«О. В. РЯБОВ ЖЕНЩИНА И ЖЕНСТВЕННОСТЬ В ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА Иваново Ивановский государственный университет 1997 1 В монографии анализируются взгляды мыслителей Серебряного века на природу и предназначение женщины; ...»

Министерство общего и профессионального образования

Российской Федерации

Ивановский государственный университет

О. В. РЯБОВ

ЖЕНЩИНА И ЖЕНСТВЕННОСТЬ

В ФИЛОСОФИИ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА

Иваново

Ивановский государственный университет

1997

1

В монографии анализируются взгляды мыслителей Серебряного века на природу и предназначение женщины; показывается связь учения о женщине и женственности с основными понятиями русского религиозно-философского ренессанса.

Издание адресовано специалистам в области философии, истории, литературоведения, гендерных исследований, а также всем, кто интересуется культурой Серебряного века.

Работа выполнена при поддержке Research Support Scheme of the OSI/HESP. Грант N 433/1996.

Печатается по решению редакционно-издательского совета Ивановского государственного университета       Рецензенты:

кафедра философии Ивановского государственного энергетического университета;

доктор философских наук, профессор А.В.Ерахтин (Ивановская государственная инженерно-архитектурная академия) © О.В.Рябов, ISBN 5-7807-0019- Моим родителям        

ВВЕДЕНИЕ

Эпоха Серебряного века — русский ренессанс — в числе самых загадочных страниц отечественной культуры.

Философские тексты этой эпохи продолжают притягивать внимание исследователей. Одна из очевидных особенностей философии Серебряного века — всплеск интереса к проблеме женщины и женственности.

Этот интерес во многом связан с изменением исторической ситуации в стране: конец прошлого века был временем подъема женского движения в России. В культурной жизни происходит осмысление данного процесса; появляются исследования экономического, правового, исторического, психологического аспектов женского вопроса.

Широко дискутировавшиеся в общественной мысли, в художественной литературе проблемы пола, взаимоотношений мужчины и женщины также способствовали обращению русской философии этой эпохи к изучению проблемы женщины и женственности.

Кроме того, анализируя причины внимания философии к означенной проблеме, нельзя игнорировать и индивидуальные особенности мыслителей Серебряного века: своеобразие их биографий, характеров, обстоятельств личной жизни.

Наконец, отечественная философия женщины и женственности испытывала влияние западных авторов. В интеллектуальное пространство той эпохи оказались включенными идеи Конта, Милля, Шопенгауэра, Ницше, Вейнингера, Фрейда, Стриндберга.

Вместе с тем существовали и собственно философские причины интереса русской мысли к этой проблеме, о чем, на наш взгляд, свидетельствует постоянное внимание к женскому вопросу многих мыслителей России как до, так и после исследуемого периода (например, С.Е.Десницкого, А.С.Хомякова, И.В.Киреевского, А.И.Гер- цена, Н.К.Михайловского, П.А.Бакунина, Ф.М.Достоевского, Н.Ф.Федорова, Н.К.Рериха, Г.П.Федотова, Д.Л.Андреева).

Каким же образом и почему происходило включение проблемы женщины и женственности в философский дискурс Серебряного века? По нашему мнению, ответ на эти вопросы предполагает анализ следующих проблем:

1. Какое содержание вкладывала философская мысль этой эпохи в понятия мужественности и женственности, в чем она усматривала специфику мужской и женской природы?

2. Каким образом эти понятия включались в анализ таких центральных для философии Серебряного века тем, как софиология, метафизика пола, философия творчества, историософия?

3. Какова связь между философией женщины и женственности и основными идеями философии Серебряного века?

В.С.Соловьева (1853 - 1900), В.В.Розанова (1856 - 1919), Е.Н.Трубецкого (1863 - 1920), Д.С.Мережковского (1865 В.И.Иванова (1866 - 1949), Льва Шестова (1866 - 1938), Н.О.Лосского (1870 - 1965), С.Н.Булгакова (1871 - 1944), Н.А.Бердяева (1874 - 1948), Б.П.Вышеславцева (1877 - 1954), С.Л.Франка (1877 - 1950), Андрея Белого (1880 - 1934), А.А.Блока (1880 - 1921), Л.П.Карсавина (1882 - 1952), П.А.Флоренского (1882 - 1937), В.Ф.Эрна (1882 - 1917).

При отборе источников исследования мы исходили из необходимости учитывать как содержательный, так и хронологический моменты. Поскольку Серебряный век - не только время, но и отношение к этому времени, мы вынуждены вывести за рамки исследования тексты тех мыслителей, взгляды которых расходятся с идейными установками этой культуры (хотя, несомненно, будучи включенными в интеллектуальный контекст эпохи, они оказывали влияние и на мысль Серебряного века например, М.Горький или В.М.Хвостов). Второй момент требует отказаться от анализа трудов тех авторов, которые впервые обозначили интерес к исследуемой проблеме позже, во второй четверти XX века (Н.К.Рерих, И.А.Ильин, Г.П.Федотов, Д.Л.Андреев).

Очевидная неизученность проблемы женщины и женственности в философии Серебряного века объясняется ее некоторой нетрадиционностью для исследователей как истории русской философии, так и женского вопроса в России. Вторая причина, по нашему мнению, носит скорее мировоззренческий характер: основной пафос идей русского философско-религиозного ренессанса чужд и марксистской, и либерально-феминистской парадигмам решения женского вопроса. Нынешняя волна интереса к теме связана, во-первых, с определенными изменениями в положении женщины в нынешний период истории России. Во-вторых, этот интерес стимулируется развитием гендерных исследований, которые показали возможность рассмотрения женского вопроса в более широком интеллектуальном контексте, связывая его с анализом национальных репрезентаций, теории познания, экологических проблем, принципов организации господства и подчинения, способов конструирования картины окружающего мира и многих других. Использование гендерного подхода предоставляет широкие возможности, в том числе для выявления и изучения неисследованных аспектов русской философии. Становление гендерных исследований как отрасли знания связано с различением двух категорий: "пол" (или биологический пол) как совокупность анатомо-биологических особенностей и "гендер" (или социальный пол) как (249, с. 395). Если пол осмысляется в категориях "мужчина" и "женщина", то гендер - в терминах "мужественность" (мужское начало) и "женственность" (женское начало) (274, p. 70; 306, p. 5). В основе гендерных исследований лежит признание того факта, что в каждой культуре существует гендерная картина мира, в которой вещи, свойства и отношения осмысляются в виде бинарных оппозиций, стороны которых ассоциируются с мужским или женским началом.

Мужественность и женственность являются, таким образом, двумя полюсами гендерной дифференциации (306, p. 22). Гендерные характеристики как совокупность представлений о должном поведении мужчины и женщины, о тех свойствах, которые отождествляются с мужским и женским началами (302, p. 79 - 80;

309, p. 29), существуют в различных формах. В основание классификации этих форм могут быть помещены такие признаки, как исторический, национальный, социальный, возрастной, половой, конфессиональный и другие. Например, экспектации в отношении поведения мужчин и женщин в дворянской среде отличаются от ожиданий, предъявляемых им в среде крестьян;

представления мужчин о должном поведении женщин могут отличаться от мнения самих женщин по этому вопросу.

Основанием классификации может быть и форма общественного сознания: гендерные характеристики существуют в этическом сознании (например, представление об альтруизме женщин и эгоизме мужчин), эстетическом (отношение к стремлению женщины похудеть), правовом (представление о большей или меньшей предрасположенности мужчины и женщины к различным видам преступлений) и так далее. Существуют гендерные характеристики и в философском сознании как совокупность взглядов о предназначении мужского и женского начал в мире, о должном поведении женщины и мужчины, об их месте в обществе, выраженных при помощи своеобразного, присущего только философии понятийного аппарата. Эти характеристики, с одной стороны, отражают представления эпохи о содержании понятий женственности и мужественности, с другой - оказывают влияние на их формирование. Следовательно, философский текст является историческим источником для реконструкции взглядов на взаимоотношения мужского и женского начал. Таким образом, анализ философских учений Серебряного века о женственности позволит существенно расширить представления об отношении российского общества к женскому вопросу, уточнить содержание образа женщины в российском сознании.

Своей концептуальной основой настоящая работа во многом обязана результатам, выявленным при изучении философии женщины и женственности (183, 200, 260, 265, 276, 278, 282, 284, 296, 302, 315), теории и методологии гендерных исследований (249, 301, 302, 304, 309), русской идеи (191, 195, 197, 204, 228, 239, 280). В центре внимания историков русской философии находятся такие разделы философии Серебряного века, как софиология (167, 185, 189, 205, 209, 299), историософия (226), философская антропология (174, 247). В последние годы объектом изучения становятся философия любви (202, 239, 257) и теология пола (185, 227); существенным достижением их является анализ включенности этих проблем в общефилософский контекст, исследование связи отношения к женственности и женщине с базовыми ценностями основных мировоззренческих парадигм русской истории. Достаточно подробно изучена в отечественной и зарубежной историографии история женского вопроса в России вообще и в этот период в частности (168, 215, 244, 254, 277, 297). Наконец, внимание исследователей постоянно привлекает сама эпоха Серебряного века с ее нравами, идеями, действующими лицами (197, 251, 261, 279).

