«Г. Г. Пиков ИЗ ИСТОРИИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ Учебное пособие Новосибирск 2002 Пиков Г. Г. Из истории европейской культуры: Учебное пособие / Новосибирский государственный университет. Новосибирск, 2002. 255 с. Пособие ...»

В итоге можно утверждать, что именно в средние века имперская идея переживает свой золотой век, поскольку в этот период особенно явственны те факторы, которые обусловили существование такого рода государства. Четко оформился западноевропейский цивилизационный ареал наряду с дальневосточным, славянско - русским, индийским, мусульманскими (североафриканский, суннитско - ближневосточный, иранский), американским. Империя здесь - форма оформления цивилизации и ее апогей, но только при «феодализме». Позднее «стягивает» территории воедино новая экономика. В родовом обществе все проблемы решаются с помощью «исхода», при раннем капитализме - с помощью «колоний», в средние века формой решения их является именно империя.

Но империи в это время одновременно способствуют консервации аграрной экономики, ибо: 1)подключаясь к торговым «перекресткам», они паразитируют на торговле; 2)проводят набеги в целях захвата «добычи», 3)присоединяют какие-либо территории и т. д.

Идея Римской империи сохраняется до мелочей, даже в терминах, поскольку роль земли повышается, к тому же римский опыт управления сохраняется в различных теориях и концепциях. «Варварские правды» пытаются сразу же приспособить его к своей ситуации.

Само слово «lex» (закон) получает значение «правды», «истины», ибо он дается от Бога, императора (сначала правитель - ставленник рода, богов, а потом и Бога) и от рода, которому покровительствуют боги (идея завета бога с племенем).

В. Л. Махнач, безусловно, прав: понятие «империя» абсолютно изменило свое первоначальное значение, хотя может быть, не так уж и трудно сказать, «когда это сложилось». Вернее, когда началось, поскольку термин не потерял отчасти своего практического значения до сих пор: в отдельных государствах сохранялись некоторые признаки империи (особая роль насилия, пестрота и т. п.); «средневековье» - это не количественная характеристика, а качественная. Переход от аграрной экономики или экономики, где особую роль играет земля как поставщик «природных ресурсов», происходит не синхронно. Все еще имеется целый ряд стран, «живущих в средние века».

Надлом произошел в XV – XVI в. Складывается новая экономика. Аграрная цивилизация может существовать только до тех пор, пока не происходит максимальное освоение территории, т. е. пока не будут задействованы все пригодные для земледелия земли. Земля может прокормить строго определенное количество людей.

Европа проблему перенаселения долго пыталась решить традиционным путем насилия:

файды (междоусобицы), региональные конфликты (Столетняя война, «Дранг нах Остен», завоевание Англии, завоевание Ирландии), миграции («эпоха викингов»), общеевропейские акции (Реконкиста, Крестовые походы).

Это не помогало: славянский мир сам переживает пору усиления и дает отпор (Невская битва, битва на Чудском озере, битва при Грюнвальде). Мусульманская «стена» была легко пробита в первом крестовом походе, но европейцы в принципе не могли закрепиться на востоке, ибо в походы шли за землей и добычей почти исключительно феодальные классы (феодалы, крестьяне). Европейцы скорее мешали, а не способствовали экономическому и культурному развитию Ближнего Востока.

Поэтому определяющими и перспективными стали качественно иные процессы в Европе:

- бурное развитие городской экономики;

- разложение прежней социальной структуры и формирование новых социальных слоев;

- формирование новой психологии, изменение системы ценностей;

- складывание нового образа мышления;

- поиски новой идеологии;

- «всплеск» ересей (гуситы, лолларды и др.);

- предреформационные движения в церкви (Джон Виклеф. Гус. Борьба за «обновление»

церкви. Соборное движение).

- возрождение античных духовных ценностей. Формирование секулярного взгляда на проблемы бытия человека, мир и общество;

- Великие географические открытия, колониальная экспансия и Реформация как «формы»

решения демографических проблем.

Европа делает резкий рывок в это время, чем и отличается от ислама. Развитие двух миров основывалось на двух различных принципах: Запад развивался медленно, особенно вначале, и в последние века средневековья делал неожиданный спурт. Ислам, наоборот, совершил невиданный скачок вначале, добился такого военного успеха, который отсутствоал на западе.

Возникает новая форма феодального государства - абсолютная монархия как естественно складывающийся компромисс между дворянством и буржуазией.

Возрождение и Реформация возрождают и развивают идею республики.

Республиканские идеи медленно пробивали себе дорогу и раньше: коммунальное движение;

«Великая Хартия Вольностей» 1215 г. в Англии; договор восставших горожан и крестьян с герцогом Ульрихом Вюртембергским 1514г. в Германии; обращение к общинному «равенству» в утопиях европейских гуманистов (Томас Мор, Томмазо Кампанелла, Дени Верас, Сирано де Бержерак, Фрэнсис Бэкон и др.); обращение к ветхозаветному идеалу общины (идеи Танаха в воззрениях анабаптистов, в деятельности Мюнстерской коммуны 1534 - 1536гг., в воззрениях гуситов, лоллардов, сторонников Т. Мюнцера).

Реформация «обоснует» право на инакомыслие (М. Лютер, Т. Мюнцер, Ж. Кальвин), республику, демократию (У. Цвингли), обогащение, предпринимательскую деятельность (Ж.

Кальвин), революцию (Т. Мюнцер).

В условиях, когда на первый план выходят торговля, промышленность, новые моральные ценности (так называемые «права человека», которые еще Э. Ренан назвал «ценностями торговцев»), огнестрельное оружие, информация, колониальная идея, «империя» становится просто не нужна. Складывается новая ситуация, которую принято сейчас называть «мир-системной». Это вначале европоцентристская модель системы мирового хозяйства, зависимость даже отдаленных уголков земного шара друг от друга, кризис и затем крушение прежних культур и религий. Новый человек равнодушен не только по отношению к средним векам, но и к античности. Примером тому является Вольтер, который в противоположность гуманистам развенчал и историю античности.

Нужно учитывать и тот факт, что понятие «империя» по сути своей противостоит новому пониманию универсальности, которое складывается в нововременной Европе. В. Л.

Махнач прав, что это понятие противостоит космополитической идее новой мировой универсальности.

Идея империи, однако, не исчезает до конца. Почему?

Прежде всего, идея империи уходит в колониальную сферу. В этом ее великая «заслуга»

перед современностью.

Первыми, пожалуй, использовали ее в специфической форме испанцы. Европейцам Нового времени не могло прийти в голову, что «за пределами нашего мира» богатые золотом и серебром, «изобилующие плодами земными» и густонаселенные страны могут быть не европейского, а иного происхождения. Так и появилась теория о том, что источником культуры Нового Света является платоновская Атлантида. Но «Атлантида - семя Европы»

(Д. Мережковский).

Стойкий интерес к Атлантиде был вызван, пожалуй, и тем разочарованием в результатах гуманистической «перестройки». В. В. Богачев в своей работе «Атлантида», вышедшей в начале 20 века, писал, что если бы «Критий» был закончен, он стал бы чем - то вроде последующих утопий – «Икарии» Кабэ, «Утопии» Мора или «Новой Атлантиды» Бэкона.

Религия в эпоху Возрождения действительно отходит на задний план, недаром само Возрождение называют «скрытой секуляризацией». Появляется интерес к социальным проблемам. Необходимо учитывать и то, что государство Платона отличается качественно от государства, скажем, Августина именно тем, что оно нарисовано не в религиозном, а в этическом плане. Государство Платона - это государство справедливости, существующее практически только во имя справедливости. Здесь нет имущественного и морального неравенства. Граждане наслаждаются достатком, общностью средств и прав. Частного домашнего хозяйства нет, вместо семьи живут освобожденные мужчины и женщины. Если мы вспомним, что в XV – XVI вв. наблюдается огромный интерес и даже своего рода ренессанс ветхозаветных социальных и этических идеалов (немецкие гуманисты, Крестьянская война в Германии, испанское эразмианство, Мюнстерская коммуна и др.), то интерес к общинным отношениям логически должен был проявиться, разумеется, и в современных утопиях, и в утопиях древних. К тому же, по словам О. М. Фрейденберг, «перед нами очень ярко выраженное эсхатологическое учение, принявшее политическую форму». Многое пытаются узнать и понять в античной истории и неудивительно, что всемирный потоп, а именно с ним так или иначе связана и легенда об Атлантиде, снова привлек внимание и стал восприниматься как веха и причина порчи нравов и церкви.

Увлечение Атлантидой и было своего рода утопией, уходом «в страну молчанья и могил, в века загадочно былые».

Отсюда, как бы это парадоксально ни выглядело внешне, рождается и идея помощи индейцам вернуться в первобытное состояние. Так появилась система энкомьенды (опеки), пожалуй, первая форма колониальной системы.

Начинают складываться и так называемые колониальные империи, которые империями в классическом варианте не являются, ибо здесь существуют другая основа отношений различных территорий друг с другом. Их не связывает единая идеология, единая культура, единая экономика и страх перед соседями. Европа подчиняет их развитие своим интересам.

Идею империи активно начинают использовать Франция, Германия, Италия, Испания, Россия. Для того, чтобы занять «подобающее место» под солнцем, они становятся на путь активной внешнеполитической экспансии. Недаром правители в этих странах именуют себя не только императорами, но и консулами, вождями, фюрерами, дуче. Идея империи понимается упрощенно и потребительски. «Евразийские» страны (Россия, Китай, Турция, Япония) эти идеи использовали не только в европейской «упаковке», но и заимствовали их из собственной традиции.

Понятие «империя» сохраняется и потому, что европейская цивилизация, несмотря на заверения Ф. Фукуямы, далека от своего конца. В крови, что называется, существует представление о единой линии, о том, что то, что было вначале, будет всегда. Это традиция мысли западной цивилизации (Экклезиаст: «Что было, то и будет; и что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем» (1,9); Аристотель «Политика»: «чуть ли не все уже давным - давно придумано»).

Сказалось и наследие не только латинского мышления, но и христианского: нет ничего не от Бога и то, что Бог дает, он дает навсегда. В свое время на это обратил внимание М.

Лютер: если Бог дает истину, то он дает ее сразу и полностью, поэтому есть Священное Писание и никакого Священного Предания не нужно (solo scriptura). Библия - книга книг, в ней есть ответы на все вопросы - те, которые были, есть и будут, нет власти не от Бога. Если Бог попустил империи, то они нужны и сейчас. Протестанты, разумеется, думают «несколько» иначе. Однако можно сказать, что пока существует христианство, будет существовать и некий «идеал» в виде империи.

Живучесть термина определяется и тем, что до сих пор в той или иной степени существует представление о «непрерывности» развития. Под «непрерывностью» понимается, по словам немецкого историка Г. Миттейса, «процесс перехода культуры от одного культурного круга (Kulturkeis) к другому, явление незыблемости культуры при смене материального субстрата». По мнению австрийского историка О Бруннера, это продолжающееся существование не только всех творений культуры, но и «народной субстанции». А. Тойнби решительно возражал, говоря, что абсолютная непрерывность возможна лишь внутри отдельной «цивилизации», но не между ними (relative discontinuity).

Ключевые слова. Империя. Монархическая форма правления. Этика. История.

