«Диалектика как высший метод познания Санкт-Петербург 2011 Рецензенты: Доктор философских наук, профессор Санкт-Петербургского государственного университета М.В.Попов Кандидат философских наук, доцент Российского ...»

Сам Энгельс не формулировал единственности этих законов, да и законами назвал их два-три раза. Эти законы не рассматриваются здесь во взаимной связи друг с другом и с другими законами как нечто самостоятельное, а навязаны ему логикой полемики с Дюрингом, который их особо выделил. Дело в том, что здесь термин «закон» употребляется в общем смысле слова. И в этом смысле каждая диалектическая категория представляет собой некоторого рода закон — постоянно, периодически воспроизводящуюся в явлении сущность, устойчивое в существовании, спокойное в явлении. Например: поскольку бытие есть лишь как преходящее, можно сформулировать «закон прехождения». Это верно как положение, известное, кстати, с седой древности: все преходяще, все течет. Поэтому изучать нужно не только эти три закона, а все категории диалектики и, особенно, переходы между ними, их взаимодействия.

Ведь поскольку категории диалектики имеют форму всеобщности, а сама форма всеобщности в природе и есть закон, постольку каждая категория есть, в каком-то смысле, закон.

Подобная ситуация сложилась в другое время с выделением так называемых «основных черт» диалектики в известном параграфе «О диалектическом и историческом материализме» знаменитого «Краткого курса истории ВКП(б)». Таких «черт» было выделено четыре [2, 101 – 104]. Эта характеристика также стала источником догматизации марксизма — вместо цельной диалектической логики начали изучать только «четыре основные черты». Оправданием такому подходу может быть лишь историческая ситуация, в которой неграмотные миллионные массы остро нуждались в знаниях. В этом отношении, меньше оправданий у сотрудников Института марксизма-ленинизма при ЦК КПСС, допустивших грубые ошибки при переводе отдельных диалектических понятий из произведений классиков. Например, Энгельс в «Анти-Дюринге» пишет: «…alle die Gegenstande, um die es sich handelt, — sind, еxistiren» [9, 40] Здесь sind можно было бы просто перевести в духе естественного языка, как это делают обычные словари — «быть, существовать».

Это было бы точнее, чем «суть» [5, 42]— более конкретное и менее самостоятельное понятие, чаще используемое в словосочетаниях «суть дела», «суть бытия», где обозначен поворот к сущности или к чему-то, стоящему за бытием. Например, переводчики «Науки логики» удачно используют «суть» вместо «есть» (sind) при рассмотрении категории «становление»: « Они, следовательно (речь идет о бытии и ничто – А.К.), суть (курсив – Гегеля и переводчиков) в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые» [1, 166]. Здесь термин «суть» указывает не только то, что противоположные определения есть как отдельные, но и что они есть в единстве, которое более существенно, чем они. В немецком языке для термина «суть дела» есть специальный термин «die Sache» — суть, суть дела. «Die Sache selbst» — сама суть дела, пишет Гегель [8,285]. Русское «суть» богаче немецкого и означает как глагол, так и существительное. А здесь у Энгельса идет речь о самом простом, без соотношения с ничто, о чистом бытии — есть, существуют (ist, ex-istiren).

Развитие Энгельсом диалектики состояло также в том, что он указал на её историческую ограниченность и указал перспективу её развития. В «Диалектике природы» он пишет: «Гегелевская диалектика так относится к рациональной диалектике, как теория теплорода к механической теории теплоты…» [6, 372]. Перспективу развития диалектики он видел в создании целостной материалистической теории развития, основы которой они с Марксом заложили в своих главных произведениях. Энгельс указывает на связь объективного движения, развития, с отражением развития в головах субъектов познания. И некоторые категории он разъясняет более просто, чем это делает Гегель. Впрочем, в этих областях сведение к простоте может подвести, как она уже подводила многих ранее.

Энгельс весьма глубоко исследует категории сущности — тождество и различие, случайность и необходимость, противоречие т.д.

Интересно высказывается Энгельс о категории взаимодействия. Он пишет: «Взаимодействие — вот первое что выступает перед нами, когда мы рассматриваем движущуюся материю в целом с точки зрения теперешнего естествознания… взаимодействие является истинной causa finalis вещей. Мы не можем пойти дальше познания этого взаимодействия именно потому, что позади его нечего больше познавать» [6, 546]. Как известно, также категорией взаимодействия заканчивается учение об объективной логике в «Науке логики». За «взаимодействием», как его основа, у Гегеля следует «понятие», учение о понятии. Энгельс же говорит, по сути дела, что здесь познание пришло к понятию «материя». Материя, таким образом, есть у него основание взаимодействия, а изучение взаимодействия форм движения материи дает нам «самое материю». Поэтому дальше в познании идти некуда…Разе только к богу… Энгельс, собственно, поставил здесь вопрос об отношении логики к теории познания, об отношении диалектики к теории познания, объясняющей взаимоотношения материи и познания. Ведь здесь вновь встает вопрос: как взаимодействует материя с сознанием, как сознание познает мир? Проблема весьма сложная и требует дальнейших исследований.

Наконец, Энгельс более просто излагает некоторые аспекты так называемой субъективной диалектики. Это он делает в отрывке «О классификации суждений». Здесь он снимает некоторые мистификации гегелевской концепции суждений и набрасывает свою простую схему развития и углубления суждений. Но, опять-таки, эта схема не заменяет и, тем более, не отменяет необходимости изучения цельной концепции понятия и суждения в «Науке логики»

Гегеля.

Таким образом, преемственная связь гегелевской «Науки логики» и марксизма представляется довольно очевидной. Других самостоятельных преемников и продолжателей дела Гегеля, в общемто, не было. Но и сам процесс преемственности затянулся на довольно длительное время, поскольку овладение диалектикой – не простое дело даже для таких титанов мысли, каким был Ф.Энгельс.

Литература:

1.Гегель Г. Наука логики. В 3-х томах. Т. 1. М.: Мысль, 1970.

2.История Всесоюзной коммунистической партии большевиков. Краткий курс. – М.: ГИПЛ,1938.

3.Ленин В.И. Полн. собр. соч., т.26.

4.Подробнее об этом см. А.С.Казеннов «О системах диалектики»/Профессиональное образование: социально-культурные аспекты: материалы международной научной конференции. Санкт-Петербург 20–21 апреля 2010 года.

5.Энгельс Ф. «Анти-Дюринг» //К.Маркс, Ф.Энгельс. Соч., т.20.

6.Энгельс Ф. Диалектика природы. Там же.

7.Энгельс Ф. Карл Маркс. «К критике политической экономии»//Маркс К. К критике политической экономики. — Госполитиздат, 1949.

8.Hegel G.W.F. Phanomenologie des Geistes. — Berlin: Akademie — Verlag, 1971.

9.Fridrich Engels. Herrn Eugen Duhrings umwalzung der Wissenschaft/Karl Marks,Fridrich Engels werke. Band 20. – Berlin: Dietz Verlag, 1962.

3. Постижение В.И.Лениным диалектического метода а. Опосредствованное изучение диалектики В.И.Лениным Ленинский путь к познанию диалектического метода был удивительно прямым и коротким. В 23 года он уже был знаком с ним посредством изучения главных произведений основоположников марксизма. Он хорошо усвоил понятия экономического учения К.Маркса, а в 25 лет законспектировал книгу К.Маркса и Ф.Энгельса «Святое семейство», насыщенную реминисценциями о Гегеле и его философском методе. Ленин выписывает много мест, связанных с критическим освоением классиками философии Гегеля. В это время он научился свободно и правильно постигать понятия, отражающие закономерности развития капитализма и через эти конкретные понятия стал осознавать их подвижность и необходимость движения понятий вообще. Примерно в это же время он узнал о проблемах теории познания и включился в процесс познания законов познания. Возможно, о Гегеле он узнал ещё раньше, из произведений Н.Г.Чернышевского, читать которого Владимир Ильич любил с ранней юности. Уже в сибирской ссылке он знакомится с главной методологической работой Гегеля в ее кратком варианте, с так называемой «Малой логикой». Эта книга — краткий собственный гегелевский конспект большой логики — «Науки логики». Видимо, этот источник использовал В.И.Ленин при написании в 1908 году философского произведения «Материализм и эмпириокритицизм» (См.: Ленин В.И., Материализм и эмпириокритицизм // Полн. собр. соч., т.18). Таким образом, это было все-таки лишь опосредствованное изучение диалектики, подход к исследованию фундаментального изложения диалектического метода познания в «большой» «Науке логики».

Однако главное, что вполне усвоил В.И.Ленин, так это мысли Гегеля о том, что «известное, оттого что оно известно, ещё не познано» и «понять — значит выразить в понятиях». Как понятия нет без соответствующего содержания, так и метода нет без соответствующего ему содержания. Единственным предметом изучения вне конкретно-исторического и естественнонаучного содержания для метода может выступать лишь сам метод. Вообще говоря, метод и есть содержание, вернее форма самодвижения любого содержания, любого предмета, поскольку метод — это всеобщее, т.е. отражает существенное во всех явлениях. Развитие этого содержания мы и наблюдаем в ходе истории философии от Декарта до Гегеля.

Историко-философскую сторону дела Ленин, видимо, оценил только несколько позже, на втором этапе своего изучения диалектики, при конспектировании гегелевской «Истории философии».

Но он сразу оценил значение понятий для исследования всех, в том числе и социальных, процессов. Понятия философии, экономики, политики, выработанные в русском языке к этому времени благодаря мыслителям ХIХ века, позволили Ленину с самого начала схватывать проблемы в глубокой понятийной форме. Если, по слову Ленина, марксизм Россия «выстрадала» путем десятилетий изучения и борьбы, то она выстрадала его вместе с диалектической методологией. Ведь «Науку логики» Гегеля в России изучали больше, чем где бы то ни было, больше, чем в самой Германии. Почти все крупные философы, историки, юристы тщательно читали его книги и использовали в своей работе: Герцен и Белинский, Бакунин и Анненков, Б.Чичерин и Соловьев, Ключевский и Плеханов, и многие другие. Примером раннего глубокого использования Лениным понятийного и, в какой-то мере, диалектического метода мышления, может служить использование им понятий «товар», «рынок», «товарное хозяйство» (Можно вспомнить, в скобках, что этими понятиями, даже в конце ХХ века, не могли овладеть многие профессора и академики). Из теории К.Маркса он прочно усвоил связи между этими понятиями и виртуозно их использовал. Он знал, что рыночное хозяйство означает «производство продуктов на продажу»

(см. Ленин В.И. Полн. Полн. собр. соч., т.1, с. 66.). Это написано в 1893 году. Полемизируя с экономистом Постниковым, говорившим о «значении торговой площади хозяйства для страны вообще», Ленин пишет: «речь может идти только о такой стране, в которой денежное хозяйство является преобладающим, в которой большая часть продуктов принимает форму товаров» (там же, с. 29). Или: на рынке «имеет значение совсем не доход производителя вообще …, а исключительно денежный его доход» (там же). Отсюда видно, что Ленин никогда не упускает из вида целого — общества. Видно, что анализ экономических явлений ведется в определенном обществе, капиталистическом обществе, в котором «регулятором общественного производства является рынок» (там же, с. 66). Ленин прекрасно понимает, что рынок — как экономическая основа капитализма — является той общей атмосферой, в которой только и могут быть взвешены и оценены все другие экономические понятия буржуазного хозяйства.

