть отношения слияния, замещения, дополнения или конкуренции. В первом случае дружба сливается с какой-то другой, более значимой социальной ролью, выступая как ее частный аспект. Известно, что во многих обществах родство автоматически предполагает дружбу, последняя мыслится как аспект родства. Во втором случае дружба заменяет, компенсирует какие-то недостающие роли. К примеру, человек, не имеющий или потерявший родственников, активизирует общение с друзьями. В третьем случае дружба дополняет другие социальные роли, не сливаясь с ними.

Так, даже самые идеальные семейные отношения не заменяют подростку дружбы со сверстниками, семейные и дружеские отношения выполняют здесь принципиально разные функции. В четвертом случае дружба выступает как антитеза другим социальным ролям, конкурирует с ними (дружеские обязанности могут, скажем, сталкиваться с семейными или служебными).

Хотя ценностно-мотивационный и структурно-функциональный подходы в известном смысле противоположны (первый исходит из подразумеваемых внутренних потребностей индивида, а второй - из нужд социальной системы), они вместе с тем взаимодополнительны.

Поэтому в крупнейших этносоциологических классификациях дружбы (у С. Айзенштадта, И.

Коэна и К. Дюбуа) эти принципы обычно пересекаются.

Концепция С. Айзенштадта в наибольшей степени последовательно функционалистская.

С его точки зрения, древнейшие формы дружбы - разновидность ритуалиаованных личных отношений, с помощью которых архаическое общество может интегрировать индивидов, не связанных друг с другом кровным родством, и осуществлять над ними социальный контроль.

Такие отношения "искусственное родство" или "псевдородство", "кумовство", "названное" или "кровное братство", "соотцовство" или "институционализированная дружба"-обладают четырьмя общими признаками. Это отношения: во-первых, партикуляристские: взаимные обязательства их участников всегда подразумевают конкретного другого (в отличие, допустим, от торговых отношений, регулируемых общими правилами и в которых партнер персонифицирует некую социальную категорию, а потому легко может быть заменен другим человеком), что сближает ритуализованные личные отношения с родством;

во-вторых, личные: в отличие от кровного родства или "заданной" принадлежности к возрастной группе, они связывают людей личными, индивидуальными узами;

в-третьих, добровольные: создаются путем свободного индивидуального соглашения, что также отличает их от родственных отношений;

в-четвертых, полностью институционализированные: права и обязанности друзей по отношению друг к другу и к общине в целом жестко фиксированы и охраняются традицией.

И это решительно отличает их от современной дружбы.

С точки зрения привычного нам противопоставления деловых, "инструментальных" отношений ("службы") и эмоционально-личностной близости ("дружбы") древняя ритуализовапная дружба внутренне противоречива, поскольку личное начало и добровольность сочетаются в ней с жесткой регламентацией поведения. Однако инструментальность этих отношений не безлично универсалистская (типа рыночных отношений, в которых партнеры практически обезличены), а партикуляристская, связывающая индивида только с определенным, конкретным партнером и ни с ком иным.

Ритуализованная дружба позволяет включить в состав общины человека из чужого рода или племени, покончить с былой враждой. Она особого рода механизм социальной интеграции, разрядки внутригрупповой и межгрупповой напряженности. Ритуализованные личные отношения представляют собой, по-видимому, своеобразное звено, форму перехода от отношений, основанных на родстве или символизирующихся в качестве таковых, к индивидуально-избирательным отношениям, которые, однако, еще остаются институционализированными, занимая вполне определенное место в социальной структуре общины.

Яркий пример ритуализованной дружбы-побратимства дают скифские обычаи, описанные Лукианом в диалоге "Токсарид, пли Дружба". Участники этого диалога, грек Мнесипп и скиф Токсарид, спорят, у какого народа - эллинов или скифов - больше развита дружба. Каждый рассказывает по пять самых ярких подлинных историй о дружбе. Мнесипп рассказывает, что Агафокл отдает другу все свое состояние и даже следует за ним в изгнание; Эвтидик, спасая друга, кидается в бурное море; Деметрий ради друга идет в тюрьму и т. п.

Токсарид но видит в этом ничего особенно примечательного. У скифов дружба проверяется кровью и служит прежде всего воинским делам; друзья приобретаются у них "не на попойках" и "не потому, что росли вместе или были соседями". Дружбы доблестных воинов ищут, заключение дружбы оформляется специальным договором с великой клятвой:

надрезав пальцы, побратимы сливают свою кровь в чашу и, омочив в ней концы мечей, отведывают эту кровь. После этого ничто уже не может их разлучить. "Дозволяется же заключать дружбу, самое большее, с тремя; если же у кого-нибудь окажется много друзей, то он для нас - все равно что доступная для всех развратная женщина..."

Подвиги дружбы у скифов исключительно кровавые, а сама она становится выше всех прочих отношений. Абавх, который, спасая при пожаре раненого друга, бросил в огне собственную жену и детей, объясняет: "Детей мне легко вновь прижить, еще неизвестно, будут ли они хорошими, а такого друга, как Гиндан, мне не найти и после долгих поисков;

он дал мне много свидетельств своего расположения" н.

Но является ли данный тип отношений универсальной фазой исторического развития института дружбы или только одним из возможных ее вариантов? Позднее С. Айзенштадт вынужден был признать, что даже в разных сегментах одного и того же общества могут существовать разные модели, "образцы" дружеских отношений, причем их вариации зависят не только от социально-структурных, но и от культурно-идеологических факторов.

То же самое можно сказать ц о классификации дружеских отношений по принципу их тесноты и устойчивости. Осуществить такую классификацию попытался, в частности, И.

Коэн на основе изучения данных об отношениях дружбы, сложившихся в 65 различных докапиталистических обществах. По степени прочности (тесноты) дружеских связей Коэн различает четыре типа дружбы: "неотчуждаемую", "тесную", "случайную" и "дружбу по расчету", а по характеру общинных отношений - также четыре типа социальной структуры:

"максимально солидарную" общину, в которой родственные связи, территориальная близость и хозяйство составляют единое целое; "солидарно расслоенную", где привязанности индивида разделяются между общиной как целым и собственной семьей;

"безъядерное общество", представляющее собой конгломерат автономных семейных групп, и, наконец, "индивидуализированную социальную структуру", главной социальной ячейкой которой является индивид.

Оказалось, что тип общества и тип дружбы взаимосвязаны. В "максимально солидарных" общинах преобладает "неотчуждаемая" дружба, символизируемая как родство, оформляемая специальным ритуалом и пронизывающая едва ли не все сферы жизнедеятельности. В "солидарно расслоенных" общинах преобладает "тесная" дружба, неритуализованная, основанная на свободном индивидуальном выборе, принципиально расторжимая, но характеризующаяся высокой личной, в том числе эмоциональной, близостью друзей. В "безъядерных обществах" преобладает "случайная дружба", в которой нет ни глубокой эмоциональной близости, ни четко определенных обязанностей по оказанию взаимопомощи. Наконец, "индивидуализированной социальной структуре" соответствует "дружба по расчету", в которой эмоциональная близость отсутствует, преобладают соображения утилитарного порядка, не обязательно одинаковые у обоих партнеров. Таковы, например, отношения, основанные на покровительстве сильного слабому, который за это оказывает ему какие-то услуги.

Не ограничившись соотнесением типа дружбы с типом общества, Коэн попытался классифицировать основные социальные функции дружбы, выделив такие, например, как материальный обмен и взаимная помощь, социально-политическая и эмоциональная поддержка, посредничество в любовных делах и заключении брака, участие в инициациях, участие в похоронных обрядах, обмен детьми. Характерно, что в более примитивных социальных организациях институт дружбы теснее связан с хозяйственно-экономическими функциями. Напротив, внутри более сложных и дифференцированных социальных систем увеличивается значение внеэкономических, особенно экспрессивных, функций дружбы.