Интеграция. Право. Medium. Философия. Religio. Universum. Литература. Свобода. Индивид.

Проблема падения античного общества. «Жизненное пространство». «Великое переселение народов». Теория трансляции Римской империи. Возрождение.

Контрольные вопросы - Каково «корневое» значение термина «империя»?

- Каковы основные признаки империи?

- Почему монархическая форма правления является важнейшим признаком империи как государства?

- Каковы функции империи?

- Каковы причины падения Римской империи?

- В чем специфика средневекового права?

- Каковы специфические черты средневековой религии?

- В чем уникальность средневековой культуры?

- Как связаны с империями «Возрождения»?

- Что такое «Каролингское Возрождение»?

- Когда и почему началось изменение термина «империя»?

- Почему идея империи жива до сих пор?

Алаев Л. Б. Империи и имперские идеологии в древности // Восток. 1997. №1.

Баглай В. Е. Древнеацтекское государство: структура власти и управления // Ранние формы политической организации: от первобытности к государственности. М., 1995.

Бауэрсок Г. Римская империя в постимпериалистической перспективе //Вестник древней истории. 1997. №4.

Вулих Н. В. Феномен Рима в интерпретации В. Пёшля // Там же. 1996. №4.

Головатенко А. Имперская идея: истоки и приметы // Головатенко А. История России.

М., 1995.

Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992.

Махнач В. Империи в мировой истории // http://www.russ.ru/antolog/inoe Пиков Г. Г. Исторические термины и историческая действительность (Империя как феномен европейской истории) // Гуманитарное образование в Сибири. Новосибирск, 2000.

С. 103 – 121.

http://www.yabloko.ru/Publ/Articles/fedot-1.html.

Филиппов А. Cмысл империи: к социологии политического пространства // http:\\www/ rus/ ru\antolog\inoe Фукуяма Ф. Конец истории? //Вопр. философии, 1990. № 3.

Чубарьян А. О. Европейская идея в истории. М., 1987.

Глава 3. «Возрождение» как особенность развития европейской культуры На общем фоне истории отчетливо видны так называемые «переходные эпохи», которые Т. Н. Грановский называл «печальными», полными «трагической красоты». Большинство исследователей отмечают значение этих эпох в наличии и борьбе нисходящей и восходящей тенденций. Эта позиция в понимании «решающих исторических этапов» сформировалась еще на заре христианской цивилизации и была закреплена гуманистической культурой Италии XIV – XVI вв. Именно итальянские гуманисты с культурологической точки зрения увидели и обосновали качественное отличие двух культурных потоков. В рамках нововременной исторической и культурологической мысли, особенно марксистской, этот подход был обоснован и со стороны экономики, политики, социальной сферы.

«Минуты роковые» самое яркое отражение нашли в концепции «итальянского» и «европейского» Возрождения, сформировавшейся в европейской и отечественной литературе XIX – XX вв. Вплоть до послевоенного времени термин «Возрождение»

применялся почти исключительно лишь к эпохе XIV – XVI вв. В истории Европы. Поистине чеканной стала формула «Возрождения»: обращение к античному культурному наследию, как бы «возрождение его» (БСЭ). Таким образом, Возрождение выглядит как форма культурного процесса, обращение к культуре «позавчерашней», через голову культуры «вчерашней», с целью формирования культуры «сегодняшней» и особенно «завтрашней».

По форме это действительно так, но уже у итальянских гуманистов было более сложное понимание этого выражения. Термин непосредственно связан с понятием «renovatio», происходящим от латинского «re-novo, avi, atum, are» (возобновлять, восстанавливать, воскрешать). Отсюда итал. Rinascita, Rinascimento и фр. Renaissance. Renovatio в применении к человеку в отдельности или обществу в целом означало возвращение в состояние «до грехопадения», в Эдем. В этом значении понятие использовалось и в политике (Renovatio imperii Карла Великого, Оттона Великого). В XIII – XIV вв. перед итальянским обществом стояла задача выхода из глубокого и всестороннего кризиса и обновления, и это обновление понималось широко. Если церковь ратовала лишь за очищение религии без обновления культуры, то гуманисты выступали именно за обновление культуры. По мнению гуманистов, именно культура должна была вернуться в свое первобытное состояние: «грехопадение» же состоялось вследствие прихода варваров, которые уничтожили великую античную культуру (на Руси такими «варварами» стали считаться монголы). Более того, под «возрождением»

они понимали не только обновление культуры, наук, искусств и т. п., но и изменение самой сути человеческой природы.

Термин начинает фигурировать у немецкого художника Альбрехта Дюрера (die itzige Wiedererwachung), деятеля немецкой Реформации, ближайшего сподвижника Мартина Лютера и крупнейшего гуманиста Филиппа Меланхтона (renascentia studia) и великого Никколо Маккиавелли (Roma rinata). Они используют это выражение, правда, редко и в довольно узком смысле: Ф. Меланхтон в своей виттенбергской речи 1518 г. подразумевает изучение греческого языка и античной литературы, а Н. Маккиавелли заговорил об этом в связи с переворотом Кола ди Риенцо. Но Джорджо Вазари в своих «Жизнеописаниях наиболее известных художников, скульпторов и архитекторов» обосновывает этот термин, вводит его в оборот, как бы подводя итоги культурному развитию Италии в предшествующие века и констатируя, что «возрождение, преображение» состоялось. В научный оборот понятие «Возрождение» ввел французский историк Ж. Мишле в своих лекциях 1842 г. в Коллеж де Франс. Для него это было восстание человека против «колеса Фортуны».

В XIX в. параллельно «открытию» Возрождения в Италии (Буркхардт, Фойгт, Корелин) замечены были и другие европейские «ренессансы», парадоксально имевшие место в рамках средневековой культуры. Французские и немецкие исследователи первыми охотно стали использовать термин «Возрождение», учитывая то, что налицо был определенный подъем культуры после ее упадка. Эта точка зрения прочно вошла и в отечественную историографию.

В XIX в. Европа сделала решительную попытку окончательно завоевать Азию, ответом на что стала целая серия так называемых «революций» (восстание сипаев, «опиумные войны», движения тайпинов, бабидов, «реставрация Мэйдзи» в Японии и т. д.). Особенно болезненно переживала колониальную атаку китайская цивилизация. Как жертва агрессии не только экономической, но и культурной, она пытается, естественно, мыслить двояко. С одной стороны, еще больший акцент делался на идеях «избранности» (идеи «Срединного государства» и «Поднебесной империи»). С другой стороны, понимая незаурядность евроамериканской цивилизации, ее безусловное лидирование в мировом культурном процессе, китайские государственные и культурные деятели стали искать европейские феномены и в своей истории. Так, Возрождение видели в реформах Юань Шикая, событиях боксерского восстания, движении 4 мая 1919г., гоминьдановских преобразованиях, маоистском курсе и т.

д. Термин «Возрождение» стал интернационализироваться. Впервые употребили термин «Ренессанс» для обозначения полосы культурного подъема в странах мусульманского Востока известные ориенталисты Э. Браун и А. Мец. Именно это сыграло роль главной предпосылки для возникновения в будущем теории «мирового Ренессанса».

Двадцатый век был богат на различные исследования «торговцев парадоксами» (Б.

Кроче). Между тем их, как бы парадоксально они ни выглядели (решающая роль в Ренессансе августинизма, рецепция ветхозаветных концепций как Возрождение, вечный и неуловимый «дух обновления» и др.), можно считать теми факторами, которые постепенно способствовали универсализации и интернационализации идеи Ренессанса.

В западной науке Возрождение зачастую понималось как любой культурный расцвет, примером чему может служить книга австрийского исследователя Адама Меца «Мусульманский Ренессанс» (1922). Гуманизм понимали как достаточно узкое движение гуманитариев, увлекавшихся античностью и риторикой. Правда, еще в XIX в. традиционная концепция (Ренессанс как «открытие мира и человека»), сформированная на базе исследований Ж. Мишле (La dcouverte du monde, la dcouverte de l’homme), Г. Фойгта, Я. Буркхардта, Дж. Саймонса, Л. Гейгера, Ф. Монье, А. Н. Веселовского, М. С. Корелина, А.

К. Дживелегова и др., критиковалась Эм. Жебаром, Г. Тоде и К. Нейманном. К. Нейманн упоминает каролингский и оттоновский ренессансы, но считает их поверхностными и предпочтение отдает «Ренессансу XII в.».

В отечественной литературе развитие культуры понималось как более сложный процесс.

Это не случайно, ибо именно советская историография обязана была «согласовать пути развития отдельных народов с формационной теорией Маркса». В 1907 г. русский историк И. М. Гревс в предисловии к русскому переводу книги Г. Эйкена «История и система средневекового миросозерцания» (СПб., 1907) заявил, что «единого средневекового миросозерцания никогда не существовало» и в нем «параллельно развивались различные типы мышления, приводившие к неодинаковым общим построениям» (с. XXV - XXVI).

Известный китаист академик Василий Михайлович Алексеев (1881 – 1951) в своих работах использовал термин «возрождение» («потом возрождение с Лу Цзи»). Он же увидел мощное философское начало в творчестве Сыкун Ту (837 - 908). Здесь проявилось принципиальное универсалистское понимание истории культуры: «Для истории китайской литературы, как и для всякой другой, сравнительные этюды являются существенно важными, поскольку они ведут непосредственно к созданию частей истории литературы мировой. У синологов этюды этого рода редки и вряд ли сделаны lege artis». Сравнительный метод давал неплохие результаты. Сравнивая французские и китайские поэтики XVI – XVII вв., В. М. Алексеев делает однозначный вывод о том, что «среди поэтик Европы есть место и поэтикам Китая».

Утверждая, что различные литературы и культуры не только можно, но и нужно сравнивать, В. М. Алексеев стал фактически первым известным исследователем, попытавшимся преодолеть европоцентризм в изучении культуры и приступить к созданию истории всемирной литературы на качественно новом уровне. Он действительно стал своеобразной предтечей Н. И. Конрада.

Уйти от «одностороннего экспозе» в изучении конкретных культур и провести компаративистские исследования пытались и многие другие исследователи (В. М.

Жирмунский, Е. П. Челышев, И. С. Брагинский, Д. С. Лихачев, Т.П. Нуцубидзе, В. К.

Чалоян, В. С. Налбандян, А. А. Гарджиев, Х. Г. Короглы, М. Ю. Гулизаде и др.).

Ренессанс стал, как писал Л. М. Баткин, «рассеиваться во времени», ибо, по словам О. Л.

Вайнштейна, идея мирового Ренессанса несовместима «с пониманием Ренессанса как хронологически и географически определенного переворота, обусловленного определенными социально-экономическими процессами». Марксистскую характеристику итальянского Возрождения как модель для возможного сравнения культур дал в 1934 г. М.

А. Гуковский.

Тем не менее существенно стимулировал сравнительное изучение «ренессансных»

процессов в различных регионах Запада и Востока именно академик Н. И. Конрад, выдвинувший в 1950-е гг. идею создания всемирной, универсальной и цельной истории литературы. В своих работах того времени («Три поэта», «Восемь стансов об осени» Ду Фу», «Об эпохе Возрождения», «Средние века в исторической науке» и др.), он поставил вопрос об универсальном характере культурных процессов, о «движении» в литературе, «о содержании этого движения, … о толчках, создающих само движение, направляющих его и стимулирующих – откуда, когда и как они, эти толчки, шли».