Интерес В.И.Ленина к гегелевской диалектике особенно возрос после изучения переписки К.Маркса и Ф.Энгельса и составления её конспекта. В отклике на эту переписку он замечает: «Если попытаться одним словом определить, так сказать фокус всей переписки, — тот центральный пункт, к которому сходится вся сеть высказываемых и обсуждаемых идей, то это слово будет диалектика.

Применение материалистической диалектики к переработке всей политической экономии, с основания её, — к истории, к естествознанию, к философии, к политике и тактике рабочего класса, — вот что более всего интересует Маркса и Энгельса, вот в чем они вносят наиболее существенное и наиболее новое, вот в чем их гениальный шаг вперед в истории революционной мысли» [2, 262]. Поэтому можно сказать, что В.И.Ленин и в дальнейшем использовал все возможности опосредствованного изучения диалектики.

б. Непосредственное изучение диалектики Г.Гегеля Маркс и Энгельс не давали систематически изложенного ими диалектического метода исследований. В конце своего творческого пути они уже не видели необходимости создавать ещё одну диалектическую логику, помимо гегелевской. Они лишь указали, что изучать «Науку логики» нужно материалистически, поставив с головы на ноги — на почву действительно научного познания, на почву практического познания. И Ленин точно следовал этому указанию основоположников. Даже время изучения Лениным непосредственно диалектики обусловлено практикой. Наиболее интенсивное изучение Логики проходило во времена спада рабочего и коммунистического движения: сначала после поражения революции 1905– годов, затем после начала мировой войны в 1914 году, когда напряженность политической борьбы несколько снижалась.

Чтение «малой логики» не удовлетворило требовательного к себе Владимира Ильича. И в 1914 году он снова засел за философские книги, прежде всего — за полный вариант гегелевской работы «Наука логики». К этой работе он подошел уже не как начинающий ученик, а как зрелый мастер, критически переосмысливая выдающееся произведение мировой философской культуры. В.И.Ленин не только конспектирует книгу, но и делает глубокие замечания и выводы. В частности, по завершении конспекта первого гегелевского предисловия к работе он заключает: «Перевернуть: логика и теория познания должна быть выведена из развития всей жизни природы и духа» [4, с.80]. После конспектирования предисловия ко второму изданию Ленин делает вывод: «Категории надо вывести (курсив — В.И.Ленина) (а не произвольно или механически взять) (не «рассказывая», не «уверяя», а доказывая (курсив В.И.Ленина), исходя из простейших основных бытие, ничто, становление (das Werden)) (не беря иных) — здесь, в них «все развитие в этом зародыше» [4, с.86].

Такой глубокий подход к диалектике стал возможен, помимо прочих условий, потому, что Ленин специально изучал философию, особенно немецкую классическую философию, когда в 1908 году работал над книгой «Материализм и эмпириокритицизм». Теперь он находит в «большой логике» подтверждение своим прежним выводам. Он записывает, отчасти словами Гегеля, вывод по философии И.Канта: «Следовательно, вещь в себе «не что иное, как лишенная истинности, пустая абстракция [4,с. 97]. И далее подчеркивает значение Г.Гегеля: «Это очень глубоко: вещь в себе и её превращение в вещь для других…Вещь в себе вообще есть пустая абстракция. В жизни в движении всё и вся бывает как «в себе», так и «для других» в отношении к другому, превращаясь из одного состояния в другое» [там же]. В то же время В.И.Ленин вырабатывает своё отношение к логике, к диалектике: «Всесторонняя, универсальная гибкость понятий, гибкость, доходящая до тождества противоположностей — вот в чем суть … Гибкость, примененная объективно, т.е. отражающая всесторонность материального процесса и единство его, есть диалектика, есть правильное отражение вечного развития мира» [4, c. 99]. Только теперь, изучая большую «Науку логики», он понял и трудность изучения и все значение диалектической логики: «Нельзя вполне понять «Капитала» Маркса и особенно его 1 главы, не проштудировав и не поняв всей Логики Гегеля. Следовательно, никто из марксистов не понял Маркса полвека спустя!!» [4, с. 162].

В.И.Ленин изучил также другие гегелевские работы — «История философии», «Философия истории» (См.: Ленин В.И. Философские тетради. //Полн. собр. соч., т.29). О серьезности подхода В.И.Ленина к проблеме познания говорит также его конспект другого выдающегося философского труда — великого произведения Аристотеля «Метафизика». Сегодня даже среди философовспециалистов редко кто прочитал Аристотеля, а уж тем более законспектировал. Но Ленин усвоил из чтения Гегеля, что последний считал Аристотеля едва ли не важнейшим своим предшественником. Поэтому он со всей серьезностью отнесся к аристотелевскому трактату. Конспектируя Аристотеля, он делает важное наблюдение:

«Логика Аристотеля есть запрос, искание, подход к логике Гегеля»

[4, c. 326]. И шире, для всего греческого периода философии он заключает: «Именно приемы постановки вопросов, как бы пробные системы были у греков» (там же). Ленин не обошел вниманием и специальную литературу, посвященную философии Гегеля, в том числе книгу Иоганна Пленге «Маркс и Гегель». Чтение таких книг ещё более убедило Ленина в непревзойденном уровне методологии Гегеля и Маркса с Энгельсом. Как бы завершая этот период непосредственного изучения диалектического метода познания, Ленин делает краткие выводы из своего штудирования (в конспекте он говорит, что «Науку логики» надо не просто изучать — её надо «штудировать»). Эти выводы зафиксированы в коротком наброске «К вопросу о диалектике», в котором Ленин кратко рассмотрел и сформулировал некоторые основные категории диалектики. Показательно, что в первом же предложении этого наброска он говорит и о главном в диалектике, и о главных её разработчиках: Гераклите, Аристотеле и Гегеле. Отмечая, что «Раздвоение единого и познание противоречивых частей его … есть суть …диалектики» [5, 316], он тут же замечает: «Правильность этой стороны содержания диалектики должна быть проверена историей науки»[5, с. 316]. Отсюда и вытекает задача по дальнейшему развитию диалектики: «Продолжение дела Гегеля и Маркса должно состоять в диалектической обработке истории человеческой мысли, науки и техники» [4, с.131].

в. Творческое развитие Лениным диалектики Этим диалектика (теория познания) ставится на почву практики. Фактически здесь Ленин делает шаг в развитии диалектического метода познания и тем самым вступает в третий (творческий) этап изучения и развития диалектики.

Особое значение имеет в этом отношении ленинский набросок (черновик?) материалистического прочтения диалектики «К вопросу о диалектике». Здесь он формулирует главное, суть диалектики:

«Условие познания всех процессов мира в их «самодвижении», в их спонтанейном развитии, в их живой жизни, есть познание их как единства противоположностей. Развитие есть «борьба» противоположностей». Как бы завершая спор 1908 года с субъективными идеалистами, В.И.Ленин, опираясь теперь на знание «большой логики», пишет: «Диалектика и есть (курсив — В.И Ленина) теория познания (Гегеля и) марксизма» [5, с. 321].

К сожалению, советские философы, в том числе такие знатоки Гегеля и Ленина как Э.В.Ильенков и П.В.Копнин, больше занимались именно теорией познания, понимая её как познание условий познания, в отрыве от главного в познании, от диалектики, используя её как пример, образец, а не в её собственной форме, не в её целостности и связи с практикой познания. В результате у них диалектика была сама по себе, а теория познания — отдельно, постарому, в домарксовых формах материализма. Но беда этого — старого, «метафизического» материализма — есть, по слову Ленина, «неумение применить диалектики к Bildertheorie, к процессу и развитию познания» [5, с. 322]. Однако сегодня понятно, что изучение и, тем более, «применение» диалектики, — задача не легкая, требующая большой самостоятельности и даже смелости. В отношениях диалектики и теории познания марксизма есть не только тождество, но и различие в той части теории отражения, которая связана с чувственным отражением и с практикой. Указывая на глубину этой связи, он заметил, выделяя шрифт: «Практическая деятельность человека миллиарды раз должна была приводить сознание человека к повторению разных логических фигур, дабы эти фигуры могли получить значение аксиом» [4, 172]. Думается, что В.И.

Ленин здесь дает образец самостоятельности и смелости в постановке и решении труднейших проблем диалектики.

В этот период развития марксистской теории познания Ленин формулирует несколько новых идей, отражающих сложнейший процесс — процесс познания, а также его значение для понимания закономерностей развития природы и общества. Так, он более точно формулирует положение о двух сосуществующих до сих пор концепциях развития: старой — метафизической, односторонней и неспособной к истинному отражению движения жизни и понятий, и новой — диалектической, способной выразить движение вещей в движении понятий. Новое и важное слово В.И.Ленина состоит в разъяснении роли практики в познании. Он говорит: «Практика выше теоретического познания, ибо она имеет не только достоинство всеобщности. Но и непосредственной действительности»[4, 195]. Вызывают интерес, особенно в наше время, его идеи о классовых и гносеологических корнях идеализма. Фактически, в своих конспектах «Науки логики» он разработал контуры концепции материалистического истолкования «Науки логики». Развивая эту концепцию сегодня, исследователи отмечают, что «Диалектика, став материалистической, приобрела наибольшую последовательность, ибо всякий идеализм неверно изображает скачок от материи к сознанию»[1, 6].

Исследование ленинского пути постижения диалектики показывает, что В.И.Ленин, начиная с юного возраста, последовательно и упорно продвигался к познанию главнейшего труда по диалектике — «Науке логики». Вместе с тем, он изучал диалектику на высших образцах применения диалектики в процессах познания и социальной практики у К.Маркса и Ф.Энгельса. Всё это позволило ему подняться до собственных обобщений и открытий в теории диалектики и практике применения диалектики к труднейшим проблемам экономического и политического развития. В частности, он впервые сделал четкое различение диалектики как всеобщего метода, как Логики с большой буквы, и диалектики прикладной, частной. В заметках «План диалектики (Логики) Гегеля» он пишет:

«Если Marks не оставил «Логики» (с большой буквы), то он оставил логику «Капитала»[6, 301]. Здесь же он делает замечательный вывод о совпадении логики, диалектики и теории познания» «…не надо 3-х слов: это одно и то же». И это правильно и глубоко.

Зная на личном опыте трудность постижения «Науки логики», ясно сознавая всю важность изучения диалектики для развития научного мировоззрения трудящихся и, особенно, членов партии и партийных работников, Ленин горячо пропагандировал важнейший труд Гегеля и рекомендовал глубоко изучать его гениальный труд.

Он, фактически, завещал специалистам из редакции философского журнала: «Конечно, работа такого изучения, такого истолкования и такой пропаганды гегелевской диалектики чрезвычайно трудна, и, несомненно, первые опыты в этом отношении будут связаны с ошибками. Но не ошибается только тот, кто ничего не делает. Опираясь на то, как применял Маркс материалистически понятую диалектику Гегеля, мы можем и должны разрабатывать эту диалектику со всех сторон, печатать в журнале отрывки из главных сочинений Гегеля, истолковывать их материалистически, комментируя образцами применения диалектики у Маркса, а также теми образцами диалектики в области отношений экономических, политических, каковых образцов новейшая история, особенно современная империалистическая война и революция дают необыкновенно много. Группа редакторов и сотрудников журнала «Под Знаменем Марксизма» должна быть, на мой взгляд, своего рода «обществом материалистических друзей гегелевской диалектики» [7, 30].

