«I Романтизм и риторическая культура Осмысление Новалисом категории деятельность в философии Фихте Предварительное понятие романтического философского стиля II Романтические этимологии Этимологические фигуры ...»

I

Романтизм и риторическая культура

Осмысление Новалисом категории «деятельность»

в философии Фихте

Предварительное понятие романтического философского стиля

II

Романтические этимологии

Этимологические фигуры

Потенцирование

Поэзия поэзии

III

Отрицание традиционных определении Определение с кругом Вопросы и задания Романтические категории «Контактные» понятия Синтез поэзии в философии Ассоциативное мышление и внутренняя речь IV Бессистемная система «Рай идей»

Маргинальные жанры Фрагмент и афоризм Гипотезы и проекты Рецепция фрагментов V Новалис и Плотин Проект энциклопедии Проблема заимствований Софилософия Памяти моего Учителю Альберта Викторовича Карельского Я мог бы привести примеры философов, у которых все кругообразно, и других, которые могут конструировать только по троичной схеме, я хотел бы продемонстрировать также эллипсы и кое-что еще, что показалось бы вам лишь игрой моего остроумия.

Фридрих Шлегель I «Ты не поверишь, дружище Шлегель, насколько меня обрадовало твое письмо. Хорошо, что в одном отношении ты меня не успел опередить. Мой брат Эразм уже, наверное, был у тебя или, может, не застал тебя дома. Он был моим живым посланием, отправленным до твоего письма. Я заклинал его всеми силами разыскать тебя. Я вовсе не забыл тебя, да и возможно ли так просто это сделать, не забыв самого себя. Ты знаешь, какое участие ты принимал в моем воспитании. Даже обычная благодарность учителю не забывается. Каждая мысль о моем историческом образовании связана с воспоминаниями о тебе. Известие о твоих греках1 необычайно тронуло меня.

Вот книга, подумал я, которую он давно замышлял Один драгоценный отрывок я прочитал в “Германии” Ты говоришь новые вещи, ты обогащаешь язык и дух – ты создаешь новую критику – у тебя тысячи тончайших сетей, из которых не выскользнуть ни одной рыбешке...»2, – так писал Новалис Фридриху Шлегелю 8 июля 1796 г. Они возобновляли дружбу после полуторагодичного охлаждения, чему предшествовал период взаимных восторгов, когда Шлегель «открыл» Новалиса и на правах старшего и более образованного покровительствовал ему. Тогдашние отношения в стиле шутливого титанизма завершились разрывом, чуть ли не дуэлью, но со временем в памяти хорошее взяло верх над плохим. Однако теперь Новалис, хотя и рассыпает комплименты своему другу, держится уже не учеником, а на равных.

Участие в «Атенеуме» стало для них первым – и удачным – опытом творческого содружества. Первую серию фрагментов Новалиса поместили специально в начале, чтобы сделать ему приятное. Фридрих Шлегель бережно отредактировал их, и то был редкий случай, когда автор остался доволен редактором.

Шлегель постоянно побуждал Новалиса к новым работам, придумал проект открытой философской переписки (что, впрочем, так и не осуществилось). В беседах и в обмене письмами утверждался идеал софилософии (Symphilosophie): «...два друга ясно и полно созерцают в душе другого свое святая святых и, радуясь совместно своему сокровищу, ощущают свои границы лишь через дополнение другим»3. С годами Фридрих Шлегель начал ставить Новалиса даже выше себя, предпочитая роль толкователя при пророке. В своих трудах он развивал некоторые мысли Новалиса, детально разрабатывал его намеки. Не раз и не два поразительные совпадения в идеях давали повод говорить о сходстве внутренней эволюции Новалиса и Шлегеля, что, конечно, не означает тождества их взглядов – каждый шел своим путем и специализировался на любимых темах, – но позволяет рассматривать их сочинения как дополняющие и комментирующие друг друга.

При изучении текстов Новалиса и Шлегеля сразу обнаруживается парадокс: авторы говорят совсем не то, что можно было бы ожидать от хрестоматийных романтиков. Вначале не верится, что Новалис, обычно изображаемый меланхоличным мечтателем «не от мира сего», мог писать младшему брату: «Не избегай деятельной жизни, мелочей повседневности, это подлинная практика любой философии. Опасно слишком увлекаться мечтаниями, жить лишь внутренними чувствами и размышлениями. Постоянная возня с собственными фантазиями и ощущениями парализует природные силы души искажает истину делает бесполезным и несчастным» [IV, 118].

Сходным образом может удивить, как из под пера молодого, воинственно настроенного Фридриха Шлегеля выходили столь традиционно-классические фразы: «Давно уже и художники, и современная публика ожидают и требуют от теории наставлений и удовлетворительных законов Законы эстетической теории имеют истинный авторитет лишь постольку, поскольку они признаны и санкционированы большинством общественного мнения Абсолютное законодательство упорядочивает способности разрешает спор отдельных красот предписывает строгую правильность, соразмерность и полноту, оно запрещает смешение изначальных эстетических границ и изгоняет манерное, как и всяческую эстетическую гетерономию...» Подобные «неувязки» не только обозначают пределы действенности наших концепций романтизма, но и побуждают к поискам конкретных, исторически сбалансированных толкований отдельных «странных» фактов и далее – к формированию спокойного, непредвзятого видения эстетического процесса. Цитированное высказывание Шлегеля легко интерпретировать, если вспомнить, что статья «Об изучении греческой поэзии», откуда оно взято, писалась под влиянием Винкельмана и Ф. Боутерверка в дрезденский период «грекомании», когда классический канон казался Шлегелю бесспорным идеалом. Жесткость тона во многом объяснима полемическим запалом против современного «интересного» искусства, авторской позицией культурного пророка – законодателя.

Даже этот простейший пример показывает, что для адекватного понимания эстетических текстов недостаточно довольствоваться чисто смысловой стороной. Полнота высказывания исчезает, если не учитывать, кто говорит, в какой обстановке, как и зачем. История эстетики тогда неизбежно превращается в довольно скучную книгу, в которой как будто бы один и тот же автор с немалым упорством повторяет ряд известных истин. Поэтому в данной работе, напротив, акцентируется стилевая и жанровая специфика критического самовыражения романтиков, их «интонация». Наша задача – показать, как то, что со стороны может представляться сугубо формальными и безразличными аспектами изложения – терминология, жанр, язык, тип воображаемого читателя, обращение с источниками – не только внутренне связано с кардинальными принципами романтической эстетики, но и порой определяет их. Язык романтической мысли – серия ответственных выборов, знак ориентации в прошлой и современной культуре, философская позиция.

Логичность, характер категорий, отношение к слову как к носителю истины, некие излюбленные интеллектуальные ходы, своеобразные умственные привычки – все это важно и не случайно. В дальнейшем мы будем оперировать понятием «философский стиль»5, подразумевая всю эту парадигму признаков для узнавания языка работающей мысли.

Философский стиль романтиков оформлялся под воздействием целого ряда факторов. Наиболее существенным из них был, пожалуй, отход от риторической культуры, доминировавшей вплоть до второй половины XVIII в.

Деятельность романтиков приходится как раз на этот слом в историкокультурном развитии, они были первыми в своих принципиально новых манифестах, но в то же время и последними – последними свидетелями уходящей огромной системы, определявшей и мировидение, и стили, и вкусы6.

Они еще застали Клопштока! Им еще было ведомо профессиональное удовольствие от грамотной работы с фигурами речи и узнавания классических приемов доказательства. Ведь школа – основной проводник риторической культуры на протяжении XVIII в. – дала им необходимый минимум, а братья Шлегели к тому же получили образование филологов-классиков, и этот солидный груз учености несомненно повлиял на манеру мышления: даже в самых ранних трудах братьев, при всей их задиристости, нет легковесности, школярских загибов, напротив, чувствуется некоторый педантизм – следствие академической выучки.

Сдавая основные позиции в литературном движении, риторика, однако, продолжала существовать в определенных бытовых жанрах: например, деловые письма Новалиса – типичные ритуальные эпистолы со всеми полагающимися завитушками; риторичны многие назидательные послания младшим братьям и сестрам или гимнические тирады к Шиллеру, не говоря уже о разнообразных стихотворениях «на случай» (благодарность, поздравление, ода), которые получали его знакомые. Или взять, скажем, традицию домашних игр – угадывание латинских цитат, шуточные переводы на древние языки, «мифологические» костюмы (девушка-Психея) – все это было в ходу и среди йенцев.

В области эстетики и философии риторическая культура оставила им в наследство логический рационализм, в XVIII в. распространенный главным образом в заштампованных и усредненных вариантах7. Хотя логическому рационализму в начале XIX в. суждено было пережить последний триумф благодаря Гегелю, в целом традиция завершалась. Литературный неоклассицизм к середине XIX в. уже прочно оттеснен на периферию культурного развития, а в области критики борьба еще шла довольно долго. В романтическую эпоху критику в старом стиле поощрял главный оппонент братьев Шлегелей Ф. Николаи, выпускавший известный журнал рецензий «Всеобщая немецкая библиотека».

В логическом рационализме романтиков больше всего отталкивала подневольность мышления, снимающая ответственность с думающего. Ведь если с логикой и риторикой дело имеет не крупный автор, который все преобразует и окрашивает своим видением, то средства нередко выходят из повиновения и превращаются в самоцель, отбрасывая индивида с его творческой волей на второстепенное место: слова автоматически склеиваются в фигуры речи, смыслы складываются в силлогизмы, и та спрессованная веками мудрость, которую мы именуем и используем в этих традиционных сочленениях, даже не актуализируется по-настоящему в сознании. Именно против такого усредненного рационализма, принудительно подключающего к сложившейся традиции, к готовым законам ума и красоты, протестовали романтики. Им хотелось остаться с вещами, смыслами, произведениями искусства «один на один», доверительно, без посредников. Тогда, при чистом горизонте, представлялось им, возможно ответственное и свободное размышление. (История науки показывает, что желание остаться «один на один» – философская утопия (последнее авторитетное доказательство этого в наше столетие – феноменологическая редукция Гуссерля), столь же неосуществимая, как стремление мышления избавиться от языка или создать правильный рациональный язык, зеркально отражающий действительность).

При столь радикальном настрое романтики вовсе не собирались (да и не могли) отказываться от маленьких хитростей, выработанных поколениями людей духа, вроде кольцевой композиции, своевременного умолчания, последовательного раскрытия идеи и т. д. В философии память на жанр действует не слабее, чем в литературе, формальные приемы выживают при полной смене категориальной парадигмы, подобно синтаксическим структурам в языке на фоне исторически изменчивой лексики. Проблема состоит в корректной оценке роли традиции: то, что сейчас нам кажется революцией в культуре, складывалось из небольших сдвигов. Через руки романтиков проходили тысячелетние идеи-символы типа «мир-книга» или «великая цепь бытия», и они лишь слегка меняли акценты, вводили специфические нюансы – но это и составляет жизнь культуры. Разрыв с риторикой не мог быть тотальным и потому, что риторическая система растянута во времени и неоднородна. Хотя романтики ощущали потребность отмежеваться в острополемической форме от предыдущего поколения средних рационалистов-просветителей, они довольно нежно относились к Лессингу и Лейбницу, не говоря уж о близких им средневековых и ренессансных авторах во главе с Шекспиром.