Глава I

ФИЛОСОФСКАЯ МЫСЛЬ СЕРЕБРЯНОГО ВЕКА О МУЖСКОМ И ЖЕНСКОМ НАЧАЛАХ

1. Природа женщины Логика нашего исследования требует начать его с вопроса о том, какое содержание философская мысль Серебряного века вкладывала в понятия женственности и мужественности, женского и мужского начал, в чем усматривалась специфика природы женщины. Суждения по этой проблеме рассыпаны по многим произведениям, посвященным самым разнообразным вопросам, что приводит к определенным сложностям в исследовании. Наша задача - проанализировав весь массив источников (концепций, отдельных суждений и обрывочных мыслей), восстановить систему взглядов на природу женщины. В таком анализе есть и свои преимущества: он создает возможность выявить мысли, настроения, представления, даже предрассудки, иной раз неосознаваемые самими авторами, что делает более достоверным вывод об их отношении к женской природе.

Одним из первых включил проблему женского и мужского начал в философский дискурс Аристотель. В работе "О рождении животных" он утверждал, что женское и мужское начала принципиально различны по своему предназначению: если первое отождествляется с телесным, с материей, то второе с духовным, с формой. В процессе зачатия мужское начало придает форму материальному (женскому), сообщает ему движение, вносит в него душу (см.: 260, c. 190). Как известно, А.Ф.Лосев усматривал в античных представлениях о форме и материи отражение взгляда на взаимодействие рабовладельца и раба, умственного и физического труда; материя, таким образом, "лишена собственной инициативы и потому является только потенцией целесообразно формируемой жизни" (210, с. 13).

Огромное влияние идей Стагирита заметно в большинстве последующих попыток осмысления различий мужского и женского начал в философских учениях Средневековья, Возрождения, Нового времени. Учение Аристотеля легло в основу и представлений философии Серебряного века о мужской и женской природе, о гендерной дифференциации качеств мужчины и женщины. Мужское начало формы и женское начало материи противопоставляются в работах Бердяева (40, с. 210), Эрна (163, с. 321), Иванова (89, с. 274) и других мыслителей. Так, Булгаков, отмечая в "Философии хозяйства", что "всякое живое тело есть организация материи" (70, с. 112), подчеркивает:

"...жизнь организует материю, активным, мужественным началом оплодотворяет рецептивное, женственное начало, безжизненный Мэон. Идеи-формы, энтелехии, воплощаются в бесформенной пассивной материи... Вне этого оформления материя находится на самой грани небытия..." (там же). В данном фрагменте среди коннотаций термина "оформление" - оплодотворение, зачатие, одухотворение, оживление, просветление; материя же потому женственна, что рецептивна, восприемлюща. При этом без мужского начала она как бы не существует, она лишь потенциальна и только мужское начало может перевести ее в актуализированное состояние. Поэтому женщина является как бы сосудом без содержания; привнести содержание должен мужчина. Выразителен образ, использованный Мережковским: женское начало наполняемое, мужское - наполняющее (97, с. 180). Эта идея в различных вариантах прослеживается у многих авторов. Так, Соловьев, критикуя средневековые представления о материальной природе как злом начале, пишет: "Но злым началом сама по себе материальная природа быть не может: она пассивна и инертна - это женственный элемент, принимающий то или другое духовное начало" (132, с. 348). Тезис о пассивной предрасположенности женского начала как к добру, так и к злу повторяется затем у Бердяева (42, с. 132) и Флоренского (153, с. 782).

Обратим внимание на то, что форма ассоциируется с аполлоновским началом, а материя - с дионисийским. Бердяев, например, полагает, что Аполлон есть "бог формы и предела" (42, с. 213), аполлоновское начало есть "начало иерархического лада, формы и предела" (37, с. 57). Характеризуя творчество Достоевского как дионисийское, он обосновывает это так: "В нем нет ничего аполлонического, нет умеряющей и вводящей в пределы формы" (23, с. 158). В "Судьбе России" Бердяев пишет:

"Бог Аполлон, бог мужественной формы, все не сходил в дионисическую Россию" (37, с. 16). Образы Аполлона и Диониса стали широко использоваться в русской мысли под влиянием сочинений Фридриха Ницше; содержание понятий аполлоновского и дионисийского начал осталось таким же, как в работах немецкого философа, причем первое стало отождествляться с мужественностью, а второе - с женственностью (78, с.167; 82, с. 668; 37, с. 54).

Особую роль в "культе Дионисизма" играл Иванов (32, с. 136). По его мнению, аполлонийские элементы суть элементы "оформливающие" (87, с. 28). Аполлон, будучи богом "строя, соподчинения и согласия" (92, с. 296), ограничивает дионисийскую стихию (78, с. 167). К мифологемам Аполлона и Диониса как символам соответственно формы и материи обращались также Эрн (160, с. 281), Мережковский (104, с. VIII).

Мужское начало у многих авторов трактуется как зачинающее, женское - восприемлющее; первое - инициативно, второе - рецептивно, первое - деятельное, второе - страдательное, первое - динамическое, второе - статическое (134, с. 490; 37, с.

25).

Наиболее часто в качестве предиката женственности используется термин "пассивность", предиката мужественности - "активность". "Мужчина ищет в женщине пассивности, страдательности" - подобные суждения во множестве рассыпаны по текстам мыслителей Серебряного века; об этом писали Соловьев (129, с. 365; 134, с. 529, 533; 137, с. 176) и Эрн (163, с.

321), Булгаков (70, с. 112, 133; 65, с. 272, 274; 73, с. 75) и Бердяев (18, с.295, 300, 301; 39, с. 358; 40, с. 210; 28, с. 110; 41, с.

210), Мережковский (97, с. 180, 241) и Иванов (91, с. 89), А.Белый (7, с. 128) и Флоренский (151, с. 115).

Мы подчеркнули тот факт, что Булгаков в приведенном фрагменте из "Философии хозяйства" характеризует материю как нечто безжизненное. Развивая эту мысль, он противопоставляет как два полярных начала Материю, отождествляемую, как мы видели, с началом женским, и Жизнь (70, с. 113), которая в этом контексте не может не представлять начало мужское.

Тезис, что форма означает жизнь, а потому мужчина "одушевляет" женщину, дает ей жизнь, используется довольно часто. Так, Соловьев, напоминая, что "Христос выгнал из Марии Магдалины 7 бесов и одушевил ее Своим Духом", называет материальную природу "всемирной Магдалиной" (126, с. 348).

А.Белый пишет о мужском начале как Логосе, оживляющем мертвую материю творчества (7, с. 128).

Широкую известность в философии второй половины XX века получила мысль французской писательницы Симоны де Бовуар о том, что женщину воспринимают - и она сама воспринимает себя - только относительно мужчины, а следовательно, она не может найти опору в самой себе, она лишена свойства быть субъектом (см.: 222, с. 343 - 344). Без особого преувеличения можно сказать, что эта идея молчаливо признавалась в философии Серебряного века. Женственно-пассивное начало не подлежащее, а лишь сказуемое, полагает Булгаков (57, с.

648). По мнению Флоренского, "женская деятельность в значительной мере, в более значительной, чем мужская, есть деятельность не самой женщины, а других сил в женщине" (151, с. 35).    Розанов пишет: (113, с. 162). Мужчина в истинном браке, по мнению Соловьева, "есть носитель деятельности собственно человеческой, определяемой безусловным смыслом жизни, которому через него приобщается и женщина" (134, с. 490). Томаш Масарик полагает, что для Соловьева существовала лишь одна форма человеческого бытия - это мужчина; женщина же не более как его дополнение (298, т. 2, с. 248). С этим сложно не согласиться; так, в "Смысле любви" русский философ пишет: "Как Бог творит Вселенную, как Христос созидает Церковь, так человек должен творить и созидать свое женское дополнение. Что мужчина представляет активное, а женщина - пассивное начало, что первый должен образовательно влиять на ум и характер второй - это, конечно, положения азбучные..." (139, с. 529). В "Оправдании добра" утверждается, что противоположность полов выражает взаимодействие "образующей и образуемой жизни, начала деятельного и страдательного" (134, с. 490). Поэтому женщина видит в своем избраннике спасителя, который должен открыть ей и осуществить смысл ее жизни (134, с. 491).

Именно поэтому для женщины совершенно необходимо такое качество, как восприимчивость: "восприимчивость к свету, открытость Земли Небу" (91, с. 88), способность подражать (77, с. 145). Розанов атрибутирует женщине готовность "осуществлять с глубокою преданностью чужой идеал, с самоотвержением становиться тем, что от нее ожидают" (117, с. 133). В "Уединенном" он признается: "Благородное, что есть в моих сочинениях, вышло не из меня. Я умел только, как женщина, воспринять это и выполнить" (122, с. 244). Женщины обычно заимствуют убеждения у мужчин, полагает Шестов (158, с. 443). Рельефно выражена связь впечатлительности с самой сущностью женщины в характеристике, которой Бердяев награждает Розанова: "бабья неспособность противостоять потоку впечатлений" (18, с. 295). Неоформленность, хаотичность, пассивность женской природы делают невозможным ее сопротивление внушению, чужому влиянию, повышают ее суггестивность. О женской впечатлительности и восприимчивости писали Эрн (163, с. 364), Булгаков (65, с. 372), Флоренский (153, с.782). Женщина должна быть мягче мужчины (121, с. 471; 111, с. 33), и, следовательно, сила женщины "есть ее слабость" (65, с. 272).