Такое изучение диалектики руководство советского государства старалось поддерживать: было впервые на русском языке издано собрание сочинений Г.Гегеля (причем, это было первое в мире издание собрания его сочинений не на языке оригинала), в каких-то аспектах она преподавалась в вузах, опосредствованно оказывала влияние на широкие слои населения. Поэтому представляется оправданной позиция, обосновывающая большое влияние Г.Гегеля на развитие России вообще и Советской России, в особенности. Такие авторитетные современные исследователи творчества Г.Гегеля как Ю.В.Перов и К.А.Сергеев пишут: «Сказать, что влияние философии истории Гегеля на протяжении полутораста лет не сравнимо с влиянием какой угодно другой философии истории, значит не сказать почти ничего, и тем не менее это так». И солидаризуются с мнением известного английского историка Э.Карра, считавшего, что «…в битве под Сталинградом сошлись в смертельной схватке две школы гегелевской философии, надо полагать, не из-за разночтений в трактовке параграфов его «Логики» [8, 7]. Интересно показано такое влияние в монографии О.Ю. Сумина «Гегель как судьба Росси». Он объясняет победу советской школы гегелевской философии тем, что: «…даже и с чисто субъективной стороны очевидно, что коммунистическое государство совсем сознательно делает стержнем своей идеологии «диалектику Гегеля» и пропагандирует пафос разума как философской, логически в себе определенной мысли. В то время как фашистское государство в качестве принципа своей идеологии имеет иррационалистический пафос мистического религиозного чувства» [9, 276].

Поэтому труды постижения «Науки логики» и пропаганды её изучения В.И.Лениным были необходимыми моментами его дела, дела сохранения и развития России и её народа.

Литература:

1. Золотов А.В., Попов М.В. Диалектика Гегеля. – СПб.: Изд. АГОи НИЭУиП, 2004.

2. Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм / Полн. собр. соч., т. 18).

3. Ленин В.И. Переписка Маркса с Энгельсом/Полн. собр. соч., т. 24.

4. Ленин В.И. Конспект книги Гегеля «Наука логики»/Полн. собр. соч., т. 29.

5. Ленин В.И. К вопросу о диалектике/ Полн. собр. соч., Т. 29.

6. Ленин В.И. План диалектики (Логики) Гегеля/Полн. собр. соч., Т. 29.

7. Ленин В.И. О значении воинствующего материализма/Полн. собр. соч. т.

8. Перов Ю.В., Сергеев К.А. «Философия истории» Гегеля: от субстанции к историчности// Предисловие к работе Г.Гегеля «Философия истории». – СПб.: «Наука», 2000.

9. Сумин О.Ю. Гегель как судьба России. – Краснодар: ПКГОО «ГЛАГОЛ», 2005.

III. Содержание и контекст первой категории Слово «бытие» кажется простым. Из-за этой простоты и малоупотребительности в живом разговорном и письменном языке, слово и термин «бытие» как нечто самостоятельное исследовались не часто. Даже у таких столпов философии как И.Кант, И.Фихте, И.Шеллинг термин «бытие» почти не используется. Они больше оперируют термином «реальность». А вот как категория «бытие»

является одной из первых и важнейших категорий. Однако лишь со времен Гегеля категория «бытие» прочно утвердилась в учебниках по философии как обязательная. Но часто её представляют слишком сложно и она теряет статус исторически первой и, следовательно, простой категории. Правда, иногда, как например, в современном философском словаре [7], вовсе обходятся без специального рассмотрения термина «бытие». Другой «Новейший философский словарь» определяет термин «бытие» как «основу существования для мира в целом или для любой разновидности существующего» [6, с. 193]. Таким образом, бытие переводится в основу, т.е. в ряд категорий сущности – чего-то более сложного, чем просто бытие. А современный учебник по философии для высших учебных заведений усложняет еще больше: «Бытие есть единство форм и способов существования. Оно представляет собой особенное, специфическое существование, которое характеризуется некоторым набором свойств» [7, с. 97– 98]. Тогда как понятно, что речь идет о первом, простом, определении бытия. Определение, во-первых, не строгое. Вместо слов «некоторым набором свойств» – можно поставить просто «свойствами». Выражение, «которое характеризуется…» может относиться и к собственно бытию, и к «единству форм и способов существования», и к «специфическому существованию». «Бытие», как некое единство «форм и способов», получилось каким-то множественным и сложным понятием, как например, понятия «жизнь», «общество» и т. д. Во-вторых, если бытие только одно «особенное, специфическое существование», то наряду с ним имеются другие, такие же специфические, существования, характеризующиеся другим «набором свойств», но равных с ним. И, следовательно, бытие не одно. О других таких «существованиях» ничего не говорится. Получается противоречие: ведь существование есть категория сущности как «существенное бытие», а не как простое бытие, бытие вообще [5, с. 111]. Спрашивается, о каком же бытии идет речь: о существенном бытии или о простом бытии, т. е.

о бытии вообще, о чистом бытии. О бытии или о сущности? Бытие, просто бытие, чистое бытие, вообще не имеет никаких свойств, как, собственно, и вообще не имеет в этом статусе никаких определений. И именно неопределенность отличает его от других, определенных, категорий и даже составляет его «определенность».

Наряду с указанным выше подходом существует иной, противоположный по виду, подход. Он выражается формулой: «Бытие – это всё, что нас окружает». Например, «бытие … в узком смысле слова – это окружающий мир, существующий независимо от сознания, в широком – это все существующее» [12, с. 225]. Но на самом деле суть первого и второго подходов одна. Она состоит в парменидовском понимании бытия как единого, универсального, неделимого и неподвижного. В определении «всё», конечно, отражается «единое бытие» Парменида. Но бытие само по себе нас не окружает. Нас окружают конкретные единичные вещи: столы, стулья, книги и т.д., присутствие которых и указывает на бытие. Это понятие, правда, является главным, начальным, определяющей стороной предмета – без неё никаких других сторон нет. Именно поэтому категория «бытие» является первой логически и исторически (у Парменида).

Наконец, существует позиция, которая соединяет эти два подхода и в какой-то мере выходит на истинное понимание бытия. Она хорошо сформулирована известным с советских времён философом А.Г.Спиркиным: «Бытие есть всё то, что есть» [11, С. 14]. Почти та же формула, что и предыдущие. Однако … Здесь, с одной стороны, правильно схвачена простота и самотождественность категории «бытие», но с другой стороны – всё же, попрежнему, витает образ и значение парменидовского бытия в словосочетании «всё то». Причём, вот это «всё» в данном контексте просто излишне. Это, собственно, повторение, поскольку «то»

предполагает и одно, и всё – любое «то». Поскольку бытие, взятое как «чистое бытие», не имеет определений [4, с. 218], постольку можно сказать о просто бытии, о «только бытии» или о «чистом бытии», просто – бытие – это то, что есть. Звучит как тавтология.

Но это не тавтология. Такова природа этого понятия: оно выражает тождественность бытия самому себе и обращенность к «другому»… Существование, стремящееся к действию… В обращении к «другому», к действию по отношению к «другому», оно прежде всего фиксирует то, что оно, это «другое», есть, что оно также есть, как и само бытие. Просто и глубоко выразил это соотношение М.В.Попов: «Самая простая категория диалектики — бытие.

Самое простое бытие — чистое бытие, то есть бытие без всякой дальнейшей определенности. Кроме того, что оно есть, ничего о нем сказать нельзя. Хотя весьма существенно, есть что-либо или нет. Самый плохой хлеб, который есть, лучше самого хорошего хлеба, которого нет» [10, 11]. Используя данный пример для дальнейшего хода размышлений, можно заметить: хлеб есть, когда его можно есть или уже едят.

Поскольку категория «бытие» взята как чистое и неопределенное понятие, постольку от понятия у неё есть, собственно, только оболочка, что-то совершенно внешнее. И в этом внешнем она тождественна слову. В предложении «Дед Мороз есть» слово «есть»

вполне выполняет функцию пустого понятия: да, он есть, и это сразу делает Деда Мороза бытием, правда – только чистым бытием. А есть ли он как наличное бытие, а тем более – есть ли он как действительное бытие, то это другой, второй и более сложный вопрос.

Больше понятие и слово «бытие» изучалось в Германии – там и в ХХ веке сохранилась традиция их скрупулёзного рассмотрения.

Э. Гуссерль и М. Хайдеггер, К. Ясперс и М. Шелер не упускали из вида его классического анализа в философии ХIХ века, прежде всего – в системе Г.Гегеля. В известной мере можно говорить о традиции таких исследований во Франции: Ж. Сартр, Ж. Делез, А. Бадью. И теперь, в ХХI веке, постижение категории «бытие» снова актуально, поскольку это – вечная проблема познания человеком окружающего его мира и самого себя в нём.

К исследованию категории «бытие» возвращаются всякий раз, когда происходит очередной структурный кризис в философии. Тогда мысль о бытии снова становится важной, снова изучаемой, снова необходимой. В такой ситуации, вдруг, появляются замечательные формулы, в которых ясно отливается понимание бытия. Такова, например, формула Декарта «Cogito ergo sum»: «мыслю, следовательно существую». Хотя можно было бы перевести так: «Мыслю, следовательно есть» или «Мыслю, следовательно, я есть (бытие»)». В этой формуле уже преодолено ограниченное понимание бытия, бытие уже отвлечено из «всего, что нас окружает», из «форм и способов существования» в сознание, в «я», в мышление. И в этом мышление и бытие тождественны.

Другой, отчасти противоположной, формулой этого понимания неотделимости бытия от мышления является выражение Дж. Беркли «esse – percipi», т.е. «существовать значит быть воспринимаемым», (хотя можно было бы перевести и так: «Мыслимо, следовательно, есть»). И это понятно: в первом случае – если некто уже мыслит, значит он, по крайней мере, есть, т.е. он – бытие (при всей многозначности термина «cogito»); во второй формуле – бытие есть только как мыслимое, как отражённое в мысли, т.е. если мысли о нём нет, то и бытия, поскольку оно только мыслимо, тоже нет (при всей многозначности термина «percipi»). Причём под «нет» имеется в виду отсутствие мыслящего, того, кто скажет это «есть», кто начал исследовать какой-нибудь предмет. Только мышление, по мнению Дж. Беркли, возводит вещь, свойство или иной предмет в понятие и делает его, таким образом, «бытием», т.е. мыслит его как бытие, а не как просто вещь. Дж. Беркли прав в том смысле, и поэтому является выдающимся философом, что вещь, чтобы быть познанной, должна быть возведена в сознание, в мысль. Но он заблуждался, что вне сознания вещь не имеет определений. Дело как раз и заключается в том, что мы определения бытия пытаемся адекватно возвести в определения сознания и, лучше, в определения его высшего уровня – мышления. Иногда это получается удачно, тогда определения навсегда входят в общественное сознание, как, например, определения человека, общества, государства, мышления, сформулированные Аристотелем.