По мнению Н. И. Конрада, ренессансные процессы («ренессансные явления») шли не только на Западе, но и на Востоке, прежде всего в Китае, уровень развития которого не уступал западному. Термин танского философа Хань Юя «фугу» ему казался даже более предпочтительным, чем западные варианты (Возрождение, Ренессанс). Китайские гуманисты возрождали именно классическую, конфуцианскую «древнюю литературу» (гувэнь), а модель Ренессанса, с точки зрения Н. И. Конрада, нельзя представить без наличия классической древней культуры и средневековья. Даже на Западе, считал он, нет такой чистоты модели. Кроме того, в духе своего времени Н. И. Конрад считал, что если везде есть формации, то и везде есть культура перехода от одной формации к другой, в данном случае от феодализма к капитализму, т. е. раннебуржуазная культура Возрождения.

Работы Н. И. Конрада вызвали небывалый интерес не только в научном мире. Как отмечал С. М. Стам, впервые после эпохи Рисорджименто, когда итальянский народ смог наконец-то создать свое собственное государство (1870 г.), проблема Возрождения вновь привлекла внимание самых широких кругов общественности. Мода на «немодность»

Возрождения тала стремительно исчезать. В 50-х гг. XX в. прошла дискуссия о буржуазном характере Возрождения, в конце 80-х - начале 90-х гг. говорили уже и о национальных особенностях отдельных «ренессансов». Любое исследование, посвященное проблеме Возрождения, обречено было быть дискуссионным. Кроме всего прочего, Н. И. Конрад поставил ряд важнейших общетеоретических проблем – о формах и уровнях Возрождения в отдельных странах, об общем и особенном в феномене Возрождения, о месте каждого из Возрождений в мировом историческом и культурном процессе.

Повлияло и то, что никакая другая историческая эпоха в истории Европы не оставила такого глубокого следа в ее культуре, как Возрождение. Не случайно, в XIX - XX столетии горячо спорили о том, с чего именно начинается «правильная» нововременная культура – с Возрождения или Реформации. Ранке, Готхейнс, Бурдах и ряд протестантских ученых, подчеркивая неразрывную связь Реформации и Возрождения, заявляли, что новая история Европы начинается Реформацией. Трельч, Э. Гарен стояли на прямо противоположных позициях. Наиболее ярко противоположную точку зрения выразил Б. Кроче, ставивший Возрождение выше Реформации по культуре языка, мышления, искусства.

Концепция Восточного или Китайского Ренессанса подверглась на редкость сокрушительной критике, прежде всего потому, что сложно было найти «элементы капитализма» в Китае VII – VIII вв. Она фактически наносила ощутимый удар по европоцентризму, показывая западный Ренессанс поздним, слабым, вторичным. Значительно повлияло на неприятие этой концепции марксистское понимание Возрождения как глубочайшего революционного сдвига в сознании человечества. Как особо подчеркивал Ф.

Энгельс, ни Ренессанс, ни Реформация не исчерпывают всего содержания той исторической эпохи, которая их породила, хотя он и назвал ее «эпохой Возрождения». Главным в этой эпохе является переход от феодализма к капитализму. Это было своеобразное расщирение позиции Ж. Мишле и Я. Буркхардта, рассматривавших Возрождение как синоним исторической эпохи в целом. В послемарксовом марксизме возобладало представление о конкретной обусловленности и территориально-временной ограниченности такого явления европейской истории, которое получило наименование Ренессанса. Работы исследователей и дискуссии 60 - 70-х гг. XX в. лишь подтвердили это. Именно поэтому энгельсовское понимание Возрождения мало что объясняло в отношении Каролингского Возрождения, Оттоновского Возрождения, «Возрождения 5-7вв.», «городского ренессанса 12в.»” в Европе, да и история византийских ренессансов («юстиниановский», «палеологовский»), «провансальского предвозрождения XI – XIII вв.», южнославянского, восточнославянского, закавказских, иранского, индийского и др. далеко не во всем сооответствовала итальянской модели. Об «ущербности» немецкого, французского и английского ренессансов вообще уже устали говорить. Об аномальности «европейского Возрождения на пороге нового времени»

было прямо заявлено в 70-х гг. Было даже сформировано пессимистическое представление о том, что «принципиально новые идеи… навряд ли появятся». Отсюда и непонимание вообще того, что такое Возрождение (формула Ипполита Тэна: «Мы не способны полностью оценить гений Возрождения»). Вспоминали слова Новалиса о том, что «теории – это сети: ловит только тот, кто их забрасывает». Л. М. Баткин даже назвал проблему Возрождения «одной из самых драматических проблем исторического сознания XX в.».

И все же сбрасывать со счетов конрадовскую концепцию нельзя. Не случайно ее активно поддержали многие исследователи не только в нашей стране,но и за рубежом. В одном из писем к Н. И. Конраду по поводу сборника «Запад и Восток», А. Тойнби заметил, что некоторые из «моделей» («закономерности, единообразие и повторяемость»), являющиеся «результатом единообразия человеческой природы – особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя», в частности, именно возрождение, «повторялись в прошлом много раз». В период распада надломленной цивилизации, по А. Тойнби, действует механизм Раскола-и-Палингенеза. Основой для подобных рассуждений у А.

Тойнби была концепция «философской одновременности» (philosophically contemporaneous) и «философской равнозначности» (philosophically equivalent) различных цивилизаций, унаследованная им от О. Шпенглера. Другие исследователи впоследствии отметили, что значение этих эпох не только в наличии и борьбе двух тенденций – нисходящей и восходящей. Они обладают и такими особенностями, как интенсивность духовных поисков, высочайшая продуктивность, культурная синтетичность, стремление к максимальной деидеологизации. Как справедливо было отмечено в переписке Н. И. Конрада и А. Тойнби, они являются самыми плодотворными из всех времен. Это так называемые «решающие исторические этапы», когда человечество в целом или отдельные его отряды вступают в критическую полосу своего существования. О том, что Запад и Восток идут от Ренессанса к Ренессансу, писал Г. Белль. Возрождение в «свернутом виде», указывал П. М. Бицилли, представлено в личности Франциска Ассизского. В последнее время все чаще стали вспоминать слова Л. Февра о том, что «каждая эпоха имеет свой Рим, свое Возрождение, свое Просвещение», и неизбежно возникающего при этом релятивизма не страшатся. Д. С.

Лихачев прямо подчеркивает то позитивное в концепции Н. И. Конрада, что связано с «законами развития культуры», «при которых Возрождение наступает как обращение к Античности, перекидывая мост к древности через промежуточный культурный тип – Средневековье». В свое время было справедливо сказано, что, «спору о ренессансах… должен предшествовать… спор о модели… если мы хотим охватить ряд явлений типологическим понятием, то это понятие как минимум надо иметь». Сравнительноисторический подход позволяет сделать следующий логический шаг и попытаться создать эту модель.

Сравнение общего и особенного в истории различных европейских и азиатских ренессансов позволяет говорить о том, что «возрождение» – это, практически, особенность развития культуры в целом. Когда общество попадает в ситуацию выбора, трансформации, «стресса», неопределенности, интервенций любого рода и т. п., оно обращается в поисках ответа на возникающие вопросы, прежде всего к прошлому. Культура начинает изучаться как история культуры. Каждая цивилизация имеет свою систему понятий, свой язык и складывается он в начале ее истории. Если учесть, что ни одна цивилизация не развивается в изоляции и периодически испытывает на себе интервенции извне, не только и не столько военные, сколько культурно-идеологические и экономические, то, противостоя им, она должна выставлять «навстречу» некий «щит» в виде непротиворечивой и популярной системы философско-религиозных и социально-политических идей. Вдохновение и основу она ищет в своем «героическом» («золотом») веке - времени славы и складывания базовых архетипов, времени некоей социальной гармонии. А в эпоху «Возрождения» вертикальное, иерархичное устройство общества либо находится в кризисе, либо вообще начинает уступать место горизонтали (итальянское Возрождение). Соответственно усиливается социальная напряженность. Даже Данте готов «схватиться за нож». Асоциальность проявляется даже в отрицании своего быта. Ф. Петрарка и Н. Никколли хотят жить в ином веке. «Сон»

помогает забыть свой век Микельанджело или Гамлету.

Идея неизбежных «ренессансов», строго говоря, имманентно присуща самой европейской цивилизации. Уже в античности появилась и широко распространилась концепция цикличности истории. Аристотель в «Метафизике» соглашается с общепринятой точкой зрения, что «каждое искусство и каждое учение изобретались неоднократно и в меру возможности и снова погибали». В «Политике» он более категоричен: «чуть ли не все уже давным давно придумано». Христианский акцент на новом понимании триединства общечеловеческих абсолютов (добро, истина, красота) развил одно из основных положений Ветхого Завета: «возвращение в Эдем» как преодоление личностной греховности путем «возрождения» глубинной связи с Богом. Это приведет и к «возрождению» подлинной (Божественной) реальности: «многие же будут первые последними, и последние первыми»

(Мф19,30). Для этого надо непрестанно трудиться. Бог опочил после шести дней, а человек – вечный делатель. «Новый» человек, по апостолу Павлу, должен быть самотворцом (Еф. 2,15;

4,24). Я. Беме считал, что «никакая вещь не может открыться сама себе без… противодействия. Ибо если она ничего не имеет, что противодействует ей, она навсегда выходит за свои пределы и не возвращается снова в себя. А если она снова не входит в себя как в то, из чего она первоначально изошла, то она ничего не знает о своем Urstand (изначальном состоянии). Гегель настаивал на диалектическом отрицании в развитии человечества и даже предложил соответствующий термин «снятие» (Aufhebung). «Снятие»

есть уничтожение старого, но сохранение и обязательное использование всего «жизнеспособного» на новой стадии развития. Цикличность, по Гегелю, - «идущее вспять обоснование начала и идущее вперед дальнейшее его определение». Эккерман 23 октября 1828г. записал слова И. В. Гете: «Я вижу, идет время, когда все это надоест Богу, и ему снова придется все сломать, чтобы омолодить творение». Марксистская трактовка закона отрицания также подразумевает три важнейших фактора: преемственность, поступательность и цикличность. Однажды даже было высказано предположение, не принятое всерьез многими исследователями: «а не является ли Ф. Энгельс зачинателем разработки современной идеи о Возрождении как всемирно-историческом явлении в истории мировой культуры», ведь, по мнению автора, Ф. Энгельс не считал, что можно «плоды в культуре измерить идеологическим шаблоном надстроечного порядка». Например, социалистическую революцию классики марксизма считали своеобразным «Возрождением Возрождения» и дальнейшим «разворачиванием» основ культуры, заложенных античностью и Ренессансом. Как писал О. Шпенглер, «культура суть организмы. История культуры – их биография». В этом плане «Возрождение» может быть уподоблено детскому возгласу «Мама!» в ситуации опасности или неопределенности. Если воспользоваться терминологией Ю. М. Лотмана, это – своеобразный «момент взрыва». К. Ясперс, предложивший концепцию «осевого времени», указывал, что с 800 по 200 г. до н. э. была заложена «духовная основа человечества» и ею общество вдохновлялось в «ренессансные» моменты своей истории.

«Идея» есть движущая сила развития общества, а «ориентация на прошлое объединяет культуры всех типов».