В основании этих свойств женского идеала лежит смирение, без которого женщина не может обрести смысл своего бытия, сообщаемый ей мужчиной. Смирение и считалось добродетелью женственной, а олицетворением его - Дева Мария, отвечающая в сцене Благовещения: "Се раба Господня. Да будет мне по слову Твоему" (91, с. 88; 153, с. 65; 137, с. 364;

73, с. 119; 61, с. 256). Гордыня же ассоциируется с мужественностью (81, с. 330), поэтому неоднократно высказывается мысль о мужественности Люцифера - существа, олицетворяющего гордыню (см., напр.: 163, с. 325; 65, с. 265). Женскими считались и такие модусы смирения, как преданность, жертвенность, терпение, покорность (117, с. 137, 140; 65, с. 264; 97, с. 353). К женским качествам, по Бердяеву, относится "жажда раствориться, отдаться" (31, с. 429).  Совершенно естественно поэтому, что специфика мужского и женского начал осмысляется в категориях "власть" и "подчинение". По мнению Розанова, подчиняться "господину своему" есть для женщины "интимнейший и собственно даже единственный закон существа своего" (117, с. 135). Право мужчины - распоряжаться, "быть покровителем и вождем", право женщины - "в дар за любовь свою получить мужественного и сильного покровителя" (117, с. 139, 140). "Мужчина... может быть, слегка... всегда насильник. Но именно поэтому он, будучи агрессивен, не терпит ни малейшей агрессивности в женщине и ищет в ней лишь пассивности, страдательности", пишет Розанов (111, с. 188 - 189). У Иванова женское ассоциируется с сознанием зависимости, в то время как мужское - с самовластием (91, с. 88; 77, с. 146). Природа потому мыслится Булгаковым женственной, что она покорна человеку как носителю мужского начала (70, с. 133). В наиболее эксплицированном виде рассуждения о роли мужского и женского начал содержатся во фрагменте из труда Булгакова "Свет невечерний". Его "софиология власти" предполагает выделение во власти двух начал, пассивного и активного. Власть "слагается из способности повелевать и повиноваться, из авторитета и лояльности, которые суть лишь два полюса власти, мужское и женское в ней начало. И та, и другая сторона могут извращаться греховной похотью, переходя во властолюбие и раболепство" (65, с. 336 Власть представляет собой обособившееся, утвердившееся в оторванности своей мужское начало, которому присуща стихия насилия: она умеет только покорять и повелевать, но не любит любить и сострадать. А соответственно и повиновение властвуемых, пассивное начало власти принимает черты столь же отвлеченной женскости, угнетаемой и порабощаемой" (65, с. 338).

Бердяев усматривает женственность русского народа в его готовности безоглядно подчиняться власти (37, с. 5; 18, с.

293). В статье "О вечно-бабьем в русской душе" (1916) "бабье" он рифмует с "рабьим": "В своем рабьем и бабьем млении перед силой государственности... Розанов..." и так далее (18, с. 296; см. также: 18, с. 300). Кстати, Эрн откликнулся на эту работу статьей "Налет Валькирий", в которой платит Бердяеву той же монетой, замечая, что автор "О вечно-бабьем..."

"по-женски уступчив и оппортунистически покладлив" в своих рассуждениях (163, с. 364).

Оборотная сторона власти, ответственность, также не атрибутируется женщине; напротив, "мужественный дух берет на себя ответственность" (40, с. 210).

Гендерная дифференциация формы и материи выражается также в противопоставлении порядка и хаоса. Поскольку мужское начало есть начало оформления, внесения смысла, Логоса, строя, лада, поскольку "мужественный дух оформляет, дисциплинирует, организует" (40, с. 210), постольку оно есть начало порядка. Беспорядок, стихия, хаос рассматриваются как проявление начала женского: "Дух женственнопассивный погружает в бесформенный, недисциплинированный, неорганизованный хаос" (там же). О женщине-хаосе, о женщине-стихии, противостоящей мужской трезвости, порядку, мере, писали Эрн (161, с. 519),   А.Белый (8, с. 65; 7, с. 128),   Иванов (81, с. 335),  Бердяев (40, с. 37; 42, с. 210; 9, с. 105), Флоренский (151, с. 181). И если отсутствие дисциплины, по мнению Бердяева, - свойство женственности (40, с. 210), то дисциплинированность - свойство мужественности (31, с. 433); мужественная дисциплина оформляет хаос русской мистической стихии (там же).

Одной из форм борьбы хаоса и порядка является противостояние природы и культуры. Мы уже цитировали выше сочинения Соловьева и Булгакова (70, с. 133; 132, с. 348), в которых природа символизирует женщину как неоформленную материю; эта идея встречается у многих авторов (см., напр.:

134, с. 490, 491; 22, с. 58; 90, с. 274). Природе - как стихийной, хаотичной, безмерной - противостоит культура, которая проникнута мерой, смыслом, порядком. Следовательно, - обратим на это особое внимание - культура воспринимается как начало собственно человеческое, она отталкивается от природы, пытается ее преобразовать и покорить. В такой системе координат культура символизирует мужское начало, она связана "с универсальным Логосом, с победой светоносного мужа над женственной стихией" (31, с. 431). "Все европейское человечество и европейская культура созданы аполлоническим оформлением дионисической стихии" (40, с. 213), - пишет Бердяев.

Выделение человека из природы сопровождается выделением личности из рода, коллектива, поэтому женское начало считается родовым, коллективным, а мужское — личным, индивидуальным. Так, Бердяев утверждает, что "женщина, в которой совсем бы отсутствовал мужской принцип, не была бы личностью. Мужской принцип и есть по преимуществу антропологический и личный. Женский же принцип есть по преимуществу космический и коллективный" (20, с. 67). Это одна из наиболее часто повторяющихся и принципиальных характеристик в творчестве Бердяева, отражающая его представления о гендерной дифференциации; она встречается в таких работах, как "Философия неравенства" (40, с. 22, 57, 210 - 212), "О вечнобабьем в русской душе" (18, с. 300), "О рабстве и свободе человека" (22, с. 58), "Дух и реальность" (12, с. 380). Мысль о "безликости" начала женственности, враждебности женской дионисической стихии личности нередко встречается в текстах Серебряного века (65, с. 274; 15, с. 158).

Розанов, также отмечая "слабость своего Я" в женщине (117, с. 140), в "Мимолетном" пишет:

(113, с. 161). Розанов выводит из этого мысль, на которую хотелось бы обратить особое внимание: "Не имея своего Я, она [женщина] входит цементирующею связью между всеми человеческими Я..." (117, с. 140), а потому "именно женщина есть символ единства рода человеческого, его связности" (там же).

Если "дискретность", "квантообразность" человеческого общества символизирует мужское начало, то его "континуальность", "непрерывность" - женское; безличность последнего позволяет ему быть началом связующим, объединяющим, посредствующим (кстати, одна из постоянных характеристик женского начала в философии Серебряного века - "медиумизм" также отражает представление о нем как о посреднике (см., напр.: 7, с. 128; 64, с. 507; 66, с. 95; 31, с. 436). Объединяющая функция женского начала отмечена и Мережковским:

женская сила есть сила притяжения, в то время как мужская сила отталкивания (97, с. 241).

Представления о женской "природности", "космичности", "стихийности" функционально связаны, на наш взгляд, с тезисом об особой роли пола в жизни женщины: "...женское начало более коренным образом связано с полом, чем начало мужское" (20, с. 206). Иванов обращается к этому вопросу в контексте рассуждений о функции женского и мужского начал в истории, о соотношении в женщине "общечеловеческого" и “частнополового". Он пишет: "...полнота человеческих сил и способностей раскрыта была в истории преимущественно мужчиною, и все, раскрывшееся в мужчине и им утвержденное вне сферы непосредственных влияний пола, - мы условились считать нормативно-человеческим" (89, с. 380). Причину этого мыслитель усматривает в том, что "норма утверждения пола в женщине отличается признаками постоянства и непрерывности, характером как бы статическим" (там же).

Иванову вторит Бердяев: "Она [женщина] по преимуществу - носительница половой стихии. В поле мужчина значит меньше, чем женщина. Женщина вся пол, ее половая жизнь вся ее жизнь, захватывающая ее целиком, поскольку она женщина, а не человек. В мужчине пол гораздо более дифференцирован" (33, с. 432). (Снова, как и в цитированной чуть выше фразе Розанова, подтекст рассуждений и Иванова, и Бердяева таков: мужчина есть человек и только потом мужчина; женщина же в первую очередь есть женщина - и только потом человек.) Указанные различия влекут за собой, по мнению Бердяева, "трагическое несоответствие между любовью женской и любовью мужской" (там же). "Женщина часто бывает гениальна в любви... Мужчина скорее талантлив..." (33, с.433).

Женщина "имеет совсем иные ожидания от семьи и от любви, несоизмеримо большие" (20, с. 206). Это заметно и по тому, как "исключительно и безраздельно" она отдается радости любви или страданию от несчастья: "...она вся растворяется в этом одном, всю себя в это одно вкладывает" (33, с. 432); "женщина, страдающая от неразделенной любви, на вопрос, что такое бытие, всегда ответит: бытие есть неразделенная любовь" (там же). У мужчины же помимо любви "всегда еще есть творчество, его дело, вся полнота его сил" (там же), он "не склонен отдаваться исключительно и безраздельно радости любви или страданию от какого-нибудь несчастья" (там же). "И в стихии женской любви есть что-то жутко страшное для мужчины, что-то грозное и поглощающее, как океан" (33, с. 433). Исключительное значение любви в жизни женщины отмечается и в сочинениях, например, Розанова (117, с. 138), Шестова (158, с.

