«Т.Д. Скрынникова Данная работа направлена на выявление и осмысление природы и механизмов действия системы самоидентификации в бурятском обществе рубежа ХХ–ХХI вв. и роли религиозного фактора в этом процессе. В данной ...»

Современная этническая Бурятиия представляет собой пространство, в котором окказионально актуализируются те же уровни идентичности, Что были отмечены мною для Х1Х в., причем традиционная культура и буддизм продолжают играть ведущую роль в каждом из них, что нашло отражение не только в конструировании границ этнического интеллектуальной элитой, как было показано выше, но и в социокультурной практике. Так, традиционная культура через обрядность воспроизводит родовую и племенную идентичности, которые в современном мире часто принимают формы территориальнородовой общности, воплощенные в Городе в деятельности землячеств. Наиболее значимым являлось и является участие в ежегодном обряде жертвоприношения — тайлгане, когда участником мог быть только член данного рода или племени, причем мужчина, а исполнителем обряда были также представители только данного рода — светские лидеры, выполнявшие ритуальную функцию, старейшины или шаман. В сельских районах оба уровня этнической лояльность реализуются через отнесение себя к общности того или иного типа и участием в коллективных обрядах. В городе это выразилось в создании и активизации землячеств, с одной стороны, организованных преимущественно по территориальному принципу, с другой стороны, сохраняющих и родовые связи. Цели землячеств многообразны: «обращение к своим историческим истокам, знакомство и сближение людей, корни которых… идут из одних мест,.. забота о престарелых… И одновременно проявление внимания к детям и молодежи» [Бурятия, 1995, 26 мая].

С развитием Города и превращением его в этноинтегрирующий Центр, возрастает значение общебурятской интеграции и, соответственно, шаманство, прежде связанное всегда исключительно с родом, модернизируется. Вопервых, шаманы, выступавшие изолированно, поскольку были связаны с родовой территорией, с духами местности, с предками, сейчас объединяются в ассоциации: а) шаманская община «Хэсэ хэнгэрэг» — лидер Н. А. Степанова (Улан-Удэ); б) шаманская община «Орьёл» — лидер Т. В. Шантанова (Усть-Ордынский национальный округ); в) шаманская община «Сахилган»

— лидер В. Б. Павлов (Усть-Ордынский национальный округ); г) особняком стоит незарегистрированная община Ольхонских шаманов. Во-вторых, нарушено основное правило проведения общественно значимых коллективных обрядов — запрет на участие в нем женщин (как представителей чужого рода) и инородцев (= чужеземцев — по той же причине). Нельзя не отметить мероприятий, ставших знаковыми в процессе этноидентификации на уровне общности буряты. Ими можно считать регулярное проведение Новогоднего цикла цагаалган и празднование Гэсэриады. «Цагаалган — Новый год, отмечаемый зимой, — исторически недавний праздник, по мнению большинства ученых, появился на территории проживания бурят только в связи с распространением буддизма. Цонгольские буряты стали его праздновать с 1741 г., селенгинские — с 1746 г., хоринские — с 1806 г., баргузинские с 1832 г. А буряты Кабанского и Байкало-Кударинского региона Бурятии, а также буряты Ольхонского, Аларского, Эхирит-Булагатского, Боханского и Балаганского районов Иркутской области начали праздновать Цагаалган только в последние годы» [Пубаев, 1969, с.12].

Праздник, который имел семейно-родовое значение, приобретает общенародный характер. Кроме встречи Нового года в рамках отдельных землячеств в Бурятском театре драмы, проводятся фестивали, на которые собираются буряты не только Республики Бурятия, но и из Иркутской и Читинской областей.

Что же касается Гэсэриады, то она расценивается как «форма проявления этнокультурного самосознания…. Гэсэриада стала в известной степени олицетворением роста национального самосознания, приобщения к духовным корням и истокам, возрождения древних обычаев и традиций, имеющих непреходящую общечеловеческую ценность. Гэсэриада является как бы подспудной реакцией на горькие плоды исторического беспамятства и национального нигилизма, пустивших было корни в прежние тоталитарные времена, и она в своем движении под знаком Гэсэра — культурного героя общенародного звучания тем самым заполнила в определенной мере духовный и идеологический вакуум, образовавшийся в бурятском обществе постперестроечного периода» [Дугаров, 1998, с.99–100].