Предложенная Коэном типология социальных структур вызывает ряд серьезных возражений. Прежде всего она формальна, поскольку не учитывает ни способ производства, ни характер производственных отношений соответствующих обществ. Народы, которых Коэн объединяет в одну и ту же рубрику, сплошь и рядом стоят на разных уровнях социально-экономического развития.

Вызывает сомнение и его классификация функций дружбы. В самом деле, можно ли достаточно определенно разграничить функции "экономической" и "социальнополитической" поддержки? Ведь воинская дружба обычно сочетала в себе и то и другое.

Еще сложнее вопрос о соотношении "социально-политической" и "эмоциональной" поддержки.

Длительное сотрудничество в достижении каких-то совместных целей само по себе способствует эмоциональному сближению, поскольку вряд ли оправданно считать экспрессивные функции дружбы поздним продуктом культуры. Другой вопрос - формы этой эмоциональной поддержки, которая может осуществляться и путем неформальных контактов, то есть вне рамок институционализированных социально-политических отношений.

Акцент на эмоционально-экспрессивных функциях дружбы в общественном сознании появляется, вероятно, лишь на такой ступени развития общества и личности, когда многообразные межличностные отношения уже не вмещаются в традиционные институционализированные формы. Впрочем, даже и там, где инструментальные (деловые) и эмоционально-экспрессивные функции дружбы признаются одинаково важными, институционализируются обычно только первые. Общество заинтересовано в безусловном выполнении социально значимых обязанностей, но оно не может предписывать людям испытывать те или иные чувства. Внутренний мир человека поддается более тонким способам регулирования, таким, как нравственные идеалы, поэтизация одних видов общения в противоположность другим и т. п.

Современному человеку договорные отношения и индивидуальная дружба кажутся несовместимыми, противоположными. Но исторически они восходят к одному и тому же источнику. Разграничение и тем более противопоставление инструментальных и экспрессивных функций общения - продукт лишь развитого классового общества. В любом доклассовом и раннеклассовом обществе дружеское общение теснейшим образом связано с обменом дарами, участием в совместных пиршествах. Именно такие отношения дружбы воспеваются в древнем скандинавском эпосе:

Оружье друзьям и одежду дари - то тешит их взоры;

друзей одаряя, ты дружбу крепишь, коль судьба благосклонна.

Надобно в дружбе верным быть другу, отдарить за подарки...

Если дружбу ведешь и в друге уверен, и добра ждешь от друга,- открывай ему душу, дары приноси, навещай его часто.

Инструментальные и экспрессивные ценности дружбы существуют здесь в единстве.

Одаривание было непременным ритуалом. Человек был обязан давать дары, принимать их и снова отдаривать. Не случайно в индоевропейских языках понятия "давать" и "брать" первоначально обозначались одним и тем же словом.

Отмечая "вещный", "инструментальный" характер дружеского общения, основанного на принципе do ut des ("даю, чтобы ты дал"), нельзя, однако, упускать из виду его символический смысл. Дар был ценен не только сам по себе, но и как персонификация человеческих отношений, то есть он имел экспрессивный смысл. Для современного человека ритуал и эмоция - понятия в какой-то мере взаимоисключающие. Что же касается наших древних предков, то для них характерно как раз "переплетение примитивного ритуала со страстной эмоциональностью".

Начиная с древнейших ритуалов одаривания и кончая сегодняшними новогодними подарками, обмен дарами имеет прежде всего символическое значение: вещь как бы заменяет слова, выражающие стремление к поддержанию добрых отношений.

По мере дифференциации общественных отношений личные связи становятся все более подвижными и гибкими. В любой макро- или микросоциальной среде существуют неписаные правила типа:

Друг моего друга - мой друг.

Враг моего врага - мой друг.

Друг моего врага - мой враг.

Враг моего друга - мой враг.

Но эти правила могут быть более или менее жесткими. В более развитых обществах расширяется нейтральная, промежуточная категория "не друг, но и не враг", а сами дружеские отношения становятся все более неформальными и текучими, утрачивая свою былую ролевую определенность и жесткую нормативность.

Личные связи выступают теперь как нечто принципиально отличное от социальных отношений, поэтому чисто социологические классификации, игнорирующие ценностномотивационные аспекты, оказываются применительно к ним малопродуктивными.

В историко-этнографических исследованиях институт дружбы часто рассматривается в контексте эволюции родственных отношений с соответствующей терминологией. Понятие родства не менее многозначно, чем понятие дружбы. Хотя в первобытном обществе отношения "свой - чужой", "близкий дальний" чаще всего символизировались как родственные, люди уже в глубокой древности отличали прирожденное, кровное родство от искусственного, создаваемого посредством особого социального ритуала. Характерна в этом смысле противоречивость понятия свойства. По определению советского этнографа Ю. И.

Семенова, "свойство есть отношение, существующее между одним из супругов и родственниками другого, а также между родственниками обоих супругов". С одной стороны, свойство является как бы расширением круга родственных связей. С другой стороны, оно систематически противопоставляется "естественному" родству:

свойственники - "чужие" люди, ставшие "своими".

Социальное расстояние "свои - не-свои - чужие - враги" не может быть полностью выражено в терминах родства, предполагающих иную логику дифференциации и социальных отношений: "родство - не-родство - антиродство (категория людей, с которыми никак нельзя породниться, хотя они вовсе не являются врагами) ".

Соотношение понятий дружбы и родства у разных народов зависит не столько от уровня их социально-экономического развития, сколько от специфики их культурного символизма.

У одних народов дружба считается производной от родства. Например, в традиционной культуре полинезийского народа маори (Новая Зеландия) "друзьями" формально считаются только родственники, хотя в неформальных отношениях признается также партнерство, или дружба, не основанная на родстве (она обозначалась термином "хоа"). А вот папуасы телефолмин (Новая Гвинея) даже свои отношения с кровными родственниками предпочитают описывать в терминах дружбы, различая "друзей", с кем поддерживаются длительные тесные отношения, и "посторонних", с кем таких отношений нет. В третьем случае, скажем, у меланезийцев тангу и орокаива (Новая Гвинея) термины родства и дружбы как бы параллельны, независимы друг от друга.

Этнокультурные и лингвистические различия в области обозначения дружественных отношений очень велики. Так, описанные Б. Малиновским тробрианцы (жители островов Тробриан, в настоящее время часть государства Папуа - Новая Гвинея) имели для обозначения друга-соплеменника и друга-иноплемеп ника два разных термина, которые никогда не смешивались. В Бирме детская дружба обозначается одним словом, а взрослая совсем Другим. Множество тонких лингвистических градаций существует в японской и корейской терминологии дружбы.

Даже в пределах одного и того же общества разные этносоциальные группы могут следовать разным канонам дружбы. Например, в одном из городков горной Гватемалы среди потомков испанских поселенцев, так называемых "ладинос", преобладает "инструментальный" тип дружбы, основанной на взаимной выгоде, тогда как у местных индейцев дружба является высокоиндивидуализированным эмоционально-экспрессивным отношением; эти виды дружбы обозначаются разными терминами.

Очень велики и индивидуальные различия в форме дружеских отношений. Так, у таусугов острова Джоло (этническая группа, населяющая архипелаг Суду) они в целом укладываются в классификацию Коэна (здесь наличествуют все четыре типа дружбы неотчуждаемая, тесная, временная и дружба по расчету), но разные типы дружбы не связаны с общественным положением людей, а, скорее, выражают разные социальнопсихологические потребности одного и того же населения.

Этнография общения тесно связана с новой отраслью знания - проксемикой {от лат.

ргоximus-"ближайший"), изучающей пространственную организацию человеческих отношений и влияние пространственных факторов на общественную и личную жизнь. Какие это факторы? Во-первых, окружающие индивида личное пространство, территория, которую индивид считает своей и на которую другие при нормальных обстоятельствах не входят. Вовторых, специфическая для разных ситуаций дистанция, на которой происходит общение.