Обыденное сознание не задумывается об этой стороне своей деятельности: оно оперирует образами и представлениями как вещами. Но наше мышление в точном, научном смысле слова обязано в ХХI веке различать вещи и образы вещей, образы и понятия вещей. Т.е. брать вещи в их мыслимом содержании, а не только в чувственном или представляемом наполнении. Если берут вещи в их бытии, а не в представляемом физическом или социальном содержании, то да: бытие есть как мыслимое. Предмет, рассматриваемый в самом начале исследования, берется еще без определений, следовательно – как чистое бытие, как мыслимый, как только что взятый в мысль. Бытие есть предмет, возведенный в мысль, в понятие. И эта мысль должна быть (в научном исследовании, а желательно и во всяком размышлении) жестко утверждена: есть предмет исследования или его нет. Нет, так и исследования нет, поскольку нет бытия.

В сознании «бытие» прежде всего суть слово. «Бытие есть слово». По виду это определение, но по сути это не определение. Это – довольно внешнее указание на переведённый в область знаний предмет.

Слово «бытие» интересно и в других отношениях. Во-первых, тождественностью его глагольных коррелятов (но не только глагольных) почти во всех индоевропейских языках. С минимальными изменениями оно слышится в похожем звучании на многих наречиях.

Во-вторых, различием пребывания в индоевропейских языках существительного «бытие» и глагола «быть». Как существительное оно во всех языках имеет различное национальное произношение:

бытие, ontos, sein, etre, а как глагол – весьма близкие по звучанию формы; особенно в настоящем времени: есть, ist, est, asti, esse, is, exist и т.д.

В-третьих, глагол «быть» со всех языков в словарях переводится: «быть, существовать». Т.е. «быть» и «существовать» в словарях не различаются. И хотя в естественных языках это действительно близкое словоупотребление, по сути «быть» и «существовать» – это термины разных планов: все существующее есть, оно бытие, но не всякое бытие – «существующее».

В-четвёртых, понятие «бытие», как уже видно из предыдущего пункта, близко к понятию «сущность». Но оно не сущность. Теперь нам, после Г. Гегеля, это понятно. Но до Гегеля, а особенно – в античности, бытие и сущность почти не различались или различались минимально. Даже у Аристотеля под сущностью понимается, скорее, бытие. В греческом языке «ntos» и производится от «eimi»

(быть) [3, 374 и 889], и имеет значение «действительно, в самом деле, по истине», т.е. чего-то существенного, сущностного. Получается, что так называемая «онтология» является и знанием о бытии, и знанием о сущности, о том, что действительно, по истине, есть. Ведь ясно, что изучая бытие, философия стремится познать именно истину бытия, сущность бытия – то, что стоит за бытием.

В-пятых, слово «бытие» каким-то образом связано со словом «истина». И это также не случайная связь. В древнегреческом языке слово «aleteia» (истина, правда) имеет также и значение «действительность», т.е. истинное бытие. А древнегреческое «to on» (сущее) [1,684]означает также и «правда», «по истине», действительно [3, 374]. В русском языке истина суть то, что есть на самом деле, т.е.

она – отражение бытия, которое действительно есть. И термин «истина» обычно не различают от термина «правда». Используют их, обычно, в одном значении. Но в отличие от слова «правда», с помощью которого фиксируется какая-то одна сторона предмета и которое часто используется для противоположных характеристик предмета, истина предполагает однозначность. Русское слово «истина» как будто родственно немецкому глаголу «быть» в настоящем времени – ist = есть. Но и по-немецки истина – Wahrheit. Г. Гегель прямо указывает на этимологию этого слова от «war» (был):

глагола sein (быть) в прошедшем времени. И хотя некоторые этимологи эту связь отрицают, философ, видимо, все-таки прав. Ведь и в будущем времени у этого немецкого глагола – gewesen – слышно «сущность» (Wesen), т.е. снятое бытие. В том числе снятое в сознании, в истине, бытие. И так оно и есть: ведь в будущем настоящее будет присутствовать, правда, в качестве снятого. В том числе снятого в формах сознания.

В-шестых, этим словом выражается о предмете главное: есть ли сам предмет (каким угодно образом) или его нет. Это принципиальный вопрос любой речи, а тем более – исследования: если предмета обсуждения нет, то нет и обсуждения. И именно по этому простому логическому основанию главный философский труд Гегеля «Наука логики» начинается с категории, выраженной словом «Бытие». Ведь с «ничто» нельзя начать вообще никакого дела, а, следовательно, и логики. Это значение «бытия» не открыл, а только подтвердил в ХХ веке немецкий философ М. Хайдеггер: «Но, что прежде всего «есть», так это бытие» [13, с. 192]. Однако его попытка сделать слово источником бытия представляется неубедительной [14, с. 303]. Ведь бытие можно обозначить не только словом, но и рисунком, символом, наконец, просто указать рукой или обозначить местоимением с указанием «есть».

В-седьмых, нет никакого другого слова, которое бы так часто произносилось на русском языке, чем глагол быть: был, есть, будет.

Существительное «бытие» произносится, напротив, очень редко, как правило – в философских докладах и сообщениях. Поэтому в обыденной речи его практически не используют. Но в глаголах, связанных с этим понятием, оно присутствует в любой речи постоянно, используется даже детьми. Собственно, большинство предложений, а тем более – суждений, невозможно без глагола-связки «есть».

Имеется два типа звучания и написания неопределенного глагола «быть»: зависимые от времени в лицах – в прошедшем и будущем временах: «был» и «будет»; и независимый – «есть». Независимый он потому, что не выражает никакого отношения ни к говорящему лицу, ни к числу лиц, везде он один и тот же. А зависимые получили определенность: первые за счет окончания «и» во множественном числе, а вторые – за счет индивидуального окончания к каждому глаголу. Однако, в известном смысле глагол «есть»

– более определён: настоящее есть сейчас – видимое и слышимое и в единичности, и во множественности, а прошедшее и будущее более неопределённы: когда-то давно было, и неизвестно когда-то будет, да и будет ли вообще? В то же время «есть» содержит оттенок «всегда», а, следовательно – вне времени, во всеобщности.

И по существу, вне времени (всегда) есть только настоящее (вернее – мы при нём присутствуем; но оно будет и тогда, когда мы будем отсутствовать). Следовательно, вот это «есть» соединяет единичность сущего с всеобщностью (и единственностью) вечности, в которую уже канули или в будущем канут все преходящие вещи. Оно соединяет всё то, что есть, с тем, что было и будет.

Поэтому, это сочетание двух типов глагола (а не только трёх грамматических форм, двух видов и т.д.) – определённого и неопределённого, чрезвычайно оправдано логически и играет фундаментальную роль в познании. Следует обратить внимание на то, что типы глагола «быть» не безразличны друг другу, а соединены, посредством одного из них, в единство, в котором это «есть» не просто находится, а связывает прошлое «был» и будущее «будет» в такое целое, в котором крайние глаголы переходят друг в друга посредством среднего глагола. Эти переходы посредством глагола «есть» наличествуют почти в каждом произносимом (или написанном) предложении и выражаются: или прямо, или молчанием как знаковым прерыванием устной речи, или «тире» – в речи письменной. Это не два разных перехода, а один логический акт, одно логическое движение, разорванное абстрагирующей деятельностью рассудка на его простые моменты. Прошлое – это то, чего (уже) нет, оно перешло в настоящее. А будущее – суть то, чего также (еще) нет, оно только еще формируется из настоящего. Следовательно, весь этот логический переход есть движение от «ничто» к «ничто». Но это именно движение бытия. Движения бытия от ничто к ничто.

Наконец, в-восьмых, это слово имеет ещё один, весьма неожиданный, аспект. В единственном числе во всех лицах русский глагол «есть» в смысле «быть» совпадает по звучанию с глаголом «есть» в смысле: кушать, съедать, питаться, одним словом – есть.

Представляется, что это – не случайное совпадение. По-видимому, дело идет о каком-то древнейшем смысле слова, общем для многих языков, в котором есть = быть и есть = кушать ещё не различались.

Это верно и теперь, когда проблемы голода у большинства человечества нет. Однако, не покушал человек месяц – и его нет, не попил две недели и он – не есть. Поэтому корень и сохранился, с изменениями, во многих современных языках индоевропейского происхождения. В том числе и в похожем звучании на разных языках.

Немецкий глагол ist очевидно коррелирует с глаголом essen (в настоящем времени третьего лица – еst) – есть, кушать. Древнегреческое «» (исти; не правда ли похоже на немецкое «ist», русское «истина» и «есть», английское «is») является повелительным наклонением от глагола «» (похоже на русское «ем» и «есмь») быть, существовать[3 : 374, 535, 643]. Но греческое слово «»

(естиа) означает также очаг, служивший местом кормления богов – алтарём. Другое древнегреческое слово «» (естиама) означает просто – пища, угощение, т.е. то, что можно есть. Также и латинскому «essen», «est», (ср. немецкое «essen», «est») – быть, соответствует «esum» (кушать) и «esca» (питание).[8: 25, 115, 318].

Это можно свести в следующей таблице:

греч Латинский est, esse esum, esca Персид- hast,dastan yasa,dastan ский ский цузск.

Польский Jest,byc jesc Эстонский olema olema,ulek Из этих отношений явствует, что связь глаголов «есть» в смысле «быть» и «есть» в смысле «кушать» не только не случайна, но естественна и необходима. Она имеет, по-видимому, глубокие гносеологические, социальные и лингвистические корни.

Выводы, которые можно сделать из рассмотренных функций слов «бытие» и «есть» следующие.

Первый: очевидно, что существительное «бытие» и глагол «быть» являются древнейшими словами, входившими в древнейший индоевропейский праязык. Поэтому они и сохранились в развившихся из него европейских языках, сохраняя в себе едва измененной древнюю форму как свою суть. Они содержат эту суть в себе в снятом виде и она есть их «в себе» – внутреннее, возможность дальнейшего развития, определения.

Второй: очевидно, что глаголы «есть=быть» и «есть=кушать» – это важнейшие для человека слова, которыми он выражает существеннейшие потребности: быть и кушать. В известной мере для человека кушать и означает быть: месяц без еды и … Третий: очевидно, что именно эта их теснейшая связь с важнейшими сторонами повседневной жизни, с практикой, обусловила их более похожее звучание (соответственно и написание) в весьма далеких друг от друга, как нам кажется, современных европейских и азиатских языках.

Четвёртый: слова «бытие» (есть, быть) и «еда» (есть, кушать) длительное время сохраняют свою идентичность и тесную связь в противовес многим близким по смыслу словам, выражающим процесс еды и предметы еды. Например, в русском языке процесс еды выражается словами – питаться, насыщаться, потреблять, вкушать и т. д. Но они не имеют такого соотношения с глаголом «быть».

Следовательно, связка глаголов «быть» и «есть» (кушать) – суть устойчивое соотношение слов, сохраняющееся в тесной связи с другими подобными словами во многих языках.

Пятый: такая устойчивая соотносительность указывает на существенность этой связи, на взаимодействие с сущностью. Впрочем, на это прямо указывают соответствующие слова в некоторых языках. В русском – быть = существовать, в латинском – esse = sum, summa, в английском – to be (is) = exist.