Знаковым стало а) поднятие и освящение Знамени Гэсэра (создание «традиции», которая не отмечалась этнографами среди бурят прежде), ставшего символом общебурятского единства, 17–18 августа 1991 г. в селе Хадахан Нукутского района Усть-Ордынского Бурятского автономного округа на родине сказителя Пеохона Петрова (1866–1943) и пронесение этого Знамени за пять лет по всем районам проживания бурят; б) установление коновязей Гэсэра (Гэсэрэй сэргэ) «на протяжении всего маршрута шествия Знамени Гэсэра: Усть-Орда — Хори — Еравна — Кижинга — Читинская область — Ага — Мухоршибирь — Кяхтинский район — Гусиноозерск — Оронгой — Прибайкалье — Тунка — Ока» [Там же, с.101]; в) строительство храма Гэсэра в Окинском районе Бурятии. Задача этих мероприятий — зафиксировать территориально-родовую общность бурят ритуально, что и было сделано, с одной стороны.

С другой стороны, Гэсэриада — это знаковое выражение и других общностей: бурят-монгольской, центрально-азиатской. Включение бурят в последнюю особенно активно обосновывается на протяжении последних десяти лет (наибольший интерес представляет реконструкция и интерпретации Центрально-азиатской концепции, предлагаемая И. С. Урбанаевой). Эпос Гэсэр был назван сокровищем народов Центральной Азии, а мемориал «Стоянка Гэсэра» (Гэсэрэй бууса) был создан на перевале Дараашын Дабаан, на берегу Гусиного озера, на магистрали, которая соединяет Бурятию с Центральной Азией через Монголию [Дугаров. 1998, с.101].

В отличие о первого периода модернизации начала ХХ в. традиционная культура, выходя за рамки рода, расширяет свои функции моделирования «своего» пространствка га уровнях «буряты», «бурят-монголы», «Центральная Азия», примером чего служит празднование эпоса «Гэсэр».

Закрепились новые, по сравнению с ХIХ в., уровни самоидентификации:

локальный (сибиряки) и глобальный (часть человечества). Причем в последнем заметную роль играет не только буддизм (членство в международных буддийских организация, участие в экуменистических религиозных формумах), но и традиционная культура, где интегрирующей является идея о глобальном характере шаманизма.

Современная идеология национального возрождения, будучи по существу несовременной, поскольку, как правило, базируется на традиционных представлениях и обращена к прошлому, является в то же время механизмом модернизации общества (т. е. изменение в соответствии с современными требованиями национального движения), вдохновляя членов сообщества на «возрождение» (т. е. вос-создание себя). В конструировании современной политической идеологии интеллектуальная бурятская элита уделяет заметное внимание таким понятиям как национальное самосознание; национальная самобытность, что связывается с культурой); единство бурятского этноса, воплощенное в этнониме буряты (шире: общемонгольское единство, нашедшее свое выражение в парадигме Бурят-Монголия или бурят-монголы, а также в центральноазиатскую цивилизацию, составной частью которой признается Байкальская Азия); обоснование этого единства через общее происхождение («кровное родство») и общую территорию («родная земля»), известные как тема Blut und Boden; общая вера, в которой прежде всего выделяют мировоззрение и связанная с ним культура.

Если на уровне этнокультурной рефлексии проблем национального возрождения отмечается отсутствие конкретных программ, общей концепции процесса, что определяется еще и общероссийским кризисом гуманитарных наук, то практическая деятельность интеллектуальной элиты может быть оценена как достаточно успешная: издание книг и учебных пособий по бурятскому языку, литературе, истории, культуре. Кроме того нельзя не отметить деятельности интеллектуальной элиты по конструированию мифосимволической системы, ориентированной в прошлое (связь поколений) и способствующей этнической интеграции, что выражается в создании интертекста культуры, где прослеживается преемственность: кочевые цивилизации Центральной Азии — Монгольская империя и Чингис-хан — распространение буддизма — национальное движение начала ХХ в. — образование БМАССР, воспринимаемые как моменты манифестации этнического.