Она может быть интимной, на которой общаются только самые близкие люди, личной, составляющей норму бытового общения лицом к лицу, социальной, принятой в обращении с посторонними, и публичной, принятой в ситуациях публичного общения. В-третьих, взаимная ориентация, местоположешге партнеров по отношению друг к другу.

"Принцип территориальности" (персонализация пространства) существует уже у животных, причем его проявления зависят от ситуации общения и от статуса особи: более влиятельные особи, как правило, контролируют большее пространство, занимают центральное положение в общении и т. д.

Знание культурно-специфических территориальных норм позволяет объективно оценить статус и степень психологической близости взаимодействующих индивидов, даже не зная содержания их коммуникации.

Сравнительно-историческое изучение пространственных факторов общения позволило также преодолеть ошибочное мнение, что обособление жизненного мира личности начинается только в развитом обществе. Сегодня мы знаем, что потребность в обособлении так же органически присуща человеку, как и потребность в общении. Хотя индейцы мехинаку (Центральная Бразилия) не имеют личной социальной автономии, живут в общих хижинах и вся их жизнь проходит на глазах соплемен ников, у них существует сложная система территориального и психологического обособления. Территория семейной хижины нераздельна, но посторонним вход в чужую хижину запрещен. Каждый человек имеет в лесу свой "тайник", где может при желании уединиться. В племени действуют строгие правила сегрегации мужчин и женщин, ритуальная изоляция подростков в период инициации.

Специальные правила запрещают рассказывать другим о своих чувствах и переживаниях и т.

п. Такие социально-психологические барьеры, ограничивая свободу индивида, вместе с тем позволяют ему поддерживать чувство своей индивидуальности. Аналогичные механизмы существуют и в других обществах.

Таким образом, межкультурные различия в степени персонализации личных отношений - фундаментальная проблема теории и истории дружбы! - являются не просто количественными, а качественными, причем нормативная дифференциация физического пространства перекрывается дифференциацией пространства социального.

Как и любые другие отношения, дружба имеет свой специфическии этикет, производный от более общих норм культуры, которые предусматривают, кто, с кем, когда, где, как и ради чего может, должен или не может и не должен поддерживать контакт или вступать в личные отношения.

У народов мира существуют многочисленные и весьма разнообразные правила избегания контактов, запреты общения между определенными категориями людей. Запреты эти различаются как по степени строгости (одни категории людей не могут вступать друг с другом в брак или сексуальную связь, другие не должны даже разговаривать друг с другом, третьи не смеют находиться в одном помещении, четвертым запрещается даже видеть друг друга), так и по своей длительности (одни запреты действуют постоянно, всю жизнь, другие - только на протяжении определенной фазы жизненного цикла или в определенной ситуации). Субъектные (кто с кем?) и пространственно-временные (где и когда?) ограничения и предписания контактов дополняются процессуальными (как?).

Все эти нормы культурно-специфичны. Территориальная дистанция, которую обычно поддерживают между собой американцы, почти вдвое больше принятой у арабов или греков.

Объятия и поцелуи при встречах или прощаниях между мужчинами в древности были широко распространены по всей Европе. В Англии начиная с XVII в. этот ритуал стал казаться слишком интимным и был заменен рукопожатием; у романских же народов он сохранился. Эти факты весьма существенны для понимания исторической эволюции норм интимности и самораскрытия.

Кроме "субъектных" норм избегания существуют содержательные, объектные запреты, "табу слов", предусматривающие то, о чем нельзя говорить. При этом одни слова и сюжеты абсолютно запретны, о других можно говорить намеками, третьи допустимы лишь в определенном кругу (например, в мужском обществе) или при определенных условиях. Без учета таких культурных норм и запретов оценить степень доверительности, интим ности дружеских отношений невозможно.

Но при всех межкультурных различиях дружба имеет одну общую особенность - ей почти везде приписывается исключительность, экстраординарность, выход за рамки общепринятых норм и правил. Но не противоречит ли это утверждение приведенным фактам об институционализированных отношениях дружбы, которая была элементом упорядоченной социальной структуры и сама жестко регламентировалась? Дело, однако, не в том, что дружба стоит вне этикета, а в том, что ее собственный этикет выходит за рамки общепринятого. Как эпический герой обязательно нарушает какие-то запреты, доказывая этим свою предызбранность, так и героическая дружба всегда предполагает совершенно каких-то исключительных действий. Родовые фетиши неприкосновенны, но ради друга юноша-квома должен их похитить; нарушение правила в данном случае составляет обязанность.

То же самое и с другими нормами, например правилами вежливости. Их соблюдение обеспечивает поддержание между людьми определенной социальной дистанции, уменьшая тем самым вероятность возникновения конфликтов. Однако интимная дружба не только уменьшает такую дистанцию, но и предполагает частичное пересечение личных пространств. Грубоватая шутка или жест, оскорбительные для всякого постороннего человека, между друзьями часто выражают близость, право на интимность. В этнографии есть специальный термин для обозначения такой признаваемой обществом связи шуточные отношения".

Конечно, проявления исключительности дружеских отношений отнюдь не единообразны. У некоторых народов (например, горных народов Кавказа) дружба, чаще всего мужская, связанная с традицией воинского братства,предмет настоящего культа, ставится выше всех прочих отношений и привязанностеи. Другие народы отводят дружбе более скромное место.

На степень персонализации дружбы существенно влияет и специфический культурный код, посредством которого общество передает накопленный опыт следующим поколениям.

В одних обществах обучение культуре осуществляется преимущественно путем индивидуального примера, а в других - путем усвоения системы более или менее общих правил^. Поскольку первый тип обучения является более личным, верность учителю здесь нередко важнее, чем верность учению. Это хорошо иллюстрирует курдская поэма XIV в., излагающая принципы суфизма. В ней рассказывается, как престарелый благочестивый шейх Санан, влюбившись в прекрасную армянку, отрекся от Корана, стал пить вино и пасти свиней. Пятьсот суфиев, учеников шейха, оскорбленные его поведением, с плачем покинули учителя. Но когда они явились к "главе пророков", тот не одобрил их поступка, сказав, что ради учителя им следовало отречься от учения, даже если бы они при этом погибли.

Противоположный полюс представляет древнеримская формула: "Пусть погибнет мир, лишь бы торжествовала справедливость". Нормативный идеал дружбы в таких культурах неизбежно будет различным: в первом слу чае личная преданность другу абсолютизируется ("какой он мне друг, если он меня судит?"), а во втором - действует формула: "Платон мне друг, но истина дороже".

Но может быть, все эти нормативные образцы и образцы дружбы - только идеологические фикции, не имеющие ничего общего с реальными чувствами и переживаниями людей? Хотя важнейшие эмоциональные состояния - страх, гнев, стыд, радость и т. п. - общи для всех народов и имеют одни и те же психофизические предпосылки, в разных культурах.они получают неодинаковое значение. Изучение словаря эмоций у разных народов свидетельствует, что по сравнению с европейскими нормами одни чувства могут быть эмоционально "переосознаны", гипертрофированы (проявлением этого служит богатство словаря, допускающего различение тонких нюансов и оттенков чувств), а другие, напротив, "недоосознаны". Так, таитяне, как показывают исследования, "переосознают" по сравнению с европейцами переживания гнева, стыда и страха и "недоосознают" чувства одиночества, депрессии и вины. Неодинаковы у разных народов и тестовые показатели по экстраверсии и интроверсии1, что соответствует культурологическому различению "экстравертных" и "интровертных" культур. Различны и многие другие компоненты их субъективной культуры.