«Бытие» – слово, которое вместе со своим отрицанием – «ничто» – может выражать любой предмет, но лишь в том аспекте, в котором он есть или его нет. Именно «есть» делает абстрактное отдельное слово именем: это (есть) роза. Само по себе слово «роза»

не имя, оно может выражать многие предметы, в том числе, например, рисунок с изображением розы. Оно и не термин, т.е. не выделяет предметы, не ограничивает смыслы слова «роза» кроме того, что она есть; а какая она? – это второй, отдельный вопрос.

Тем не менее, слово «бытие» характеризует любой предмет, оно относимо к любому предмету, который есть. «Это дерево есть»

– следовательно, оно бытие (не в смысле логического следования, а в смысле простого указания на то, что оно есть, непосредственного тождества бытия и дерева в этой связке, если только последнее есть). «Есть», собственно, делает общее и пустое слово «дерево»

именем рода отдельных предметов, к которому относится данный предмет. Так обстоит дело и с другими словами: только прибавление (даже подразумеваемое) глагола «есть» делает слово именем.

Не в смысле «имени существительного» или имени собственного, а в смысле названия предмета или группы подобных предметов. Поэтому Аристотель и говорит: «А {возникает имя}, когда становится знаком» [2, с. 94]. Эту мысль правильнее было бы перевести так:

«А возникает имя, когда слово становится знаком». Знаком же его как раз делает глагол «есть», связывающий слово с предметом или действием. Здесь ударение падает на «становится», т.е. находится в движении, в движении от слова к имени. Но тогда «есть» – источник имени, а бытие – первое, что можно сказать о предмете: первое имя, первоимя. Прежде, чем сказать что-то о дереве, как и любом другом предмете, оно должно быть. И о любом дереве, как и любом другом предмете, можно сказать: бытие. «Оно сказывается обо всех предметах, которые есть», – мог бы сказать Аристотель. И кто-то мог бы добавить: «И все сказывается о нем». Осталось бы лишь добавить: «О нем и как отдельном бытии (единичном), и как бытии вообще (всеобщем)».

И, тем не менее, как отдельного свойства, или как особого признака предметов, или как единичного предмета, или действия его нет. Оно есть только как всеобщее, являющееся в отдельных предметах, сущее только вместе с ними.

Почему? Потому что бытие само – основа признаков, начало их субстанции. Аристотель говорит о нём – «гипокайменон»

(hypokeimenon), которое переводчики переводят, чаще всего, как «подлежащее» – в смысле грамматики. Не уяснив этого различия между подлежащим и предметом, бытием предмета, объектом, они, затем, навешивают на него, чисто внешне, как колечки на крючок, любые «признаки», «свойства», «качества», «значения», «знаки», смыслы и пр.

Насколько сложно это различение, показывает сравнение переводов произведения Аристотеля «Категории» 1939 и 1978 годов.

Вступительная статья Г.А. Александрова к переводу 1939 года называется «Категории бытия». Это не правильно. Аристотелевские категории относятся не только к бытию, но и к сущности, и являются определениями сущности. А сама категория «сущность» является у Аристотеля первой и важнейшей категорией. Таким образом, правильнее было бы озаглавить статью: «Категории сущности» или просто – «Категории Аристотеля», поскольку и все другие категории Аристотеля относятся к сущности как «роды бытия», а не как само бытие. В обоих переводах в четвёртой главе «сущностью»

называется (в примере), например, «человек, лошадь». Это странно.

Только что, в третьей главе, специально обсуждался этот вопрос и выяснилось, что «о подлежащем», как о сущности, говорится об «определенном человеке», об «отдельном человеке», а не о просто о «человеке» (имеется в виду: не о «человеке вообще», не о понятии «человек»). Далее, в пятой главе, посвященной специально категории «сущность», правильно говорится о ней и приводится правильный пример: «отдельный человек или отдельная лошадь» [1, с. 55]. И о них, как о сущностях, сказывается и имя, и определение – «человек», «лошадь», поскольку эти термины являются именно определениями лишь для «отдельного человека» или «отдельной лошади». О конкретной, этой лошади, мы говорим «лошадь», хотя это же слово (имя, термин) мы говорим обо всех лошадях как нечто общее. Поэтому и в четвёртой главе следовало сказать в примере – «сущностью называется отдельный человек, отдельная лошадь», как и говорит всегда Аристотель.

Из этого рассмотрения слова «бытие» получилось, что оно, используемое в повседневной жизни очень редко, на самом деле пронизывает всякую речь в виде глагола «быть». Оно есть или подразумевается почти в каждом нашем высказывании, в том числе и в данном предложении. Это обусловлено теснейшей связью слова с жизненно важными аспектами индивидуального опыта и общественной практики. Именно в силу этой своей природы оно, в разных формах и произношениях, пронизывало с древности всю речь.

И стало категорией, выражающей простое, но зато всеобщее отношение между словами и между словами и предметами. Рассмотрение категории «бытие» в этом аспекте способствует более точному и глубокому её постижению.

Вместе с тем, такое рассмотрение не отрицает, а предполагает необходимость исследований категории «бытие» в более сложных определениях: наличного бытия, в-себе-бытия и др.

Литература 1. Аристотель. Категории / Соч. В 4-х т. Т.2. – М.: Мысль, 1978.

2. Аристотель. Об истолковании. /Соч. В 4-х т. Т.2. – М.:

3. Вейсман А.Г. Греческо – русский словарь. – М., 1991.

4. Гегель Г. Наука логики/ Энциклопедия философских наук. В 3 т. Т. 1. – М.: Мысль,1974.

5. Гегель Г. В.Ф. Наука логики. В 3 т. Т.2. – М.: Мысль, 1971.

6. Майборода Д.В. Бытие // Новейший философский словарь:

3-е изд., исправл. – Минск: Книжный дом, 2003.

7.Новейший философский словар. /Под редакцией профессора Ярошенко А.П.Изд. третье. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2008.

8. Основы современной философии. Учебник для высших учебных заведений. /Под ред. проф. М.Н. Росенко.

– СПб.: Лань, 1997.

9. Подосинов А.В., Белов А.М. Русско-латинский словарь. – М.:

10. Попов М.В. Диалектика как метод философии истории.– Невинно мысск: Изд-во Невинномысского института экономики, управления 11.Спиркин А.Г. Философия. – М., 2009.

12.Философия. /Под ред. В.Н. Лавриненко. – М.: Юрист, 2008.

13.Хайдеггер М. Письмо о гуманизме /Хайдеггер М. Время и бытие. – М.: Республика, 1993.

14.Хайдеггер М. Слово /Хайдеггер М. Время и бытие. – М.:Республика, 2. Бытие: имя, термин и определение Слова, взятые сами по себе, т.е. изолированно от предметов и действий и друг от друга, ничего не означают. Они лишь звуки или знаки звуков: формы без содержания и содержания без форм. А само содержание приходит из связи слов с предметами, действиями и друг с другом посредством других предметов и соответствующих слов. Слова, как верно определил Аристотель, результат договора людей [1, 94].

Но договора не в порядке собирания и специального решения черное называть черным, а белое белым, а в порядке длительного использования, миллиардов раз повторяющихся звуковых сочетаний и действий, выработали общественную привычку к определённым звукам по отношению к определённым предметам, действиям и другим словам. Так что слова прочно связались с предметами, а предметы – со словами.

«подлежащим»=«гипокейменон») и выделяет его в качестве имени, а имя делает слово словом. Имя обобщает в одном слове класс явлений, массу однородных предметов и, даже, несколько таких классов. Поэтому в греческом языке «слово» и «имя» мало различаются. Они могут переводиться одним словом – «». Но имя, в отличие от слова, не может иметь несколько значений, а дается только одному виду предметов или одному их свойству и, соответственно, одному значению. Поэтому имя – это то же самое, что и слово, но с одним значением [4, 126-127]. Имя – это слово, соотносимое с вот этим бытием посредством глагола «есть». Поскольку само слово «бытие» не соотносится с каким-либо другим предикатом с помощью глагола «есть», постольку оно – не имя. Оно может сказываться обо всем. О нем же (о чистом бытии, просто – о бытии) ничто не может сказываться. Неправильно сказать: бытие есть роза, или собака, или атом, или поле и т.д. Бытие есть только имя для самого себя. Но тогда оно и не имя, поскольку не выделяет класс отдельных предметов. Бытие, следовательно, есть самотождественное – как имя для самого себя. Оно само себе имя и само сказывается о себе: бытие есть то, что есть, или проще, как у Парменида – «только бытие есть».

Поэтому же оно и термин, и не термин: оно – неопределенный термин, само противоречие. Термины – это слова, имеющие определённое и точное значение, соотносящие называемый предмет (имя) с существованием (сущностью) и от-деляющие один вид предметов от других. В этом отношении (только в этом отношении) термин, можно сказать, является началом определения. На это намекает и этимология греко-римского слова: «термин» – в буквальном переводе «пре-дел», «граница» (от греческого termino – определить границы, а именно – границы между наделам земли). Термин – это определение в себе.

Когда называют имя или термин, обозначаемый этим именем, то предполагается, что говорящие знают его определение (значение), хотя на деле это может быть и не так. Например, когда произносят «деньги», то предполагается, что говорящие знают, что деньги – это товар, опоредствующий обмен. Как правило, определения даже проще: это то, на что можно купить товары и услуги. Поэтому произносится слово или имя термина, а подразумевается сам термин. Термин это определенное имя, имя с определением, выделяющим данный предмет из всех других предметов. Имя, имеющее опре-деление, которое от-деляет его от всех других предметов. Термины в естественном языке и словоупотреблении могут быть значительно размыты, не однозначны. Но в науке термины имеют точное значение в рамках одной теории.

Термины могут быть не только однословными, но и многословными. Однако, даже однословный термин возникает из соотношения названия предмета и ответа на вопросы: «что это?» или «что это есть?», или иначе: «каков есть этот предмет». Например, «человек» – это слово, которое может использоваться в великом множестве значений. Но оно становится именем и термином при указании: «это (есть) человек» или при соотнесении его с другими словами: «человек это животное». «Животное» – не определение для человека. Но оно всетаки начало определения. Оно отделяет человека от других предметов:

от вещей неживой природы и от растений, от нарисованного человека и от скульптуры, изображающей человека. Например, у Аристотеля так и звучит «Человек есть политическое животное». Это – определение человека, причем очень глубокое. Здесь термин «человек» отделяет человека от других предметов, и животное «человек» от диких животных, и этого «человека» от других: живого человека от нарисованного человека, от человека в смысле представителя или заместителя «человеческого рода» и т.д. В этом определении «животное» выполняет роль родового термина для человека, а «политическое» – роль специфического отличия и, поэтому, вместе они выполняют роль определения для «человека».

– Какое животное?

– Политическое.

Сказать о человеке: животное – правильно, но не истинно. Сказать же о нем: политическое животное и правильно, и истинно. Но в любом случае именно глагол «есть» в соотношении с предметом делает слово «человек» именем и термином. Человек суть отделение одного человека (я, ты, он) от других людей (они), поэтому исторически единичное лицо возникло из множества инди-видов как представителей одного (внешнего, предопределенного природой) вида... А «я», личность, – лишь продукт последующего развития первоначального вида (рода), в котором вид ушел во внутреннее качество и стал общим, видовым и родовым, для любого человека, а не только похожего на человека нашего вида и рода.