Разумеется, надо отметить, что эта тенденция оказалась основательно поколебленной в период романтизма сформировавшейся в трудах целого ряда поэтов, романистов, драматургов, философов, лингвистов, историков (В. Скотт, Рюс, Луден, Лео, Раумер, Л.

Ранке, А. Тьерри, О. Тьерри, Ф. Гизо) в противовес просветительским построениям концепции единого «средневекового духа». Над ней впоследствии работали такие крупнейшие исследователи, как Г. Эйкен, Э. Трельч, Э. Кайзер, Л. П. Карсавин, П. М.

Бицилли, Е. Н. Трубецкой, Н. А. Бердяев.

Сам по себе процесс обращения к «истокам» цивилизации достаточно сложен и противоречив. Причины обращения многообразные и у каждой цивилизации истоки свои.

Соответственно идет пересмотр собственной истории и прошлое становится «непредсказуемым». Для этого периода характерен отказ от прежних форм культуры.

Происходит, по словам М. Вебера, «расколдование» (Entzauberung), иначе говоря, рациональное переосмысление сложившейся иррациональной культуры, но в итоге «всегда приспособление к себе» (Ж. Деррида). И. Христос фактически обвиняет прежнюю культуру в бездуховности, когда требует «искать духа» («Блаженны нищие духом», т. е. ищущие духа). Для Тертуллиана (IIIв.) «душа, не приобщенная к культуре, есть христианка». Он – носитель «абсурдной» (лат. ad absurdum - «исходящее от глухого») культуры, которая не «слышит» «разумное». Для Ж.-Ж. Руссо девиз «Назад к природе!» означал, что прежняя культура извращает человека. Коммунисты требовали разрушить прежний «мир насилия». В конце 50-х – начале 60-х гг. XX в. заявило о себе искусство постмодернизма (постиндустриальной эпохи), в разработке философско-эстетических программ которого приняли участие многие известные художники, музыканты, кинематографисты, философы и психологи (Р. Раушенберг, Дж. Кейдж, С. Соловьев, К. Муратова, Ж.Делез, Ф. Гваттари, Ж.

Деррида, С. Гроф). Современный немецкий антрополог А. Гелен считает, что уже в недалеком будущем наступит эра «постистории».

Европейская цивилизация традиционно трехъязычна, она впитала три крупных культурных потока, связанных с еврейским, греческим и латинским языками. Из еврейской культуры взято понятие «Бог» («баха» – благо, одарение, наделение) как квинтэссенция всего сверхъестественного, из греческого – «Космос» как символ физического мира, латинский язык дал представление о «культуре» как форме синтеза сакрального и секулярного. Не случайно самый важный Текст («Библия») существует в средние века только на трех языках (доктрина трехъязычия). В «ренессансные» эпохи проявляется особый интерес именно к этим языкам. Налицо стремление вернуться к «первобытному»

христианскому учению и «трансляция» «Рима» и «Афин». Если «Рим» связан больше с политической сферой, то «Афины» олицетворяют необходимую обществу «ученость».

Характерным примером является теория «перемещения центра учености» (de translatione studii), о которой свидетельствует «Санкт-галленская хроника»: греческие знания, переданные Риму, через Алкуина вручаются Парижу.

Для «ренессанса» к тому же характерно необычайно широкое взаимодействие культур.

Культура трудно понимает другие культуры, находясь в апогее своего развития, но когда она находится в «кризисе», «раздевается», ее интерес к окружающему миру резко возрастает. В той или иной степени проявляется конфликт между «идеологией», т. е. культурой метарегиона и локально-национальными культурами (раннесредневековые ереси как своеобразное знамя сепаратизма - монофизиты, донатисты и др.; альбигойцы, гуситы). В конечном итоге акцент будет сделан на собственном опыте и своей истории. То, что мы называем европейским гуманизмом, есть в основе своей античный гуманизм, сформировавшийся в античных городах-государствах (polis, civitas). Цивилизация «в себе»

станет цивилизацией «для себя». Это – то, что Н. И. Конрад называл «автохтонным ренессансом». Однако необходимые «ответы» цивилизация пытается искать и в истории сопредельных или близких в чем-то стран (по терминологии Н. И. Конрада – «отраженный ренессанс»). Вышедшая из «кризиса» культура отвергнет, однако, впоследствии своих иноземных учителей, назвав их «полуанглами», «полугреками», «полунемцами», отвергая их взгляд свысока на «собственных Платонов и быстрых разумом Невтонов». При этом, как пишет Н. И. Конрад, происходит «как бы «равнение» отстающих (культур – П. Г.) на передовых, а не механическое перенесение общественных форм передового государства в отстающее».

Следствием этих процессов будет деидеологизация, начнется секуляризация культуры, ведь «древность» будет сопротивляться сложившимся и желаемым стереотипам культуры.

Разумеется, степень развития и «скрытости» секуляризации будет разной в разные исторические эпохи, но она проявляется неизбежно, ибо время начала любой цивилизации – особое. Именно тогда идет «поиски» идеологические, религиозные, филологические, государственное строительство, оформление системы образования и т. п., а все это совершенно немыслимо без определенного акцента на светских моментах. Проявится это, прежде всего в увеличении количества проявлений свободомыслия. «Стыки» культур характеризуются необычайно широким распространением еретических настроений.

Средневековые европейские «ренессансы» пестрят критикой обмирщения церкви и стремлением восстановить «истинную» религиозность. Акцент делается на новом и самостоятельном толковании архетипического Текста, ибо «нет ничего вне текста» (Ж.

Деррида). Так, Г. Грундманн указывал, что «без знания Библии нет ереси… подлинный еретик тот, кто предлагает новую интерпретацию Библии». В эти периоды появляются «переписанные Библии» (re-written Bible), т. е. перетолкованные, переосмысленные.

Зачастую это очень часто понимается как своеобразное «возрождение» Текста, возвращение его в «первобытное состояние» и использование для решения современных вопросов.

Ссылки делаются на древнееврейскую практику, когда пленницам брили головы, давали новое платье и брали их в жены (Втор 21,12). История европейской культуры есть история перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм / протестантская литература. На этой основе появляются соответствующие «доктрины» (учение, от лат. Docere – учить). Сам комплекс авторитетных текстов имеет назидательное значение (Тора – «указание», «наставление»; Библия – «книги» для обрядового и назидательного чтения). «Классическое»

Возрождение будет пытаться создавать свои Тексты. Так, своеобразной «Библией»

итальянского гуманизма, несомненно, является «Божественная комедия» Данте, откуда гуманисты использовали идеи, развивали и защищали их, пропагандировали («несли истину»).

В отличие от «спокойных» периодов, равнодушных фактически к религиозным тонкостям, налицо интерес к кардинальным проблемам религии, требование разъяснений и аргументов. Были предприняты попытки доказать разумность христианской религии, а это приводило к зарождению и формированию рационалистического подхода к догме, что и было одной из важнейших гносеологических предпосылок для развития инакомыслия, развитию ересей. «Классический» средневековый человек, как это ни парадоксально, достаточно равнодушен к сложным и несколько абстрактным для него теологическим проблемам. Он готов «бороться со злом в своей душе» и придерживаться десяти заповедей, следовать необходимым процессуально-обрядовым нормам, думает о «последних» вопросах, но остальное оставляет священникам и монахам. По мере появления и усиления «вызовов»

(варварский, мусульманский, городской) он, однако, начинает вопрошать. На возникающие вопросы культура ищет непротиворечивые ответы. Так, одной из важнейших тем схоластики явится проблема бытия Бога, доказательности его существования. В рамках Высокого Возрождения (флорентийский неоплатонизм) вопрос о доказательствах бытия Божия перерастет в вопрос «Что такое Бог?». Происходит «переход от трансцендентной мысли к мысли имманентной».

Таким образом, оппозиционные идейные течения в переходные эпохи принимают особый характер. Так, в докаролингской Европе, по мнению Дж. Рассела, были распространены «теологические» ереси (ариане, несториане, монофизиты, пелагиане и др.), а по мере становления средневековой культуры складываются ереси, делающие упор на моральных целях, приближении к народу и т. д. Полного отказа от религии и церкви, в принципе, быть не может. Они – олицетворение цивилизации, «сумма» культуры. Даже «Высокое» Возрождение не отвергает религию, ибо она – «не институты – это мировоззрение». Не случайно Новалис свой известный труд так и озаглавил «Христианский мир, или Европа» (1799).

Период Каролингского и Оттоновского Возрождений характеризуется складыванием предпосылок для усиления церкви. Более того, это - золотой век церкви. Создается «Диктат пап» (приписывается монаху Гильдебрандту, будущему папе Григорию VII), где значатся тезисы о превосходстве папской власти над всеми остальными властями. Это - время Клюнийского движения, значительного укрепившего папство. Это - время складывания предпосылок для так называемых «Крестовых походов», организованных церковью и решивших проблему «хаоса» в Европе в XI в. Вершина папства - понтификат папы Иннокентия III.

Разумеется, с Возрождением неизбежно будут связаны и такие «некультурные» явления, как, скажем, «охота за ведьмами».

На практике усиление свободомыслия часто находит выражение и в противостоянии т.

называемых «аристократической» и «народной» культур.

Отличительным признаком будет и синтетический характер философии, который выражается в формировании синтетических вариантов философии, религии, языков, ересей.

Акцент в культуре делается на языке, филологии. Идет активное изучение этимологии слов и соответственно меняется соотношение отдельных значений различных терминов. Так, в рамках Каролингского Возрождения термин «новое» не только в светской, но и даже в богословской литературе выступает синонимом «неканонического». В ортодоксальной христианской литературе «новое» – бывшее до грехопадения (отсюда renovatio как возвращение в «первобытное состояние»). Тем самым закладывается новая философия языка. «Формула» итальянского Возрождения (филология – философия – филология) вполне может быть применена к любому средневековому европейскому «ренессансу». Повышается интерес к окружающему миру и человеку, осмысливается его роль и место в мире, обществе и истории, распространяется индивидуалистическая психология, рационализм. Фактически формируется мощная светская традиция. Как результат появляются достаточно сильные государственные образования («варварские» королевства, возрожденные «Римские империи», абсолютистские государства). Именно в эпоху «Возрождения» достигают апогея своего развития империи. На примере Каролингской или Оттоновской империи («Священной римской империи»), как уже указывалось, мы видим, что идут сложнейшие социально-политические и культурные процессы. Все правители подражают римским императорам и хотят быть императорами - законодателями и императорами - воинами. Для Алкуина стабильность церкви (stabilitas ecclesiae) – важная составляющая государственной стабильности. На исходе «ренессанса» складывается в той или иной форме баланс авторитета церкви и государства, как это было и в случае с «Высоким» Возрождением. В то же время для самого «Возрождения» это период «существенных потерь» и лишь «разовых приобретений». Х. Хэйдн даже назвал это время «контрренессансом».

На разном уровне проявляется стремление к единой счастливой жизни и истории различных народов. Для этого вырабатываются или используются идеи равенства всех перед Богом или перед императором (Остготское или Каролингское Возрождения), мировой монархии. В послании к Кан Гранде делла Скала Данте писал, что целью своей «Комедии»

считает «вывести людей из бедственного состояния к состоянию блаженства».