Если же анализировать трактовку риторики как словесного искусства в зрелых теоретических произведениях романтиков, очевидна негативнопренебрежительная коннотация, как правило, связанная с самим термином.

Истинная сказка для Новалиса нериторична [II, 588], с риторикой связана «искусственная» поэзия, но не роман [II, 572]. Романтическая поэзия сознается в антитезе риторической [II, 544]. Правда, знаменитый 116-й атенейский фрагмент Шлегеля включал в идеал прогрессивной универсальной поэзии и риторику8, но как преодолеваемый материал, на правах побежденного противника. В специфически переносном (по существу обратном) смысле Фридрих Шлегель писал о «материальной энтузиастической риторике, бесконечно превосходящей софистические злоупотребления философией Ее назначение – практически реализовать философию, диалектически победить и действительно уничтожить антифилософию»9. Примеры подобной «позитивной» риторики – Руссо и Фихте: знаменательное сочетание имен. И тот и другой сводили счеты с «софистическими злоупотреблениями» своей эпохи очень активно, и если Руссо показал романтикам путь к литературе чувства, то Фихте – к новому типу философии.

Взаимодействие с Фихте – один из ярких примеров того, как складывался философский стиль романтиков. Долгое время Новалис и Фридрих Шлегель говорили об авторе «Наукоучения» не иначе, как «наш Фихте» [IV, 482, 486]. Они ходили на его лекции в пору его профессорства в Йене, а после переезда в Берлин Шеллинг, братья Шлегели и Фихте так сдружились, что даже возникла мысль жить коммуной и вести общее хозяйство. Слова «философствовать» и «фихтезировать» были для Новалиса и Шлегеля синонимами, поскольку романтикам была близка основная идея «Наукоучения»:

свободное мышление разворачивается в бесконечной серии ограниченных самопониманий и все время преодолевает их, тем самым осуществляя себя.

Самосознание, будучи исходной точкой системы, является также непрерывно отодвигающейся целью. От этого центрального положения уже один шаг до романтической иронии.

Особо привлекал романтиков майевтический характер философии Фихте. «Вступить на путь “Наукоучения” не значит принять это положение как уже кем-то данное или согласиться с ним в силу логических аргументов; это значит самому произвести его, породить его из собственного духа, а вместе с тем и породить свой дух как таковой, родиться в духе. Осознай свое Я, создай его актом этого сознания – таково требование философского обращения; как и в случае религиозного обращения тут апеллируют к свободе, к воле, к интеллекту»10. Такая установка непосредственно отражается в жанре и стиле сочинений Фихте: это вольные собеседования с читателями (восходящие к курсам устных лекций), насыщенные пояснительными отступлениями, повторениями, порой принимающие форму диалога со скептиками или догматиками.

Фихте, будучи недовольным первым вариантом «Наукоучения», в течение жизни перерабатывал его, стремясь, с одной стороны, к понятности и популярности, а с другой – к содержательному усовершенствованию согласно своему философскому развитию. По мысли Фихте, «Наукоучение не получает от логики даже и свою форму, но имеет эту форму в себе самом»11.

Соответственно, терминология была разнообразной, по преимуществу описательной, хотя в конце предполагалось-таки ее упорядочить. Конечно, эта система не была столь раскованной, как, к примеру, монтеневские эссе, но та пропорция свободы и необходимости, которая была в ней исходно заложена, оказалась соразмерной романтикам и благоприятной для дальнейших взаимодействий.

Характер романтической рецепции Фихте чаще всего сводят к перетолкованию категории абсолютного Я: на его место подставили-де эмпирическое Я художника. Новалисовские конспекты «Наукоучения» (1795–1796) убеждают в ограниченности подобных толкований. Прежде всего бросается в глаза тщательная проработка именно этих нюансов: «Налицо два опосредованных Я – мыслимое и чувствуемое. Абсолютное Я движется от бесконечного к конечному, опосредованное – от конечного к бесконечному» [II, 126], и далее антитеза развивается еще на нескольких страницах. Мысль Новалиса в этих штудиях поначалу очень связана категориями Фихте, он детальнейшим образом следует за всеми витками «Наукоучения», да и в поздних оригинальных вещах не раз всплывают ранее прилежно усвоенные понятия. Так, в рассуждении, «является ли лирическое стихотворение собственно стихотворением, т. е. плюспоэзией, или прозой, т. е. минуспоэзией» [II, 526], несомненно, сказывается трактовка Количества по Фихте. Любопытно наблюдать, как постепенно Новалис расшатывает изученные категории; пытаясь всячески играть ими, комбинировать, рисует для себя схемки, но категории еще стоят как скалы, вокруг которых прибой. Самое интересное происходит, когда он, отталкиваясь от Фихте, принимается импровизировать: философия – самосознание, но, значит, и самоощущение; может, философия есть изначально чувство? [II, 113].

Здесь проглядывает сугубо романтический поворот проблемы, но важен и стиль мышления: сказать свое, предварительно зацепившись за чужое, в диалоге с другим голосом. «Наукоучение», как видно по эволюции конспектов, оказалось в высшей степени стимулирующим чтением: в последних записях преобладают новалисовские наметки будущих сочинений, жизненные планы – открылись перспективные для обдумывания и действия области.

Получилось, что из Фихте Новалис вышел самостоятельным мыслителем, а не последовательным фихтеанцем.

Основное, что преподал ему Фихте – метод философствования, когда категории вырастают друг из друга с необходимостью, но без формальнологического детерминизма; искусство работать с абстракциями, не отрываясь от конкретно-практического опыта; наконец, главный идеалистический принцип – выведение внешнего мира из внутреннего. «Вполне вероятно, что Фихте изобрел совершенно новый способ мышления, – писал Новалис, – для которого еще нет обозначения в языке. Но изобретатель инструмента не всегда наилучшим образом играет на нем. Возможно, найдутся люди, которые станут фихтезировать лучше, чем Фихте» [II, 524]. Надо полагать, себя Новалис числил среди таких людей. О том, насколько он в тот период и впрямь вжился в фихтевский образ мышления, свидетельствует поразительный факт: в 1798 г., познакомившись с учением Плотина, он первым делом отмечает его сходство с Фихте, в то время как сам философ в своем развитии по-настоящему сблизился в некоторых аспектах с неоплатонизмом лишь после 1800 г. Другой пример по существу плодотворного «фихтезирования» – усвоение романтиками стержневого понятия «Наукоучения» – понятия Деятельности.

В системе Фихте оно связано с первичным самополаганием Я: это thandlung, дело-действие, при котором Я, рефлектируя, одновременно создает себя, субъект сливается с объектом. Деятельность – постоянный атрибут Я, основа дальнейших разграничений и синтезов. «Деятельность эта есть подвижность, внутреннее движение»13, процесс реализации различных потенций Я. Так, первая операция – Я порождает не-Я, появляется антагонист Деятельности – Страдание (пассивность), что обусловливает отношения делимости и потом – взаимосмены. Собственно, все «Наукоучение» – это усложнение характеристик Деятельности и в том числе выведение из нее ряда способностей сознания: независимая Деятельность – воображение14.

Если для Фихте Деятельность чиста и самодостаточна (ведь предметный мир помещается внутри нее), то Новалис склонен, пожалуй, драматизировать этот процесс. Хотя в первой серии заметок он выступает правоверным фихтеанцем и даже несколько абсолютизирует Деятельность [II, 214], на более продвинутой стадии чувствуется, что ему не по душе закругленность фихтевской теории. Он особо акцентирует антитетический характер Деятельности, тот факт, что она не реализует себя через противоречия и, значит, «сущность воспринимается только через внешние противоречия, через Деятельность»

[II, 237]. После новалисовской интерпретации Фихте становится ясным, почему Фридрих Шлегель в одном из фрагментов 1798 г. пишет: «Имеющий вкус к бесконечности говорит об идеале сплошь противоречиями»15.

Новалис в своих конспектах пока только подготавливает почву для грядущих романтических размышлений об идеале и парадоксах. Он делает один лишь шажок в сторону от Фихте – намечает два полюса Деятельности – сущность и явление, но этого оказалось достаточно.

В принципе уже всю эстетику йенского романтизма можно вывести из одного отрывка фихтевских штудий: «Через добровольное отречение от абсолюта в нас возникает бесконечная свободная Деятельность. Нам доступен единственный абсолют: невозможность достижения Абсолюта. Этот данный нам абсолют познаваем лишь негативно16, в то время как мы действуем и видим, что действие не приводит к искомому» [II, 269–270]. Обратим внимание на формулировку проблемы: право на деятельность покупается ценой отречения от абсолюта, сознанием его недосягаемости. Негативность абсолюта несет творческий импульс. Философский стиль романтиков – это и есть способы интеллектуальной Деятельности в заданных условиях, хитрые формы умозрительной активности во имя ускользающего абсолюта. И осязаемая новизма романтических открытий во всех областях – во многом плод деятельной концепции мира.

Безусловно, деятельностная концепция возникла не на пустом месте – дорогу Фихте и романтикам проложил Кант, который продемонстрировал, что чистый дух не укладывается в схоластические доказательства. Ставя познание перед вещью в себе, Кант, с одной стороны, ограничивал сферу чистого разума, но, с другой, его сакраментальный вопрос «как возможны синтетические понятия априори?» нацеливал на поиск новых моделей познания. Для Новалиса, например, этот вопрос равнозначен весьма широкому кругу проблем: «Является ли философия искусством (догматикой), (наукой)?

Существует ли искусство открытия без фактических данных, в абсолюте?

Можно ли подчинить правилам стихи и безумие? Есть ли вечный двигатель?

Реальна ли магия? Исчислима ли бесконечность? Поддаются ли доказательству свобода, бог и бессмертие?» [III, 388].

Романтики искали ответы на эти вопросы, экспериментируя на границах свободы и рассудка, обращаясь к фантазии, интуиции, поэтическому воображению и всем тайным силам человеческой души. Учителями им в этом были иррациональные философы всех времен, отрицающие системно-логические способы изложения от Плотина до Шефтсбери17. В своем устремлении к вольным формам мысли романтики оказались очень близки и нашему столетию с его культом индивидуального самовыражения. Их философский стиль не отпугивает современного читателя как нечто чуждое и архаичное. Напротив, язык романтических сочинений нам представляется вполне естественным, и сами йенцы легче воспринимаются как «свои люди» в культуре по сравнению с авторами XVIII в., включая даже Руссо. Этот феномен, объясняющийся разрушением риторической системы, приводит к тому, что мы слишком склонны видеть в романтическом сознании универсальное и общечеловеческое начало, забывая об исторических особенностях, об уникальности духовной ситуации того периода. В романтиках видят (и не без причин) предшественников экзистенциализма в философии, модернизма в литературе, но при этом порой теряется особенная атмосфера, круг чтения, общие места эпохи.