В этом контексте можно рассматривать издания как научного, так и научно-публицистического характера, которые можно назвать тестамисимволами, отражающими понимание интеллектуальной элитой исторических этапов формирования этнического сознания: переиздание и издание новых биографий Чингис-хана, публикации бурятских летописей, персональных биографий (жизнь и деятельность): Агвана Доржиева, Цыбена Жамцарано, Элбек-Доржи Ринчино и т. д. Заметное место в конструировании пространственных и временных (исторических) границ этнического занимает серия «Выдающиеся бурятские деятели», что не только возвращает бурятскому народу имена его элиты — символа и носителя национальной культуры, но и способствует воссозданию истории и подключению современных поколений к общему историческому контексту. Представляет интерес для понимания представлений о границах этнического публикация списка выдающихся людей, живших и живущих во благо народа (история и современность) [Слово, февраль 2000, № 2 (10)]. Интерпретация «символического поля» современного интертекста культуры требует, несомненно, специального исследования.

Хотелось бы отметить еще одно несовпадение рефлексии и практики, которое наблюдается в оценке роли шаманизма и буддизма в этнической консолидации. В дискурсе национального возрождения, как я писала выше, интеллектуальной элитой прежде всего подчеркивается национальный характер шаманизма и буддизма (этноинтеграция) и их функция этнодифференциации (отделения бурят и бурятской культуры от инонационального). Действительно, нельзя отрицать, что и шаманизм, и буддизм бытовал в бурятской среде, хотя следует отметить и их специфические различия: шаманизм был прежде всего родовым, не существовало общебурятского культа и общебурятских шаманов, а буддизм никогда не был только национальной религией бурят (как, например, иудаизм, синто и т. п.), его адептом мог быть любой. Интересно, как в практической жизни участвуют в моделировании границ идентичности шаманизм и буддизм, поскольку в контексте дискурса национального возрождения им придается высокая способность конструирования социокультурной общности, или, в представлении интеллектуальной элиты, нации (=этно-нации). На мой взгляд, в характере буддийских институтов на территории Бурятии (буддийская церковь, общественные организации) имплицитно содержится идея формирования сообщества не на этнической, а на гражданской основе. Не только буряты являются как членами общественных буддийских организаций, так и членами сангхи, преподавателеми Буддийского Института «Даши-Чойнхорлин», образованного в 1991 году, так же как и авторами журнала этого института — «Легшед», представляющие свои переводы с тибетского буддийских текстов. Та же картина наблюдается и в шаманизме: в шаманских ритуалах, моделирующих сообщество «своих», чужеземцы, как и женщины, не могли участвовать. В связи с этим интересно, что кроме того, что к шаманам, как и к ламам, для исполнения треб ходят все жители Бурятии, невзирая на этническую или расовую принадлежность, шаманский ритуал, уже традиционно проходящий в Этнографическом музее, моделирует общность «своих» не по этническому, а по гражданскому признаку — «приглашаются все желающие».

ПРИМЕЧАНИЯ

И сейчас буряты представляют собой немногочисленный этнос в полиэтничном государстве, который расселен на территории трех субъектов Российской Федерации. Прежде всего это Республика Бурятия, где по данным переписи 1989 г. при общей численности населения Республики в 1.038.252 человека проживало 249.525 бурят, из которых 111.069 бурят жили в городах, а 138.456 бурят — на селе. В столице республики — УланУдэ — насчитывалось 74.243 бурята. Часть бурят проживает в двух соседних областях, где в местах компактного проживания бурят были созданы автономные округа — специально созданные национальные территориально-административные субъекты федерации.