Особенностью реновационной эпохи является и сочетание скрытой секуляризации с усилением религиозных настроений, со стремлением к «реформации». Название происходит от латинского reformatio (преобразование, преображение, исправление). «Реформация» – это не просто всплеск ересей, а своеобразное «возвращение» в состояние религии «до грехопадения». Как писал К. Ясперс, «итальянский Ренессанс рассматривал себя как возрождение античности, немецкая Реформация – как возрождение христианства». Она переводит акцент с гедонизма на аскетизм, стремится упростить религиозный культ с помощью «иконоборчества», иначе говоря, борьбы со стремлением к красоте. Отказ от «извращенной» культуры приводит к акценту на «первобытном» тексте и духовноэмоциональном отношении к сверхъестественному (лютеровские sola fide - только верой спасается человек - и sola scriptura - только Священное Писание является источником Слова Божьего). Именно растущее одиночество человека ведет его к поискам пути индивидуального спасения. Далеким прологом рассуждений Эразма Роттердамского, М.

Лютера и Ж. Кальвина о предопределении станет спор, затеянный в IX в. Годескальком (Готшальком): Божья воля или человеческая предопределяет человека к гибели или спасению? В этом смысле «reformatio», как и «renovatio» можно назвать особенностью развития культуры. У них свое «средневековье» и протестуют против него они по-разному.

«Реформация» выступает против новаций, пришедших в культуру в этот период. Так, Лютер обвинял в неправомерных уступках «варварству», оязычивании Евангелия самого Фому Аквинского и держался за Августина и Бернара Клервосского. В любой переходный период идет обсуждение места, роли, форм религии. Сложная внешнеполитическая ситуация, трансформация экономики, рецепция «древности», как это ни парадоксально, усиливали религиозность населения. Культура «погибает» под «ударами варваров», «умирает», возвращается в «первичную душевную стихию» (О. Шпенглер), опускается во «тьму психики» или становится «бездомной» («Царство Мое не от мира сего»). Этносоциальные организмы активно перемешиваются (консолидация, ассимиляция, интеграция, этногенетическая миксация и т д.), дают начало другим метасоциокультурным общностям. В условиях этих перемен, кризисов религия активно осуществляет свою компенсаторную, «утешительную» функцию. Усиление социальной напряженности и апатии приводят к широкому распространению эсхатологических настроений.

«Ренессансное» свободомыслие проявляется на поле сложившейся идеологии. В средневековом христианстве философствование осуществляется в рамках трех традиционных направлений (тринитарная теология, христология, теологическая антропология). Этим объясняется то, что «гуманисты» в какой-то степени равнодушны к вопросам онтологии, что даже дало некоторым исследователям (Л. Торндайк) основание обвинить гуманистов в лености мысли.

Идут поиски новой единой системы (cultura) как новой формы синтеза сакрального (religio, «религии») и секулярного (sciencia, «науки»). Ее лозунгом в развитой культуре снова будет «знание и вера». Их соотношение выясняется прежде всего именно в переходные периоды. Заявляются крайние позиции: «сначала верить, потом понимать» (Ансельм Кентерберийский, 1033 - 1109) и «сначала понимать, потом верить» (Пьер Абеляр, 1079 В итоге культура разведет эти понятия: вера не доразумна и не послеразумна, а внеразумна, но вера и разум, истина божественная и истина человеческая соотносятся как «а» и «б» (Фома Аквинский). Новая цивилизация как замкнутый «мир» вновь начнет раскрываться «вверх, в сторону неба». Новая цивилизация тоже будет интегративным образованием, как писал Е. Литтре, «совокупностью взглядов и нравов, устанавливающейся в результате взаимодействия и взаимного влияния производительной деятельности, религии, искусства и наук». Как говорил итальянский гуманизм Эрмолао Барбаро, «я знаю только двух богов, Христа и словесность». Тем не менее именно «ренессансные» периоды порождают проблему сосуществования двух видов веры. В англоязычных странах они получили наименование faith (духовное и сакральное отношение человека к бытию) и belief (светское и гносеологическое отношение к истине).

Античные идеи используются не только для обоснования свободомыслия, но и для обоснования ортодоксальных положений. Так, знаменитое («первое») онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентерберийского (если Бог есть Совершенство, то он существует, ибо обязательным атрибутом совершенства должно быть существование) фактически продолжает и синтезирует линию Парменида (бытие есть, небытия нет) и Платона (подлинное знание о видимом мире есть воспоминание о мире реальном).

Идеологические институты тоже проходят через «реформацию». В свое время Марио Бендишоли предложил контрреформацию считать католической Реформацией (la riforma cattolica).

Используются античные знания самыми различными слоями населения. Образы «Града Божьего» Августина были развиты даже авторами старофранцузских романов о Граале, которые противопоставили братство рыцарей – наследников Иосифа Аримафейского светскому государству.

Существенным признаком переходного характера культуры является изменение отношения к человеческим чувствам и эмоциям. Усложняется или даже меняется психология людей, эмоции приходят в конфликт с идеями, становятся «неуправляемыми».

Для их постижения применяется «древний» принцип similia similibus (подобное подобным) – постигать эмоции эмоциями, страсти страстями, интересы интересами, т. е. сопереживать, сочувствовать. Как Ветхий Завет обосновывает Новый, так и поведение древних должно обосновывать поведение современных людей. «Средневековый» человек «боялся» погубить свою душу излишней привязанностью к земному (Г. Штокмайер). Любая сложившаяся идеология не осмысливает телесной жизни, зачастую она просто отрицает ее. В эпоху Возрождения широко распространяется интерес ко всему земному и человеческому, и тема любви становится одной из центральных в «гуманистической» культуре. «Любовь» снова воспринимается как жизненно важная философская категория, какой она была в «древности»

(например, у Эмпедокла и Платона). Первыми шагами в Европе в этом отношении, безусловно, являются трогательная материнская любовь графини Септиманской Дуоды, куртуазная рыцарская любовь, отношение к любви Франциска Ассизского, вагантов. Человек «Возрождения» оказывается предоставленным самому себе и лично, индивидуально ответственным за свои проступки. «Диктатура церкви» (выражение Ф. Энгельса) сменяется диктатурой человека. Гуманистическое самоутверждение человека начинается с его раскрепощения, человек противопоставляет себя небу и чувствует себя хозяином на земле.

Христианский идеал созерцательной жизни (vita contemplativa) сменяется требованием земной активности (vita activa). Уже в рамках Каролингского Возрождения наблюдается, по словам Гегеля, «реакция индивидуумов против законной власти». Индивидуальность проявляется сначала в сфере эмоций, а затем «в сфере мысли».

Реновационное миросозерцание упорно стремилось освободиться от церковного понимания любви и в противопоставлении любви «земной» и любви «небесной»; земная свои права отстаивала все более решительно. Причудливое переплетение небесного и земного сопровождает всю культуру эпохи «Возрождения». Одной из главных тем любого «Возрождения» является противопоставление жизнеутверждающей чувственной любви угрозам и преградам, которые ставили ей религия, замкнутость семейного уклада, суеверия и т. д. Происходит реабилитация женщины, пересмотр ее места и роли в мире и общества (тема материнства, формирование культа Девы Марии, Мадонна как социальнопедагогический идеал, Беатриче как проводник в Горний мир, Лаура как Муза мужчинытворца). Именно в ходе европейских «ренессансов» медленно вызревала и идеология феминизма.

Более того, «гуманистов» эпохи «Возрождения» и вообще интеллектуалов на стыках культур интересует конфликт личности и общества. Э. Жильсон справедливо писал, что в Ренессансе главное не наука, а гуманизм. Продолжим эту мысль: главным становится опять проблема человека. Литература этих периодов фактически осваивает концепцию «становящегося человека», ибо до поры до времени «все, что я есмь, рассеяно и бесформенно» (Августин). Если сложившаяся культура говорит об абстрактном идеале человека (истинный христианин, строитель коммунизма и т. п.), то «ренессансы» открывают многообразие «человеков». Так, после каролингского Возрождения в Европе стало широко распространяться трехчастное деление общества. Английский король Альфред Великий считал, что в королевстве должны быть «люди молитвы, конные люди, люди труда»

(jebedmen, fyrdmen, weorcmen). Классическая структура – молящиеся, воюющие, работающие (oratores, bellatores, laboratores). Ж. Дюмезиль обосновал гипотезу о том, что это связано с италийской традицией (Юпитер, Марс, Квирин).

«Высокий» Ренессанс создаст философское обоснование необходимости новой социальной структуры, отталкиваясь от постепенно сложившегося нового понимания человека. «Для специфической проблемы человека более интересны бл. Августин или Паскаль, чем Фихте или Гегель». Глава флорентийской платоновской академии Марсилио Фичино (1433 – 1499) говорит о душе мыслящего человека как соединении двух миров:

интеллигибельного (Бог и ангелы) и физического (качество и материя). Пико делла Мирандола (1463 – 1494) из той же академии идет еще дальше. Человек велик как творец самого себя, самоконструктор. Человек - великое чудо, связь земли и неба, говорит Пико делла Мирандола. Человек принадлежит и природному миру, но в нем есть элемент, превышающий природный мир. Если животные могут быть только животными, ангелы – ангелами, то человек с помощью разума может подняться до ангельского состояния и даже выше: «Я поставил Тебя посреди мира, чтобы мог Ты свободно обозревать все стороны света и смотрел туда, куда Тебе угодно. Я не создал Тебя ни земным, ни небесным, ни смертным, ни бессмертным. Ибо Ты Сам сообразно воле Своей и чести можешь быть Своим собственным Творцом и Созидателем и из подходящего Тебе материала формировать Себя.

Итак, Ты свободен в том, чтобы нисходить на самые нижние ступени животного мира, но Ты также можешь поднять Себя в высочайшие сферы Божества». Если бы у человека были инструмент и материал, он и сам мог бы создать мир. О человеке как «смертном боге»

говорит Дж. Манетти. А. С. Пушкин в 1830 г. изложил эти представления поэтически емко:

«Самостоянье человека залог величия его».

Все же по мере завершения «ответа» на «вызов» культура отказывается от обожествления человека. Это хорошо видно на примере классического итальянского Ренессанса. Как указывал А. Ф. Лосев, «эстетика Ренессанса обладала одним замечательным свойством… она знала и чувствовала всю ограниченность изолированного человеческого субъекта». По выражению Б. Паскаля, «ни одна из религий, кроме христианской, не знает, что человек есть самое превосходное творение и в то же время самое ничтожное». «Взгляни же, Человек, как в одном лице совмещаешь Ты земное и небесное, и носишь земной и небесный образ в одном лице: и тогда Ты - из жесточайшей муки, и носишь в Себе адский образ, который зеленеет от Божьего гнева из источника вечности» (Якоб Беме).

В рамках «возрождений» расцветают различные сферы культуры, прежде всего, искусство как «резюме жизни» (И. Тэн) и литература. Если в средние века поэзия стояла на самой последней ступени на лестнице «наук» (Фома Аквинский «Сумма теологии»: poetica est infima inter omnes doctrines), то в ходе «ренессансов» начинает формироваться новая мирская поэзия, где subiectum est homo, и в итоге по своим познавательным способностям она становится на один уровень со Словом Божьим (Ф. Петрарка, Д. Боккаччо). Появляется целое искусство слова (в Италии «новый сладостный стиль», в России – «плетение словес»), к концу средневековья начинает складываться и соответствующий комплекс наук («филология»).