Особенно интересно соотношение таких мотивационных синдромов, как "потребность в достижении" (стремление к личному успеху и продвижению) и "потребность в принадлежности" (стремление быть принятым группой, иметь круг друзей и добрые отношения с людьми). Проведенные социально-психологические исследования, в процессе которых ученые проанализировали субъективные значения 100 понятий, с которыми мотив достижения ассоциируется у 16-18-летних юношей-старшеклассников из 30 разных культурно-лингвистических групп, показали, что мотив достижения статистически связан с уровнем самоуважения и личной инициативы, причем там, где личности приписывается большая ценность, жизненный успех обычно ассоциируется с достижениями социальнопредметного характера (работа, учеба и т. д.), тогда как на противоположном полюсе сильнее выражены ценности "принадлежности" (семья, сотрудничество, дружба, любовь).

Но оказалось, что в рамках разных культур неодинаково трактуется само понятие достижения, успеха. В одних преимущественной сферой самореализации выступает труд или учеба, в других же - игра и общение. Соответственно различны и предпочитаемые способы достижения: если самореализация определяется в индивидуалистических терминах, мотив достижения предполагает высокую соревновательность, при акценте на групповую солидарность и коллективные достижения обе потребности - в достижении и в "принадлежности" - скорее совпадаютв. Возьмем, к примеру, японскую культуру. У японцев, в отличие от американцев, высокая потребность в достижении сочетается с развитым чувством групповой принадлежности.

Ученые объясняют это сохранением в Японии традиционной структуры семьи и тем, что в воспитании детей подчеркивается не столько желательность личного успеха, сколько требование не посрамить свою семью, род, группу и т. д. Юного американца учат, что он должен обязательно опередить всех, юного японца - что он должен не отставать от других.

Человек в Японии постоянно чувствует себя частью какой-то группы - то ли семьи, то ли общины, то ли фирмы. Он не выносит уединения, стремится всегда быть вместе с другими.

"Сельский подросток, приехавший работать в Токио, не имеет представления об одиночестве его сверстника, скажем, в Лондоне, где можно годами снимать комнату и не знать, кто живет за стеной. Японец скорее поселится с кем-нибудь вместе, и, даже если он будет спать за перегородкой, ему будет слышен каждый вздох, каждое движение соседей.

Люди, с которыми он окажется под одной крышей, тут же станут считать его членом воображаемой семьи. Его будут спрашивать, куда и зачем он уходит, когда вернется.

Адресованные ему письма будут вместе читать и обсуждать".

Однако тесное и не всегда добровольное общение сочетается у японцев с недостатком психологической близости и раскованности. "Строгая субординация, которая всегда напоминает человеку о подобающем месте, требует постоянно блюсти дистанцию в жизненном строю; предписанная учтивость, которая сковывает живое общение, искренний обмен мыслями и чувствами все это обрекает японцев на известную замкнутость и в то же время рождает у них боязнь оставаться наедине с собой, стремление избегать того, что они называют словом "сабисий". Но при всем том, что японцы любят быть на людях, они не умеют, вернее, не могут легко сходиться с людьми. Круг друзей, которых человек обретает на протяжении своей жизни, весьма ограничен. Это, как правило, бывшие одноклассники по школе или университету, а также сослуживцы одного с ним ранга".

Хотя сложившиеся в детстве и юности индивидуальные дружеские отношения считаются в Японии более интимными, чем внутри-семейные отношения, в целом японский идеал дружбы скорее спокоен и созерцателен, чем экспрессивен. Проявление глубокой, напряженной интимности шокирует японцев. Право личности на неприкосновенность ее частной жизни от посторонних оживленно обсуждается в современной японской художественной литературе. В пьесе Кобо Абэ "Друзья" описывается гибель молодого человека в результате вторжения в его жизнь бесцеремонного семейства, решившего "освободить" его от одиночества.

Современные массовые опросы показывают устойчивость и вместе с тем противоречивость традиционных стереотипов. Отвечая на вопрос о предпочтении иметь другом того, "кто вникает в ваши проблемы, когда вы ему о них рассказываете, так же серьезно, как в свои собственные", или того, "кто спросит вас о том, что вас тревожит, даже прежде, чем вы сами об этом заговорите". 73% японцев вы брали первый и только 23% второй вариант. Зато с мнением, что не следует активно вмешиваться в дела других людей, согласилось лишь 30% японцев, в отличие от 82% французов, 67% немцев из ФРГ, 74% швейцарцев, 73% шведов, 63% англичан и 55% американцев. Получается, пишет японский социолог И. Сакамото, что японцы не хотят, чтобы посторонние, даже друзья, вмешивались в их дела, а сами любят вмешиваться в дела других.

Естественное следствие таких социокультурных ориентации - характерная для психологического склада японцев коммуникативная ранимость и чувство одиночества. При одном из массовых опросов желание обрести интимных друзей, с которыми можно делиться всеми своими делами и секретами, выразили 69% молодых японцев и только 12% их сверстников-французов; доля японцев, не имеющих близких друзей, составила 23%, а французов - лишь 15%.

Не совсем одинаковы каноны дружбы и у европейских народов. Воспитанный в духе традиционной сдержанности англичанин не способен к бурной экспрессивности итальянца или сентиментальной исповедности немца. В отношениях англичанина с друзьями, как и с членами собственной семьи, всегда присутствует некоторая отчужденность. Но, в отличие от японца, у которого дефицит интимности связан с недостаточной автономизацией личности от группы, английская сдержанность - результат гипертрофии принципа личной независимости. "Душа англичанина - это его крепость в не меньшей степени, чем его дом.

Англичанин традиционно чурается излишней фамильярности, избегает проявлений душевной близости. В его духовном мире существует некая зона, куда он не допускает даже самых близких".

Немецкий психолог К. Левин, проживший много лет в США, сравнивая стиль межличностного общения американцев и немцев, писал, что американцы кажутся более открытыми, оставляя "для себя" лишь небольшой, самый глубокий участок своего Я; однако их дружеские связи сравнительно поверхностны и экстенсивны. Немцы поддерживают отношения с меньшим числом людей и строже соблюдают границы своего Я, зато в общении с немногими близкими людьми они раскрываются полнее.

Сравнение самоотчетов студентов четырех американских, одного австрийского и двух немецких университетов показало, что уровень самораскрытия американцев действительно выше, однако мнение, что немцы строже, чем американцы, отличают друзей от остальных значимых лиц, не подтвердилось. При сравнении дружеских отношений американских и датских старшеклассников обнаружилось, что юные датчане имеют меньше друзей, чем их американские сверстники, зато их дружба более исключительна, интенсивна и сильнее отличается от простого приятельства. Датские подростки общаются со своими друзьями значительно больше, чем с остальными товарищами, их дружба чаще бывает взаимной, и у них больше общих черт с их друзьями, чем у американских старшеклассников.

Велика разница между американским и советским каноном дружбы. Достоверных, строго научных данных об этом нет, но, судя по наблюдениям и впечатлениям от общения с американцами, можно сказать, что они очень доброжелательные люди, вежливы, избегают ссор. Однако присущий им индивидуализм и установка на максимальную личную самостоятельность часто оборачиваются равнодушием к другим. Жестокая повседневная конкуренция затрудняет психологическую интимность, признание собственной слабости.

Средний американец охотно жертвует деньги на благотворительные цели, но редко поделится с другом последним. В личных отношениях здесь строже выдерживается психологическая дистанция. Чем объясняются эти различия? Отчасти это может быть следствием воздействия капиталистических общественных отношений. Отчасти - оборотной стороной гипертрофированного стремления к независимости и опоре только на собственные силы. Не исключено и влияние необычайной мобильности американского образа жизни, по сравнению с которой даже наши большие города кажутся патриархальными. Возможно, что эта разница несколько преувеличена. Однако многие американцы, причем отнюдь не поклонники социализма и коллективизма, говорили мне, что они нигде не ощущали такой теплоты от общения, как в обществе своих советских друзей. Интерес к этой теме среди западных, не только американских, психологов очень велик.