Неоднократно делались попытки описать романтическую ментальность как набор определенных идей вслед за Г. Корфом, и этот метод широко применяется и поныне. Но нам хотелось бы исследовать не мысли романтиков, а образ мыслей, философский стиль. Новалис называл его «эластичным», подразумевая «непрерывное движение туда-сюда от явлений к принципам и наоборот» [II, 58]. Фридрих Шлегель говорил о применении в философии сократической диалектики, чтобы в сообщении содержались не только результаты, но и путь к ним, и сходных романтических самохарактеристик можно привести множество. Их суть – провозглашение раскованного, «мягкого» мышления с игровым подтекстом, отвергающего жесткие логические ходы. Такое мышление должно показывать, но не доказывать, стимулировать активность воспринимающего, жертвуя собственными завершенными формами. И если порой жалеют, что романтики не оставили внушительных трактатов систематического плана, то ведь это закономерно: был создан философский язык, на котором можно было сказать обо всем, и требовалось время для тренировок и апробаций. Говорить на этом языке выпало философии уже в основном нашего времени, и участь первооткрывателей в чемто трагична, а в чем-то достойна и горделива: во всяком случае, в их сочинениях не чувствуется извинительных интонаций и сожалений. Романтики делали именно то, что задумывали. Их философский стиль не складывался стихийно или по небрежности. Даже если вначале возникали спонтанные находки, как, например, обращение Новалиса к жанру фрагмента, то затем все тщательно осмыслялось и увязывалось с другими эстетическими и философскими принципами. У романтика, как правило, всегда включено «боковое зрение»: параллельно развитию мысли идет рефлексия относительно метода познания и способов выражения.

Самое простое ее проявление – уделять внимание языку, «замечать» слова в процессе говорения. У Новалиса в середине рассуждения, бывает, проскальзывает попутная похвала языку: «Рефлексия – необычно красноречивое слово» [II, 201, № 284], а иногда его лингвистически ориентированная мысль вычленяет семантику глагольных префиксов, пользуясь прозрачностью и выразительностью немецкого словосложения [II, 226, № 329]. Это – первые разведочные подступы к «философскому лексикону», первые заходы в проблематику «истинность языка», «язык и мышление», «язык и действительность».

Первым предметом нашего анализа будут часто встречающиеся в текстах романтиков этимологические разборы или просто ссылки на исконные значения слов. Н. Я. Берковский пишет об этом феномене: «Работа историка для Фридриха Шлегеля заключается в том же разыскивании этимологий, изымании из бывшего того, что будет и покамест покоится в бывшем. Романтики охотно искали этимологий и в прямом смысле, они в своих произведениях нередко этимологи слов, раскапывающие его первозданное значение или создающие подобие его.. Но Шлегель говорит о некоей философской этимологизации, о необходимости держать перед собой, перед лицом сознания всю эволюцию явления, что дает нам свободу в отношении него, ибо нам открыта вся его биография, вся его творческая жизнь, им пройденная...» Этимологические штудии романтиков во многом родственны так называемым «наивным» или «народным» этимологиям, но показательны тенденции толкований : так, dichten возводится к verdichten – уплотнять, сгущать (Г. Вакенродер, Новалис, А. Мюллер, А. Канне), что подчеркивает романтическое стремление уйти от классицистической концепции поэзии как ремесла, на которую «работает» греческая этимология слова «поэзия»: – творение, делание.

Этимологизирование – старинный, излюбленный поэтами и мыслителями прием, почтенная культурная традиция, по-своему преломляющаяся в каждой эпохе20. Надо понять, почему романтики также охотно подключаются к этой традиции, к каким ее звеньям они ближе и, наконец, чем романтическое этимологизирование выделяется на фоне предшествующих опытов, с какими специфическими теориями оно связано.

Прежде всего бросается в глаза, что среди романтиков этимологизирование было повальным увлечением, а некоторыми даже осознавалось как программная установка. Ранние труды Якоба Гримма изобилуют совершено произвольными (с точки зрения современного языкознания) этимологическими выкладками, в которых не учитываются закономерности звуковых переходов. Пытаясь познать таким образом истоки национальной культуры, Я. Гримм допускал существование единого праязыка, который ныне отражается в современных наречиях. «Отсюда – вывод о возможности толковать слова одного языка с помощью слов любого другого языка»21. Оперируя такими разноплановыми сравнениями, можно восстановить мифический праязык, который в силу своего божественного происхождения сохраняет соответствие между сущностью и вещью, и через него докопаться до сокровенной мудрости.

В своих ранних этимологических штудиях Я. Гримм вдохновлялся трудами Арнольда Канне, известного исследователя древних мифов. Канне, анализируя индийские, китайские, египетские, греческие сказания, стремился раскрыть запечатленные в архаических корнях образы и в конечном счете выявить единое общее корнеслово, указывающее на первоначало. «Его разыскания завораживали современников, – пишет Эва Физель о Канне. – Померкнувшие слова отдаленных эпох вдруг обретали жизнь и смысл, как будто глубочайшие скрытые связи всех событий явственно проступали в зеркале языка. Так обнаруживается символ исконного единства в том, что столь различные понятия, как любовь и борьба, добро и зло, холод и тепло, восходят к одинаковым корням; так родство слов “познавать” и “порождать” обозначает последнюю тайну творения»22. В таком вольном этимологизировании нетрудно узнать тот же стиль мышления, который побуждал романтиков сближать разнородные понятия («остроумие – логическая химия») в надежде подступиться через философские метафоры к мистическому единству вещей (и знаний), т. е. вновь обрести Золотой век.

Этимологизирование как универсальный метод не раз служило в романтическую эпоху и очевидно тенденциозным целям: Арнольд Канне и Иоганнес Кайндл пытались доказать прямое родство немецкого языка с древнееврейским, который в то время многими почитался ближайшим аналогом праязыка, чтобы тем самым продемонстрировать первичность и благородство немецкого, его божественное происхождение. Сходные этимологические экзерсисы есть в сочинениях Франца Баадера23, который одобрял филологическую деятельность Канне и Кайндла. Август-Вильгельм Шлегель в своей статье «Об этимологии в целом» (1815–1816), написанной по-французски, относил подобные опыты к разряду «философски-спекулятивных» этимологий, тесно связанных с вопросом происхождения языка. Движущий импульс этих этимологий – найти единство в многообразии, упорядочить языковый материал с помощью философской или теологической идеи и доказать эту идею на лингвистических примерах.

Нельзя сказать, однако, что подобный метод всегда плох, иногда он приводил к успеху. В знаменитом сочинении Фридриха Шлегеля «О языке и мудрости индийцев» (1808), снискавшем ему заслуженную славу основоположника индоевропейского сравнительного языкознания24, генеральные идеи были верны: лингвистический историзм, родство санскрита с греческим, латынью, персидским и германскими языками, указание на важность изучения грамматических форм. Но вот что примечательно: до Ф. Шлегеля эти мысли высказывались и другими (Ю. Скалигер, патер Керду, У. Джоунз), но именно Ф. Шлегель сумел в подходящий момент принципиально и броско сформулировать концепцию, хотя по части научной аргументации в книге было много спорного (из 150 сравнительных этимологических примеров треть была неточна).

Это вообще очень характерно для романтического стиля мышления: способность своевременно разглядеть проблему и эффектно подать ее, жертвуя ради красоты идеи ее фактической обеспеченностью. Важно было, что называется, «застолбить», сосредоточить внимание публики на данной теории.

Читателей Шлегеля привлекал, конечно, образно-поэтический стиль изложения, мистический язык романтического ориентализма. Поражали выводы:

флективные, органические языки – божественого происхождения (в первую очередь, санскрит), а механические (китайский) – человеческого. Поздний Ф. Шлегель будет подробно развивать идею праязыка в христианском духе продолжая концепцию Гаманна25, но популярности ему это особой не принесет. А вот пестрый конгломерат научных прозрений и фантастических мыслей в «О языке и мудрости индийцев», скрепленный единым романтическим мировидением, остался в истории, напоминая, какие результаты может дать этимологизирование с увлечением.

В упоминавшейся статье «Об этимологии в целом» Август-Вильгельм Шлегель выделял помимо «философско-спекулятивного» два других типа этимологий: исторический, требующий сравнения разных языков в развитии, и грамматический, анализирующий словообразование в пределах одного языка. Они и оказались более перспективными: в поздних штудиях А.В. Шлегеля и Якоба Гримма принцип историзма и обоснованных сравнений сменяет прежнее этимологизирование «взахлеб».Так постепенно в штудиях романтиков этимология оформляется как научная дисциплина, которая в 30и 40-е годы XIX в. получит статус самостоятельной области языкознания благодаря Францу Боппу и Фридриху Дицу (что сравнимо с возникновением литературоведения как науки сразу в послеромантическую эпоху: ведь этимология как интерпретация слова – своего рода литературоведение в лингвистике). Но это – парадный итог, интереснее захватить явление в начальной стадии. Посмотрим, как осмыслялась этимология в самых ранних образцах философской прозы романтизма – во фрагментах Новалиса.

Одна из первых записей на эту тему встречается еще среди конспектов «Наукоучения» Фихте: «О природе слова. У каждого слова есть особенное значение, попутные значения (Nebenbedeutung), фальшивые и целиком произвольные. Этимология разнообразна – генетическая – прагматическая – (как следует употреблять слово)» [II, 277, № 590]. Итак, Новалис фиксирует неоднозначность слова и задает установку: очистить слово от коросты неверных и второстепенных смыслов с помощью генетической этимологии и затем, когда после исторического анализа реабилитирован «особенный смысл», правильно использовать обновленное слово.

Это можно было бы спокойно квалифицировать как профессиональнопристрастное отношение к языку человека с живым чувством стиля, занимающегося литературным трудом и желающего избавиться от накопившихся риторических наслоений, если бы не чересчур уж радужные перспективы, открывающиеся Новалису в результате этимологизирования: «Душа ищет каждому понятию генетически-интуитивное слово (genetischintuitiven Worte) (формулу). Ее этимологизирование. Она схватывает понятие, если может завершить его и обработать разными способами, обратить в Дух и Материю...»

[III, 431, № 828]. Значит, это уже не просто язык и мысль во взаимном настраивании, а поиск душой единственного слова-формулы, очищающего и возрождающего свой «особенный» смысл26. Речь идет об этимологическом прорыве сквозь внешний язык к внутреннему, о неповторимом слиянии слова и понятия в акте этимологического освоения мира. Душа как новый номотет понимает, именует и вольно овладевает вселенной. Поэзия превращается в волшебство, «каждое слово – слово заклятья» [II, 523, № 6]. Язык уже более не ритуал мысли, а орудие магии, снимающей противоположность Духа и Материи. Единственное слово, найденное поэтом, оказывается архаическипервозданным, индивидуальное становится высшим выразителем универсального. Слово-заклятье, заклинание, восходящее к праязыку – инструмент управления вещами, тайное знание, открывающее возможность заново формировать все вокруг: этимология, толкуемая как магия, принимает на себя функции медиума между поэтом и природой.

Генетическое интуитивное слово, этимон, не случайно названо Новалисом «формулой». Во многих фрагментах размышления об этимологии соседствуют с темой чисел (как в цитированном № 828) или прямо сопрягаются с ней: «Ориентироваться на небо. Элементарные цифры. Этимология их названий» [II, 241, № 443]. Это сопряжение освещено пифагореизмом, правда, пифагорейцы строили символические ряды, охватывающие все мироздание:

цифры–буквы–планеты–музыкальные ноты–часы дня и т. д.27, для Новалиса же расшифровать названия цифр – значит добраться до первоэлементов, до гранитной материковой породы в познании.