Для реновационной культуры характерно глубокое философское противопоставление Жизни и Смерти. Все динамическое, меняющееся, способное «мыслить и страдать»

принадлежит жизни, все неподвижное, застывшее – Смерти. В истории европейских «ренессансов» медленно вызревает как антитеза платоновско-христианскому креационизму аристотелевское представление о «лестнице природы» (scola naturac), где каждый организм имеет некое «активное начало», позволяющее создавать другое существо. Обязательно поднимается тема Судьбы. При решении этих проблем «гуманисты» опираются на свой собственный опыт.

Меняется представление о знании. Прежняя форма знания как совокупность фактов и методов, которые необходимо знать и применять для постижения Истины («философия – служанка богословия»), перестает удовлетворять общество и начинается процесс становления новой формы науки. За основу берется «знание древних». Так, если для раннесредневековых книжников Библия есть «книга книг», содержащая ответы на все возможные вопросы, то уже в рамках схоластики наметился существенный поворот к античному знанию. Известное положение Р. Бэкона «sine experimentia nihil sufficienter sciri potest» («без опыта ничего нельзя знать достаточным образом») есть всего лишь возвращение к аристотелевскому пониманию эмпирии как методу научного познания. Практически это же положение использует в педагогических целях Ф. Петрарка, создавая свой комплекс «наук о человеке». Коперник опирается на космизм древних. Для него истиной еще является здравый смысл. «Опыт» как наблюдение будет понимать Леонардо да Винчи и только Ф.

Бэкон сделает окончательный шаг к пониманию опыта как эксперимента.

Борются между собой в соответствующие периоды и представления о времени – платоновское о его движении «сверху вниз» из вечности и аристотелевское о реальности «настоящего» и движении времени «снизу вверх».

Соответственно начинает пересматриваться соотношение науки и религии, философии и богословия. Религия в средневековой Европе – культурообразующий фактор, но в периоды «возрождений» позиции религии и церкви нестабильны и на первый план выходит так называемый «научный» взгляд, т. е. «стремление найти мирскую имманентную миру закономерность». Для средневековья характерно сочетание умственного и физического труда, даже монахи занимаются физическим трудом. По мере усложнения экономической ситуации постепенно происходит разделение этих видов труда. Знание становится «силой», равной, по мысли Р. Бэкона, Леонардо, Ф. Бэкона, космическим силам. Зреет убеждение, что оно решит все проблемы общества.

Но слово «наука» постепенно меняет свое значение. Из достаточной и обязательной суммы фактов, методов и иллюстраций к Истине она превращается в процесс познания.

Технологические изменения происходят медленно. Поэтому обязательным признаком реновационной культуры является наличие скептицизма, причем не только по отношению к религии, но и к прежней форме науки. В Европе это в рамках Каролингского Возрождения интерес к языческой античной и кельтской культурам, мусульманской культуре, а в «Высоком» Возрождении – линия Ф. Вийона – Н. Кузанского – М. Монтеня – В. Шекспира.

Верующий не имеет вопросов, поэтому средневековье не любопытно. Вспомним слова Тертуллиана о том, что после Христа не нужно никакое любопытство. Истина найдена и встает уже иная задача – ее понять и жить в соответствии с ней. Но для неверующего нет ответов, ибо научный подход неисчерпаем, познание бесконечно и внешне абсолютно бесперспективно. Это порождает чувство пессимизма и на этой основе зачастую появляется эгоцентризм, перерастающий в эгоизм, гедонизм и цинизм.

Меняется отношение к истине. Сакраментальным становится вопрос: «Что есть истина?»

Поиски сначала приводят к агностицизму. Ф. Вийон в XV в. озадачен: Сколько истин – потерял им счет! Но для Рабле уже каждый человек прав по-своему.

Меняется и отношение к истории. Движущей силой ее является уже не только, а иногда и не столько Евангелие (Истина), не традиция, а человеческий опыт и интеллект. Можно определить линию Эриугена - Беренгарий Турский –П. Абеляр – Р. Бэкон. В рамках европейских реновационных культур практически делается акцент на Протагоре и тех античных мыслителях, которые большее внимание уделяли дихотомии Человек – Мир.

Именно эта дихотомия преобладает на стыках культур, а дихотомия Человек – Бог (сверхъестественное как надъестественное) формализует состоявшуюся культуру, создает иерархию как структуру, закрытую систему. В европейской культуре эпохи «шести веков»

(IX – XIV вв.) в целом происходит медленная смена одного направления греко– средиземноморской философии другим. Представление о двух природах - «первой», творящей (natura naturans) и «второй», сотворенной (natura naturata), т. е. о Боге-творце и сотворенном мире, сохраняется, но неуклонно усложняется роль человека. В итоге, Марсилио Фичино в XV в. прямо скажет, что, если бы у человека были инструмент и материал, он и сам бы сотворил мир. Сам мир в такие периоды начинает одушествляться и на помощь приходят античные пантеизм и гилозоизм. В итоге уже в XVIII в. Ж. Б. Робине в своем сочинении «О природе» заявит, что материя является не только органической, но и животной.

Отсюда феноменальной особенностью «ренессанса» является «возрождение» античности при «живой» античности. Это поражает воображение, ибо на глазах происходит пересмотр отношения к древней культуре:

Юристы забыли Юстиниана, медики – Эскулапа.

Их ошеломили имена Гомера и Вергилия.

Плотники и крестьяне бросили свое дело И толкуют о музах и Аполлоне.

(Ф. Петрарка) Это происходит при жизни отдельного человека. В отношении «последних римлян»

(Боэций, Кассиодор) существует формула: сняли тогу и облеклись в рясу. Ф. Петрарка оставил два списка любимых античных произведений, как бы в начале жизни и в конце. В них одни и те же авторы, но разные произведения.

Постепенно происходит ассимиляция «древней» культуры и создается «правильное»

представление о ней. М. Л. Гаспаров в свое время отмечал существенное противоречие Каролингского Возрождения. Его формальным идеалом была античная поэзия, а содержательным - христианство. «Вежественные» мужи мечтали о царстве божьем на земле, объединенном христовой верой и латинским языком, во главе с вселенским императором, избранником Божьим. Возрождение римской культуры как своеобразного фундамента державного и религиозного единства империи Карла, как Града Божьего на франкской земле было общим идеалом современников Карла Великого. Однако в условиях глубочайшего культурного упадка возрождать приходилось элементарную грамотность - язык, стиль, стих, основы семи свободных наук. По этой причине одинаково полезны и необходимы были и Библия, и Вергилий. Античные поэты должны были дать новой культуре блеск формы, христианство должно было дать ей истинность содержания, сочетание того и другого было признаком, отличающим истинно культурного, «вежественного» мужа от презираемого им носителя «грубости», причем под «грубостью» одинаково понималась и простодушная неграмотность германских мужиков и изысканная «безнравственность» Вергилия и Овидия.

Характерно замечание Алкуина из его трактата «О добродетелях» («De virtutibus”): «Карл Великий. Но тогда какая разница между философами и христианами? Алкуин. Только вера и крещение».

Очень скоро эта ступень была пройдена и стало ощущаться противоречие между библейским и вергилианским идеалами. Нужно было научиться лишь понимать Вергилия, а им стали наслаждаться. Как писал один из биографов Алкуина, «в юности читал этот муж Господень книги древних философов лживые россказни Вергилия, но после не хотел их ни сам читать, ни позволять ученикам своим, говоря: “Достаточно с вас божественных поэтов, нет вам нужды и пятнать себя сладострастным краснобайством Вергилиевой речи!”».

Начинается борьба с «ненужной» и «неправильной» античностью. Известно, что одна из глав постановлений Собора в Майнце (847 г.) против заговоров, была написана крупнейшим представителем Каролингского Возрождения Храбаном Мавром. Алкуин писал, что восставшие крестьяне заслуживают наказания плетьми. Вспомним, что в XVI в. М. Лютер будет призывать уничтожать восставших крестьян. Аристотель «в тонзуре» борется с «запрещенным» Аристотелем.

Специфической является и реновационная педагогика. Акцент в ней делается на человеке, на осмыслении его роли и места, на индивидуализме, доходящем в конце концов до «титанизма». Культура пытается «найти» человека: в Ветхом Завете его ищет Бог, в Новом – Сын Божий, в «ренессансах» о нем рассуждают по-диогеновски. Для нее характерен рационализм, интерес к окружающему миру, языку. Существенно больший интерес проявляется к риторике. Учатся ей прежде всего у «древних». В рамках «остготского Возрождения» даже сложилась поговорка «Тот не читает, кто не читает Цицерона» (non legit, qui non legit Ciceronem). Магн Феликс Эннодий (473 – 521) в своем педагогическом руководстве «Paraenesis didascalia» ценит риторику выше всех наук:

Qui nostris servit studiis, mox imperat orbi;

Nil dubium metuens ars mihi regna dedit.

(Ее изучение в самом скором времени может привести к власти над миром, и, без сомнения, искусство красноречия дарует оратору земные царства.) Медитация сменяется мышлением (Л. М. Баткин). Ф. Петрарка введет риторику в свой комплекс «наук о человеке». Средневековые «ренессансы» - золотой век латыни, которая стала (как никакой другой язык!) языком международного общения, единой культуры, единой педагогики, стала мостом между европейской христианской цивилизацией и мусульманской культурой, которая тоже активно обращается к античному наследию.

Периодически проводится реформа языка, за счет чего лишние буйные «побеги» языка отсекаются, что и способствует интернационализации латыни.

Изменяется педагогический идеал. Происходит перестройка практики учебных заведений, большее значение придается самообразованию, развитию интеллектуальных способностей, эстетическому воспитанию и физическому развитию человека. Идут поиски оптимального педагогического механизма. Складывается идея многообразия форм воспитания, преимущественно светских. Происходит постепенный отказ от знаниецентристской образовательной парадигмы. Если раньше учитель и ученик находились в ситуации субъект – объект, то теперь они оба становятся субъектами. Парадигма фактически становится связана с культурой как центром размышлений и действий. Интерес к педагогике, к личности ученика, ребенка обусловлен еще и тем, что воспитание начинает рассматриваться как форма и инструмент создания нового человека как будущего творца нового общества. Моисеям не может быть места в Земле обетованной и надо выпестовать Иисуса Навина. Карл Великий – это уже не Иисус Христос. «Детское время» рождающейся цивилизации – это время не только и не столько «отсутствия грехов», приспособления человека, сколько время его стремительного развития. Именно в это время формируется особый тип человека, которого Ф. Бродель назвал «упрямым и цепким». Как указывал Н.

Элиас, в переходные эпохи повышается уровень самоконтроля человека, индивидуализируются правила поведения, человек дистанцируется от других людей.

Усиливается строгость нравов, стремление к нравственной чистоте быта.

Меняется отношение к книге. С одной стороны, происходит ее десакрализация, но, с другой - она вновь возводится на пьедестал уже как «источник знания» (социально и научного, прежде всего). Ее анализируют, но ею и наслаждаются, ибо эмоциональное чтение, вкусовое, - наиболее убедительное. В «ренессансные» периоды наблюдается широкое распространение производства книг. В рамках «Возрождения V – VII вв.» благодаря деятельности Флавия Кассиодора и Бенедикта Нурсийского складывается практика переписывания книг, появляются скриптории. Буквально на поток поставлены обмен и переписывание книг при Каролингах. В эпоху «Высокого» Возрождения появляется книгопечатание.