Итак, мы видели, что дружба фактически давно уже является предметом изучения многих общественных и гуманитарных наук, я это позволяет глубже понять ее социальные истоки и тенденции развития. Но историческая эволюция отношений дружбы, как и человеческой личности, не является единым линейным процессом. Диалектика общения и обособления неразрывно связана со всей совокупностью условий и образа жизни народов.

Поэтому оставим далекие страны и континенты и рассмотрим исторические образцы и образы дружбы, сложившиеся в русле европейской культурной традиции, которые мы сознательно (а чаще неосознанно) принимаем в качестве нормативных эталонов восприятия и оценки сегодняшнего человеческого общения. Начать, естественно, придется с античности.

2. АНТИЧНАЯ ДРУЖБА: ИДЕАЛ И ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ

...Самая прочная, верная и прекраснейшая дружба - это взаимная любовь людей достойных, в основе которой, естественно, лежат добродетель и благо.

Аристотель В европейской культурной традиции античная Греция издавна считалась царством "подлинной дружбы". Имена Кастора и Полидевка, Ореста и Пилада, Ахилла и Патрокла стали нарицательными, вошли в пословицы и поговорки многих народов. Однако древнегреческий канон дружбы отнюдь не однозначен, его истолкованию посвящена огромная специальная (философская и филологическая) литература.

Древнегреческое слово "филия" (philia), часто переводимое как "дружба", не имеет точного соответствия ни в русском, ни в английском, ни в немецком, ни во французском языках. Оно обозначает не только "дружбу", но и "дружественность", "расположение", "любовь", вообще "сближение", "соединение", доходящее до полного слияния и отождествления. Существительное "филия" достоверно впервые появляется у Геродота, обозначая не личные отношения, а мирный договор, союз между государствами. Что же касается раннегреческих философов, например, Эмпедокла, то "филия" у них обозначает универсальную космическую силу, соединяющую не только людей, но и природные элементы.

Слово philos ("друг") по своему происхождению местоимение, имеющее значение обладания - "свой". У Гомера это слово фигурирует и как прилагательное, и как существительное, причем по смыслу оно более многозначно и менее психологично, чем современное понятие "друг". Так, например, назывались все те, кто живет в доме Одиссея, кого он может считать своими. Женщина становится "своей" для мужа не потому, что он ее любит, а потому, что он приводит ее в свой дом и отныне она принадлежит ему. Чужой человек оказывается "своим", если его принимают в члены семьи или племени.

В первую очередь это слово означало кровных родственников, затем вообще близких, далее - доброжелателей и соратников. Здесь прослеживается определенная линия развития от "своего" к "другому", но "близкому", причем слово приобретает не только констатирующий, но и оценочный смысл, известную эмоциональную нагрузку, выражая идею взаимной поддержки, связи, союза. Им нарекаются люди, на которых можно положиться в окружающем ненадежном мире.

Желая выразить высочайшую степень своей привязанности друзьям, гомеровские герои постоянно уподобляют их родственникам - родителям, братьям. Ахилл над телом Патрокла "словно отец сокрушается, кости сжигающий сына". Выражая свою скорбь, он говорит:

Нет, не могло бы меня поразить жесточайшее горе, Если б печальную весть и о смерти отца я услышал...

Герои одного из самых древних и широко распространенных античных мифов Кастор и Полидевк (Диоскуры), считавшиеся воплощением и покровителями дружбы, не только неразлучные друзья, но и братья-близнецы - сыновья Зевса (в другом варианте - Посейдона).

Связь понятий дружбы и родства сохраняется и в древнегреческой трагедии, поэзии, прозе.

Короче говоря, у древних греков, как и у других народов, первоначальные формы и термины дружбы связаны с родством.

Но в гомеровской Греции уже существует вид дружбы, принципиально не связанный ни с кровным, ни с искусственным родством. Это воинское товарищество очень похоже на описываемые этнографами ритуализованные личные отношения.

Эпический синкретизм еще не знает разграничения общественных и личных отношений.

"Боевые соратники", "спутники" гомеровского Одиссея, как правило, его "друзья", а "друзья" - это те, с кем он делит свои труды, дела и походы. "Друзьями" в "Илиаде" называются все, кто делает общее дело; вожди и дружинники, господин и его служители, воины-союзники, люди, связанные узами гостеприимства. Одно и то же слово обозначает и дружбу между двумя людьми, и союз между двумя народами. Вместе с тем дружеские отношения различаются по степени расположения и любви. Так, Ахиллу ближе всех Патрокл, а после него - Автомедон и Алким.

И все же основу эпической дружбы составляют не чувства, а действия, проявления взаимной поддержки. Подобно описанным Лукианом скифским побратимам, гомеровские друзья - Патрокл и Ахилл, Главк и Сарпедон - связаны прежде всего взаимными воинскими обязательствами. Они сражаются бок о бок, живут в одном шатре, делят стол и постель.

Такие отношения ставятся выше всех прочих связей и обязанностей. Оскорбленный Ахилл не участвует в битвах против троянцев, и соотечественники не осуждают его за это, а только просят о помощи. Но он, не задумываясь, кидается мстить за смерть Патрокла.

Для гомеровских героев привязанность к другому есть аспект любви к себе. Как справедливо подчеркивает французский исследователь Ж. К. Фрэсс, в то время эти чувства еще не противопоставлялись. Однако экспрессивные функции дружбы не подчеркивались культурой не потому, что их не было, а потому, что они молчаливо подразумевались.

В классической Греции картина постепенно усложняется. Разложение общинно-родовых связей, появление классов и государства существенно ослабляют узы родства, так что свободно выбранные дружеские связи все чаще не совпадают с родственными. "Не все родные - друзья тебе, но лишь те, у которых с тобой общая польза",- замечает Демокрит.

Первоначальное единое понятие родства и дружбы расчленяется. Эта же мысль своеобразно выражена в игре слов у Еврипида: "Брат стал врагом и все-таки остается близким" (Финикиянки, 1448)2. (Здесь обыгрывается двойное значение слова "филос" - "друг".) Дружба, основанная на свободном выборе и личной склонности, теперь даже противопоставляется родственным отношениям. На вопрос Ифигении при виде связанных Ореста и Пилада: "Вы братья? Мать одна носила вас?" Орест гордо отвечает: "Да, братья мы-сердцами, но не кровью" (Ифигения в Тавриде, 497-498). Если у гомеровских героев родственные отношения остаются важнейшим эталоном близости, то Еврипид ставит дружбу выше родства:

Добывайте друга, люди, недостаточно родных.

Верьте: если слит душою с нами чуждый, то его Мириады близких кровью не заменят одного.

(Орест, 804-806) Потеряв свою связь с родством, дружба стала более избирательной и рациональной. Она приобрела характер политического товарищества. Понятие "политическая дружба" распространяется и на межличностные отношения. Друзьями теперь называют приверженцев, единомышленников, людей, объединенных общими интересами. Такое понимание дружбы сохраняется и в дальнейшем: когда римские авторы говорят о "друзьях Гракхов" или "друзьях Августа", они имеют в виду не интимную личную привязанность, а политический союз. Но этот союз уже не институционализирован, а вытекающие из него взаимные обязанности друзей менее определенны. Расширение сферы индивидуального усмотрения в отношениях дружбы постепенно переводит проблему из социальной в нравственно-психологическую плоскость.

Отражая эти социальные сдвиги, софисты развивают рационалистическую концепцию дружбы, выводя ее из утилитарных соображений взаимной пользы и совпадения интересов.

Но наряду с прославлением полезности и необходимости дружбы учащаются жалобы на ее неустойчивость, предупреждения против коварства и неверности друзей.

Разумеется, такие жалобы встречались и раньше. Уже Эсхил грустно замечает, что "немногим людям свойственно друзей счастливых чтить и не завидовать" и что "преданность и дружба так же призрачны, как отраженье в зеркале обманчивом" (Агамемнон, 824-825, 830-831). Неверность и предательство друзей - одна из любимейших тем Феогнида.