В Иркутской области проживала 81 тыс. бурятского населения, в том числе в УстьОрдынском Бурятском автономном округе 49,3 тыс., в Иркутске 7 тыс. В Читинской области насчитывалось 66,6 тыс. представителей бурятского народа, из них в Агинском Бурятском автономном округе 42,4 тыс., а в 16 районах области 24,2 тыс., в Чите — 4.719 бурят. Характерные для ХХ в. миграции населения в Советском Союзе привели к снижению удельного веса бурят на территории республика до 25 % в 1989 г., тогда как в 1923 г., когда создавалась Бурят-Монгольская Автономная советская Социалистическая республика, буряты составляли 55 % населения. Изменилась и социальная структура — появилось городское бурятское население, чего не было до революции 1917 года. «так, сегодня доля горожан-бурят составляет 45%, доля сельчан — 55 %» [Елаев, 2000, с.306].

«Этноним «бурят» при активном содействии русской администрации стал символом складывающейся общности, ее политическим лозунгом. В итоге произошла «бурятизация» всех родоплеменных и территориальных групп с охватом языка, быта, сознания и т. д., т. е. образовался новый этносоциальный организм — бурятский народ, отличный от монгольского… Хотя традиции родоплеменных и территориально-родовых делений продолжали сохраняться, сознание о единстве народа («Мы — буряты») стало реальным фактом во второй половине XIX в.» [Михайлов, 1996, с.18-19].

О том, что можно говорить именно о конструировании самоидентификации, свидетельствуют и материалы рукописей. Так, Ж. Бошоктуев не соглашается с данными, содержащимися в сопроводительной записке, направленной Д. Дарбаевым в 1839 г. хоринскому тайше Дымбилову: «… найдя в истории монгольских ханов имя некоего Хоридоя, Дарбаев и Саагиев приспособили хоринскую историю к имени (здесь и далее курсив мой.

— Т. С.) этого человека. Правда, Дарбаев и Саагиев являются умными людьми, но склонными поступать самочинно. То, что они увязали прошлое хоринцев с историей монгольских ханов, следует признать искусственным и неверным» [Цыдендамбаев, 1972, с.180].

И в традиционной культуре, и в политическом дискурсе национально-культурного возрождения отношение к России двойственное. С одной стороны, как это рассматривалось выше в тексте статьи — позитивное. С другой стороны, — негативное с самого начала присоединения бурят к России и до сего дня. Негативная валентность ревитализируется в периоды мобилизованной этничности, когда подчеркивается отрицательная оценка соседства бурят с русскими, поскольку последние ущемляли права бурят (сокращение земельных наделов бурят, ликвидация бурятского самоуправления — Степных дум, подчинение бурят русским крестьянским начальникам — «счет русским» в революцию 1917 г.), что могло даже вылиться в абсурдную ситуацию, когда, например, «агинская степная дума даже приняла решение о запрете русского туалетного мыла и русских духов» [Герасимова, 1995б, с.23]. «Устранение чересполосицы, — заявляли лидеры Бурнацкома в 1917 г., — один из многочисленных счетов, которые мы имеем предъявить русской демократии и русскому народу», в наиболее крайней форме эту проблему предлагали решить путем «немедленного, принудительного, за счет государства, выселения русских с бурятских земель» [цит. по: Герасимова, 1964, с.33]. В этой валентности рассматривается и «Плач шаманки», описывающий трагедию подчинения бурят России, из пьесы, написанной Б. Барадиным в начале 20-х годов ХХ в.

Своей родной земли… [Соктоев, 1976, с.385-386].

По мнению А. Н. Кочетова, «популярная богиня Цаган-Дара-Эхе воплотилась в образе Екатерины II и все последующие цари также являются ее земным воплощением. Во время проезда цесаревича Николая Романова через Бурятию по пути в Японию в 1891 г.

ламство оказывало ему почести как «живому богу». На месте, где Николаю «благоугодно было завтракать» во время посещения им Ацагатского дацана, впоследствии построили специальный храм (дуган) в честь Цаган-Дара-Эхе (Белой Тары. — Т. С.). Портреты царей висели в дацанах на видных местах среди изображений богов. Во время русско-японской войны 1904 г. хамбо-лама Иролтуев… преподнес наместнику царя от имени ламства приветственный адрес и о «благосклонном приеме» адреса поспешил уведомить телеграммой своего заместителя. Ламы проводили в дацанах моления с просьбой «дарования победы» и объявили богиню Цаган-Дара-Эхе «небесной покровительницей войны». После гибели близ Порт-Артура броненосца «Петропавловск» Иролтуев предложил ширетую Гусиноозерского дацана и подведомственным ему ламам «немедленно отправлять к всевышнему горячие молебствия» о том, что «великий князь Кирилл Владимирови ч спасен, а получил легкую рану, почему нужно читать ’Цаган-Дара-Эхей’, отслужить за здоровье его величества»» [Кочетов, 1973, с.55-56]. Позже, «когда праздновалось 300-летие «дома Романовых», хамбо-лама Итигэлов даже выпустил собственную медаль для награждения ею особенно ревностных в прославлении царизма лам» [Кочетов, 1973, с.57].