143). Не случайно женщина, считающая смыслом своего бытия любовь, будучи слабее мужчины по природе, в любви оказывается сильнее его, как полагает Мережковский. Он напоминает:

от Христа отреклись все ученики, но не ученицы; это свидетельствует о том, что "мужественность в любви - бессильна, сильна - женственность" (99, т. 1, с. 258).

Тезис о близости женщины к природе лежал, на наш взгляд, и в основании представлений мыслителей Серебряного века о гендерной дифференциации когнитивных способностей полов. Эти взгляды отражает оппозиция "разума и сознательности мужчины" и "сердца и инстинкта женщины", которая содержится в одной из работ Соловьева (137, с. 362). Противопоставление мужского разума и женского сердца является для философии традиционным; например, Эрик Ньюманн для характеристики женской и мужской психологии использует термины "Heart-Ego" и "Head-Ego" (см.: 315, p. 169). "Жизнь чувства, без контроля разума" - так охарактеризовано женственное начало Флоренским в сочинении "Столп и утверждение истины" (153, с. 782). Поэтому "отсутствие логики есть признак дурной женскости", логичность мышления женщина нередко подменяет ассоциативностью; логическое же начало "мужественно и светоносно" (163, с. 363, 364). В связи с этим Соловьев и Эрн используют термин "женская логика" (136, с. 297;

163, с. 362), а Шестов, рассуждая в "Апофеозе беспочвенности" о женской природе, позволяет себе пошутить таким образом: "Может быть, логический ум - не добродетель, а порок" (158, с. 444). Булгаков пишет: "Мужское и женское самосознание имеет каждое свои отличительные черты. Мужчина... логичен... женщина... инстинктивна... полна нелогической и неличной мудрости простоты и чистоты" (65, с. 264 - 265). По его мнению, "насколько мужское начало определяется приматом разума и воли над чувством... настолько же в женском начале проявляется примат чувства, переживания над разумом и волей.

Мужское - истина в красоте, женское - красота в истине: истина и красота нераздельны и единосущны, но вместе и различествуют как два образа единого начала" (73, с. 142 - 143).

Отсутствие логики, игнорирование закона непротиворечия, отмечено Ивановым в дионисийском начале, которое есть "антиномичное по своей природе... Дионис приемлет и вместе отрицает всякий предикат; в его понятии а не-а...." (87, с. 29).

Вторая оппозиция в приведенной мысли Соловьева сознание и инстинкт (бессознательное). Флоренский пишет о женской деятельности как "более интуитивной, более из глубины идущей, менее сознательной и менее расчлененной" (151, с.

135). Женщину, по мнению Розанова, отличает "недостаток рефлексии" (117, с. 140). Булгаков, рассматривая интуицию как особый вид мудрости, тем не менее подчеркивает, что интуитивно-женственное проникновение в таинства Геи имеет и свои трудности, связанные с опасностью подмены "глубинных голосов" "случайными шумами", "интуиции" - "фантазмами", порождаемыми женственностью не "вещей", но "многоликой и обманчивой", внушаемыми не "музой", но "сиреной" (66, с. 97).

Интересна схема соотношения природы и человека в "Философии хозяйства" Булгакова: "Природа есть пассивное, рецептивное, женственное начало, человек - активное, мужественное, сознательное. Таким образом, природа, с господствующим в ней слепым интеллектом или инстинктом, только в человеке осознает себя, становится зрячею" (70, с. 133). Эта тема - тема прозрения женщины благодаря мужчине, который "проливает свет", "просветляет", - проходит лейтмотивом через всю философскую мысль Серебряного века.

Обратимся к таким типичным для мировой традиции и широко распространенным в культуре Серебряного века символам мужского и женского начал, как свет и темнота, солнце и луна, день и ночь. Еще Соловьев сравнивал "пассивную, женственную красоту лунной ночи" с солнечным, деятельным видом красоты (129, с. 365). "Светоносное" и "солнечное" мужское начало противопоставляется "темному" и "лунному" в сочинениях Иванова (88, с. 71; 91, с. 88, 89, 90), Эрна (163, с. 367), Мережковского (97, с. 353), Булгакова (57, с.

646), А.Белого (8, с. 105), Бердяева (31, с. 431). Последний в "Новом средневековье" различает "дневную" и "ночную" эпохи в истории человечества, подчеркивая: "День был временем исключительного преобладания мужской культуры. Ночь есть время, когда вступает в свои права и женская стихия" (17, с. 435 - 436). Флоренский пишет о женской тоске влажной и водной, свободной и беспредельной как волна, женской хаотической силе, тоскующей по властно наложенному на нее пределу" (151, с. 23). Предикаты женского начала в одной из работ Иванова таковы - "текучее, влажное, темное, лунное, ночное" (81, с. 335). На наш взгляд, свет, солнце, день коррелируются с понятием смысла, включенность которого в гендерную картину мира мы отмечали выше.

Булгаков сопоставляет "мужское начало, солнечное" с (65, с.

264). Популярностью таких символов мужского и женского начал, как Небо и Земля, философия Серебряного века обязана влиянию работ И.Я. Бахофена. Бердяев полагает, что "пробуждение духа, пробуждение личного начала было борьбой солнечного мужественного начала против женственного теллурического начала" (38, с. 380). Для Иванова женщина воплощает "подсознательную бытийственность" (90, с. 274), "периферию сознания", "самозабвение" (91, с. 82), "переживания экстатического порядка", "сон" (93, с. 92); "женственная часть нашего сокровенного существа утверждает свою обособленную жизнь только при угашении внутреннего очага наших мужественных энергий, подобно тому как Ева возникает во время сна Адамова" (там же). Женщина связана, по выражению Булгакова, с "глубинами бытия" (51, с. 56).

Возможно, одна из коннотаций "глубины" - "таинственность" женственности, невозможность для мужчины постичь ее до конца. Иванов называет женщину "бессознательной хранительницей какой-то сверхличной природной тайны" (89, с. 382). Он пишет: "Именно вследствие большего богатства своих психических сил, женщина казалась древности и представляется мужской впечатлительности доныне существом таинственным и неизследимым до его последних глубин" (там же).

Еще одно проявление гендерной дифференциации, определяемой принципиальными различиями познавательных способностей полов, связано с абстрактностью мужского мышления (и шире - отношения к миру) и конкретностью женского.

Это обусловливает конкретность женской религиозности (114, с. 296), конкретность женской мистики (51, с. 57) и находит свое выражение в специфике женского восприятия морали. Так, Соловьев полагает, что "отвлеченная идея обязанности мало говорит женскому сознанию - другое дело, когда она осязательно воплощается в лице беспомощного жалкого существа, требующего любви и попечений" (124, с. 429).

Различия мужской отвлеченности и женской конкретности проявляются, по мнению авторов, и в специфике восприятия исторического процесса, анализу которой особое внимание уделяет Бердяев в работе "О частном и историческом взгляде на жизнь". Он начинает рассуждения с выделения двух типов отношения к мировой войне: одни смотрят на войну с частной точки зрения, с позиции блага или страдания конкретных людей, другие - со сверхличной, исторической точки зрения, точки зрения исторических задач и исторических судеб народов и всего человечества. Так вот, частный взгляд на историю характерен для женщин, исторический - для мужчин.

(37, с.

205; см. также: 26, с. 146). Такое "женски-частное и женскисострадательное" отношение к жизни порождено "решительным преобладанием чувства над волей", недостатком "сильного чувства личности" (37, с. 205). Следует отметить, что сострадание, способность к сопереживанию, к эмпатии всегда считались присущими в первую очередь женщине; Розанов, например, пишет: "...жалость к бедному и убогому - чувство, с которым русская женщина на свет родится..." (117, с. 87). Однако Бердяев смотрит на женскую сострадательность под особым углом зрения - в контексте известной дихотомии Ницше "любовь к ближнему - любовь к дальнему". Франк еще ранее, в статье (1903) воспроизвел пример самого немецкого мыслителя: мягкая, сострадательная любовь сестры милосердия, стремящаяся к облегчению моментальных страданий больного, противопоставлена твердой любви врача, который ради отдаленных интересов больного должен побороть в себе чувство сострадания и подвергнуть своего пациента жестоким мукам (157, с. 14). Бердяев же пишет: "...на войне, слишком жалея людей, можно привести к тому, что погибнет еще большее количество людей" (37, с. 208). Поэтому "женское частное сострадание может привести к увеличению страданий, ибо оно не видит общей перспективы человеческой жизни, целиком захвачено временночастным" (37, с. 205). Обратим внимание на еще одно проявление гендерной дифференциации, связанное с противопоставлением морали и права. По мнению Бердяева, отрицательное отношение к праву как аморальному, преобладание моральных оценок над правовыми порождает в русском народе ряд качеств, которые ассоциируются у мыслителя с женственностью (40, с.

40).

Сущность женского начала постигалась и в осмыслении различий отцовства и материнства. Специфика отношения к материнству философской мысли Серебряного века в том, что оно начинает трактоваться как метафизический принцип, как "вечно материнское начало" (20, с. 71). "Материнство есть космическое начало заботы и охраны жизни от грозящих ей опасностей, выращивание жизни детей не только в собственном смысле, но и вечных детей, беспомощных, какими являются большинство людей. Женщина в потенции есть мать не только относительно отдельных существ, но и относительно всей природы, всего мира, падшего и беспомощного в своем падении" (20, с. 207); она, по словам Бердяева, "излучает благую, теплую энергию, окутывает ею живые существа, беспомощные, зябнущие, выброшенные в страшный, чуждый мир" (20, с.

71). Он утверждает, что мужское начало недостаточно и в этом отношении: "Мужской героизм и мужская завоевательность не могли бы охранить мир от гибели, от окончательной потерянности" (20, с. 207).