В итоге действительно можно говорить об особом «духе времени» (Zeitgeist, термин использовался Х. Мейнерсом, Д. Тидеманом, Г. В. Ф. Гегелем), который формирует «модель культуры» или даже «тип цивилизации» (П. Сорокин, А. Тойнби). Иначе говоря, «Ренессанс»

– это одновременно и эпоха, и тип культуры, и культурное движение. Сами «гуманисты» в любую эпоху воспринимают себя как находящихся «на стыке двух веков» («in confinio duorum saeculorum»).

«Высокое» Возрождение XIV – XVI вв., таким образом, является как бы заключительным аккордом «второй», «теневой» цепочки культурной истории. Многие исследователи (Г. Х. Хаскинс, Г. Уолш, Ч. Х. Мак-Аилуэйн) ранним «ренессансам» даже отдают предпочтение, считая, что эпоха классического Возрождения вообще не сказала ничего нового, а прежние «ренессансы» более фундаментальны. Эти «ренессансы» столь же важны для дальнейшей истории цивилизации, как и «формационные» периоды, хотя это до сих пор не всеми признается. Как писал Э. Жильсон об деятеле Каролингского Возрождения Алкуине, «из миллиона европейцев, которые живут и умирают, ни разу не подумав о нем, нет ни одного, в ком не жила бы его мысль, но среди редких посетителей того уединения, где бодрствует его скромная тень, найдется совсем немного таких, кто расстанется с нею без чувства дружеской признательности». Но, как сказал в свое время немецкий историк Леопольд фон Ранке, «каждая эпоха находится в непосредственной связи с Богом».

Принципиальное отличие «Высокого» Возрождения в том, что оно не только активно развило необходимые античные идеи, но и создало «науку об античности», т. е. фактически сформировало и заложило в современное сознание «правильное» понимание об античной культуре.

Ключевые слова. «Возрождение». Renovatio. Концепция Восточного (Мирового) Ренессанса. Танское Возрождение. Секуляризация культуры. Reformatio. Соотношение «возрождения» и «реформации». Cultura как синтез religio и sciencia. «Любовь». Проблема «человека». Дихотомия «Человек – Мир». «Истина». История. Реновационная педагогика.

Контрольные вопросы - Когда и почему появляется представление о Возрождении?

- Чем отличается современное понимание «Возрождения» от средневекового?

- Когда и почему появляется представление о Возрождении на Востоке?

- Какова роль акад. Н. И. Конрада в становлении концепции Мирового Ренессанса?

- Почему в истории той или иной цивилизации возникает стремление к «возрождению»?

- Почему «возрождение» обязательно связано с секуляризацией культуры?

- Чем объясняется интерес «ренессансов» к религиозным проблемам?

- Как в истории европейской культуры соотносились сакральное и секулярное?

- Как соотносятся в «ренессансные эпохи» психология и идеология?

- Почему в «ренессансные эпохи» изменяется отношение к эмоциям?

- Почему в «ренессансные эпохи» возникает конфликт личности и общества?

- Как соотносятся в истории европейской цивилизации дихотомии Человек-Мир и ЧеловекБог?

- В чем специфика реновационной педагогики?

Список литературы Андреев М. Л. Культура Возрождения // История мировой культуры. Наследие Запада.

Античность. Средневековье. Возрождение: Курс лекций. М., 1998.

Балашов Н. И. Проблема возможности ренессансных процессов в различных культурных ареалах, споры вокруг нее и вопрос о преемственности взглядов академиков В.

М. Алексеева и Н. И. Конрада // Россия - Восток – Запад.

Бицилли П. М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996.

Брагинский И. С. Возможен ли Ренессанс на Востоке? // Теоретические проблемы восточных литератур. М., 1969.

Гаспаров М. Л. Каролингское Возрождение (VIII - IX вв.) // Памятники средневековой латинской литературы IV - IX вв. М., 1970.

Горнунг Б. В. Существовал ли «Ренессанс XII века»? // Историко-филологические исследования: Сб. статей к 75-летию акад. Н. И. Конрада. М.: Наука, 1967.

Жильсон Э. Средневековый гуманизм и Ренессанс // Новая Европа. 1996. №8.

Жирмунский В. М. Алишер Навои и проблема Ренессанса в литературах Востока // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967.

Конрад Н. И. Средневосточное Возрождение и Алишер Навои // Иностр. лит. 1969.

№2.

Конрад Н. И. Запад и Восток. М., 1966.

Лихачев Д. С. Русское Предвозрождение в истории мировой культуры (конспективное изложение концепции) // Историко-филологические исследования. Сб. статей памяти акад.

Н. И. Конрада. М.: Наука, 1974.

Лосев А. Ф. Эстетика Возрождения. М., 1978.

Моллов Р. О некоторых ренессансных тенденциях в турецкой литературе // Теоретические проблемы восточных литератур. М.,1969.

Мор Х. «Ренессанс» и ренессанс. Рецепция древней культуры в средние века как всемирно-историческая проблема // Средние века. М., 1976. Вып. 40.

Памятники средневековой латинской литературы IV – IX вв. М.; Л., 1970.

Петров М. Т. Проблема Возрождения в советской науке. Спорные вопросы региональных ренессансов. Л., 1989.

Ревякина Н. В. Проблемы человека в итальянском гуманизме второй половины XIV – первой половины XVв. М., 1977.

Рутенбург В. И. Италия и Европа накануне нового времени. Л., 1974.

Рутенбург В. И. Итальянское Возрождение и «Возрождение мировое» //Вопр. истории.

1969. №11.

Сказкин С. Д. Возрождение, гуманизм и реформация // Сказкин С. Д. Из истории социально-политической и духовной жизни Западной Европы в средние века. М., 1981.

Стам С. М. Культура Возрождения: вопросы содержания, эволюции, периодизации // Вопр. истории. 1977.№4.

Февр Л. Как Жюль Мишле открыл Возрождение // Февр Л. Бои за историю. М.: Наука, 1991.

Чалоян В. К. Армянский Ренессанс; Иранские миниатюры. М., 1965.

Нуцубидзе Ш. И. Руставели и восточный Ренессанс. Тбилиси, 1947.

Юсим М. А. Нищета типологии, или Ренессанс и ренессансы // Средние века. Вып. 55.

М., 1992.

История любой цивилизации – многофакторный процесс, где обязательно присутствуют экономическая, политическая, этническая, социальная и др. составляющие, но она также и история Текста 1, лежащего в ее основе.

Стоит лишний раз напомнить, что цивилизация – это историографическая традиция, ибо «человек в его человеческой специфике всегда выражает себя (говорит), то есть создает текст», словесные тексты есть «первая данность… всего гуманитарно-филологического мышления» (Бахтин М. М.) В период так называемых «цивилизаций», в рамках которого мы до сих пор живем, хотя процессы глобализации, судя по всему, приняли необратимый характер, форма их культур обязательно связана с сосуществованием и соотношением на необходимом и достаточном уровне двух сфер – сакральной и секулярной, что и находит отражение в Тексте. Сакральное «отвечает» за «смысл» всего бытия, «истории» особенно, обосновывает «право на существование» цивилизации, ее легитимность и место в мире. Секулярное «отвечает» за «формы» бытия, создает необходимый «механизм» существования цивилизации в виде стройного и непротиворечивого синтеза социальных, политических, юридических и т. п.

концепций.

Соотношение сакрального и секулярного непростое. По ряду параметров «религиозные»

идеи неизбежно предстают в виде «ведущих», «программных», но текучая эмпирия неоднократно создает возможность для «философии» перестать быть «служанкой богословия», дистанцироваться от нее или даже заявлять о ненужности «религии». На самом деле они, как сиамские близнецы, неразлучны. Культура может восприниматься как нечто бицефальное, двуглавое, или двуликое, как Янус. Проще представить ее «форму» в виде «дроби», где в «числителе» сакральное, а в «знаменателе» секулярное.

Идеалом, «целью» этой «дроби», а следовательно всей цивилизации является превращение в целое число, коим может быть только «единица» 2. Это возможно только в том случае, если «верхнее» и «нижнее» числа «равны», т. е. не «противоречат» друг другу. В реальности этого никогда не бывает, ибо каждая из этих сфер стремится к абсолютизации своей «истины»: «знаменатель» – к «атеизму», «числитель» – к абсолютному Божественному «произволу». И то, и другое – ненормальные состояния общества, ибо просто недостижимы.

Соотношение «божественной истины» и «человеческой» («бытия» и «сознания») всегда было проблемным и часто именовалось «основным вопросом философии». Вероятно, оптимальное «решение» дал Фома Аквинский, который сказал, что две истины соотносятся как «а» и «б».

«Двуединая заповедь» Христа – универсальная формула культуры, недаром на этом делается акцент во всей последующей культуре Европы. Достаточно вспомнить диалог Августина с собственным разумом в его «Soliloqia»: «Что ты желаешь знать? – Бога и душу.

– И более ничего? – Совершенно ничего».

В истории европейской цивилизации четко прослеживаются два Текста. Прежде всего, это – «античная культура», представленная в виде иерархии разного рода авторитетных «профанных» сочинений Платона, Аристотеля, Эпикура и др. Именно они представляют секулярную сферу культуры сначала Средиземноморья, а потом и всей Европы.

«Сакральную» 3 сферу европейской культуры представляет «Библия», основой которой является один из архетипических Текстов Западной цивилизации Тора 4, - практически первый синтез мифологических, исторических и философских представлений Средиземноморья как метарегиона. Этот синтез не случайно был осуществлен «бездомным»

народом, ведущим кочевой образ жизни, чужим для всех окружающих государств и этносов.

«Единица» во всех цивилизациях имеет особое значение. Египтяне в гимнах Амон-Ра именовали его «ОдинЕдинственный». Моисей обращался к народу: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор 6:4). Пифагор в «единице» видел единое и неделимое.

Не случайно термин Religio по одной версии, идущей от Цицерона, происходит от глаголов religare, eligare (связывать, соединять, выбирать). Ее великолепно дополняет вторая версия, по которой он происходит от глагола relegere (вновь собирать, достигать). Именно в рамках Римской империи происходит переход от локальных культов, философских систем, этнических вариантов верований к единой, общеимперской религии и на этой основе появляется представление об универсальной, обязательной для всех системе религиозно философских представлений.

Сефер-Тора - Пятикнижие Моисея, в которое входит пять книг: Берейшит (Бытие), Шмот (Исход), Ваикра (Левит), Бэмидбар (Числа) и Дварим (Второзаконие). Окончательная канонизация Торы – 397 г. до н. э. Тора именуется также "Хамиша Хумшей Тора" ("Пять частей Торы") или просто "Хумаш" ("Пятикнижие").

Раннехристианские авторы обозначали ее греч. словом "пентатеухос" ("Пятичастная книга", "Пять свитков").

Ведя борьбу за место в густонаселенном мире, за завоевание и сохранение Земли Обетованной с многочисленными и крупными племенами, народами и культурами, он нуждался в религиозно-идеологическом «щите», основу и суть которого должна была, естественно, составить идея «избранного» народа. Таким же образом строили свою цивилизацию древние египтяне, китайцы, основатели месопотамских государств.