Именем может быть не только существительное, но, как открыл еще Аристотель, и глагол: «глаголы высказанные сами по себе, суть имена и что-то обозначают»[1, 95]. Однако, в отличие от имени: «глагол есть звукосочетание, обозначающее ещё и время» [1, 94] и – «глагол всегда есть знак для сказанного об ином». Т.е. то, чего требует слово для того, чтобы стать именем, у глагола уже есть. Это значит, что это «то» в глаголе есть в снятом виде. А, следовательно, глагол первичен как имеющий преимущество: соединить в себе имя и глагол.

И лишь в процессе развития языка глагол разделяется на самого себя и имя. Имя – вторично. Оно – результат от-деления от глагола. Но глаголы сами по себе «ещё не указывают, есть ли (предмет) или нет, ибо «быть» или «не быть» не обозначает предмета» [1,95]. Да, все глаголы таковы. Кроме одного глагола – «быть». Который указывает только на то, что предмет «есть». Поэтому этот глагол – не имя. А, следовательно, он и не термин.

Поэтому все слова имеют, как правило, довольно узкий круг близких значений как по отношению друг к другу (части речи, например:1)бег, 2)бежит, 3)бегущий), так и по отношению к вещам (род:

1)происхождение от одного предка, 2) совокупность родственников, 3) совокупность предметов с одинаковыми признаками и т.д.).

Но есть слова, звучащие (и пишущиеся) одинаково, но относящиеся к совершенно разным вещам: ключ от двери, ключ – родник, ключ к шифру и т. д. – это омонимы, т.е. одноимённые. Имя одно, но предметы разные. Эти предметы могут быть совершенно разными, как дверной ключ и ключ к шифру, а могут быть тесно связанными; как человек живой и портрет этого человека.

Слова разные, но их отношения к предметам всё же в каких-то сторонах, в каких-то функциях, тождественны: «человек» и «портрет человека» – понятно; «ключ дверной» и «ключ к шифру» – помогают что-то открыть, получить доступ к комнате или к тексту; «бег» и «бегущий» – ясно само собой.

Вот этот момент тождественности и обусловлен отношением слова к вещи, а момент различия – или неотрефлектированностью языка, в котором смысл одного слова (имени) почему-то оказался перенесён (как правило, по весьма внешней ассоциации) на другие вещи, которые пока не получили своего единичного имени.

Вот это начало различия в словах по отношению к предметам и есть образование имени как начало процесса определения термина.

Уже слово, имя – определяет. Но оно определяет и становится термином только при указании на предмет: это роза, это человек, с прибавлением к нему глагола «есть».

Т.е. слово становится именем посредством установления его связи с вещью посредством «есть», которое в этих высказываниях предполагается, на что-то указывает. Потом можно спорить: роза ли это, и какая это роза, и почему она роза (точно так же и человек), но имя уже есть.

И оно есть как намёк и претензия на бытие. И этот намёк уже есть начало процесса опре-деления – положение предела звукам для означения данного предмета, или действия, или признака, или еще какогото определения.

Но когда в вещи различают некие свойства и признаки, им дают имена с помощью переноса и изменения звуков (значений), взятых от имён других предметов: роза – красная, человек – белый. И опять процесс осуществляется посредством «есть»: роза есть красная, человек есть белый.

Однако и в том, и в другом случае речь идёт именно о начале определения, хотя определения в точном логическом смысле здесь ещё нет.

(Вернее эта ступень процесса определения – далеко позади нас: она была, в основном, осуществлена нашими предками). Но здесь не стоит вопрос: есть ли роза, есть ли человек, и не предполагается ответ. Понятно, что раз это роза, значит она есть. Таким образом процесс определения, опосредствованный глаголом «быть» предполагает, что эта роза (этот человек) есть. То есть глагол «быть» (и стоящее за ним существительное) опосредствует всё движение слова в термин (посредством имени), а термин в фиксированное определение – в дефиницию, оставаясь в основе этого движения как пред-положенное (положенное перед этим, в прошлом).

Таким образом, «бытие» («быть») опосредствует все термины. Но само-то оно опосредствовано подобным образом или нет? Как видно из его многотысячелетней истории – нет. Оно сохраняется тождественным себе и эта его тождественность отличает его от всех других слов. То из значений слов, которое наиболее близко подходит к первичной связи с этим бытием как с тождественностью, называется термином. Термин, особенно научный термин, – это строго определенное имя для строго определённого предмета, в котором (имени) слово и вещь отождествляются соответствующим образом, а образ предмета – опосредствуется каждым из них.

И только само слово «бытие» не становится именем из связи с бытием, поскольку оно само бытие. Как только произносится «бытие», оно возникает как «бытие» – но только как «бытие», не больше и не меньше. Оно – имя самому себе. Но оно – не определение самого себя.

С него начинается всякое определение как определение чего-то, что есть (есть ли на самом деле и что именно есть – это особая проблема).

Оно, следовательно, слово=термин: никаких других значений у слов «бытие» и «быть» нет. Поэтому оно – творец терминов из слов – Что такое бытие?

– Это бытие, т.е. то, что есть. То же, что и глагол «быть» – это глагол глаголов. Ведь он не только обозначает время, как, по Аристотелю, другие глаголы, но и обозначает любое время или участвует в образовании времен глаголов, сам суть момент перехода и сам этот переход из одного времени в другое. Из прошлого в будущее и из будущего в прошлое. И, даже, как отдельный, участвует в образовании времени глаголов в греческом, английском, немецком и других языках в соединении с другими глаголами, предопределяя их время.

Аристотель считает термином «то, на что распадается посылка, т.е.

то, что сказывается, и то, о чём оно сказывается с присоединением [глагола] «быть» или «не быть»» [3, 120]… В свою очередь «Посылка есть речь (лучше было переведено у Б.А.Фохта в издании «Аналитики» 1952 года – «высказывание»), утверждающая или отрицающая что-то относительно чего-то» [3, 119]. Посылка, следовательно, есть некоторое суждение, ибо высказывается мысль, «в которой утверждается или отрицается что-либо, о чём-либо» [8, 69]. Отсюда можно сделать вывод: термины это то, на что распадается суждение. Тогда главное суждение о бытии – Бытие есть то, что есть – состоит из двух терминов: «бытие» и «есть». Т.е. термин «бытие», опять-таки, замкнут на самого себя: он выражает движение от себя к иному и от иного к себе.

Термин может состоять из одного, двух и более слов. Термин суть отрицание как выделение предмета из целого, из совокупности других предметов. Отрицание всего лишнего, не относящегося к предмету. В нём остаётся то, что подлинно «есть» именно в этом предмете. Он удерживает смысл слова как нечто существенное, тесно связанное с предметом. Но в самом термине «бытие» никакой глубины как раз и нет. Он лишь соотносится с сущностью как с некой глубиной, находящейся за ним. Он только указывает (постоянно указывает) на возможную сущность, которая стоит за ним и которая должна быть действительно познана – как подлинное, действительное бытие. Он указывает:

1)это «что-то» «есть», следовательно, можно его назвать, и 2) если есть устойчивое название (а тем более – понятие), значит это «что-то»

действительно есть. Он не говорит: какое оно, или – каким образом оно есть. Просто: есть. Как говорил ещё Ансельм Кентерберийский (а за ним и И.Кант) в онтологическом доказательстве бытия бога: «если есть понятие о боге, значит, есть и сам бог». Можно было бы сказать и проще: если есть термин – бог, значит, есть и сам бог. (Кстати в Древнем Риме был бог Терм (Термус) – покровитель границ). А уж если есть понятие о «боге», то он точно есть. Из терминов в понятия развиваются только важные предметы, постоянно сопровождающие практическую деятельность людей. Другое дело – в каком смысле он есть – в каком определении (смотри ниже). Здесь вынесено за скобки то обстоятельство, что не указывается его определение, т.е. что он такое есть, какой он есть, каково его подлинное имя и как он постигается – чувствами или разумом, и т.д. и т.п.. Для древних бог – это, например, медведь, или лось, или ещё какое животное, для других – Зевс, Юпитер, для третьих Иисус или Аллах, для четвёртых – важный культурноисторический феномен или фантастический феномен. Но во всех этих именах (терминах) он есть в смысле чистого бытия. Так же, как есть Дед Мороз. Если есть термин «дед мороз», значит есть и Дед Мороз.

Другое дело, есть ли он реальный живущий в лесу седой старик или культурно-художественное и педагогическое явление, как символ праздника Нового года. Эта простая природа Деда Мороза (как и другие простые понятия и термины) приводит к интересному явлению:

дети постарше вдруг «понимают», что дедушки Мороза нет, а просто дядя N нарядился в костюм Деда Мороза. Но ведь здесь просто дядя N стал Дедом Морозом. Дядя N умрёт через n-е количество лет, а Дед Мороз останется и пребудет таким же Дедом Морозом – не больше, но и не меньше. С другой стороны: дядя N нарядился Дедом Морозом, а не медведем, зайцем и т.п. Так что, действительно, устами младенцев глаголет истина. Особенно, что касается бытия, т.е. того, что есть. Они лукавить не умеют и прямо говорят: есть предмет или его нет. А дети постарше как будто открывают истину, но оказывается, что там – пустота, ничего нет: ни Деда Мороза, ни истины. И только взрослые относятся к Деду Морозу истинно: как к весёлому персонажу и символу Нового года, который можно использовать для получения удовольствий и подарков детям и взрослым.

Термин «бытие», следовательно, указывает на тождественность определения и факта присутствия этого определения. Он, таким образом, соотносится и сам с собой, и с наличным бытием и с действительным существованием.

В этом смысле знаменитые кантовские 100 талеров есть, и они – бытие. А есть ли они в кармане – это другой вопрос: вопрос не о бытии вообще (не о чистом бытии, о чём у нас идёт речь), а о наличном бытии этих самых 100 талеров, которые имеют специальное определение – «в кармане». Это не просто другие талеры, это противоположные, наличные сто талеров. Да, налично сейчас их нет. Но как бытие вообще они присутствуют в беседах философствующих все в том же духе и в термине «100 талеров» – не больше, но и не меньше, чем во времена И.Канта. Речь идет о талерах, а не о рублях, не о долларах. И она идет о 100 талерах, а не о 101 и не о 1000 талерах.

Выделение одного из слов в качестве термина отражает этап постижения развитым разумом определенности какого-то предмета из его контекста и из контекста фиксировавших этот предмет ранее слов.

Как выделение какого-то предмета и соответствующего ему бытия из массы предметов и имён, термин есть отрицание, первое отрицание – отрицание в языке того, что есть как выделенное в предметном мире.

Процесс такого выделения (= отрицания контекста) называется детерминация (determinatio). Именно эту сторону определения как отрицания открыл в ХVII веке Б.Спиноза, а затем несколько раз разъяснил Г.Гегель «Omnis determinatio est negatio» [6, 174, 489].