Одним из наиболее известных вариантов философского осмысления различий отцовской и материнской любви является анализ этих явлений, содержащийся в работе Эриха Фромма "Искусство любить". По его мнению, (253, с. 131 - 132). Отцовскую любовь надо заслужить.

Отцовская любовь справедлива, хотя и не всегда милосердна; материнская - милосердна, хотя и не всегда справедлива. Эти различия осознавались в русской традиции уже в Средневековье:

"Образ сурового и справедливого отца противопоставляется образу милосердной, прощающей матери, которая не может испытывать гнев на ребенка" (238, с. 29). Мережковский в "Тайне Трех" подчеркивает: "Какая разница между Отцом и Матерью?

Этого не знают мудрецы - знают дети: Отец накажет, Мать простит" (103, с. 363). Выразительна характеристика материнской любви, содержащаяся в "Опавших листьях" Розанова:

"Есть ли жалость в мире? Красота - да, смысл - да. Но жалость?

Звезды жалеют ли? Мать - жалеет: и да будет она выше звезд" (116, с. 285).

Соловьев, отмечая безусловный характер материнской любви, в то же время полагал, что в ней много природного, инстинктивного (139, с. 509 - 510; 134, с. 160). Вместе с тем русская мысль подчеркивала, что без "любящего материнского сердца" было бы невозможно Богоматеринство (149, с. 239).

Богоматерь - "воплощенная милость и жалость к миру" (73, с.

204); она символизирует вечно материнское начало (20, с. 207).

О безусловном, милующем характере материнской любви свидетельствует и то, что на помощь Богородицы может рассчитывать любой грешник уже потому, что та является матерью всего христианского рода. Среди эпитетов, которыми одаряется Богоматерь в древнерусских текстах, - "единственная спасительница и всегдашняя охранительница", "верная заступница и помощница", "заступница наша и молебница, защитница всему роду христианскому", "прибежище и стена от сетей вражеских и козней их" (238, с. 30). Эта функция Богоматери подчеркивается и в исследуемый период (напр.: "Ангел-Хранитель мира", "Покров" миру", "Нерушимая Стена", "Избавительница"; 153, с. 356). Праздник Покрова Пресвятой Богородицы, основанный на вере в то, что Богородица простирает свое покрывало над Русью, спасая ее от бед, всегда имел особое значение для русского самосознания. Этот праздник символизировал сущность материнского начала и для мыслителей Серебряного века (20, с. 71; 149, с. 240).

Мать для ребенка являлась заступницей, спасая его от всевозможных бед, представляя его интересы перед Богом.

Именно мать, а не отец молится за детей в идеальной семье, которую рисует автор "Домостроя" (XVI в.) Сильвестр. Но мать защищает домашних и от гнева отца. Так, Сильвестр советует "госпоже... за слуг заступаться ("печаловатися") при разбирательстве, тогда и слугам спокойнее" (192, с. 155). "... Эта норма касается отношений господина и слуг, но, очевидно, такова же была практика отношений родителей с детьми" (238, с. 29).

И Мать-Богородица воспринималась как защитница православных не только от врага, но и от Отца-Бога. В древнерусских текстах нередко встречаются такие определения Богородицы, как "молебница к сыну своему Богу нашему" (см.: 235, с. 30). (там же). Главная мысль "Хождения Богородицы по мукам" (XII в.) - готовность Богородицы заступиться за самого последнего грешника. Обращаясь к Богу, она говорит:. Богородица является символом материнской любви. Бог, напротив, олицетворяет в этом источнике отцовскую безжалостную справедливость: да, они дети, но недостойные дети - "Воздастся им по злобе их" (цит. по: там же).

Булгаков в "Свете невечернем" также подчеркивает посредническую функцию матери: "Мы не только чада неба, но и дети земли, у нас есть своя собственная мать, которая заслоняет нас собой от всепопаляющего огня Абсолютного..." (65, с. 167 Эту идею философ развивает в работе "Купина неопалимая": Богоматерь "непрестанно молится Сыну Своему о всех и о всем" (73, с. 302). "Никакая наша молитва... Ее не минует, но становится и Ее собственной молитвой, в Ней и Ею молится" (73, с. 203). "Как сердце милующее, как милость и жалость материнская, не судящая, а только скорбящая и все прощающая, Богоматерь выступает на Страшном Суде, где Она... молит Царя за человеческий род и предстательствует за грешников..."

(73, с. 206). Она - "предстательница мира и всего творения", "всеобщая Матерь, заступница и предстательница" (73, с.

204). "В этом и состоит ее посредническое значение: Она приводит к Сыну Своему, Спасителю мира, Им спасаемый мир" (73, с. 205).

Таким образом, женское начало в его материнской ипостаси воспринималось как начало, посредствующее между отцом и детьми, между Богом и человеком.

С трактовкой специфики женской природы связаны представления об особой женской религиозности. Наиболее отчетливо эта мысль оформлена Ивановым: мужественная "добродетель внутреннего дерзания" есть начало самоутверждающееся и потому богоборствующее; между тем как "религиозная в собственном смысле этого слова душа" есть душа женская, поскольку (91, с. 88).

"Невозможно не заметить, - пишет Розанов, - что женщины вообще имеют в себе религиозное чувство большей степени напряжения, чем мы, и притом всегда пластичнее и конкретнее выраженное. Они любят молитву, тогда как мы любим философствовать. Мы можем философствовать в кабинете, а они ищут храма. Это особенно замечательно, ввиду того что всею организациею своею женщина как бы немее нас... более нас придавлена, приплющена к земле. Верно, земля имеет свою тайну к Богу: и кто ближе к ней - больше и о Боге думает" (114, с.

296). В "Опавших листьях" он особо подчеркивает тот факт, что именно женщины первыми приняли христианство (116, с. 290).

Для Бердяева одним из аргументов в пользу тезиса о том, что грядущая эпоха Нового средневековья будет ознаменована возвратом к религии, "к более высокому религиозному типу" (17, с. 426), является факт возрастания роли женщины в современном мире. "Женщины играют большую роль в религиозном пробуждении нашего времени.

Женщины предназначены быть женами-мироносицами" (17, с.

435), — Вероятно, представление об особой предрасположеннопишет он.

сти женщины к религии, ее связь с подсознанием, с "почвой", ее таинственность, ее неоформленность (и потому отсутствие предела) каким-то образом давали основания для представлений об апокалиптичности женского начала. "Женщина эсхатологичнее мужчин", - полагает Мережковский (97, с. 353). (97, с. 78). Об "апокалиптической женственности" пишет и Бердяев (31, с. 436; 40, с. 214).

Мы отметили влияние, оказанное учением Аристотеля о мужской и женской природе на мыслителей Серебряного века.

В античной философии была предложена еще одна концепция соотношения мужского и женского начал - учение пифагорейцев, согласно которому Единица, монада есть мужское число - начало целостности, а Двоица, диада - число женское (см.: 260, с.

190; 319, p. 58).

В работе "Идея человечества у Августа Конта" Соловьев обращается к пифагорейскому учению. Обосновывая связь Контовой идеи Великого Существа и представлений о СофииПремудрости Божией, он доказывает женственность Великого Существа. Женственность Великого Существа Соловьев усматривает в том числе и в его двойственности, то есть в "стоянии между ограниченным и безусловным", в причастности тому и другому - ибо двойственность со времен пифагорейцев, отмечает философ, "самое общее онтологическое определение женственности" (128, с. 578).

Флоренский обращается к этой проблеме при анализе феномена дружбы. Молекула братской, агапической общины христиан есть пара, связанная отношениями дружбы. (153, с. 420). Собранность во Имя Христово двух, "согласившихся в о в с я к о й в е щ и на земле, т.е. вполне смиривших себя друг перед другом" (153, с. 421), "с и м ф о н и я двоих на земле о в с я к о м деле, победа самости" (153, с.

422), что является "мерой кротости", - все это и делает из двух частицу Тела Христова, и Христу быть "посреди них". На наш взгляд, здесь та же мысль о женственности религиозности - во всяком случае религиозности христианской. Поэтому в комментариях к этому тексту Флоренский пишет: "Двоица - число женское... В двойствен. психологии, в противоположность психол. единичной или троичной, - актив., мужествен., - есть, несомн., какая-то особен. "мягкость"...

Жизнь двоицы - это жизнь чувства, но без контроля разума.

Один - воля, два - чувство, три - разум" (153, с. 782).

Иванов в исследовании "Дионис и прадионисийство" обращается к неоплатоническим представлениям о взаимоотношениях Аполлона и Диониса. Во-первых, он отмечает, что Аполлон есть начало единства, сущность его - монада, тогда как Дионис знаменует собой начало множественности как разделения в единстве (78, с. 166); символ его подсказан учением пифагорейцев: это двоица, или диада. (78, с. 296). Вовторых, Иванов, анализируя древнегреческую трагедию, усматривает ее сущность в том, что она как раскрытие диады есть искусство Диониса и одновременно искусство женственное (78, с. 289, 290). Женщина - главная выразительница глубочайшей идеи трагедии (92, с. 302). Как взаимодействие любви и смерти, умирающего и воскресающего бога Диониса, трагедия отражает имманентную двойственность женской природы, "женской стихии как стихии Матери-земли, Земликолыбели и Земли-могилы" (92, с. 303; 118, с. 333).

Перекликается с использованием пифагорейской числовой символики и использование такой характеристики женского начала, как "двусмысленность" (Соловьев - см.: 95, с.