Этимология также связана у Новалиса с образами детей. Этимологические значения слов подобно детским речам – та же смесь наивности, пророчеств и абсурда. Общеизвестно, сколь важны темы детства в романтической эстетике.

Новалисовские дети «античны» [II, 243, № 21], наделены даром ясновидения как первые люди на земле [II, 564, № 197], что напоминает об этимологически правильном языке Адама. И, наконец, «Где дети – там Золотой век» [II, 457, № 37]. Все это восходит к одной общей идее: истина отнесена в ретроспективу, «Каждая истина – из древнейших времен» [II, 485, № 3]. Эта древняя истина – бессознательная народная мудрость, ее наивысшее выражение – мифы и сказки28. Слово, смотрящее на себя при свете этимологической звездочки (астериска), вспоминает свое детство и свой миф29. Этимологические объяснения в тексте равнозначны ссылке на предание, на пророчества или сакральный текст. Или – если взять более современный аспект – сходную роль играют порой цитаты из классиков или сложные иноязычные выражения. Тем самым вводится посторонняя авторитетная инстанция, иная система, которая создает эффект остранения, освещения новым светом. Но надо иметь в виду, что таким образом нередко зарождается иллюзия полного устранения историкокультурных разграничений: ведь давая этимологическое значение слова непосредственно в рассуждении, мы опускаем серию промежуточных форм; цитируя классика, мы приспосабливаем его мысль к новым условиям, как если бы он думал о современной ситуации: и, наконец, кто может гарантировать, что иностранное слово в чуждом контексте функционирует как в родном языке, ведь часть значений при переносе неизбежно отсекается.

Использование этимологий связано в эстетике йенского романтизма с представлениями о возможности синтеза знаний разных эпох, о слиянии времен, о наступлении Золотого века, о вечной жизни поэта30. Эта тенденция, наиболее полно запечатленная в творчестве Новалиса, значительно отличается от историзма романтиков второго поколения, поздних работ А.В. Шлегеля, Савиньи, Крейцера, Адама Мюлллера. Развитие романтического историзма, отчетливо просматривающееся при сравнении йенского и гейдельбергского кружков, можно определить примерно так: сначала человек видит другую культуру как свою, радостно удивляясь сходству, а потом начинает подмечать в ней особенное, чуждое, странное и выводит для себя правила обращения, что можно и что нельзя. Эта эволюция хорошо видна в этимологических работах Я. Гримма, о чем уже говорилось. В этой связи необходимо различать философские этимологии, соответствующие первой стадии развития историзма, и непосредственно научные, исторические, относящиеся ко второй стадии.

Если иметь дело с философскими этимологиями, естественно возникает вопрос: почему их так любят серьезные мыслители? Почему такие солидные авторы, как Лейбниц и Гегель, не накладывают «вето» на этимологические ссылки как тип познания? В «Науке логики» Гегель намеренно обыгрывает словесное родство ключевых понятий «scheinen – Schein – Erscheinung».

Очевидно, это объясняется тем, что этимологические доводы – из разряда тех дополнительных «иллюзионистских» жестов, от которых очень трудно (да и вряд ли нужно) отказываться самым опытным мастерам, ибо они придают системе языковую целостность, делают ее завершеной или, если говорить в романтических терминах, природной, органической. По сути же «этимологический аргумент» – типично эссеистический прием, игровой ход, добавляемый, чтобы система работала на всех уровнях. К знанию он имеет такое же отношение, как алхимия к химии, только вместо философского камня ищется забытая истина в слове. Но это – у рационалистов классического плана, а у романтиков философские этимологии – один из приемов в обширном арсенале «мягких», полуигровых форм мышления вроде иронии или принципа фрагментарности. Такие формы, обусловливающие специфику романтического стиля мышления, всегда составляют «запасной выход» для автора. Для них очень существенна сосредоточенность на самом процессе творчества, рефлексия о средствах выражения, поскольку все построено на постоянной игре: автор то сливается с ними, то отходит, удаляется, обнажая недостаточность языка, жанра, знания, и весь эффект состоит в непрерывно меняющемся фокусном расстоянии, в свободе отождествления и внезапного отхода. Так Тик в своих пьесах («Кот в сапогах») то разрушает, то восстанавливает сценическую иллюзию, показывая условность театрального действия, так романтические мыслители «притормаживают» неукоснительные логические выводы остроумными эскападами в сторону или заранее наложенными ограничениями жанра (фрагменты).

Сосредоточимся теперь на одном из видов философского этимологизирования у Новалиса. Нередко он, раздумывая над каким-нибудь словом, перебирает ряд однокоренных или сходных сочетаний: «Правильное значение слова = содержание / Inhalt – Enthalten, Verhltnis-Beziehen. Vorenthalten»

[II, 213, № 300] – тем самым подчеркивается родственность понятий «соотношение», «содержание», «задержание», что связано с цитированным ранее отрывком об «особенном» значении в слове, которое надо найти, отбросив попутные, фальшивые и произвольные смыслы. Выстраивая такие ряды, Новалис расшатывает застывшие выражения, заставляет их вспомнить через родство свои истоки, родословную. Создается возбужденная языковая ткань, в которой сама собой актуализируется внутренняя форма слов31.

Обычно подобные ряды возникают когда Новалис пытается дать определение понятию, причем порой это предшествует определению [II, 283, № 634], а порой замыкает его как дополнительное подтверждение [II, 223, № 332].

Особое удовольствие ему доставляет, как видно по текстам, подбор рядов на «одну тему», т. е. демонстрирующих одну закономерность: под заголовком «Явление, проявление сущности» показаны переходы от абстрактного к конкретному – «Weisen – wissen – weis – Beweis – zeigen – Zeugen – zeichen – zogen» [II, 237, № 436]. И когда в художественных и философских сочинениях романтиков встречаются всякие каламбуры, игра слов32 – это в сущности продолжение тех же упражнений.

Даже при большом желании эти новалисовские «гаммы» не отнесешь к формальным красотам письма или стилевым экспериментам, настолько в них очевидна поисковая работа Духа, «охота за мудростью».

Но вот другой пример из той же сферы – тут и там разбросанные во фрагментах йенцев формулы типа «имя имен», «цветок цветков», «поэзия поэзии». В них чувствуется большая законченность, отполированность, что неудивительно, ведь за этими формулами стоит многовековой опыт риторической словесности, но одновременно резко увеличивается и их концептуальная нагрузка: этимологические фигуры33 обозначают целый ряд ключевых понятий в романтической эстетике. В них явлено уникальное сращение мысли и слова, «уникальное» – потому что вообще романтическая эстетика избегает формул, она текуча, и такие фиксированные образования представляют собой редкий и благодатный материал для анализа философского стиля.

Первое, самое прямое назначение этимологической фигуры в тексте – это призыв подумать еще раз над смыслом сказанного. Повторение слова в конструкции намекает на его нетождественность себе, на необходимость многомерного, исторического понимания. В этимологической фигуре условия для пробуждения дополнительных смыслов прямо-таки идеальные, поскольку понятие, замыкаясь на себе, видит как бы свое отражение в зеркале: начинается рефлексия, обращение смысловой энергии34. Рефлексия эта, можно сказать, феноменологична, ибо понятие объясняет себя из себя же, что связано с идеей самосозерцающей мудрости. У Фридриха Шлегеля в лекциях это рассматривается как этап развития философии: «Третья эпоха – возвращение философии в себя самое Она становится теперь философией философии...» Интеллектуальную операцию, запечатленную в этимологической фигуре, романтики называли «потенцирование»36, т. е. выявление возможностей предмета, испытание его способности к саморазвитию. Это философское «возведение в степень» нацелено на абстрагирование сущности вещи: «Как найти зародыш, тип целой природы? Природу природы?» – спрашивает Новалис [II, 597, № 3329], и потенцирование в состоянии дать ответ на подобные, казалось бы, безнадежные вопросы, ибо сущностное самопонимание выводит предмет на качественно новую ступень развития, т. е. он становится иным: «Чувство чувства – уже восприятие...» [II, 598, № 320]; «образ – созерцание созерцаний» [II, 169, № 219]. Порой результат потенцирования приводит к антиномичной сущности: «Теория теории едина с теорией практики» [II, 149, № 95], что вполне объяснимо в романтической философии – по Фридриху Шлегелю, форму понятия составляет «конструкция, разделение».

«Это членение на начало, середину и конец и на противоположные полюсы внутренних сил и есть то, что называется иными словами “потенцирование” и “поляризация”; первое показывает развитие от истоков до вершины, второе выявляет крайние точки противоположных сил» [КА, XII, 363].

С помощью потенцирования и поляризации романтический мыслитель может создать динамическую систему понятий, охватывающую универсум:

«Сила – это материя материала. Душа – сила сил. Дух – душа душ. Бог – дух духов» [II, 529, № 24]. Такие последовательные определения вставляются друг в друга, как блоки конструктора, образуя лесенку, с которой легко просматриваются сколь угодно протяженные поля созерцания: ведь можно быстро потенцировать отдельный участок («Каждая личность, состоящая из личностей – личность во второй потенции или Гений Гений во второй потенции – нация») [II, 645–646, № 466–467], а затем составить своеобразную грамматику сущностей наподобие платоновской иерархии эйдосов и, играя, разбирать и собирать весь мир.

Если при потенцировании вещь за счет собственных ресурсов силится раздвинуть свои пределы, свое определение, то поляризация подтверждает и обнаруживает тайное присутствие Иного, другого в вещи. Так рождаются философские метафоры – первые вестницы новизны, следствие «когнитивного шока» и желания выговорить новое, преодолевая немоту37. Создание универсальной сети метафор позволяло замкнуть все мироздание в единую цепь38, свободно перемещать смысловую энергию в единой органической системе понятий. Постепенно это стало любимой игрой, дававшей пищу для многочисленных пародий, ведь для романтика было самым обычным делом видеть все во всем: в философии – поэму рассудка [II, 531, № 29], в музыке – мораль истории39, в архитектуре – застывшую музыку40, и если не существует, но осмыслена связь – для романтика это случайность, недосмотр, просто не придумали еще сказку, не изобрели такую логику и геометрию.

Казалось бы, при постоянном обмене свойствами вещи должны стать текучими, потерять свое лицо – но нет, реализуя свои потенции, в преддверии грядущего универсального синтеза выясняя отношения со всем миром, они одновременно обретают чистоту, самость: «В подлинной универсальности поэзия делается поэтичнее, критика критичнее, история историчнее...» В этом есть реальная диалектика, виртуозно разработанная романтической философией: когда в процессе самопознания обретен внутренний центр, смешения и остранения лишь подчеркивают суть предмета, идут ему на благо. В сфере поэтики литературы эта диалектика становится руководящим принципом художественного видения: романтический автор прежде всего постулирует доверие к невыявленным возможностям героев и предметов. И такое доверие к скрытым потенциям, прозрение внутренней неоднородности явлений создает волшебную атмосферу превращений: в руках романтиков вещи распускаются, гротескно выгибаются – и читатель делается свидетелем диковинного метемпсихоза живых и неживых сущностей (такова, например, поэтика сказок Э.-Т.-А. Гофмана), и оттого оправдано дружеское внимание автора к самым ничтожным вещам: дверным ручкам, шинелям, кофейникам и курительным трубкам.