Тора представляет собой один из первых на планете письменных Текстов, созданных на основе синтеза устной и письменной традиций (египетской, греческой, ближневосточной).

Ее создание идет во многом в русле так называемой эллинистической, т. е. синтетической, традиции, определяющей развитие государственности и культуры Средиземноморья после походов Александра Македонского. Особую роль в создании Торы сыграло приобщение к средневосточной традиции в период Вавилонского плена. Таким образом, Тора есть Текст всесторонне выверенный, прошедший мощную апробацию в тогдашнем культурном «мире», скорректированный с другой «мировой» (вавилонской) традицией.

В то же время, в Торе произошло непротиворечивое слияние «мировой» традиции с конкретно этнической (еврейской). История евреев становится благодаря «поддержке»

«общемировой» культуры особой и в результате Тора превращается в своего рода «программный» документ («указание», «наставление»), на основе которого должно было быть осуществлено строительство «возрожденного» и «обновленного» еврейского государства. Именно на основе Торы вырабатывается система идей и механизмов этого строительства, в законченном виде превратившаяся в Танах 5. Танах – это адаптация универсалистских, в большей степени общеисторических и общефилософских идей Торы к этно-географическому региону (Земле Обетованной).

Иисус Христос фактически осуществляет так называемую «реновационную» операцию по возвращению к идеям Торы 6. «Возрождение» Торы Христом есть проявление уже упомянутого универсального закона развития культуры в целом 7. Тора – своеобразный «кочевой» текст, созданный в динамичном обществе, но и Новый Завет – тоже универсальный, переходной, стыковой Текст. Мы наблюдаем своеобразную пульсацию базового («ядерного») Текста. Если евреи были избраны для управления миром, то христиане – для спасения мира. И то, и другое утверждается на основе идей Торы.

Причины этого «возвращения» многочисленны. Ближневосточный регион на рубеже эр переживает всесторонний кризис: экономический, социальный, политический, культурный и идеологический. Проявлением этого кризиса стала ситуация перенаселения. «Излишки»

населения выходят за пределы региона, прежде всего, Палестины и образуют многоступенчатую внешнюю зону (диаспору, галут). Связи Земли Обетованной особенно сильны и интенсивны с районами Египта и Малой Азии. Эти районы, в свою очередь, представляют зону активного проникновения греческой и римской культур. Интервенция этих культур в зоны «диаспоры» и «Земли Обетованной» становится угрожающей самим основам еврейско-иудейской цивилизации. Теократическое государство переживало глубокий внутренний кризис уже в период эллинизации Востока. В ответ на это идут интенсивные духовные поиски, вырабатываются планы политических изменений и социальных преобразований во все более интернационализирующемся еврейском Танах (ТаНаХ) – комплекс текстов, который является священным текстом иудаизма, но в христианской традиции именуется Ветхим Заветом. Сама аббревиатура указывает на три части (Тора невиим ве кетубим):

собственно Тора (Учение, Закон), Невиим (Пророки) и Кетубим (Писания). Канонизация происходила постепенно (в талмудической традиции: 621г. до н. э., 444 г. до н. э., конец I в. н. э., в масоретской - к. IX в. н.

.э.). В III – II вв. до н. э. фарисеи стали приобщать к Торе Пророков и Писания и говорить, что они тоже даны свыше.

Христос согласно Мф прямо употребляет термин «возрождение» (греч. Палингенезия, русск. «пакибытие») как своеобразное «творение заново» (Мф 19: 28; Тит 3: 5; Рим. 8: 19 – 23).

Идея «возвращения – обращения» (conversion) присуща всей средиземноморской культуре.

сообществе 8. В конечном итоге парадигма «рассеянного» этноса будет сформулирована в Талмуде. Комплекс идей Иоанна Крестителя –Иисуса Христа является одним из вариантов «ответа» на сумму внутренних и внешних вызовов.

За основу рассуждений Христа о прошлом и будущем человечества берутся базовые идеи средиземноморской цивилизации: Бог как надъестественная сверхличность, креационизм, провиденциализм, «мир» как место обитания и действия «избранного народа», Завет Бога с Человеком как цель космического бытия и др. Все эти идеи в развернутом и всесторонне обоснованном виде сформулированы именно в Пятикнижии 9. Поэтому Христа очень часто современники воспринимают как всего лишь этика, софиста. На самом деле он отталкивается в вопросах космологии, гносеологии и т. д. от Торы. Основные христианские принципы (единобожие / монотеизм, откровение / ревеляционизм, творение /креационизм, / предопределение /провиденциализм и др.) принципиально ничем не отличаются от идей всего метарегиона. Танах не удовлетворяет в полной мере все иудейское общество, ибо максимально непротиворечив был лишь для второй половины первого тысячелетия до н.э.

Дело и в том, что история любой цивилизации может быть представлена как история ее Текста: Тора – Танах – Новый Завет. Распределение трех Текстов, составляющих «Священного Писания», не случайно. «Новый Завет», «отрицая» Танах как Текст отдельного, хотя и большого региона, снова выходит на универсальный вариант, гибкий и пригодный для условий нового «плена», в который были уже не «уведены», а «выведены»

представители «Избранного народа». Диаспора начинает восприниматься как инокультурный «плен», где происходит утрата «чисто иудейской культуры». Даже апостолы будут спорить о том, стоит ли «нести слово Божье» в диаспору.

Здесь проявляется еще один универсальный закон развития культуры: сначала выдвигается базовый Текст, потом он приспосабливается к определенной ситуации и «работает» некоторое время. С изменением этой ситуации появляется необходимость создать новый «программный» документ. Он будет создаваться путем «возрождения», т. е.

обращения к истокам цивилизации, к «золотому веку», когда вырабатывались основополагающие идеи. В данном случае происходит «возвращение» к базовым понятиям (Тора как Закон), и не моделям (Танах как описание действия Закона, в том числе «пророки»

как «напоминание» о Законе и необходимости его соблюдения). Промежуточный Текст не будет забыт, ибо он путем «комментирования» и «толкования» будет приспособлен для нужд зарождающейся общеевропейской цивилизации. Средневековая цивилизация по сути своей является аграрной и иерархической, а, значит, не могла обойтись без опыта и еврейской культуры. Более того, Тора станет исходной точкой нескольких мировых религий (христианство, ислам) и даст базовые идеи для европейской цивилизации (единобожие, Завет, Декалог). Действительно, многие «духовные, морально – этические и идеологические истоки западной цивилизации коренятся в иудаизме» 10 и, прежде всего, в Торе. Тора как Текст формирует, если можно так выразиться, «колею» культуры. В нем ищут ответы на все возможные ответы о прошлом, настоящем и будущем. Как писал равви Гаон (Вильно, вторая половина XVIII в.): «Вот несомненная истина: все, что было, есть и будет до конца времен, содержится в Торе между первым ее словом и последним словом. И не только в главном, но и в подробностях всех родов и каждого человека в отдельности, и подробности подробностей всего, что случилось с ним со дня его рождения и до кончины». История европейской Это особенно важно, ведь в соответствии с практически общепринятой точкой зрения «Клио» не могла родиться в ближневосточном обществе, которому не присущи динамизм и бурные изменения во всех сферах жизни.

Основные задачи Торы как Закона можно сформулировать следующим образом: равновесие общества и окружающей среды и стабильность в обществе ("дабы хорошо было нам во все дни, дабы сохранить нашу жизнь, как теперь" – Втор 6: 24).

Действительно, там впервые появляется множество понятий, которыми мы пользуемся до сих пор (новый, индивидуальный, личность, история, свобода, дух, справедливость, время, вера).

культуры есть история перетолкования («комментирования») изначального Текста: Тора – Танах (Ветхий Завет) – Новый Завет – патристика – схоластика – неотомизм/протестантская литература.

Как можно судить на основе Евангелий, переакцентовка Текстов приводит к изменению и картины истории. Но прежде, чем говорить об этом, надо определиться с тем, что будет пониматься под «историей». Наиболее развернутое представление дано Р. Дж.

Коллингвудом. Противопоставляя ее мифологии как «доистории», он выделяет четыре ее признака («особенности»): «1) она научна, т. е начинается с постановки вопросов, в то время как создатель легенд начинает со знания чего-то и рассказывает о том, что он знает; 2) она гуманистична, т. е. задает вопросы о сделанном людьми в определенные моменты прошлого;

3) она рациональна, т. е. обосновывает ответы, даваемые ею на поставленные ею вопросы, а именно – она обращается к источнику; 4) она служит самопознанию человека…». В современной исторической науке акцент делается на двух значениях слова «история»:

«история – это последовательность событий, ситуаций и процессов в предшествующем развитии общества, т. е. в прошлом, и история – это отражение, исследование и описание этих событий, ситуаций и процессов в прошлом». Особенно категорично это выражено в текстах, имеющих «нормативное» значение для исследователей: «История () – исследование, рассказ, повествование о том, что узнано, исследовано) – 1) Всякий процесс развития в природе и обществе…2) Наука, изучающая развитие человеческого общества во всей его конкретности и многообразии, которое познается с целью понимания его настоящего и перспектив в будущем»; «широко распространенное представление об истории как о прошлом…понимание истории как процесса человеческого бытия, как социального бытия, развертывающегося во времени» 11. Оставляя в стороне как вполне самостоятельную проблему формирования «современного» понимания «истории» 12, укажу только на то, что оно в значительной степени формировалось под влиянием античных греко-римских представлений, особенно основательно приспосабливавшихся к нуждам европейской цивилизации в эпоху Возрождения. Искать такое развернутое и предельно социологизированное понимание «истории» на Ближнем Востоке в конце I тыс. до н. э. – начале I тыс. н. э. сложно и вряд ли целесообразно, в чем отчасти убеждает великолепное исследование И. П. Вейнберга. В тогдашней «истории» признаки Коллингвуда присутствуют скорее лишь в зачаточном состоянии. Историю можно представить в виде «педагогической проблемы», которое должно было решать человечество: на определенном этапе (в Эдемский период), под влиянием определенных причин (происки Сатаны) произошла грандиозная катастрофа (Первородный Грех). Человек оказался один на один с Миром и для спасения необходимо «возвращение в Эдем». История таким образом понимается как «безбожный»

период (от нарушения Адамова Завета до последнего «экзамена» в форме «Страшного суда»). С «помощью» античной мысли христиане рационализируют это представление, используют конкретные методы и наработки античной историографии и начнут детально анализировать «дорогу истории» с целью определения срока наступления «субботы». Тем самым представление об истории формируется как одна из базовых и отличительных идей европейской цивилизации.

В рамках средиземноморского региона к рубежу эр региона широко была распространена тенденция связывать развитие человечества с волей того или иного бога (митраизм, гностицизм, неоплатонизм и др.). Кульминацией ее является ветхозаветная Ср.: «История есть такая наука, которая изучает и изображает в психофизической причинной связи факты развития людей, поскольку факты эти составляют проявление деятельности людей как социальных существ»

(Бернгейм Э.).

Как никогда верным представляется в настоящее время известное утверждение Л. фон Ранке о том, что «каждая эпоха стоит в непосредственном отношении к богу, и ее ценность основана вовсе не на том, что из нее выйдет, а на ее существовании, на ее собственном «я»».