144; Булгаков - 57, с. 648). Негативный оттенок этого термина (например, "губительные склонности к неопределенности и двусмыслию; 163, с. 321), возможно, отражает отрицательное отношение в метафизике всеединства к множественности, которая символизирована числом "два". Не исключено, что это имеет определенные коннотации с "многоликостью" как "обманчивостью", не-зафиксированностью как не-оформленностью (66, с. 97) (Бердяев пишет: "У женщин есть необыкновенная способность порождать иллюзии, быть не такими, каковы они на самом деле"; 32, с. 79).

В заключение еще раз проиллюстрируем представления философии Серебряного века о содержании понятий мужского и женского начал характеристиками из работы Флоренского "Имена". Философ противопоставляет два мужских имени, "Александр" и "Алексей", из которых первое, по его мнению, в наибольшей степени соотнесено с мужественностью, а второе - с женственностью (151, с. 123). Александр символизирует цельность, самозамкнутость, самодовлеемость;

это - монада, не имеющая окон (151, с. 108). Дионисизм ему чужд (151, с. 109). Алексей же "словно лишен покрова, отъединяющего его от внешнего мира, мало сплочен в себе, совсем не микрокосм и не монада" (151, с. 118). Источник его активности как бы находится вовне его (151, с. 115). Его движение не активно, как у Александра, а пассивно (там же). "...Александр есть твердое тело, кристаллически построенное, Алексей же тестообразное. Александр стоит, Алексей же падает, всегда падает, в нем нет ни одной вертикали" (151, с. 116). (Заметим, что горизонталь во многих мифологических и философских системах символизирует женское начало, тогда как вертикаль мужское; 260, с. 191). Александру присущ четкий, холодный, трезвый ум, некоторый уклон к отвлеченным началам, рационализм (151, с. 107). Алексею свойственны впечатлительность, эмоциональность (151, с. 120); воля не поспевает за впечатлениями его чувства (там же). Его отношение к миру "эмоционально, стихийно, мистично и мало ответственно" (151, с.

118). "...У Александра окружающая действительность воспринимается преимущественно через сознание и потому вызывает... реакцию, которая... словесна, раздельна, рациональна.

Напротив, тот же внешний мир действует на Алексея через подсознательное, и реакция Алексея тоже подсознательна, эмоциональна, исходит не единым актом, а как бы струится непрерывным током, эманирует из него, нерасчлененно и иррационально" (151, с. 117). Наконец, Алексею свойственны смирение и юродство (151, с. 121).

2. Иерархия мужского и женского начал.

Oценка женоненавистничества.

Итак, мужское начало трактовалось как аполлоновское начало формы, идеи, инициативы, активности, власти, ответственности, Логоса, культуры, личности, разума, абстрактного понятийного мышления, сознания, справедливости. Женское начало - как дионисийское начало материи, пассивности, подчинения, природы, рода, чувства, инстинктивности, бессознательного, конкретного мышления, милосердия. Следует отметить, что такая трактовка мужских и женских качеств традиционна и для философии, и для массового сознания (260, с. 250; 315, p. 143, 154, 168; 281, p. 46; 309, p. 19; 296, p.

2; 274, р. 35-36; 284, p. 43; 306, p. 22, 25), хотя в одних мировоззренческих системах различия между этими качествами объявляются сущностными, субстанциальными, в других же (например, в работах сторонников классического феминизма) - скорее акцидентальными, случайными, подлежащими преодолению (276, p. 14).

Очевидно, однако, что свойства, атрибутируемые мужчине - это качества, которые традиционно считались подлинно человеческими. Женщину же характеризуют при помощи тех качеств, которые расценивались как не вполне человеческие, от которых человек в своей эволюции отталкивался. Эта мысль, типичная для мировой философии, в Серебряном веке была предельно четко сформулирована Бердяевым: "Женщина существо совсем иного порядка, чем мужчина. Она гораздо менее человек, гораздо более природа" (33, с. 432).

Поскольку же качества, атрибутируемые женщине, в процессе развития человека подлежали преодолению, постольку они расценивались ниже мужских как собственно человеческих.

Эта иерархия мужского и женского начал называется гендерной асимметрией: мужское определяется как норма, а женское - как девиация, отклонение от нормы; женщина воспринимается как Другой. Такое представление об иерархии мужского и женского начал характерно и для книги Отто Вейнингера "Пол и характер". Это сочинение, написанное в 1903 году, выдержало в течение последующих лет несколько изданий в России, где вызвало особенно большой интерес. Его достоинства отмечали многие мыслители Серебряного века, например Бердяев (27, с.

55), А.Белый (2, с. 100, 102). Вейнингер писал о том, что женщина лишена чувства личности (177, с. 193), ей присущи пассивность (177, с.276), бессознательность (177, с. 106), сексуальность (177, с. 93, 373), нелогичность (177, с. 155); "женщина является материей, которая способна принять любую форму" (177, с. 355). В этих и многих других характеристиках взгляды русских мыслителей совпадают с представлениями Вейнингера о женской природе. Что же касается оценочных суждений этого сочинения, принесших его автору заслуженную славу классика женоненавистничества, то они вызывали в русской философии серьезную критику.

Бердяев откликнулся на работу Вейнингера статьей под названием "По поводу одной замечательной книги" (1909), отметив в ней (27, с. 55). Философ высоко оценил методологический прием автора - его трактовку женственности "как платоновской идеи, которую можно найти и у мужчин" (там же); заслужила похвалу Бердяева и "глубокая психологическая проницательность" (27, с. 57) автора. В то же время общую оценку этого сочинения отражают, на наш взгляд, такие слова: "...конструкция Вейнингера логически произвольна и несостоятельна, т.к. он приписывает мужчине все положительное, ценное... а женщине приписывает все отрицательное, лишенное ценности" (27, с. 55). Причиной "мучительного и загадочного отношения к женщине" русский мыслитель считает непонимание Вейнингером самого духа христианства: ведь кроме отмеченных им в качестве женских типов "проститутки" и "матери" есть и "жены-мироносицы" (27, с. 57). "Все свои надежды Вейнингер возлагает на окончательную победу мужественности над женственностью...

И христианство видит в женщине злое начало, учит, что женская природа оказалась особенно восприимчивой ко злу, но христианство же учит, что женская природа оказалась восприимчивой и к величайшему добру, оплодотворилась Духом Божьим и родила во плоти Сына Божьего" (там же). Семь лет спустя в "Смысле творчества" такая трактовка причины фактически повторяется (33,противоречие рассуждений ВейнинА.Белый основное с. 419, 568).

гера о женщине и женственности усматривает в следующем:

если "мужское и женственное" действительно суть "метафизические сущности", как настаивает Вейнингер, то "не женщина вовсе определяет женственное: наоборот - женственностью определима она сама" (2, с. 103). Следовательно, выкладки Вейнингера из области анатомии и физиологии не могут являться аргументами в раскрытии сущности женственности. Понятие женственности должно быть раскрыто метафизически, как это было сделано "у Шеллинга, у Соловьева, у новоплатоников, у гностиков, у многих других" (2, с. 103); все же примеры в книге "Пол и характер" обращены к опыту (2, с. 104). Причина "ненависти Вейнингера к женщине" совершенно иррациональна (там же) и связана скорее с тем, что "у Вейнингера с женщиной были какие-то личные счеты" (2, с. 105).

Гораздо более категоричен в объяснении причин мизогинии автора "Пола и характера" Розанов: (116, с. 289 - 290).

Критике женоненавистничества, анализу различных форм его проявления Розанов уделяет много внимания в работе "Люди лунного света". Причина, по его мнению, - чисто биологическая, а именно: в основе женоненавистничества лежит отвержение заповеди "Плодитесь и размножайтесь!" "людьми третьего пола" (напр.: 111, с. 76, 140).

Лаура Энгельстайн, анализируя различные отклики на книгу Вейнингера в русской публицистике, отмечает, что почти все рецензенты атаковали автора "Пола и характера" (279, р. 310), а само его имя становится символом морального упадка (279, р. 312).

Булгаков в работе 1912 года характеризует сочинение Вейнингера как "такое откровенное отрицание женственности, сведение ее к одной похоти, к небытию, радикальнее которого не было высказано в литературе". Он считает самоубийство Вейнингера закономерным результатом проповеди полного полового аскетизма и связанного с ним прекращения деторождения (72, с. 483).

Анализ женоненавистничества был продолжен Булгаковым в "Свете невечернем" (1917). Против идеологии женоненавистничества философ использует контраргументы различного рода.

Во-первых, он ссылается на тот фрагмент Священного Писания (65, с. 257, 274), в котором утверждается, что соединение полов было задано нормой человеческих взаимоотношений еще до грехопадения (65, с. 257); следовательно, женоненавистничество есть нарушение заповеди Божией.

Во-вторых, именно существование женщины позволяет говорить о человеке как образе и подобии Божием. "Ева - вот что отличает человека от ангела" (65, с. 266). Поэтому кто видит "в создании жены - признак грехопадения, а в Еве - начало греха, те должны отрицать коренное различие в природе человека и ангела, видя в человеке лишь неудавшегося ангела, а в ангеле - нормальный, не уклонившийся от назначения образ человека" (65, с. 267).