Силы, действующие в этом чудно играющем мире, могут именоваться по-разному: воображение, ирония, «трансцендирование», «проникновение духа», потенцирование и поляризация... Назначение у них сходное: привести все в движение, раскрутить, избавить от застывших обличий и отношений.

Потенцирование – одна из этих сил, но примечательно, что для Новалиса оно иной раз становится синонимом всего романтического мировоззрения:

«Мир должен быть романтизирован. Так вновь открывается первоначальный смысл. Романтизирование есть не что иное, как качественное потенцирование. При этом наше низшее Я идентифицируется с лучшим Я. Такие качественные ряды потенций подобны нам самим. Эта операция еще совсем не изучена. В то время как я придаю низкому возвышенный смысл, обычному – вид таинственного, известному – достоинство неизвестного, конечному – видимость бесконечного, я романтизирую это – обратная операция с возвышенным, неизвестным, мистическим, бесконечным...» [II, 545, № 105].

А Фридрих Шлегель спрашивает: «Философствовать о каком-либо предмете – не значит ли его потенцировать?» [КА, XVI, 54, № 225], и ответ, надо полагать, мыслится утвердительным.

Формулы потенцирования возникают во многих ключевых положениях романтической эстетики. Такова, к примеру, концепция «поэзии поэзии», развернутая Августом-Вильгельмом Шлегелем в берлинском курсе лекций42. В этом курсе суммированы многие романтические идеи, высказанные Новалисом, Фридрихом Шлегелем, Я. Гриммом, самим А.-В. Шлегелем в виде целостной теории.

«Начало поэзии совпадает с первым движением человеческого бытия»

[231], т. е. с формированием мышления и языка. Первобытный язык изначально поэтичен и образен, в нем заключена поэзия. Это положение, сформулированное ранее Гердером во «Фрагментах», «Критических лесах» и особенно Руссо в статье «Опыт о происхождении языков»43, детально развивается в лекциях. Первый язык – «Одна большая метафора» [251], поскольку он опирается на уподобление чувственного мира сознанию. Следовательно, «разнообразные метафоры, тропы, персонификации и фигуры речи, которые нарочно ищет искусственная поэзия, необходимо содержатся в праязыке»

[242]. Сквозной метафоризм свидетельствует об исконном родстве вещей.

«Метафору никогда нельзя назвать слишком смелой. Все вещи соотносимы друг с другом, все означает всё, каждая часть универсума отражает целое»

[251]. Поскольку романтики чаяли восстановить через поэзию утопическое единство мира, спроецированное ими в первобытные времена, в метафоре они видели основание бытия, залог всеобщей связанности и родства.

Помимо метафоризма, существенный признак праязыка – ономатопея.

Звук подражает природе и тем самым приобретает смысл. Движения губ, напряженность голосового аппарата соответствуют простейшим значениям «“П” – сильное движение и шум, “Л” – плавность, мягкость; “стр” – задержка силы, “спр” – внезапное облегчение...» [239–240]. Достижение такого предела – исход этимологического скольжения мысли: через серию промежуточных метафор – в этимон, конкретную истину слова44. Рассуждения о звуковом символизме, столь любимые романтиками и их последователями второй половины XIX – начала XX в., принцип исправления имен берут начало именно в этой концепции звукоподражания.

Таким образом, праязык в представлении А.-В. Шлегеля – своего рода инвариант, идеальное образование. В нем целостно слиты природа, истина и поэзия. Это язык языков. Все реальные языки – лишь бледные слепки, его фрагменты и переводы. В процессе эволюции образность праязыка тускнеет, теряется связь звука и смысла, слово забывает свою внутреннюю форму45.

Поэзия же оживляет язык возвращая ему образность, метафоризм, благозвучие, создавая новую мифологию. «Вся поэзия пусть будет поэзией поэзии, потому что она уже предполагает язык, который суть вечно становящееся, меняющееся, незавершенное стихотворение всего человеческого рода» [226]. Итак, язык и поэзия фронтально сближены: в современной поэзии актуализируется праязык, в современном языке актуализируется прапоэзия. Благодаря поэзии слово этимологизирует, вспоминает себя, свой миф и свой образ и может играть всеми значениями. Поэтому поэзия поэзии – самопознание.

Этот аспект в свое время разрабатывали Фридрих Шлегель и Новалис, говоря о «трансцендентальной» поэзии. «Есть поэзия, сущность которой – отношения идеального и реального и которую по аналогии с философским языком можно назвать трансцендентальной поэзией Она должна в каждом из своих изображений изображать себя и быть одновременно поэзией и поэзией поэзий»46. Образцы ее Фридрих Шлегель видит в творчестве Пиндара, Шекспира, Данте, Гёте47. В трансцендентальной поэзии смешаны философия и поэзия. Она содержит в себе все трансцендентальные функции [II, 536, № 47] – отмечает Новалис. Поэзия поэзии все время меняет освещение, уровни, точки зрения, проходит через ряд перевоплощений, ищет все новые средства выражения. Это игра, и ценится в первую очередь сам процесс игры, вечное превзойдение себя. «Она смешивает все ради великой цели – возвышения человека над самим собой» [II, 535, № 42], что приводит к знаменитому шлегелевскому определению романтической поэзии как прогрессивной универсальной поэзии, данному в 116-м атeнейском фрагменте, а также легко согласуется с понятием романтической иронии.

Как видим, «поэзия поэзии» соприкасается с достаточно важными аспектами романтизма, оказавшими большое влияние на последующую культуру (один из самых ярких примеров – символизм и эстетизм конца века).

Но для нашего исследования особенно интересно другое: в этой концепции доведено до конца, «выговорено» то, что имплицитно содержится в этимологической фигуре «Поэзия поэзии», стоящей в названии: идея рефлексии, отождествление языка с забытым знанием, оживление внутренней формы, раскрытие скрытого метафоризма в слове, т. е. все, о чем уже рассказывалось ранее в связи с этимологизированием. И таких концепций можно было бы привести множество: философия логики; логология, давшая название двум сериям новалисовских фрагментов; «язык во второй потенции – сказка» [II, 528, № 264]; «трансцендентальный человек» и т. д. Они все строятся по законам потенцирования, расширяется только круг осмысляемого материала, все органично соединяются друг с другом, составляя своего рода невидимый каркас романтического созерцания.

В принципе возможно описать романтическую эстетику как ряд прозрачных самосозерцающих конструкций, формул потенцирования, замкнутых в единую систему. Но это было бы упрощением, поскольку в основе такой системы лежит лишь один мыслительный ход: в идее завлекательна не столько ее новизна, сколько возникновение, развитие и функционирование, «многообразное уже не доставляет удовольствие, чем больше приобретаешь вкус к бесконечности единичного – учишься одним инструментом делать то, для чего другим нужна сотня орудий – интересуешься больше процессом разработки, нежели результатом» [II, 539, № 64]. Правда, сказать «один» не совсем точно, так как в приведенном отрывке суммированы два связанных между собой принципа: 1) вместо многообразия – бесконечность единого и 2) процесс ценнее результата. Этого, конечно же, мало, чтобы охватить романтическую философию, но достаточно, чтобы выделить специфичность трактовок столь старых, многократно возникавших в истории культуры тем, как рассмотренные только что этимологизирование и потенцирование.

Эти принципы необычайно важны, но дозволительно ли говорить, что романтики тут что-то «открыли»? Очевидно нет, ибо все дело в акценте, порой ничтожном смещении оптики, которое во временнй перспективе дает значительные расхождения. В духовном наследии каждой эпохи дотошный исследователь найдет, если поставит себе такую цель, все известные идеи, все существующие эстетические принципы. Но одни из них – доминантные, лидирующие, другие – неявные, «подпольные», ждущие своего часа.

Смысл очередной «революции» в истории культуры нередко сводится к «освобождению» и возвышению ранее подавленной идеи, в свете которой прежние элементы смотрятся по-другому, образуют иные конфигурации.

Так, в романтической эстетике присутствует в снятом виде категория «возвышенного», разработанная в предшествующих системах, но явно на вторых ролях, в то время как «миф» и «ирония», тоже категории с солидным стажем, пришли к власти и назначают свой «кабинет министров»48.

Доминантные идеи легко узнаются по структурирующей силе: они определяют состав парадигмы категорий, одни понятия отталкивают от себя, других заставляют видоизменяться, втягивая в свою орбиту: в цитированном выше отрывке видно, что отбрасываются принципы многообразия и новизны. Кроме того, доминантные идеи, как правило, не ограничиваются рамками одной дисциплины, а распространяют свое влияние вширь, превращаясь в общеметодологические установки. Например, мысль о бесконечности единичного лежит в основе как философского этимологизирования, так и романтического требования к литературной критике судить автора по законам, им самим над собой признанным, поскольку в обоих случаях необходимо имманентное толкование. Наконец, доминантная идея в одной сфере может привести к поражениям, а в другой – к триумфам: захваленный романтический историзм – культурологическое следствие признания ценности процесса и развития, но та же ставка на процесс в творческой сфере оборачивается увлечением фрагментами, презрением к законченным формам; и вот уже исследователи чуть ли не вменяют в вину Фридриху Шлегелю то, что он не создал завершенного, итогового произведения. Описание доминантных идей романтической эстетики, как было отмечено во вступительной части, не входит в наши задачи. Но мы можем проследить, как они реализуются в технических приемах рассуждения, выяснить универсальные ходы, подобные потенцированию. Для этого посмотрим, как романтики обращаются с некоторыми традиционными формами мысли.

«Определение есть обозначение сути бытия вещи», – пишет Аристотель в «Метафизике»49. Определения, суммирующие результаты познания, оставались наряду с силлогистикой центральной формой знания в культурах рефлективного традиционализма. «Нисходящая система дефиниций, стройно движущаяся от первоисточника к родовому понятию, от рода к виду, от вида к подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не только единственно научным способом приводить материал в логический порядок, но одновременно репрезентативным, парадным оформлением мысли, отвечавшим идеализированному образу общественной иерархии; она апеллировала и к рационализму эпохи, и к авторитаризму эпохи»50.

Определения – это начало и конец системного знания, законченной философской доктрины51. Как можно сразу догадаться, у романтиков строгие определения не в чести. они отрицают их как традиционное средство познания. Фридриху Шлегелю в них недостает остроумия, он видит в них «формальности философии искусства», «этикетки и роскошь»: «Их цель и ценность – испытание и подтверждение виртуозности, подобно бравурным ариям певцов и латинским сочинениям филологов. Они производят также немалый риторический эффект»52. Причины подобного отношения ясны: определения воспринимаются романтиками как символ надоевшего рационализма, как нечто стесняющее порыв вольной мысли, налагающее формальные запреты. Культура дефиниций держится на прямо противоположных романтическому сознанию установках – она описывает застывшее многообразие, фиксирует конечный результат, разрушает имманентный подход. Поэтому романтики «не подпускают» определения к своим любимым понятиям (или, по крайней мере, сужают их полномочия): «Дефиниция поэзии может лишь определить, чем она должна быть, а не чем она является или являлась в действительности»53. Разомкнутость, отчужденность определений контрастирует с этимологической самоуглубленностью слова.