Бурятский ученый и путешественник Базар Барадин во время путешествия в Амдо и Алашани записал легенду, которая объясняет происхождение этого воинства — оросов:

Учитель Падма Самбхава женился на дочери царя и она родила ему сына. Царь, узнав об этом напал на них, а Падма Самбхава «собрал стебельки травы «дурва» которые в силу его великой чары чудесно превратились в живых людей, в целое войско, нагнавшее страх на царское войско. Одержана победа. Вскоре эти «чудесные» воины сделались оросамиевропейцами. Оросы непобедимы, ибо их сотворил великий учитель Падма Самхава»

[Дугаров, 1994, с.62-62].

В 1905 г. национальное движение получило импульс и заметно активизировалось, состоялись первые съезды бурятского народа, которые выявили разные подходы национальной интеллигенции в понимании интересов и целей дальнейших политических действий.

В восточной части проживания бурят сформировались две партии: 1) «стародумцев»

(Э. Вамбоцыренов и др.), выступавших против законов 1900-1901 г. и за восстановление Устава 1822 г., Степных дум, в частности, и 2) «партии прогрессивных бурят» (представители бурятской интеллигенции, части буддийского духовенства — Ч. Ирелтуев, Г. Цыбиков, Г. — Д. Очиров и др), ориентированной на проведение земельноадминистративной реформы, признающих земства как органы национального самоуправления бурят, и реформы буддийской церкви. В западной Бурятии (Предбайкалье) отмечаются также два направления: 1) националисты-либералы (А. Михайлов и др.), предлагавшие также создать бурятские земства и ограничить проникновение русской администрации в бурятские улусы, и 2) «обрусители» (С. Пирожков и др) — сторонники тесного сотрудничества с российской администрацией.

Я уже отмечала культурные различия двух регионов проживания бурят: Предбайкалья и Забайкалья. Наличие двух разных типов образования (буддийского в восточной части проживания бурят и европейского — в западной) определило сложение двух групп интеллектуалов с отличным друг от друга мировоззрением и, соответственно, дискуссию начала века по национальной политике. С одной стороны, утверждается, что «дореволюционная бурятская интеллигенция, очень малочисленная, вышла из русской действительности, под влиянием русской интеллигенции» [Михайлов, 1994б, с.14-15]. С другой стороны, существует точка зрения, что «в Бурятии интеллигентные люди стали появляться после присоединения ее к России, с распространением здесь буддизма (выделено мной. — Т. С.)»

[Санжиев, 1994, с.3-4]. Приоритет буддийского просвещения утверждается следующей констатацией: «Вместе с буддизмом в Бурятию пришли не только одна из мировых религий, но и образование, и письменность, наука, медицина, литература и искусство» [Санжиев, 1994, с.3].

С обнародованием Указов от 17 апреля и 17 октября 1905 г. о свободе вероисповедания и отпадением бурят от православия «в первые два десятилетия ХХ в. в западнобурятских ведомствах прошла волна перехода в буддизм, развернулось строительство новых дацанов и дуганов (в Эхиритах, Нукутах, на Ольхоне)» [Михайлов, 1989, с.28] при поддержке зажиточной части иркутских бурят — Михайлова, Холодова и др. Буддизм как этноинтегрирующий фактор приобретает преимущественное значение.