Представляет интерес - как попытка теологической апологии женщины - и булгаковский анализ проблемы ответственности Евы за первородный грех. Одним из центральных пунктов обвинения женщины в христианстве являлось утверждение об особой вине Евы в грехопадении. Философ, во-первых, отрицает, что та была греховна с самого появления; уже потом вследствие своей слабости, пассивной восприимчивости она изменяет и мужу, и Господу. Однако не меньшая ответственность за первородный грех лежит на Адаме, которому было легче презреть обман, преодолеть искушение - но он этого не сделал (65, с. 272 - 273). Во-вторых, "грех Евы оказался детским обольщением, обманом и самообманом, но не был злой волей, хотением зла и нехотением Бога" (65, с.

274).

В-третьих, "Ева не до конца погублена грехом, в ней появилось два борющихся начала, и Промысл Божий... поведет к их окончательному разделению рождением Богоматери" (там же) - Мария искупила Еву. А потому, заключает Булгаков, отрицательное отношение к женственности, низводящее ее к греховности, - это хула на Пречистую Деву. Именно женой был в конечном счете посрамлен Сатана - "противник женственности...

в качестве бесплодного... эгоиста" (там же). В работе "Купина неопалимая" Булгаков подчеркивает, что прославлено и обожено, хотя и по-разному, не только мужское, но и женское естество (73, с. 144).

Конечно, иногда негативные нотки в оценке природы женщины встречаются и в текстах русских авторов. Это проявлялось, например, в суждениях о пассивной предрасположенности женщины ко злу, так же как и к добру (Соловьев - 132, с.

348; Флоренский - 153, с. 782; Бердяев - 42, с. 132). Встречается и мотив опасности женской стихии, ее враждебности личности (см.: 261, с. 238 - 239). Любопытно такое высказывание Розанова: "Океан - женщина. Материк - мужчина. И бури и тишина, и влага и опасность. И крепость, и первобытность, и потопление..." (116, с. 622). (Заметим, что "океан" - это излюбленная метафора для бессознательного во фрейдизме; (см.: 261, с.

299). Анализ инвектив, которыми случалось обмениваться авторам, показывает, что слова "женское", "бабье" употребляются нередко в уничижительном смысле (Эрн - 163, с. 362; Булгаков с. 388; Бердяев - 18, с. 296, 300; Розанов - 111, с. 139).

Вместе с тем основной пафос суждений русских мыслителей Серебряного века о женщине был направлен против мизогинии.

Постоянная идея философии этого времени - комплементарность,  взаимодополнительность женского и мужского начал; "оба пути нужны, и один без другого не довлеет человечеству, в котором равно напечатлелись Небо и Земля, Отец и Мать, мужественность и женственность" (91, с. 89).

Попытаемся реконструировать представления мыслителей Серебряного века о взаимоотношениях мужского и женского начал. Считалось, что по своей ценности мужское и женское равны; женщина не менее совершенна, чем мужчина - как и не менее несовершенна, чем он; так, Соловьев пишет, что " отношение... между мужем и женой есть отношение двух различно действующих, но одинаково несовершенных потенций, достигающих совершенства только процессом взаимодействия" (139, с. 530).

Идеальный тип взаимоотношения мужского и женского начал - состояние гармонии и равновесия. В то же время их равенство есть такое равновесие, которое предполагает иерархическую упорядоченность. "Богом Адаму дано иерархическое превосходство над Евой" (73, с. 164), - отмечает Булгаков.

Однако обратим внимание на его фразу, которая, вероятно, в какой-то мере может служить ключом к пониманию представлений о взаимоотношении двух начал: (65, с. 254). Таким образом, философ выделяет два вида иерархического неравенства: гармоническое и дисгармоническое. Если установленная гармония нарушается, то деградируют оба пола. Преобладание мужского начала нарушает гармонию. Но Булгаков проводит мысль об опасности и другой крайности - гинекократии как "господства самки над женщиной и мужчиной" (65, с. 275). Его противопоставление в этом фрагменте "самки" и "женщины", вероятно, отражает популярность в философии Серебряного века мысли Достоевского о существовании "идеала содомского" и "идеала Мадонны". Противостояние двух ликов женственности подчеркивается Соловьевым ("поклонение женской природе самой по себе" и "истинное почитание вечной женственности"; см.: 95, с. 144), Блоком ("женственное" и "бабье"; 49, с. 179), тем же Булгаковым ("чистая женственность" и "дурная женственность"; 64, с. 507). Бердяев противопоставляет "культ вечной женственности" и "ложную власть женственности" (31, с. 433). Философ также постулирует иерархический характер взаимоотношений мужского и женского начал. "Мужское начало, - пишет он, - должно владеть женским, а не быть в рабстве у него, как это часто бывало в новой истории, напр., во Франции" (17, с. 436). "Ложное соотношение мужественного и женственного" для Бердяева - это "великий грех и страшный провал" (31, с. 432).

В то же время Бердяев отмечает, что "женщина не ниже мужчины, она по меньшей мере равна ему, а то и выше его, призвание женщины велико, но в женском, женственном, а не в мужеском" (14, с. 251); "равенство мужчины и женщины есть равенство пропорциональное, равенство своеобразных ценностей, а не уравнивание и уподобление. Ведь могут быть равными по достоинству и по величию философская книга и статуя, научное открытие и картина" (14, с. 254).

Таким образом, в философии Серебряного века признается комплементарность мужского и женского начал, взаимодополнительность мужественности и женственности.

Иными словами, содержательная сторона представлений Вейнингера о женщине не вызывала особых возражений в русской философии, между тем как сторона оценочная вызвала критику.

Это связано прежде всего с традиционно высокой оценкой женственности в русской культуре. Так, многие исследователи отмечают, что идеи женоненавистничества распространялись в средневековой Руси скорее в переводной литературе; сущность древнерусского отношения к женщине выражена в известной фразе Владимира Мономаха - "Жену люби, но воли ей не давай".

Зарубежные исследователи, сравнивая отношение к женщине в России и на Западе в XIX веке, признают тот факт, что идеи женоненавистничества никогда не были популярны в нашей стране (напр.: 277, p. 9). В целом воззрение об онтологической вторичности женского начала (тем более мизогиния) "не может считаться характерным для древнерусской культуры, в которой с особой интенсивностью переживался языческий культ Материземли, нашедший своего христианского двойника в типично русском культе Богородицы" (227, с. 160).

Однако в культуре Серебряного века существовала и другая причина. Да, мужское начало - это начало человеческое, но - "с л и ш к о м ч е л о в е ч е с к о е". Между тем для эпохи было свойственно ощущение мирового кризиса гуманизма (29, с. 120). Бердяев напишет в "Русской идее", что в сочинениях Достоевского и Ницше была показана диалектика гуманизма и антигуманизма. Исключительное утверждение человеческого, "слишком человеческого" влечет за собой человекобожие, отличительные черты которого - гордыня, исключительная вера в собственные силы. Между тем, как подчеркивает Бердяев, "человеческая природа - ничто, взятая сама по себе, самоутверждающаяся, но она божественна, могущественна в единении с Божеством" (42, с. 180).

Принципиально важным нам представляется замечание Булгакова о связи женоненавистничества, отрицания ценности женственности - и дьявольского начала: "Напряженность одного мужского начала в жизни духа приводит к мятежу против Бога, имеющему первообраз в восстании Денницы, который отрекся от женственной стихии духа, захотел все иметь от себя, помужски, и сделался - дьяволом" (65, с. 265).

Ответом на кризис европейского гуманизма в России явилась идея Богочеловечества - "основная идея русской религиозной мысли", по оценке Бердяева (32, с. 160). Философ полагает, что "идея Богочеловечества означает преодоление самодостаточности человека в гуманизме и, вместе с тем, утверждение активности человека, высшего его достоинства, божественного в человеке" (29, с. 197). Обратим внимание на то, что, по мнению Соловьева, отношения мужчины и женщины представляют аналогию отношений Бога и человека (139, с.

529). Он пишет, что Бог относится к твари как к чистой потенции бытия; Христос относится к Церкви, как актуальное совершенство к потенции совершенства (139, с. 530). Булгаков также подчеркивает, что (65, с. 265). И Богочеловечество возможно лишь тогда, когда все человечество ощутит себя женственно, вступит в духовный брак с Богом.

Сама христианская религия, как полагает Бердяев, невозможна без признания ценности женственного элемента (9, с. 89).

Концепции Богочеловечества различались трактовками формы сочетания Божественного действия и человеческого усилия, пониманием степени активности человека в Богочеловеческом процессе; но всех их объединяли критика человекобожия и признание необходимости божественной благодати.

Связь идей Богочеловечества и взаимодополнения мужского и женского начал заметна в рассуждениях Соловьева о западной и восточной составляющих Богочеловеческого процесса. В работе "Великий спор и христианская политика" он подчеркивает, что в идее Богочеловечества - решение "великого спора Востока и Запада": "Основание восточной культуры подчинение человека во всем сверхчеловеческой силе; основание культуры западной - самодеятельность человека" (125, с.

75). Достоинства души восточной - смирение и полная покорность высшим силам - влекут за собой такие недостатки, как раболепство, косность и апатия. Оборотная сторона достоинств западного человека (независимости и энергии) - личная гордость (125, с. 76). На Западе в результате обоготворения произвола появилась идея человекобога; Востоку было свойственно подчинение божественному началу, "но это было подчинение только страдательное, ибо человеческое начало не имело свободы и энергии" (125, с. 85). Это интересно постольку, поскольку Запад и Восток устойчиво ассоциируются и в философии Серебряного века (напр.: 37, с. 22), и в современных представлениях (напр.: 294, р. 22; 186, с. 364, 365) соответственно с мужским и женским началами. Только открывшееся в Христе внутреннее соединение обоих начал дало человеку возможность истинной жизни (125, с. 87).