Однако если приглядеться, все обстоит не столь однозначно. Новалис в первый период своего философского ученичества у Фихте очень даже увлекался определениями: как раз на то время приходятся цитированные дефиниции типа «Бог – дух духов» в образцово-схоластической манере. По мере усвоения «Наукоучения» Новалис все больше поддается соблазну и г р а т ь определениями, он без конца упражняется в комбинировании категорий, этот процесс приобретает в его глазах онтологический статус: «Всякое определение возникает само по себе и есть Бытие-в-себе» [II, 286, № 646]. Однако, вскоре вырисовывается иная картина: Я порождает из себя определения, творит таким образом мир, и чем больше будет «выпущено из себя» (entledigen) дефиниций, тем свободнее будет Я [II, 287–288, № 647]. Следовательно, для романтика привлекателен сам процесс порождения, выбрасывания из себя определений, они таким образом перестают быть самодовлеющими, утрачивают свою цель – выстроиться в стройное здание системы.

Особенно обнажается это смещение ценностей, если сравнить бесконечные серии философских метафор (типа «остроумие – логическая химия») и ранжированные дефиниции подлинной системы, как у Лейбница. Каждое определение Лейбница – кирпич в фундаменте дома, у романтиков же даже самые формальные, наиболее тяготеющие к системности ряды потенцирующих конструкций очень относительны. Фактически они держатся на многозначности и в любой момент готовы образовать новый узор в романтическом калейдоскопе идей. Один поворот – и все поменялось местами. Для Новалиса и Фридриха Шлегеля не существует запрета, ограничения при создании дефиниций, в то время как классическая логика как раз и сильна тем, что порой ставит мыслителя перед «нельзя». Романтические определения, в сущности, пущены по кругу54, они в постоянной погоне друг за другом, и конца этой погоне не предвидится.

Если же с настойчивостью повторить вопрос, совместима ли романтическая философия с определениями, самым точным ответом будет, наверное, такой: романтики работают с определениями, но совсем иначе, чем это было принято ранее. Они настолько трансформируют их, что само понятие «определение» приобретает порой обратный смысл: обнаруживается не предел, а беспредельность. Вот, скажем, фрагмент Новалиса, посвященный поэзии:

«Есть особое чувство поэзии, поэтическое настроение в нас. Поэзия личностна и поэтому ее нельзя описать и определить. Кто непосредственно не знает и не чувствует, что такое поэзия, тому никогда не объяснить это. Поэзия есть поэзия. Она бесконечно далека от риторики (Rede / Sprach / Kunst)» [III, 685, № 668]. Перед нами один из многочисленных вариантов романтической идеи «невыразимости». Но здесь все же присутствует попытка уловить истину, заключив ее в логический круг. Поначалу это кажется игрой, ведь подобным образом можно определить все, что угодно. К тому же определения, содержащие круг, провоцируют на пародии, их легко квалифицировать как жест эпатажа (чем умело воспользовалась как-то Гертруда Стайн, прославившаяся строчками «Цивилизация есть роза, а роза есть роза...»).

Однако в нашем случае речь идет о вещах посерьезнее. По Платону, познание предмета проходит пять ступеней: имя–определение–образ–знание– сам объект (подлинное бытие)55. Определение с кругом возвращает познание на уровень имени и, минуя дефиниции, открывает дорогу непосредственному образу. Слово Новалиса стремится объединить два полюса: и объяснение, и пример. Новалис же по-своему дает понять суть поэзии: первое слово в определении для нас не тождественно по значению со вторым, круг познания как бы молчаливо пройден в уме, и открывается простор для понимания в локковском смысле как игры индивидуальных прочтений. Но оно ограничено одним словом: ведь определение с кругом может быть лишь единственным, а обыкновенных определений – множество. Поэтому слово в определении с кругом испытывает колоссальные перегрузки. Оно вынуждено быть многозначным, глубокомысленным (не той ложной глубокомысленностью, когда слова покрывают пустоту, а когда смысл гораздо больше слова). Сам Новалис мотивирует неизбежность определений с кругом свойствами философских категорий: «У каждого чистого понятия и у каждой категории есть особенные и общие черты – отсюда следует, что при исследовании таких понятий всегда входишь в круг» [II, 289, № 649].

Приверженность к определениям с кругом сродни приверженности к философскому этимологизированию. В контексте новалисовских поисков «генетического слова–формулы» и «особенного смысла» в слове верное определение превращается в магическое имя. Потенцирование здесь простое: «Предложение – потенция слова. Каждое слово можно возвысить до предложения, до дефиниции» [III, 299, № 333]. Но заметим, что дефиниция столь беспрепятственно оказывается аналогом слова, имени лишь благодаря магической концепции языка, тождественного истине и бытию. Да и то не каждая дефиниция берется на такую роль, а лишь «реальная» (указывающая на объект в отличие от номинальной) и «генетическая», т. е. рассказывающая историю предмета: «Дефиниция – это реальное, генерирующее имя.

Обычное имя – всего лишь Nota» [II, 592, № 297]. А в следующем фрагменте эта диалектика уже разворачивается в целую мистическую концепцию:

«“Шемамфораш”56 – имя имен. Реальная дефиниция – волшебное слово.

У каждой идеи – шкала имен. Высшее абсолютно и неназываемо. К середине имена становятся более общими и в конце концов переходят в антитетические – из которых высшее опять безымянно» [II, 592, № 298]57.

Определение – волшебное слово, запрещенное определение с кругом – куда как далеки они от безукоризненных логических форм. И нетрудно будет насчитать еще много примеров такой же безнадежной романтизации традиционных приемов мышления: культ противоречий и парадоксов, смещение границ между абстракцией и конкретикой, пропущенные посылки в силлогизмах, переворачивание триадных схем доказательства – «тезис–антитезис– синтез» и т. д. Но есть ли смысл попрекать романтиков за то, что они не придерживались системы, которая по большинству параметров их не устраивала? Разумеется, нет, однако есть смысл акцентировать новизну их стиля, во-первых, потому что вплоть до начала XIX в. доминировала традиция логически-системного рассуждения в эстетике и в философии (последний ее великий плод – труды Гегеля, завершающие классический период) и именно на романтиках эта линия дает первый серьезный сбой; во-вторых, мы уже привыкли к необязательному, вольному, образному стилю мышления, поскольку он – атрибут современной философии и едва верится, что когда-то это было исключением, а не правилом.

Итак, романтики всячески «размягчают», переиначивают и разрушают логические каноны. Но чтобы верно оценить специфичность их стиля, надо брать не только деструктивные черты, но и конструктивные, т. е. показать, какие оригинальные приемы и концепции разрабатываются. Ведь если отброшен набор логических стимуляторов мысли (а жесткие правила и ограничения, несомненно, вынуждают повысить умственный напор), приходится искать взамен свои способы.

Одна из таких самых очевидных романтических особенностей стиля – непрерывное вопрошание, сплошные вопросы к себе и к собеседникам. Это не риторические вопросы, а реальные недоумения: человек обнаруживает, что оказался лицом к лицу с проблемой, нужно усилие, чтобы двигаться дальше. Вопросами Новалис начинает рассуждения [II, 127, № 33], и продолжает [II, 143, № 15], и завершает, как бы намечая для себя следующее поле охоты. Бывает достаточно небольшой зацепки, мелкого сгустка непонятности, чтобы завязалось размышление. Это можно сравнить с неприхотливостью эссеиста при выборе темы для эссе: для старта годится любой незначительный предмет. Вопросы – не только стимулятор, но и постоянная самопроверка, знак критической настроенности по отношению к готовому знанию, к обыденным словесным смыслам, к итогам собственной работы.

Но даже вопросы порой представляются Новалису слишком жесткой формой, ему скорее импонирует более размытый тип вопрошания – Aufgabe (задание, задача): «Неопределенный вопрос – вопрос, на который возможно дать множество ответов – это задание. Определенное задание, допускающее лишь одно решение или ответ – это вопрос. И все же даже такие формы, где уже заложено решение – загадки, шарады, логогримы – тоже задания...» [II, 539–540, № 66].

Как видим, задание выступает как родовое понятие по отношению к более частным понятиям – вопросам и задачам, а во второй части фрагмента приобретает и вовсе глобальный характер. «...Не должна ли любая философема быть заданием? Не принудительно ли задание по своей природе? Я должен его решить – имеется в виду задание, полностью понять которое без решения нельзя – такие задания и называются философемами. Философемы должны, когда я их слышу, беспокоить до тех пор, пока не будут целиком восприняты, поняты мною. Они должны проникать в меня и понуждать меня вникать в них» [II, 540, № 66]. Очень симптоматично, что принудительный момент в заданиях Новалис расценивает как благо – это своего рода паллиативный заменитель логического принуждения: мышление, отринувшее дисциплинированную строгость, с готовностью зато приемлет мягко обязывающие структуры. К ним можно отнести, например, постановку проблемы императивными фразами типа «сейчас я формулирую новую идею»

[II, 142, № 62], или «Итак мы обнаруживаем...» [II, 206, № 288]. Подобные фразы, обычно функционирующие как формальные связки в научной речи, Новалисом воспринимаются буквально – как призыв к сосредоточенности, как глубокий вдох перед важным высказыванием.

Среди новалисовских записей регулярно попадаются краткие заголовки вроде «о правом и левом» [II, 263, № 534 ] или «О внутреннем чувстве»

[II, 262, № 530], идущие как отдельные фрагменты. Это тоже задания самому себе на будущее, задания с дальним прицелом – сейчас нет возможности пойти по мелькнувшей сбоку тропинке, но делаем зарубку на память, чтобы потом уж непременно вернуться и обстоятельно исследовать. И, действительно, порой такие «задания» выполняются через некоторое время с лихвой: заметка «О религии» [II, 264, № 546] выросла в цикл фрагментов по поводу шлегелевских «Идей». Принудительность задания заставляет сознание вновь и вновь возвращаться к нему. Иногда подобные сокращения завершают рассуждение, вернее, обрывают его: «Равновесие (das Schweben – парение? – О. В.) – источник, мать всей реальности, сама реальность. О природе этого равновесия» [II, 266, № 555]. Вероятно, это своеобразная форма умолчания, обозначающая некую заповедную область или жест внутренней самозащиты, как будто взору открылся необъятный ландшафт, и первая реакция – отступить, отвернуться, ибо нет сил охватить и принять его в себя.

Многие «задания» так и остаются неразвернутыми, но об их предполагаемом смысле есть шанс догадаться по соседним фрагментам, исходя из синтагматических связей, поскольку Новалис очень склонен к «пакетным понятиям», т. е. разрабатывает обычно комплекс идей, как уже упоминавшиеся группы «дети–этимология–числа», «имя–дефиниция–магия» и др.