Это положение Спинозы просто выражает простую, но глубокую суть дела. Её хорошо выражает уже сам термин, как было замечено выше: determinatio, т.е. по-русски – определение. Речь идёт о границе, о пределе, как предмета, так и называющего его термина. Это – простое отрицание вообще. Такое отрицание просто отрицает все другие предметы. Всё равно, что иметь в виду: внутреннее или внешнее, наличное или отсутствующее – термин выделяет данное бытие и, тем самым, отрицает другое наличное бытие и бытие вообще. Есть только то чистое бытие, которое фиксирует термин, и в этом он тождественен с бытием вообще, но как с отрицаемым. Поскольку в этом тексте в качестве термина берётся просто «бытие», то указанное тождество есть тождество бытия с самим собой, стало быть некоторое – не то положительное, не то отрицательное – неопределённое. Г.Гегель называет его «чистое бытие». Вот это – термин в точном смысле: мы имеем дело с, хотя бы по виду, определением «чистое». В нём бытие, с одной стороны, берётся самым общим образом (бытие вообще), но выделяется и определяется как «чистое», как будто есть ещё некое «нечистое».

Но дело в том что «чистое» здесь, на самом деле, не определение, а внешняя характеристика, указывающая на изолированность от всего, полное отрицание всего другого – «нечистого», т.е. определенного бытия. Так что осталось только это простое, неопределённое, непосредственное, или просто – «чистое бытие». Осталось, собственно говоря, «ничто», о чем ничто не сказывается или сказывается внешним образом. Впрочем, ничего и не осталось. Осталось что-то пустое, пустая оболочка. Его можно охарактеризовать ещё как-то. Но суть в том же самом: оно есть соотносящееся с собой, тождественное самому себе бытие как термин, не имеющий другого положительного определения, утвердительного определения – дефиниции. Он имеет определение лишь самого себя: бытие есть бытие, или – бытие есть то, что есть.

Видимо, эти особенности термина (и понятия) «бытие» и глагола «быть» учитывал Г.Гегель, когда начал свой гениальный труд с предложения, в котором 1) нет глагола и 2) определение не дается, а отрицается вообще всякое определение. Он пишет: «Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения» (См. следующий параграф). Но это и есть выражение отношения слова к предмету и становление имени, а, следовательно, и термина. Это отношение состоит в том, что бытие, понимаемое само по себе, имеет отношение к предметности вообще, к любым предметам, которые есть, а в этом отсутствии дальнейшего определения (на данном этапе, вначале) и состоит намёк (указание) на его определённость. Бытие здесь (как и в любом начале, в начале любого дела, мысли) взято само по себе, без отношения к другому. Таким, каково оно есть – «просто есть», «только бытие».

Или, как по кантовской традиции выразился Г.Гегель – «чистое бытие». Глагола в этом предложении нет, но он предполагается: определения у бытия нет, но внешним образом оно дается. И сама эта исключительная неопределенность чистого бытия составляет как раз его необычность и составляет как раз саму эту его исключительную определенность. Его определение состоит в том, что у него нет определения. Оно суть лишь что-то неопределенное, лежащее в основании, в начале, гипокейменон. А что есть неопределенное? Только чистое бытие. И это просто вытекает из природы понятия (смотри выше определение Спинозы). Впрочем и в самом греческом термине есть указание на бытие, редко вспоминаемое переводчиками – его корень имеет и значение «находиться, быть» [5,698].

Сформулированный термин есть дефиниция. Дефиниция есть определение, как и термин. Но это развернутый термин. Поэтому, в известной мере, они тождественны. Некоторых смущает это сближение. И переводчики пеняют Гегелю, что он «вольно» переводит Аристотеля, называя термин определением [7, 320]. Да, и термин, и дефиниция суть определения, но дефиниция это развернутое, сознательно сформулированное определение как понятие в себе, т.е. свернутое понятие. В этом смысле можно сказать, что у «чистого бытия» нет дефиниции. Но можно сказать и по-другому: всё дальнейшее движение категорий есть процесс его определения. Но не как термина, а как развернутого понятия.

Литература:

1. Аристотель. Об истолковании /Аристотель. Соч. в 3-х томах. Т. 2. –М.:

Мысль, 1978.

2. Аристотель. Категории. Там же.

3. Аристотель. Аналитика. Там же.

4. Аристотель. Метафизика/ Аристотель. Соч. в 3-х томах. Т. 1. – М.: Мысль, 1976.

5. Вейсман А.Г. Греческо – русский словарь. – М., 1991.

6. Гегель Г. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970.

7. Гегель Г. Наука логики. Т. 3. М.: Мысль, 1972.

8. Логика. Под ред. Д.П.Горского и П.В. Таванца. М.: ГИПЛ, 1956. С. 69.

Итак, чистое бытие это и термин, и не термин. Термин, поскольку имеет определение чистый, а не термин, поскольку не имя, соединяемое с каким-либо предметом или другим именем посредством «есть» или «не есть». И определение «чистый» имеет здесь значение «неопределенный», т.е. противоположное термину.

Поэтому «бытие» не определяет что-то, а полагает все: любое высказывание о любом предмете. Оно не имеет определения, а потому и не понятие. Оно понятие в себе как полагание всякого понятия. И в этом значении бытие есть определение всего и, далее, всеобщего, или, как говорит Гегель, определение абсолютного.

Выражая эту абстрактную простоту и вытекающую из неё сложность, Гегель написал несколько примечаний и прибавлений к весьма коротким первым параграфам и большой и малой «Науки логики». Первые два параграфа большой «Логики» содержат всего несколько строчек. А примечаний и прибавлений к ним – десятки страниц. Они многое поясняют, но и отдаляют, особенно начинающего читателя, от текста. Гегель боится быть не понятым, и поэтому очень подробен в примечаниях и прибавлениях. В то же время, сами мысли весьма скудны и просты, и не могут быть другими в самом начале развертывания логики. Теперь, когда уже не нужно доказывать значимость и истинность логических определений гения, эти мысли могут быть изложены еще проще, чем это делает автор в большой «Логике». Взятый без примечаний и прибавлений текст «Науки логики» начинается так:

Глава первая. БЫТИЕ А. БЫТИЕ (SEIN) Бытие, чистое бытие – без всякого дальнейшего определения.

В своей неопределенной непосредственности оно равно лишь самому себе, а также не неравно в отношении иного, не имеет никакого различия ни внутри себя, ни по отношению к внешнему.

Если бы в бытии было какое-либо различимое определение или содержание или же оно благодаря этому было бы положено как отличное от некоего иного, то оно не сохранило бы свою чистоту.

Бытие есть чистая неопределенность и пустота. – В нем нечего созерцать, если здесь может идти речь о созерцании, иначе говоря, оно есть только само это чистое, пустое созерцание. В нем также нет ничего такого, что можно было бы мыслить, иначе говоря, оно равным образом лишь это пустое мышление. Бытие, неопределенное непосредственное, есть на деле ничто и не более и не менее, как ничто.

В. НИЧТО (NICHTS) Ничто, чистое ничто; оно простое равенство с самим собой, совершенная пустота, отсутствие определений и содержания; неразличенность в самом себе. – Насколько здесь можно говорить о созерцании или мышлении, следует сказать, что считается небезразличным, созерцаем ли мы, или мыслим ли мы нечто или ничто. Следовательно, выражение "созерцать или мыслить ничто" что-то означает. Мы проводим различие между нечто и ничто; таким образом, ничто есть (существует) в нашем созерцании или мышлении; или, вернее, оно само пустое созерцание и мышление; и оно есть то же пустое созерцание или мышление, что и чистое бытие. – Ничто есть, стало быть, то же определение или, вернее, то же отсутствие определений и, значит, вообще то же, что и чистое бытие.

С. СТАНОВЛЕНИЕ (WERDEN) 1. Единство бытия и ничто Чистое бытие и чистое ничто есть, следовательно, одно и то же. Истина – это не бытие и не ничто, она состоит в том, что бытие не переходит, а перешло в ничто, и ничто не переходит, а перешло в бытие. Но точно так же истина не есть их неразличенность, она состоит в том, что они не одно и то же, что они абсолютно различны, но также нераздельны и неразделимы и что каждое из них непосредственно исчезает в своей противоположности. Их истина есть, следовательно, это движение непосредственного исчезновения одного в другом: становление; такое движение, в котором они оба различны, но благодаря такому различию, которое столь же непосредственно растворилось.

2. Моменты становления (Momente des Werdens) Становление есть нераздельность бытия и ничто – не единство, абстрагирующееся от бытия и ничто; как единство бытия и ничто оно есть это определенное единство, или, иначе говоря, такое единство, в котором есть и бытие, и ничто. Но так как каждое из них, и бытие, и ничто, нераздельно от своего иного, то их нет. Они, следовательно, суть в этом единстве, но как исчезающие, лишь как снятые. Теряя свою самостоятельность, которая, как первоначально представлялось, была им присуща, они низводятся до моментов, еще различимых, но в то же время снятых.

Взятые со стороны этой своей различимости, каждый из них есть в этой различимости единство с иным. Становление содержит, следовательно, бытие и ничто как два таких единства, каждое из которых само есть единство бытия и ничто. Одно из них есть бытие как непосредственное бытие и как соотношение с ничто;

другое есть ничто как непосредственное ничто и как соотношение с бытием. Определения обладают в этих единствах неодинаковой ценностью. Становление дано, таким образом, в двояком определении; в одном определении ничто есть непосредственное, т. е. определение начинает с ничто, соотносящегося с бытием, т. е.

переходящего в него; в другом бытие дано как непосредственное, т. е. определение начинает с бытия, переходящего в ничто, – возникновение и прехождение.

Оба суть одно и то же, становление, и даже как эти направления, различенные таким образом, они друг друга проникают и парализуют. Одно есть прохождение; бытие переходит в ничто;

но ничто есть точно так же и своя противоположность, переход в бытие, возникновение. Это возникновение есть другое направление; ничто переходит в бытие, но бытие точно так же и снимает само себя и есть скорее переход в ничто, есть прохождение. – Они не снимают друг друга, одно внешне не снимает другое, каждое из них снимает себя в себе самом (an sich selbst) и есть в самом себе (an ihm selbst) своя противоположность.

3. Снятие становления (Aufheben des Werdens) Равновесие, в которое приводят себя возникновение и прохождение, – это прежде всего само становление. Но становление точно так же сходится (geht zusammen) в спокойное единство. Бытие и ничто находятся в становлении лишь как исчезающие; становление же, как таковое, имеется лишь благодаря их разности. Их исчезание есть поэтому исчезание становления, иначе говоря, исчезание самого исчезания. Становление есть неустойчивое беспокойство, которое оседает, переходя в некоторый спокойный результат.

Это можно было бы выразить и так: становление есть исчезание бытия в ничто и ничто - в бытие, и исчезание бытия и ничто вообще; но в то же время оно основывается на различии последних.

Оно, следовательно, противоречит себе внутри самого себя, так как соединяет в себе нечто противоположное себе; но такое соединение разрушает себя.

Этот результат есть исчезновение (Verschwundensein), но не как ничто; в последнем случае он был бы лишь возвратом к одному из уже снятых определений, а не результатом ничто и бытия. Этот результат есть ставшее спокойной простотой единство бытия и ничто. Но спокойная простота есть бытие, однако бытие уже более не для себя, а бытие как определение целого.