«На всех съездах бурят, как на частных и уездных, так и на областных и губернских, — выносились по существу однородные резолюции — именно за введение автономного самоуправления на началах всеобщего равного избирательного права, без различия ценза и пола…; за предоставление племени и общинам (территориальным союзам и группам) всех фактически обрабатываемых орудиями и скотом земель, с лесами, водами и недрами;

за уничтожение закона о распространении в Сибири частного дворянского землевладения (закон 1902 г.); за обязательное всеобщее обучение детей школьного возраста обоего пола родной и русской грамоте; за полную свободу совести, языка, слова, союзов и собраний;

за обобществление всех дел, касающихся нужд и пользе всего населения и т. д….» »

[Жамцарано, 1905, с.170].

Справедливости ради следует заметить, что Ц. Жамцарано, сам получивший европейское образование в Санкт-Петербурге, понимал, что включение бурят в орбиту мировой экономики и политики приведет к ослаблению влияния буддийского монастырского образования: «Согласны, наконец, и с тем, что просветительная роль дацанов пойдет на убыль в Забайкальской области.. Как только европейское просвещение в широком смысле слова станет достоянием всех бедных и жаждущих знания, не насилуя национального духа, языка и религии, как только установятся новые, лучшие порядки в России, — дацаны будут принуждены похоронить свою схоластику и преобразиться или в маленькие бурятские города с массой учебных заведений, или в монашеские скиты» [Жамцарано, 1907а, с. 17].

Бильтрикова, 1996 — Бильтрикова А. В. Национальная интеллигенция в процессах консолидации бурятского народа // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (Материалы научнопрактической конференции). Улан-Удэ. С. 72-76.

БЛ, 1995 — Бурятские летописи. Сост. Ш. Б. Чимитдоржиев, Ц. П. Ванчикова. Улан-Удэ, 1995.

БМ, 1998- «Буряад-Монгол» нэрые hэргээхэ. Вернуть название «БурятМонголия». Сост. Ш. Б. Чимитдоржиев. Улан-Удэ, 1998.

БТБ, 1992 — Буряадай туухэ бэшэгуудэ. Сост. Ш. Б. Чимитдоржиев. УланУдэ, Галданова, 1998 — Галданова Г. Р. Бурятский шаманизм: прошлое и настоящее // Сибирь: этносы и культуры (традиционная культура бурят). Вып.3.

М. — Улан-Удэ. С.3-46.

Герасимова, 1964 — Герасимова К. М. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. Улан-Удэ.

Герасимова, 1978 — Герасимова К. М. Некоторые итоги конкретносоциологического исследования религиозности бурятского населения сельских районов Бурятской АССР. Доклад на годичной сессии БИОН СО АН СССР 1978 г. Личный архив автора.

Герасимова, 1995а — Герасимова К. М. Об исторических формах национальной культуры бурят // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ. С.38-50.

Герасимова, 1995б — Герасимова К. М. О бурятской «буржуазной интеллигенции» начала ХХ в. // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. Улан-Удэ.

Губогло, 1998 — Губогло Языки мобилизованной этничности. М., 1998.

Дугаров, 1994 — Дугаров Р. Н. Базар Барадин о сюжетах легенд Алашани // Национальная интеллигенция, духовенство: история и современность.

Улан-Удэ.

Егоров, 1998 — Егоров Е. М. Конгресс бурятского народа — фактор демократизации республики // Проблемы истории и культурно-национального строительства в Республике Бурятия. Улан-Удэ, с.54-57.

Елаев, 2000 — Елаев А. А. Бурятские народ: становление, развитие, самоопределение. М.

Елаева, 1998 — Елаева И. Э. Бурятская интеллигенция: доминанты этнического самоопределения. — Этнографическое обозрение. № 2. М., 1998.

Елаева, 1999 — Елаева И. Э. Этничность бурят в постсоветский период // Сибирь: этносы и культуры. Традиции и инновации в этнической культуре бурят. Вып.5.

Жамцарано, 1905 — Жамцарано Ц. О правосознании бурят (к предстоящим реформам) // Сибирские вопросы, 1905, № 2. С. 167-184.

Жамцарано, 1907а — Жамцарано Ц. Бурятское народническое движение и его критик // Сибирские вопросы. 1907. № 24. С.15-20.