Этот метод имеет у Новалиса и теоретическое обоснование: «Все идеи состоят в родстве» [II, 540, № 72]; «Наблюдать мысль по-большому (in groen) – значит соотносить ее с целым, членом которого она является» [II, 363, № 22 – конспект Гемстергейса]. Конечно, аналогичные положения содержатся во многих философских учениях, что имеет под собой реальную причину: в самой действительности все явления взаимосвязаны, и единичный факт трудно порой отделить от смежных, так или иначе соотнесенных с ним феноменов.

В художественном произведении в силу тех же обстоятельств мы сталкиваемся часто с комплексами мотивов, в которых реализуется идея или образ58. Но в романтической эстетике сквозная связанность идей – программное требование, одно из кардинальных, и осуществляется оно чрезвычайно последовательно, даже навязчиво. Фридрих Шлегель просто не может говорить о философии, не помянув остроумие, гениальность, общение. В итоге это приводит к быстрому образованию клише внутри мысли. Тренированный ум романтика в совершенстве владеет искусством связывания разнородного:

сказав «А», надо произносить не только «Б», но и дальше весь алфавит (или хотя бы большую часть его), и оттого нередко создается впечатление, будто романтический автор хочет объяснить все сразу, решить все проблемы за раз.

Поэтому у неопытных читателей увлечение романтизмом быстро сменяется разочарованием, появляется ощущение, что им обещали все на свете, а дали мало. В этом плане у систематических философов позиция гораздо предпочтительнее.

Самооценка романтического мыслителя дает иную картину. Новалис рисует историю философии как борьбу механических и динамических школ.

Сейчас наступило время синтеза [II, 524–526, № 10,13] и «оживления» философии, она должна стать органичной, и тогда соположенность идей будет восприниматься не как эклектика и невнятица, а как естественное подтверждение жизненной силы.

Наглядное осуществление этой установки очень хорошо просматривается в романтической манере обращаться с понятиями. Категориальный аппарат – ядро любой философской системы – здесь удивительно динамичен.

Многих ученых смущали коварные свойства романтических категорий: они допускают самые свободные, часто противоположные, толкования и при попытке классификации мгновенно свиваются в неразделимый клубок59.

Кажется, вот-вот схвачена какая-то истина, но непременно через несколько страниц развернется другой виток мысли, опровергающий или дополняющий сказанное ранее (можно вспомнить, к примеру, шлегелевскую трактовку риторики и как безнадежной софистики, и в «энтузиастическом» ключе).

По сути, романтическая эстетика держится на пульсации переливающихся понятий, на вечном круговращении смысловой энергии, и стоит войти в этот поток, как он пронесет по всем поворотам и изгибам. Категории, конечно, при некотором усилии выделимы, но не имеют регламентированных границ, пределы их априорной ясности размыты. Поэтому они содержательно наполняются только по отношению друг к другу, и если их вынимать из контекста и изолированно интерпретировать, неизбежно не просто сужение смысла, но и его искажение. В кёльнских лекциях Фридриха Шлегеля этот момент особо выделен: «Понятием называют именно ту мысль, где мир можно сжать воедино и которую можно вновь расширить до целого мира.

Истинными понятиями, ведущими к знанию, могут быть названы только живые понятия, поскольку только жизнь представляет собой единство и полноту Каждое понятие должно быть расчлененным, органическим и живым, генетическим Оно должно охватить возникновение, развитие и вершину становления каждого предмета»60.

Полезно спросить: каким же образом романтики могли осуществить столь непростое требование? У них было два пути: использование старых метафизических понятий по новому и создание набора собственных категорий. От каких-то вещей, разумеется, приходилось отказываться – так, Новалис довольно долго «играл» с антитезой «субстанция/акциденция», но в конечном счете отбросил ее. Излюбленный романтиками способ работать с понятиями – своеобразное кружение вокруг них, заходы с разных сторон, онтологическое «ощупывание», включение в неожиданные контексты, благодаря чему ключевое слово постепенно обрастает специфичными коннотациями и наполняется свежим содержанием. Но обновленная категория не стоит на месте, а вступает в «обменные» отношения с другими элементами, спектр ее значений продолжает насыщаться. В результате почти все понятия приобретают повышенную образность, далеко превосходящую обычный уровень метафоричности языка61, что отвечало замыслам романтиков соединять поэзию и философию.

Синтез поэзии и философии – одна из самых расхожих романтических идей, но корректность требует четко разграничить ее функционирование в йенском кругу и последующие воплощения в немецкоязычной культуре: поздний Гельдерлин (особенно в интерпретации Хайдеггера), Рильке, Стефан Георге, Тракль, Готфрид Бенн как представители философской лирики, с одной стороны; с другой – Ницше, Клагес, Шпенглер, Хайдеггер – адепты метафизики в художественном изложении (к ним стилистически примыкает и датчанин Кьеркегор). Все они в той или иной мере осуществляли завещанное йенцами (хотя спектр внутренних расхождений между ними был очень широк)62, и на богатом фоне будущих продолжателей может затеряться исторический смысл, который Новалис и Фридрих Шлегель вкладывали в этот звучный девиз: 1) язык философии должен, как и поэзия, оживлять этимологические смыслы и метафоры, скрытые в слове; 2) образность и символичность философского стиля – не украшение, а иронический путь к истине;

3) поэтичность сообщает философскому стилю завершенность, целостность, органичность; 4) в поэзии необходима рефлексия, игра (концепция трансцендентальной поэзии).

Столь сухое и схематичное перечисление оправдывает себя, главным образом, в контексте бесконечных перетолкований, причем сейчас речь идет не об упоминавшихся только что зрелых авторах, а о доверчивых неофитах, вкусивших прелесть романтических идей и «развивающих» их на свой лад.

Дело в том, что отмеченные особенности философского стиля романтиков, как то: размытость категорий, определения с кругом, поэтичность изложения, этимологизирование, возможность универсального сопряжения идей, языковые игры – очень легко перенять в поверхностном плане, поскольку на первый взгляд романтики проповедуют принцип «все можно», и нужен труд, чтобы различить и осознать не только теоретические концепции, стоящие за ним, но и антитетические «нельзя» логики, рационалистической риторики:

лишь в противостоянии с ними «можно» обретает смысл.

В высшей степени важно, что издержки романтического философского стиля были очевидны уже и Новалису, который с явным неодобрением записал как-то раз для себя о сочинениях Шлегеля: «Фридрих занимается поэтической игрой с мыслями. Понятия и слова, их обозначающие, для него герои таинственного романа. Эти аллегорические фигуры, абсолютная вера в личностность понятий...» [Фрагмент оборван – III, 652]. Это показатель того, что Новалис раздумывал об иных возможностях философского изложения, которые, быть может, и попробовал бы, поживи он подольше. Обычный язык новалисовской мысли был, пожалуй, не менее аллегоричным, чем у Шлегеля, но его образность всегда наглядна и имеет за собой определенные философские традиции. Например, в следующих фразах: «бытие – равновесие (das Schweben – парение? – О.В.) между противоположностями Из этой световой точки равновесия истекает вся реальность« [II, 266, № 555] – налицо неоплатоническая образность, причем воспринятая, по-видимому, через немецких мистиков.

Особая роль в категориальном языке йенских романтиков принадлежит так называемым контактным или взаимозаменяемым понятиям («Weschelbegriffe» – по терминологии Фихте), воплощающим идею обмена, связывания, движения, контакта. Приглядимся к трем из них немного попристальнее, поскольку эти понятия-медиаторы, как правило, остаются в тени, а между тем в них выражены существенные черты романтического мышления. Первое понятие – Durchdringung – можно приблизительно перевести как «проникновение», «насыщение»: «Место души там, где соприкасаются внутренний и внешний мир, где они проникают друг в друга. Оно в каждой точке проникновения» [II, 418, № 20]. «Обычный предмет и идеал, взаимно насыщаясь, образуют единый чудесный идеал» [II, 432, № 51]. В серии «Логололические фрагменты» «проникание» становится доминантной характеристикой мысли – «живая рефлексия... это подлинное самопроникновение духа» [II, 523, № 7; см. также II, 522, № 4]. Концептуально этот термин отсылает к позднейшему магическому учению Новалиса о «взаимопредставляемости универсума» [III, 266, № 137], о глубинном тождестве духовного и физического, и его функция – подготовительная, он должен проложить пути будущего энциклопедического синтеза. Подспудная метафора, объединяющая «проникновение» и ряд других понятий (остроумие, химия, мистика...) – жидкостная, за ней стоит мифологическая идея универсальной жидкости, Алкагеста, текучей мировой души.

Родственные контактные понятия с той же функцией – Reiz (возбуждение, стимул) и Berhrung (прикосновение). Это термины теории Броуна.

Новалис усвоил их через Гемстергейса и Эшенмайера и применял буквально на каждом шагу в натурфилософских рассуждениях, по-своему перетолковывая. В самом общем смысле возбуждение для него – знак тотальной готовности природы к контакту, предощущение присутствия Иного, «парящее действие» [II, 561, № 171], а в более конкретном плане – раздражение органов чувств. «Возбуждение» – коренное качество жизни в целом, ее дразнящая неисчерпаемость, неопределимость [III, 448, № 933]. Если представить себе процесс проникновения как энергетический обмен, то Reiz – это поток энергии, идущий от природы. Симметричный поток энергии, но уже направленный от человека, Новалис называет вниманием (Aufmerksamkeit): «Мы связаны со всеми частями универсума, равно как и с прошлым и с будущим.

Выбор наиболее важной и действенной связи зависит от направления и длительности нашего внимания» [II, 454, № 91] – читаем в «Цветочной пыльце». Сосредоточение внимания на чем-либо равносильно открытию канала связи, надо только точно распределить внутренние силы [II, 441, № 903] и тогда обеспечено достижение цели – вспыхивает искорка контакта [II, 522, № 3]. Такая трактовка идет вполне в русле современных теорий внимания, в частности, в гештальтпсихологии, разве что Новалис не разделяет пассивное и активное внимание. Для него в концепции внимания первостепенна возможность подключения к универсуму, пульсации в такт мировому ритму.

Такое внимание предполагает особое состояние напряженной расслабленности, вслушивания в тишину, фиксирования мельчайших шорохов и мыслей:

наблюдая мир, наблюдать себя. Крайнее проявление внимания – интуиция, искусство усмотрения на границах видимости, предчувствие истины, еще не данной в эмпирическом опыте. Взятая в эстетическом аспекте, эта теория внимания приводит к романтической идее созерцательного творца, задача которого – оставаясь свободным и открытым, отвечать на внешние импульсы.

Отсюда шлегелевские требования к автору-иронику настраиваться на любой творческий лад, сравнения поэта с хамелеоном, зеркалом, безветренным морем. Художник уподобляется эоловой арфе, податливой и внимательной, генезис произведения – вслушиванию, музыкальному ответу набежавшему ветерку. «Как мало люди воспитывают в себе тотальное молчаливое внимание ко всему происходящему внутри и извне в каждый момент. Внимание – мать гения, по замечанию Бонне» [II, 541, № 78], – пишет Новалис.

Рассмотренные термины «внимание», «возбуждение», «прикосновение», «проникновение» сближает, помимо их «контактной» функции, одно немаловажное свойство: они обращены к жизни, антропологичны, их очень легко перевести с уровня абстракции на уровень жизненного опыта. Эта черта программная, отличающая романтическую философию от современных ей систем. Легко заметить, например, что перечисленные понятия эротичны и составляют своего рода азбуку любви и в телесном, и в духовном смысле, что совершенно естественно для Новалиса, видевшего в своей возлюбленной Софи воплощение небесной Софии-премудрости.