Становление как переход в такое единство бытия и ничто, которое дано как сущее или, иначе говоря, имеет вид одностороннего непосредственного единства этих моментов, есть наличное бытие.[1, 139 – 141, 166 – 167] Эти мысли-переходы сам Гегель (если взять их без примечаний и добавлений) излагает в «Малой логике» еще короче:

«а. Бытие Чистое бытие образует начало, потому что оно в одно и то же время есть и чистая мысль, и неопределенная простая непосредственность, а первое начало не может быть чем-нибудь опосредствованным и определенным». [2, 217, ]… Это чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно отрицательное, которое, взятое также непосредственно, есть ничто.[2, 220]… Точно так же и ничто как непосредственное равное самому себе, есть, наоборот, то же самое, что и бытие. Истину как бытия, так и ничто представляет единство их обеих, это единство есть становление» [2, 222].

Вот и все. Три простых мысли. Здесь не во что углубляться и, поэтому, не стоит на них задерживаться. Уж если углубиться, то в становление, как в единство бытия и ничто и в переход чистого бытия в ничто и их вместе – в наличное бытие. А изложить эти мысли после Гегеля можно еще короче:

«Чистое бытие есть неопределенная простота, т.е. пустота, ничто. Но эта пустота, как ничто, есть, и, следовательно, она – бытие.

Бытие и ничто есть, следовательно, как переходящие друг в друга.

Это движение их взаимного перехода друг в друга есть становление». Но не это важно: вся ценность в овладении умением делать логические переходы одной категории в другую.

Важно здесь не просто знание этих переходов, а умение самостоятельно их сделать и, рассмотрев также становление, сделать, тем самым, переход к наличному, т.е. определенному, бытию. Так в бытии выявляются конкретные определения: наличное бытие, небытие, в-себе-бытие, бытие-для-иного, внутри-себя-бытие, качество, количество, мера и т.д. Чистое бытие снято во всех последующих категориях, в том числе – в категориях сущности. Поэтому мало знать категории бытия, а надо знать еще категории сущности:

сущность, существование, тождество, различие, основа, явление, причина, действительность. Как верно заметил профессор М.В.Попов: «То, что на поверхности, в бытии или в сфере существования, отвечает сущности, есть действительное. А то, что этому действительному, тоже на поверхности явлений, противоположно, противоположно и сущности. Это всякого рода реакционные тенденции, факты, действия и их идейные проявления – реакционные мысли и идеи, которые вступают с действительным в борьбу. Поэтому они есть, но они не действительны» [3, 210]. Или можно сказать иначе: они есть, т.е. они бытие, но это – не действительное бытие. И здесь ум приходит к пониманию, что не всякое бытие действительно, а только то, в котором выявляет себя сущность. Осознается точное значение и точное определение категорий, вырабатывается навык рассмотрения предмета в строгих терминах и понятиях. Так вырабатывается привычка к теоретическому рассмотрению проблем и способность следовать внутреннему самодвижению предмета на основе опыта науки о нем.

1. Гегель Г. Наука логики. Т. 1. М.: Мысль, 1970.

2. Гегель Г. Энциклопедия философских наук Т. 1. «Наука логики». – М.:

Мысль, 1974.

3. Попов М.В. Лекции по философии истории. С-Петербург: Изд - во Политехн. унта, 2010.

Что за явное противоречие: абсолютное большинство признают Гегеля величайшим авторитетом и необходимость изучать его «Науку логики», а в то же время так мало тех, кто её знает, кто её изучает и, тем более, пропагандирует?

Что таково положение на Западе – не удивительно: там давно потерян интерес к поиску Истины: вместо неё довольствуются малыми практическими истинами, ищут оригинальности, славы, известности, денег, благосклонности власть имущих. Но почему в Советской России, где диалектика была частью официальной идеологии, «Наука логики» не была востребована лидерами партии, членами правительства, многими профессорами и академиками?

Видимо, по той же самой причине: обуржуазившиеся партийнонаучные круги не были заинтересованы в истине, старались заретушировать те противоречия и ложь, которые накапливались из-за неправильной политики. Но такая ретушь, как результат субъективных усилий, может дать лишь краткосрочный результат, тогда как противоречия объективны, вечны и требуют своевременного разрешения. Если они не разрешаются одними силами, значит они будут разрешены другими силами.

Но истина нужна человеку и сама по себе. «Я научу Вас истине и истина сделает Вас свободными» – сказал Иисус и миллионы потянулись к нему, поскольку им необходима и истина, и свобода, а одно действительно не возможно без другого. Но еще больше она нужна, чтобы выжить, чтобы точно знать: что есть? кто виноват, что оно есть такое неудовлетворительное? что делать, чтобы исправить неудовлетворительное состояние? чего же ты хочешь: приспособиться к этому неудовлетворительному состоянию или изменить его к лучшему?

В начале ХХI века, после Декарта, Канта, Гегеля, Маркса, Ленина пора понять: без истинного метода никакой поиск истины не возможен. Истина как результат есть только вместе с истинным процессом её постижения. Такой процесс можно осуществить только на основе истинного метода. А такой метод, по крайней мере, пока, известен только один. И он изложен в «Науке логики» Гегеля. Поэтому без Гегеля, без его диалектики никакого движения к истине, а тем более развития, нет. Не помогут ни десятки институтов современной России, ни сотни центров стратегического анализа. И пятьдесят последних лет истории России практически это доказывают: сначала тридцать лет падения темпов роста производства, потом разрушение производства наполовину и теперь скромный рост, переходящий в топтание на месте. И то: этот рост идет за счет тех материальных и человеческих ресурсов, которые были созданы 30 – 50 лет назад в сырьевой области. А ведь были еще и иные, ныне разрушенные ресурсы в других областях… Поэтому нашей экономике и обществу в целом необходима серьезная реиндустриализация экономики на современной научнотехнической основе. Отдельными инновациями тут не обойтись, одним Сколковым или одной нанотехноллогией проблем не разрешить. Здесь необходима сознательная деятельность государства и напряжение всех сил общества. Нужно государственное регулирование и планирование на уровне производства в целом. Необходимы образование и наука на высшем мировом теоретическом уровне и соответствующем финансировании, а также познание этого уровня и его пропаганда через средства массовой информации. Но сначала нужны люди, способные познать этот уровень, овладеть им практически, подтянуть союзников и тех, кто может помочь, сформулировать задачи и средства их решения, определить кратчайшие пути достижения целей, спланировать намеченную работу.

Большую роль в осознании масштабов проблем и в их решении окажет диалектический метод познания, разработанный Гегелем и разъясненный и развитый его преемниками. Как показало рассмотрение, это – высший метод познания. Высший в двух отношениях: а) как вообще философский он приоритетен по отношению к общенаучным и специальным методам исследований, поскольку дает методологию исследования для видов научной деятельности или, даже, для всякой разумной деятельности, и б) как высший из философских методов, поскольку метафизический метод устарел, а других нет или они, так или иначе, являются модификациями метафизического метода.

Это не значит, что философское познание не использует другие методы в качестве познания каких-то конкретных аспектов бытия. Но это значит, что во всяком исследовании оно не теряет из вида руководящую нить диалектического познания. Этому учит не только сам метод как теоретическое орудие познания и деятельности, но и опыт выдающихся мыслителей и политиков XIX–XX веков. Именно на основе этого метода они смогли сделать выдающиеся открытия, одержать выдающиеся победы, стать светочами для всего прогрессивного человечества.

Из проделанного рассмотрения понятно, что и сейчас ученые и практики пользуются диалектическим методом или, по крайней мере, его отдельными открытиями, законами и правилами. Но без изучения самой теоретической основы, самого цельно изложенного в «Науке логике» метода, его использование носит ограниченный и стихийно-случайный характер. Поэтому задача всех прогрессивных сил современной России и каждого сознательного гражданина развивать свое мышление – изучать науки и диалектический метод.

Теперь у России осталось два вида ресурсов: сырье и работники.

Второй ресурс значительно важнее первого. Поэтому дело заключается в том, чтобы задействовать его на полную мощность. А это можно сделать только с помощью лучшего воспитания, лучшего образования, лучшей науки, лучшей методологии. Причем, работники могут это делать уже сегодня и, даже, без государства. Но лучше, конечно, с помощью государства, заинтересованного в развитии работников.

Но и в том, и в другом случае проблема упирается в трудности, связанные с проблемами при изучении сложных предметов вообще и таких абстрактных в частности. Раньше в вузах шутили, что два самых трудных предмета это сопромат и диамат. Можно, конечно, с этим согласиться, а можно добавить и высшую математику. Так вот изучение диалектики значительно сложнее любого из этих предметов. Метод вообще есть нечто высшее во всей человеческой деятельности. В нем разум устремляется на самого себя и постигает свою самость: видит её недостатки и исправляет их, сознательно совершенствуя самого себя. И потом человек становится способным исходить из самого себя в определении задач и в их решении. До постижения метода человечество поднялось только в XVII веке, когда впервые англичанин Бэкон и француз Декарт задумались о роли разума в разумном познании. Выяснилось, что все не так просто, как кажется в обыденном мышлении. Что разумное познание имеет законы и эти законы нужно знать, чтобы не делать и не повторять простых ошибок.

А поскольку методология – это сложнейшая наука, постольку она и труднейшая в восприятии и изучении. Поэтому здесь не применимы методы административного нажима или материального стимулирования, преподавательской строгости или карьерной заинтересованности. Здесь можно положиться только на интерес самого разума, на желание человека постичь истинное, на устремленность молодежи к прекрасному и возвышенному, на волю руководителей и работников к решению крупных научных и практических задач.

Но главных трудностей три:

– психологическая, – понятийная, – трудозатратная.

Что касается психологической трудности, то здесь мешают, во–первых – сомнения, а во-вторых – власть авторитета великих людей. Конечно, человек сомневается, с одной стороны в своих силах перед выполнением сложной задачи, а с другой – в её важности, необходимости ею заниматься, в последующей пользе от неё. Так же и авторитет может у кого-то вызывать настроение осторожности, смущенности и, в конце концов, неуверенности в выполнимости задачи. Здесь нужен настрой, боевой настрой, «здесь страх не должен подавать совета», как выразился один мыслитель.

Вторая трудность важнее, она связана с привычкой или отсутствием привычки мыслить понятиями, устоявшимися определениями, правилами и законами. У кого-то эта привычка развита в большей степени, у кого-то в меньшей. Но она нужна. Кто прошел через экзамены в вузах, тот, в какой-то мере, получил соответствующую тренировку. Кто не имеет её, тот получит в ходе изучения диалектической логики. Так что это тоже преодолимо. Особенно, если рядом есть специалист, консультант.

Третья и проще, и сложнее одновременно. Столь сложное изучение требует много времени, по крайней мере одного часового занятия в неделю в течение учебного года. Поскольку эта логика наука практическая, т.е. требует не только знаний, но и речевой тренировки, постольку полезно заниматься ею и далее, после усвоения, хотя бы самостоятельно. Но это затраченное время потом освободит значительно больше времени за счет быстрых правильных и эффективных решений, за счет более быстрого понимания других людей и текстов.