институционализированная дружба приобретает значение обращенного в прошлое идеала.

Причем этот идеал наполняется качественно новым, несвойственным реально существовавшим ранее отношениям дружбы содержанием.

Распространение культа героической дружбы, в которой наряду с традиционной верностью все сильнее подчеркиваются эмоционально-экспрессивные ценности, свидетельствует как раз о проблематичности, неустойчивости межличностцых отношений.

С одной стороны, сами общественные отношения стали более сложными, текучими, мобильными, а с другой - дифференциация внутреннего мира личности рождает множество Институционализированная дружба первобытного общества однозначна, в ней нет полутонов. Дагомеец точно знает (обязан знать), кто из его ритуальных друзей, "братьев по ножу", является первым, ближайшим, кто - вторым и чем он обязан каждому из них. Греку периода классической античности подобная ясность уже заказана. Его взаимоотношения с другими людьми и сопутствующие им чувства противоречивы. Живя в атмосфере социального и личного соперничества, он уже познал чувство психологического одиночества и испытывает потребность разделить свои переживания с кем-то другим, найти душу, родственную собственной.

Тесен у Еврипида, мотивируя свою непоколебимую верность попавшему в беду Гераклу, ссылается в первую очередь на традиционные обеты, законы гостеприимства и т. д.

Та дружба, что ветшает, Мне ненавистна. Как?

У друга за столом Отведав брашен сладких, в дни невзгоды Его корабль покинуть?

(Геракл, 1224-1227) ° Вместе с тем в разговорах о дружбе все больший упор делается на психологическую близость, необходимость не только помогать другу, но и разделять его чувства: "Скажи мне, царь, иль я достоин не был с тобой делить, как друг, твою печаль?" (Алкеста, 1009-1010) u.

Особенно сильно звучат эти мотивы в античной лирике. Уже у Феогпида дружба по своей эмоциональной напряженности и индивидуализированности, по сути дела, не отличается от любви. В многочисленных посланиях Кирну поэт выдвигает в качестве важнейших критериев дружбы взаимную любовь, искренность, добровольность, психологическую совместимость.

Еще более индивидуализирован и экспрессивен идеал дружбы в философском кругу Сократа и Платопа. По словам Сократа, "без дружбы никакое общение между людьми не имеет ценности" (Пир, VIII, 13). В противоположность утилитаристской тенденции софистов, Сократ видит в дружбе тотально-личностное отношение, окрашенное всем спектром человеческих эмоций. Точно так же и Платон ставит дружбу выше остальных человеческих привязанностей, акцентируя внимание прежде всего на эмоциональной и духовной природе этой формы общения. Друзья, говорит Платон, "гораздо ближе друг к другу, чем мать и отец, и дружба между ними прочнее, потому что связывающие их дети (имеются в виду совместно вырабатываемые духовные качества.- И. К.) прекрасное и бессмертнее" (Пир, 209в).

Осознание эмоциональных аспектов дружбы и противопоставление интимной дружбы и расчетливого товарищества неизбежно порождают вопрос о соотношении дружбы и других эмоциональных привязанностей, прежде всего половой любви. От дифференциации общественных институтов и социальных ролей греческая культура переходит, таким образом, к проблеме дифференциации индивидуальных чувств и привязанностей, а одновременно и к разграничению понятий, в частности поня тий дружбы и любви. Слова "филия" и "эрос" по своему первоначальному смыслу противоположны: первое означало близость и соединение подобного, а второе - борьбу и соединение противоположного. В дальнейшем эти слова стали обозначать разные виды или оттенки любви: "эрос" - стихийная страсть и жажда обладания, "филия" - любовь-дружба, обусловленная социальными связями и личным выбором. По Платону, любовь и дружба не столько разные чувства, сколько разные аспекты - духовный и чувственный - одной и той же тотальной личной привязанности, которую философ определяет как "жажду целостности и стремление к ней" :

(Пир, 193а).

В обыденном сознании позднейших периодов платоническая любовь ассоциировалась преимущественно с духовностью, в противоположность чувственности. На самом деле ее специфика состоит в том, что она абстрагируется от различия полов. Как писал Ф. Энгельс, "для классического поэта древности, воспевавшего любовь, старого Анакреонта, половая любовь в нашем смысле была настолько безразлична, что для него безразличен был даже пол любимого существа".

В древнегреческой культуре дружба мыслится как исключительно мужской институт и нередко ассоциируется с эротическими отношениями. Ученые по-разному объясняют этот феномен. Прежде всего отмечают наличие в Греции значительных пережитков древней традиции закрытых "мужских союзов". Какие-то формы сегрегации полов и выведения мальчиков из-под женского влияния существовали, как известно, почти во всех первобытных обществах.

В Греции - на Крите, в Спарте, в Фивах - активно проявляли себя традиции мужского воинского братства и обучения. Совершенно очевидно, писал Ксенофонт, что "нет фаланги сильнее той, которая составлена из соратников-друзей..." (Киропедия, VIII, 1, 30). По словам Плутарха, именно на основе такого принципа в Фивах был сформирован особый "священный отряд", считавшийся непобедимым. "Ведь родичи и единоплеменники мало тревожатся друг о друге в беде, тогда как строй, сплоченный взаимной любовью, нерасторжим и несокрушим, поскольку любящие, стыдясь обнаружить свою трусость, в случае опасности неизменно остаются Друг подле друга" (Пелонид, XVIII).

Сложнее обстояло дело в Афинах. Сократ и Платон не случайно делают акцент на духовной стороне дружеских и любовных отношений. Разложение общинно-родовых связей в сочетании с усложнением человеческой личности пробуждает у нее напряженную потребность в интимности, которая не удовлетворяется примитивно-чувственными формами.

В общении с кем мог древний афинянин удовлетворить потребность в психологической близости? С женой? Приниженное социальное положение афинской женщины делало духовную близость с ней для мужчины невозможной. "Та скромная доля супружеской любви, которую знает древность,- не субъективная склонность, а объективная обязанность, не основа брака, а дополнение к нему". Социальные роли полов в Афинах резко разделялись; отношения между женщиной и мужчиной не отличались душевной близостью.

Обязанностью женщины было вести хозяйство и рожать детей. И дело здесь не столько в психологических различиях между полами, сколько в подчиненном социальном статусе женщины. Понимая сложность проблемы равенства, Платон тем не менее констатирует:

"Истинная древняя пословица, что равенство создает дружбу..." (Законы, 757а-в).

Зависимое положение женщины и обусловленная этим ее интеллектуальная неразвитость исключают возможность глубокой дружбы с ней.

Может быть, возможны дружеские отношения между родителями и детьми? Но мужчина-афинянин проводит дома слишком мало времени. Кроме того, семейные устои, основанные на безусловной родительской власти, уже начали расшатываться. Греческие авторы классического периода сетуют на растущую непочтительность сыновей, на то, что "отец привыкает уподобляться ребенку и страшиться своих сыновей, а сын - значить больше отца..." (Государство, 562е). Проблема "отцов и детей" стоит в Афинах достаточно остро.

Мало давала в смысле интимного общения и школа. Древнегреческая теория воспитания ("пайдейя") не знает понятия формального обучения, сводящегося к более или менее безличной передаче знаний и навыков. По словам Ксенофонта, "никто не может ничему научиться у человека, который не нравится". Воспитание мыслится здесь исключительно как глубокое личное общение, в котором старший должен быть одновременно наставником, другом и идеалом младшего и в свою очередь испытывать к нему чувство любви. Наемный педагог для этого не годится, и не только из-за его зависимого, рабского статуса.

Прогрессивные педагоги нового времени сравнивали школу, основанную на принуждении, с казармой. По самой своей сути такие отношения воспитательно неэффективны. Учитель, вооруженный палкой, не может вызывать добрых чувств.