Еще конспектируя Фихте, Новалис отмечал ограниченность традиционной метафизики: «Здесь философия вынуждена остановиться, поскольку жизнь не укладывается в понятия» [II, 106, № 3]. И в другом месте: «В философии нет ни малейшей реальности в собственном смысле слова» [II, 256, № 479]. Помыслить непосредственно жизнь без заслона риторических формул и логических определений было сверхзадачей романтиков, и на этом пути их ожидали подлинные находки63. Центральное романтическое устремление – иметь дело с самой реальностью и в то же время сохранять за собой свободу рефлексии и воображения. Этот труднейший эквилибр побуждал их постоянно изыскивать философские и литературные формы, не ущемляющие жизнь.

Надо было найти инструмент, который бы не калечил объект, создать философию, имманентную жизни и по духу, и по языку64.

Самой простой и естественной мерой для этого было попытаться передать с максимально возможной точностью саму ситуацию философствования, атмосферу зарождения идей. Такой исходной и стандартной ситуацией было, как, наверное, и сейчас, чтение, конспектирование изучаемого автора и запись собственных размышлений.

Когда человек делает заметки для себя, они носят, естественно, фрагментарный характер – применяются и сокращения, и шифры, можно что-то не дописать, положившись на память, оборвать на полуслове в надежде додумать потом. Те же черты порой выступают в самых углубленных формах разговора с собой – в дневнике, в автобиографии, в мемуарах, в исповеди.

Слишком многое здесь понятно без лишних слов посвященным, или, напротив, не должно быть понятно чужим. В этой сокровенной области – один из источников языка романтической мысли. Наглядно видно, как, конспектируя Фихте или Гемстергейса и соотнося их учение с собственным жизненным опытом, Новалис вырабатывает особый философский стиль: краткие замечания, оттеняющие или продолжающие тот или иной нюанс, вдруг превращаются в молниеносный бросок за неожиданно мелькнувшей новой идеей, причем запись фиксирует аутентичную ассоциативную цепь в раздельности и последовательности ее звеньев.

Реальный путь мысли – нечто достойное доверия, ценное для познания – такова исходная позиция романтического философствования. Ее можно обозначить как своего рода реализм души, т. е. бережно-поощрительное отношение к малейшим движениям и импульсам сознания, готовность честно и внимательно следовать за ними по всем внутренним закоулочкам. Это же удивление перед неисповедимостью человеческой души породит лучшие произведения литературы романтизма, исследующие драматизм и таинственность духовного мира людей.

Детальная теоретическая разработка проблемы сознательного и бессознательного, естественной фрагментарности психической жизни будет дана в кёльнских лекциях Фридриха Шлегеля, предвосхищающих многие течения психологии и эстетики XX века. Но пока здесь, на самой ранней стадии созревания романтического мировидения, уже несомненно стремление к абсолютной достоверности в передаче живых движений мысли, хотя, конечно, на письме они могли бы быть зафиксированы лишь частично. Новалис не раз пытался формулировать теорию внутренней речи: «Язык разговора с самим собой (innere Selbstsprache) бывает темным, трудным и варварским – греческим, итальянским – он тем совершеннее, чем ближе к песне» [II, 611, № 406].

Новалис сопоставляет внутреннюю речь по ее текучести, неопределенности с настроением, с гласными, с песней, а обычный язык – с отчетливыми чувствами и мыслями, с согласными, с чем-то твердым, застывшим. Фактически он уже подбирался к идее потока сознания: «Построение языка сознания.

Совершенствование выражения. Готовность говорить с самим собой. Наша мысль – двойной язык – наше восприятие – симпатия» [II, 611, № 406]. Многие тексты Новалиса – образцы запечатленного внутреннего монолога с прекрасно разработанной техникой. Во фрагментах Новалис ведет бесконечную беседу, спрашивает и отвечает; так возникает текст для себя, свободный и бесцензурный, местами невнятный и косноязычный, местами прозрачно-буквальный, но всегда заряженный энергией, проблемный. В нем привлекает не сосредоточенная завершенность красоты, а интенсивность духовного напора65.

Новалис пытался формально также сохранить особенности внутренней речи на письме: он использовал краткие назывные предложения, иногда просто одно ключевое слово, и объединял их в потенциально бесконечные ряды, предпочитая всем знакам препинания тире и вертикальную черточку вроде знака цезуры. Из-за такой манеры порой создается ощущение спешки, как будто автор не успевает зафиксировать все, что приходит в голову. Вот наудачу выбранные примеры: «О характере слов. Слова восприятия – словапонятия – типы речи – фигуры...» [II, 281, № 622]. «Поэзия для людей – как хор в греческой драме – образ действия прекрасной, ритмической души – голоса, сопровождающие формирования Я...» [II, 237, № 435]. Этот же стиль, кстати, утвердился и в дружеских письмах Новалиса при динамичном рассказе о событиях и впечатлениях, что дало повод Фридриху Шлегелю заметить:

«Он думает элементарно. Его предложения – атомы» [IV, 614]. Подобный «элементарный» стиль мышления сам собой выливался во фрагментарное философствование: новалисовский «инстинкт формы» [IV,491] и подсказал ему, что фрагменты способны стать полноценным философским жанром.

Первая серия фрагментов Новалиса «Цветочная пыльца», отредактированная Фридрихом Шлегелем, была напечатана в «Атенеуме» в 1798 г., и затем пошли другие циклы. Фрагменты оказались публицистически оперативным жанром, позволяющим мобильно откликаться на политические события – так, «Вера и любовь» были посвящены восшествию на прусский престол короля Фридриха Вильгельма III и королевы Луизы. «Атенеум», задуманный как острополемический журнал, где полагалось «говорить все без оглядки»66, был нацелен на прямое взаимодействие с публикой. Но главное, он стал органом философии нового типа, культивирующей фрагментарный жанр выражения, отвергающей системность.

Строгость, наличие системы (или ее отсутствие) – наиболее очевидный крупный определитель философского стиля. Как справедливо отмечает Ал. В. Михайлов, «систематическая и несистематическая возможности философского изложения никогда не существовали как безграничные и нейтральные, как чисто формальные, между которыми можно было выбирать.

Они всегда существовали только конкретно, как данные «здесь» и «сейчас»67.

В романтическую эпоху доминирующее положение оставалось за систематической философией (прежде всего Канта), хотя уже его ученик Фихте («Наукоучение» которого, правда, было системой) считал системную форму случайной и необязательной для знания, средством, но не целью, о чем и заявлял в самом начале своего сочинения68. Но самым мощным аргументом в пользу системности знания оказалась «Феноменология духа», писавшаяся Гегелем в 1805–1806 гг. в Йене и опубликованная в 1807 г. В ней, а потом и в «Энциклопедии философских наук», был обоснован взгляд, согласно которому «система» становилась аналогом «истины», «науки», «теории» и «метода». В «Науке логики» система являлась не только огромным механизмом продуцирования категорий в определенном порядке, но и единственно возможной формой разворачивания абсолютной идеи. Создатель этой гигантской машины, наверное, имел право позволить себе такие высказывания:

«Философствование без системы не может иметь в себе ничего научного;

помимо того, что такое философствование само по себе выражает скорее субъективное умонастроение, оно еще и случайно по своему содержанию»69.

Но тем интереснее и значительнее, что в 1798 г., когда классическая системная философия еще готовилась прийти к последнему апофеозу в лице Гегеля, уже пробивались ростки другого подхода.

Новалис формулировал свою позицию и идеал в этом вопросе весьма недвусмысленно: «Настоящая философская система должна быть свободной и беспредельной или, выражаясь яснее, бессистемность должна включаться в систему» [II, 288–289, № 648]. Значит, романтики не отрицают системность как таковую, но поскольку деятельностная трактовка истины запрещает статичность и закрытость, требуют видоизменения самого принципа:

«Универсальная система философии должна быть, подобно времени, нитью, тянущейся сквозь бесчисленные определения. Это будет система единства в многообразии, бесконечное расширение, компас свободы» [II, 289–290, № 649]. Гносеологический идеал, таким образом, – «мягкая», мобильная система, которая ориентирует, но не подавляет. Полная анархия не годится, ибо губительна для духа: любые построения нуждаются в минимальных исходных ограничениях. Те же идеи встречаем в 53-м фрагменте Фридриха Шлегеля: «Для духа одинаково убийственно как иметь систему, так и совсем не иметь. Видимо, придется соединить то и другое»70.

Поиск таких гибридных «мягких» вариантов ставит романтиков перед необходимостью исследовать как неприемлемые для них стороны системного философствования, так и его потенциальные резервы. Неприемлемость заключалась в жестком диктате логики, механически управляющей понятиями, подобно грамматике, предписывающей правила склонения и спряжения.

Логика представляется Новалису трупом мысли [II, 527, № 15], и эту резкую несправедливую оценку можно объяснить лишь романтическим разрывом с традиционным рационализмом, напряженностью философского самоопределения в современной им культуре. Чтобы свободно говорить о своем понимании системности, надо было отказаться от старого в остро-полемической форме.

Романтики могли принять системность, только «оживив» ее, т. е. введя деятельно-органические принципы. Тогда закрытость, безличность, монологизм исчезнут, но останутся привлекательные качества: оформленность и движение мысли, сквозная взаимосвязь элементов, плавная подготовка предварительными умозаключениями и допущениями генерального вывода, аккумулирующего рассеянные лучи в жгучий световой пучок.

«Бессистемная» система, наследуя эти достоинства, призвана создавать оптимальные условия для интеллектуальной деятельности, позволяя думающему по-хозйски утвердиться в царстве мыслей, выбирать нетривиальные маршруты, словом, чувствовать себя господином в собственных владениях.

Надо было устранить отчужденность системы, то неизбежно возникающее при формально-логических операциях положение, когда в налаженной системе все механически идет своим чередом по заданным траекториям, а автор, запустивший эту махину, уж вроде бы и ни при чем. Наконец, внесение бессистемности в систему помогало избавить автора от неприятной обязанности подавлять боковые, пусть сколько угодно заманчивые, ответвления мысли, если они не работают на лидирующую идею.

Новалис, напротив, мечтал о заботливом выращивании индивидуальных мыслей без дискриминации: «В духовно-природной системе надо всюду собирать идеи, обеспечивать каждой особую почву, климат, особый уход, особое соседство – чтобы создать рай идей – такова подлинная система» [III, 446, № 929]. Образ рая возникает не просто как завершение серии органических метафор (рай как потенцированный сад), он равноценен в данном фрагменте Идеалу, Золотому веку и, кроме того, связан с представлениями об языке Адама, в котором для каждой вещи есть правильное волшебное имя, о чем уже было сказано. Причем очень существенно, что Новалис не помещает этот рай в заоблачные дали, а мыслит его конкретно, буквально: Рай рассеян по всей земле и оттого его трудно признать. «Надо соединить его рассеянные черты – заполнить форму. Возрождение рая» [III, 447, № 929]71.