Жамцарано, 1907б — Жамцарано Ц. Бурятское народническое движение и его критик // Сибирские вопросы. 1907. № 25. С.15-21.

Жамцарано, 1907в — Жамцарано Ц. Буряты и освободительное движение // Сибирские вопросы. 1907. № 7. С.3-10.

Жамцарано, 1907г — Жамцарано Ц. Народническое движение бурят и его критик // Сибирские вопросы. 1907. № 21. С.16-21.

Жамцарано, 1907д — Жамцарано Ц. Народническое движение бурят и его критик // Сибирские вопросы. 1907. № 22. С.17-20.

Замула, 2001 — Замула И. Ю. Городская культура и общественный быт Верхнеудинска (1875 — февраль 1917 гг.). Иркутск, 2001.

Из истории…, 2001 — Из истории религиозных конфессий Бурятии. ХХ век.

Сборник документов. Составители: С. Г. Аюшеева, М. Г. Бухаева, Н. К. Сафонова, Л. П. Щапова. Улан-Удэ. 2001.

Кочетов, 1973 — Кочетов А. Н. Ламаизм. М., 1973.

Махакова, 1995 — Махакова А. С. — Д., Балданов С. С. Из истории Будды Рабданова // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия. УланУдэ.

Михайлов, 1989 — Михайлов Т. М. К вопросу о духовной жизни и идеологии у бурят в конце XIX — нач. ХХ вв. // Национально-освободительное движение бурятского народа. Тезисы и материалы докладов и сообщений.

Улан-Удэ. С.26-30.

Михайлов, 1994 — Михайлов Т. М. О старой и новой интеллигенции // Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. УланУдэ.

Михайлов, 1996 — Михайлов Т. М. Из истории складывания этнического самосознания и менталитета // Современное положение бурятского народа и перспективы его развития (Материалы научно-практической конференции). Улан-Удэ.

Михайлов, 1998 — Михайлов Т. М. Бурятское возрождение и «россиянизация». — Проблемы…, Улан-Удэ.

Михайлов, 1999 — Михайлов Т. М. Шаманизм // История и культура бурятского народа. Учебное пособие для учащихся и студентов. Под ред. Д. и. н.

Т. М. Михайлова. Улан-Удэ.

Пубаев, 1989 — Пубаев Р. Е. Агван Доржиев // Национальноосвободительное движение бурятского народа. Тезисы и материалы докладов и сообщений. Улан-Удэ. С.94-98.

Ринчино, 1994 — Ринчино, Элбек-Доржи. Документы. Статьи. Письма. УланУдэ. 1994.

Санжиев, 1994 — Санжиев Г. Л. Формирование и развитие бурятской национальной интеллигенции // Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ.

Скрынникова, 1998 — Скрынникова Т. Д. Традиционная потестарнополитическая культура и современная самоидентификация бурят // Сибирь: этносы и культуры. Вып.5. М. — Улан-Удэ. С.4-29.

Соктоев, 1976 — Соктоев А. Б. Становление художественной литературы дооктябрьского периода. Улан-Удэ, 1976.

Урбанаева, 1994 — Урбанаева И. С. Духовность как проблема интеллигенции или о путях внутреннего Будды // Национальная интеллигенция и духовенство: история и современность. Улан-Удэ. С.34-41.

Цибиков, 1962 — Цибиков Б. Д. Цыбен Жамцарано. К 80-летию со дня рождения // Труды Бурятского комплексного научно-исследовательского института. Вып. 10. Серия историческая. Улан-Удэ.

Цыбиков, 1991 — Цыбиков Г. Ц. Избранные труды. Т.2. Новосибирск.

Цыбиков, 1995 — Цибиков Б. Д. О малоизвестных исторических работах Ц. Жамцарано // Национальная интеллигенция, духовенство и проблемы социального, национального возрождения народов Республики Бурятия.

Улан-Удэ.

Цыдендамбаев, 1972 — Цыдендамбаев Ц. Б. Бурятские исторические хроники и родословные. Улан-Удэ, 1972.

Чимитдоржиев, 2000 — Чимитдоржиев Ш. Б. Бурят-монголы: история и современность. Улан-Удэ.