Ксеиофонт, наоборот, сравнивает жестокого полководца Клеарха с учителем: "...в нем не было ничего привлекательного, он всегда был сердит и суров, и солдаты чувствовали себя перед ним, как дети перед учителем. При нем никогда ire было ни одного человека, следовавшего за ним из дружбы или расположения" (Анабасис, II, 12-13).

В этих условиях, замечает французский историк А. И. Марру, эротизированная дружба между старшим мужчиной и юношей оказывалась необходимым институтом воспитания.

Восполняя то, чего не могли дать другие социальные институты, она одновременно фокусировала в себе весь эмоциональный мир личности и потому была исключительно значима для обеих сторон.

Отсюда - повышенная экспрессивность, эмоциональность античного канона дружбы и одновременно тенденция к ее интеллектуализации и превращению в добродетель. Дружба, подчеркивает Сократ, "соединяет людей нравственных", для которых духовное общение важнее преходящих чувственных удовольствий. Платон специально обсуждает в этой связи вопрос о различиях дружбы между юно шами-сверстниками, у которых "равенство возраста ведет к равным удовольствиям и, вследствие сходства, порождает дружбу" (Федр, 240с) В, и дружбы между старшим и младшим, в которой главная роль отводится обмену духовными ценностями.

Подчеркивая духовно-нравственные основы дружбы, Платон пытается решить сложную проблему: что может быть основой глубоких и прочных человеческих взаимоотношений, когда традиционная институционализированная дружба уже умерла, а "политическая дружба" корыстна и расчетлива? Если видеть в дружбе только чувство, эмоциональную привязанность, существующую независимо от общих интересов и целей деятельности, проблема вообще неразрешима. Поэтому Платон выводит дружбу за рамки непосредственных межличностных отношений. Эмоционально-психологическую близость друзей он считает производной от присущей им общей нравственной цели, общего стремления к совершенству. Если в "Пире", "Федре" и ряде других диалогов Платон подчеркивал преимущественно единство и взаимопроникновение дружбы и любви как духовного и чувственного начал, то в "Законах" он стремится их разграничить.

Подходя к проблеме уже не столько с точки зрения отдельного индивида, сколько с точки зрения общества, Платон подчеркивает социально-интегративныв функции дружбы, замечая, что "рассудительность", "разумность" или "дружба" - "это не разные точки зрения, но все одна и та же" (Законы, 693с). Не только взаимоотношения друзей должны, по мнению философа, исходить из возвышенной общей цели, но все отношения - "к нашим потомкам, родственникам, друзьям, согражданам, к лицам, связанным с нами узами гостеприимства" (Законы, 718а) - должны направляться и регулироваться законами.

Эмоционально-экспрессивные ценности, как ни важны они для дружбы, перестают, таким образом, быть самодовлеющими, а включаются в систему общественных отношений, которые регулируют их извне (законы) и изнутри (идеал добродетели).

В суммарном виде логика эволюции понятия и отношений античной дружбы сводится к следующему. Первоначально дружба возникает в греческой культуре в связи с отношениями родства, затем она выделяется в автономный социальный институт, в котором эмоционально-экспрессивные функции подчинены инструментальным. По мере разрушения общинных связей дружба становится более или менее временным союзом, основанным на осознанной общности интересов. Как протест против этого возникает идеал бескорыстной и безотчетной, основанной только на эмоциональном притяжении дружбы-любви. И наконец, как преодоление обеих крайностей - рассудочности и эмоциональности - появляется этическая теория дружбы, оценивающая мотивы друзей и их совместную деятельность на основании каких-то общих, универсальных критериев., Своеобразный итог древнегреческой философии дружбы подвел Аристотель, который дал в "Никомаховой этике" первый цельный очерк теории дружбы как самостоятельного нравственного отношения, не совпадающего с други ми видами социальных связей и эмоциональных привязанностей. Он рассматривает дружбу как "специфически человеческий факт, объяснение и цель которого следует искать без обращения к законам природы или к трансцендентному Благу, выходящему за рамки эмпирического существования". Иначе говоря, Аристотель подвергает дружбу не только философскоэтическому, но и психологическому анализу.

Дружба, по Аристотелю, величайшая социальная и личная ценность, "самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага".

Аристотель подходит к определению дружбы одновременно с нескольких сторон. Вопервых, в зависимости от типа партнера он различает отношения отеческие, братские, родственные, супружеские, соседские, политические, товарищеские, эротические и основанные на гостеприимстве. Такая классификация объективна, но вместе с тем содержит указание на специфику связанных с данными отношениями эмоциональных переживаний.

Во-вторых, философ разграничивает равные отношения и отношения, основанные на социальном или нравственном превосходстве одного партнера над другим. В-третьих, он дифференцирует характер испытываемых человеком чувств, различая спокойное дружелюбие, расположение и приязнь вообще, индивидуализированные дружеские чувства и страстную любовь, влечение. В-четвертых, Аристотель, как уже говорилось, классифицирует мотивы заключения и поддержания дружеских отношений: утилитарная дружба - ради пользы, выгоды; гедонистическая дружба - ради удовольствия, приятности;

совершенная дружба, в которой эти мотивы подчинены бескорыстной любви к другу как таковому.

Выделяя названные "виды дружбы", Аристотель, однако, сомневается, что у этих "видов" имеется общий "род". "Дружба" как родовое понятие у него совпадает с совершенной "дружбой добродетельных", совмещая в себе все то, что есть в других "видах" дружбы: благо, благо для другого, удовольствие, удовольствие для другого.

Дружба, основанная на соображениях пользы или удовольствия, не может быть ни истинной, ни прочной. "...Это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом - из-за удовольствия. Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны [в расположении друг к другу].

Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу".

Совершенная же дружба бескорыстна и не знает разграничения экспрессивных и инструментальных ценностей: "...питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг".

Соображения пользы, удовольствия, взаимопомощи не имеют в такой дружбе решающего значения, потому что отношение к другу в принципе не отличается от отношения чело века к самому себе. "...Все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются па отношение к другим. И все поговорки в этом согласны, например: "душа в душу", и "у друзей все общее", и "уравненность - это дружность", и "своя рубашка ближе к телу...".

Благодаря этому дружба является также необходимым средством самопознания: "Как при желании увидеть свое лицо мы смотримся в зеркало и видим его, так при желании познать самих себя мы можем познать себя, глядя на друга".

Друг - наше "второе Я". Ближе друга у человека никого нет. Поэтому, считает Аристотель, количество друзей имеет пределы. "...Близкая дружба - это дружба с немногими", "при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах".

Из такого понимания дружбы вытекает целый ряд психологических проблем:

разграничение дружбы и простого расположения, выявление особенностей юношеской и старческой дружбы, зависимости дружбы от индивидуальных черт личности и т. п.

В понимании Аристотеля, дружба уже не является ни традиционным социальным институтом, ни разновидностью расчетливого товарищества, пи проявлением эротического высокоиндивидуализированным межличностным отношением.

По сути дела, Аристотель сформулировал все важнейшие вопросы психологии и этики дружбы. Однако он и мысли не допускает о возможности дружбы между свободным человеком и рабом.

Культ дружбы характерен не только для древнегреческой, но и для эллинистической и древнеримской философии. По выражению Эпикура, "дружба обходит с пляской вселенную, объявляя нам всем, чтобы мы пробуждались к прославлению счастливой жизни". Но хотя дружбу прославляют и Феофраст, и Эпиктет, и Диоген Лаэртский, и Цицерон, и Сенека, и Плутарх, расставляемые ими этические акценты различны.

Эпикур и его последователи подчеркивают утилитарно-рассудочные истоки дружбы. По словам Эпикура, "всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет из пользы".

Поскольку истинная дружба, по Эпикуру, порождается только мудростью, дружба приобретает у него черты некоторого духовного аристократизма. Она ставится в известном смысле даже выше мудрости, ибо мудрость - благо смертное, а дружба - бессмертное.

Если у эпикурейцев дружба - источник радости, то ригористическая этика стоиков (например, Эпиктет) трактует ее прежде всего как долг и добродетель, которой должны быть подчинены живые человеческие чувства. Это делает дружбу еще более исключительной, доступной только мудрецу.

Особенно широко обсуждается в поздней античности вопрос о мосте дружбы в системе государства. В доклассовом обществе, где ритуализованные личные отношения непосредственно составляли ячейку социальной связи, такой вопрос практически не вставал. В классовом обществе он ставится чрезвычайно остро. Уем сильнее акцентируется индивидуальность и особенность дружбы, тем сложнее ее совместить с универсалистскими притязаниями государства. И если Диоген Лаэртский принимает в этом конфликте сторону индивида, утверждая, что мудрец всегда готов умереть за друга, хотя пальцем не шевельнет ради государства, то Цицерон решительно становится на точку зрения социального целого.

В своем диалоге "Лелий" ("О дружбе") Цицерон провозглашает стремление к дружбе природным свойством человека. Дружба возникает из взаимного расположения и симпатии, что предполагает также сходство в желаниях, стремлениях, убеждениях. Иначе говоря, "дружба не что иное, как согласие во всех делах божеских и человеческих в сочетании с благожелательностью и привязанностью".

Цицерон высоко ценит интимность дружбы. Его переписка с друзьями, особенно с Аттиком, свидетельствует, что и сам он был способен на такое чувство. Однако интимность и взаимная любовь друзей не должны заслонять социально-нравственное содержание дружбы. Дружба дает людям радость взаимопонимания и общения, но и налагает па них определенные обязательства. "Основание стойкости и постоянства, которых мы ищем в дружбе,- верность; ведь неверное не может быть стойким". Кроме того, дружба предполагает взаимную требовательность и контроль, а также взаимопомощь. До некоторой степени даже дозволено "помочь друзьям в их не совсем справедливых желаниях,- когда дело коснулось бы их гражданских прав или их доброго имени". Тем не менее внутренний кодекс дружбы тесно связан с общегражданским моральным кодексом и подчинен последнему. "...Мы не можем даже предположить, чтобы кто-нибудь из них (достойных людей прошлого.-И. К.) решился потребовать от друга чего-либо такого, что было бы противно совести, противно клятве, противно интересам государства".

Долг гражданина выше личной дружбы. Поэтому "в дружбе должен быть незыблем закон - не просить друга о бесчестных действиях и самому таковых не совершать, уступая его просьбам; ибо позорно и никак не приемлемо оправдание, относящееся как к другим поступкам, так и к случаю, если кто-нибудь сознается в действиях, во вред государству совершенных ради друга".

Концепция Цицерона выражает официальную позицию римского общества середины I в.

до н. э. Современник Цицерона поэт Гай Валерий Катулл рисует образ дружбы иначе этически нейтрально по отношению к обществу и государству. Акцент делается на взаимной эмоциональной привязанности и верности друзей, жизненный мир которых не только отличается от окружающего ("официального") общества, но и противопоставляется ему.

Как замечает И. В. Шталь, "друг Катулла и друг Цицерона изображены, "созданы" по единой образной модели. Чтобы стать другом, герой должен иметь ряд определенных свойств и качеств, которые он выявляет па деле, в поступках, и поступки эти приносят ему при одобрении друзей славу в веках". Но содержание и даже сфера этих поступков различны. "Все свойства "добропорядочного мужа" Цицерона раскрываются в сфере общественной государственной жизни, в то время как "добропорядочный муж", юноша Катулла совершает свои подвиги, проявляет себя лишь в жизни вне-общественной, в жизни частной... В дружбе, в дружеском союзе герои Катулла ищут спасения от превратностей судьбы, от жестокого и страшного внешнего мира, от разбушевавшейся гражданской стихии" Что стоит за этим различием? Разные идеологические позиции (идеолог официального общества Цицерон и оппозиционно настроенный Катулл)? Социально-возрастные различия (Цицерон говорит от лица зрелого общественного деятеля, Катулл - от лица пылкого и праздного юноши)? Разные типы личности? Или жанровые особенности (одно дело нравоучительный трактат, обосновывающий определенное правило, другое дело лирическое стихотворение, выражающее чувства автора)? Вероятно, все, вместе взятое.

Полифония индивидуализированной дружбы, где личное переплетается с общественным и одно переходит в другое, не допускает однозначных объяснений.

Для нашей темы это не столь уж важно. Существенно то, что античность представляет завершенный цикл развития понятия дружбы. Сначала дружба выступает как синоним или частный аспект родства. Затем она превращается в самостоятельный институт; роль друга приобретает самодовлеющее социальное значение. Дальнейшая дифференциация социальной структуры приводит к тому, что межличностные отношения отделяются от социально-институционализированных. Это повышает индивидуальную избирательность дружбы, по одновременно делает ее социальные функции и взаимные обязанности друзей менее определенными и проблематичными. Отсюда - психологизация, иптимизация дружбы и спор о соотношении ее инструментальных и экспрессивных функций. Из договорного отношения и социального союза дружба превращается в эмоциональную привязанность, на первый план выходит проблема ее мотивов и соотношения дружбы и любви. Но экспрессивные функции также имеют определенное общественное значение (дружба как институт социализации). Это привлекает внимание к ценностной стороне дружбы, побуждая рассматривать ее преимущественно в этическом, нормативном ключе. Задача описания дружеских отношений, какими они фактически являются (сделать это становится все труднее из-за индивидуальных различий), подчиняется обоснованию идеала дружбы, какой она должна быть, имея в виду природу дружеских обязанностей и соотношение дружбы и общественного долга.

3. ОТ РЫЦАРСКОЙ ДРУЖБЫ К РОМАНТИЧЕСКОЙ

Ты был мне братом много лет и зим.

Друг другу не чинили мы обид.

Коль дух ты испустил - и мне не жить.

Песнь о Роланде Поздняя античность, как мы видели, создала высокоиндивидуализированные образы дружбы. В раннем средневековье человек снова оказывается неотъемлемой частью общины.

Вся его жизнь, от рождения до смерти, регламентирована. Он почти никогда не покидает места своего рождения. Его жизненный мир ограничен рамками сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда остается дворянином, а ремесленник - ремесленником. Его социальная роль для него так же органична и естественна, как собственное тело. Каждому сословию присуща своя собственная система добродетелей, и каждый индивид должен знать свое место.

Античный идеал дружбы несозвучен христианской морали. Христианская формула "любви к ближнему" внешне напоминает аристотелевский принцип "относиться к другу, как к самому себе", видеть в нем "другого себя". Но Аристотель имеет в виду взаимоотношения между двумя конкретными индивидами, окрашенные всем спектром человеческих эмоций, тогда как теологи говорят об абстрактном "ближнем". Христианская "любовь к ближнему" не является избирательной, распространяется на всех и вытекает из общей моральнорелигиозной нормы. Сильная эмоциональная привязанность к какому-нибудь отдельному человеку, с точки зрения средневекового теолога, даже опасна, так как отвлекает от бога и легко принимает эротический характер.

Отождествляя "истинную дружбу" с "христианской любовью" к богу, "отцы церкви" и средневековая теология противопоставляют эту "божественную дружбу" реальным, земным привязанностям.

Что это значит на практике, ясно видно из "Исповеди" христианского богослова Августина Блаженного, жившего на рубеже IV-V вв. Едва ли не самые трогательные ее страницы - рассказ о юношеской дружбе автора с соучеником по школе, товарищем детских игр. Дружба эта, покоившаяся на полном совпадении склонностей и чувств, была искренней и нежной. Но "божья кара" за греховные заблуждения - друг внезапно заболел и умер.

Августин тяжело переживал эту утрату.