Итак, высокая оценка женственности, представление о комплементарности мужского и женского начал связана с идеей Богочеловечества - одним из ключевых понятий философии Серебряного века. Если рассматривать философию этой эпохи как систему, то позволительно было бы предположить, что и другие ее элементы с необходимостью включали в себя высокую оценку тех качеств, которые ассоциируются с женским началом. В исследовании различных разделов философии Серебряного века мы намерены исходить из этой рабочей гипотезы.

МЕТАФИЗИКА ЖЕНСТВЕННОСТИ

1. Проблема женственности в учении о Софии-Премудрости Божией Одной из особенностей философии Серебряного века является ее устойчивый интерес к осмыслению онтологического аспекта женственности. И ранее русская мысль использовала понятия мужского и женского начал для характеристики не только человека, но и, например, общества (см.: 235) - однако это было скорее художественной метафорой, чем включением данных понятий в философский дискурс. "В Женственности тайна мира", - пишет Булгаков (65, с. 187), и эту тайну философская мысль Серебряного века пыталась познать, трактуя мужественность и женственность как "космические и метафизические принципы".

Зарождение метафизики женственности происходит в лоне учения о Софии-Премудрости Божией. Это учение было призвано дать ответы на многие актуальные мировоззренческие проблемы той эпохи. Мы бы хотели проиллюстрировать значимость учения о Софии для культуры Серебряного века словами Булгакова о том, что только софиология "может сообщить миру новые силы и новое вдохновение для нового творчества... В софийном миропонимании лежит будущее христианства" (65, с. 272). Для того чтобы хотя бы приблизительно представить значение, которое придавалось этим идеям в духовной атмосфере Серебряного века, воспользуемся воспоминаниями А.Белого: "Начало девятисотых и конец девяностых - огромное, переломное время..." (3, с. 106). "Человечеству открылся единственный путь. Возник контур религии будущего. Пронеслось дыхание Вечной Жены" (3, с. 408).

Разумеется, помимо метафизик женственности, софиология включала в себя целый спектр вопросов. Вместе с тем не является преувеличением и оценка, которую приводит Лосский в "Истории русской философии": система Соловьева, (95, с. 92). Эрн полагает, что (162, с. 137). В.В.Зеньковский признает влияние именно мифологемы Софии на мысль Серебряного века, хотя для философии самого Соловьева считает проблему скорее "вторичной" (196, т. 2, ч. 1, с. 17, 22).

Русская софиология своим возникновением во многом обязана уникальности личности, биографии, круга философских интересов Соловьева. Так, нельзя пройти мимо того факта, что появлению первой серьезной работы по проблеме Софии - "Чтениям о Богочеловечестве" (1877 - 1878) предшествовало знакомство философа с Софьей Петровной Хитрово;

она "была для Владимира Соловьева одним из отдаленных подобий той Софии" (209, с. 53). Наверное, эта встреча не могла не стимулировать интерес к учению о Софии, к которому мыслитель обратился еще во время работы в Британской библиотеке в 1875 году. Вместе с тем, разумеется, новый уровень философского осмысления проблемы женственности был подготовлен всем развитием мировой философии. Становление учения о Софии в России шло под влиянием многих зарубежных мыслителей (см., напр.: 209, с. 246; 241, с. 95; 299, р.

298); в то же время были и чисто отечественные предпосылки возникновения метафизики женственности, которые нам и предстоит осветить.

Серебряный век, как каждая культурная эпоха, в самоосознании, в осмыслении своей специфики обращался к наследию веков минувших. Мыслители этой эпохи пытались найти истоки учения о Софии-Премудрости Божией - Вечной Женственности - Мировой Душе в культуре Древней Руси и славянском язычестве (Соловьев - 128, с. 577; 137, с. 367; Флоренский - 153, с. 371 - 384; Трубецкой - 145, т. 1, с. 344; 146, с.

282; Бердяев - 28, с. 126; 8, с. 88 - 89). Для Эрна предшественником в обращении к проблеме женственного начала мира был Г.С.Сковорода (159, с. 268). Флоренский обратил внимание на софиологию М.И.Сперанского (153, с. 331 - 332). Самому пристальному исследованию подвергалась русская литература; постижению женственной сущности мира, по мнению мыслителей Серебряного века, отдали дань М.Ю.Лермонтов (1, с. 414; 101, с. 413), Н.А.Некрасов (98, с. 482), Ф.И.Тютчев (там же), Я.П.Полонский (135, с. 519). Особый интерес вызывали пророчества Ф.М.Достоевского: Мережковский, например, трактует фразу "Красота спасет мир" как "Мир спасет Мать" (97, с. 293). Он называет среди "трех великих пророков Матери" Гете, Ибсена и Соловьева (97, с. 291). В Песне Песней и Апокалипсисе "розовую улыбку Мировой Души" разглядел А.Белый (1, с. 409). Образы Беатриче и Маргариты он трактовал как символы Вечной Женственности на Западе (1, с. 413). Бердяев обратил внимание на связь "чувства Софии, то есть космичности христианства" Соловьева с учением восточного христианства (28, с. 126). Церковных писателей христианского Востока (Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского) называет среди предшественников софиологии Булгаков, наряду с Платоном, Плотином, Беме, Баадером, Шеллингом, Гартманом (70, с. 143; 57, с. 196).

Софиология - это тема, не раз привлекавшая внимание исследователей и в немалой степени исследованная. Приведем, однако, цитату, которая, как нам представляется, весьма показательна: > (97, с.

267). Булгаков утверждает, что "каждый в отдельности есть полу-человек" (65, с. 263). Карсавин подчеркивает: "Всякий из нас в отдельности своей неполон и душевно, и телесно" (94, с.200). Эта метафора постоянно присутствовала в теме андрогинизма человеческой природы, которая включается в культуру Серебряного века благодаря концепции любви Соловьева.

Мыслитель обращается к платоновскому "Пиру" за подтверждением идеи, что в основе половой любви лежит жажда целостности. Платон пересказал древний миф об андрогинах - существах, соединявших в себе мужскую и женскую природу;

они были столь могущественны, что Зевс решил разделить каждого андрогина пополам и разбросал их половинки по свету.

Таким образом, пишет Платон, "каждый из нас - это половинка человека, рассеченного на две камбалоподобные части, и потому каждый ищет всегда соответствующую ему половину.

Когда кому-либо... случается встретить как раз свою половину, обоих охватывает такое удивительное чувство привязанности, близости и любви, что они поистине не хотят разлучаться даже на короткое время. Таким образом, любовью называется жажда целостности и стремление к ней" (225, с. 100 - 101).

Идея андрогина имеет долгую историю в европейской культуре. Она обретает популярность в начале XIX века, когда андрогин символизировал связь духа и материи (301, p. 102 К середине века термин приобрел негативный оттенок, поскольку употреблялся для обозначения женщин с маскулинными чертами; олицетворением такого существа считалась прекрасная, но жестокая Клеопатра (301, р. 103-104).

Хотя термин "андрогин" впервые используется Соловьевым лишь в "Жизненной драме Платона" (1898), мысль о человеческой природе как единстве мужского и женского начал проходит через все творчество философа. Впервые она появляется в его работе "Смысл любви", где утверждается, что в эмпирической действительности человека как такового вовсе нет - он существует лишь в определенной односторонности и ограниченности (139, с. 513). "...Истинный человек в полноте своей идеальной личности, очевидно, не может быть только мужчиной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих.

Осуществить это единство, или создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала, сохраняющих свою формальную обособленность, но преодолевших свою существенную рознь и распадение, - это и есть собственная ближайшая задача любви" (там же).

Затем этот комплекс идей повторяется и уточняется в "Оправдании добра" (1894): "Человек лишен целости своего существа и своей жизни, и в истинной целомудренной любви к другому полу он стремится, надеется, мечтает восстановить эту целость" (134, с. 231). Слова "целость" и "целомудрие" выделены Соловьевым; в дальнейшем эта своеобразная игра слов будет повторяться в текстах Серебряного века не раз.

Итак, подлинная человеческая природа представляет собой соединение мужского и женского начал, которое достигается через любовь.

Осуществление задач половой любви невозможно без соответствующего преобразования внешней среды; "действительно спастись, т.е. возродить и увековечить свою индивидуальную жизнь в истинной любви, единичный человек может только сообща или вместе со всеми" (139, с. 538). Соловьев усматривает в характере взаимоотношений мужчины и женщины в любви модель идеального общественного устройства: "Эта связь активного человеческого начала (личного) с воплощенною в социальном духовно-телесном организме всеединою идеей должна быть живым сизигическим отношением. Не подчиняться своей общественной среде и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей..." (139, с.

545). Параллели с идеей соборности очевидны, тем более что Соловьев настаивает на том, что "...истинное соединение предполагает истинную раздельность соединяемых..." (139, с. 544).

Позднее ту же мысль подчеркивает Карсавин: "Чтобы осуществилась и существовала любовь, необходимо, чтобы любимая и я были в ней неслиянно и нераздельно" (94, с. 140).

Напомним в связи с этим, что Соловьев называет этот путь любви Богочеловеческим: он невозможен без участия как самого человека, так и Божества; "...путь высшей любви, совершенно соединяющей мужеское с женским, духовное с телесным, необходимо уже в самом начале есть соединение или взаимодействие божеского с человеческим" (127, с. 619). Этот процесс восстановления образа Божия в человечестве предполагает и "пассивную восприимчивость чувства", и "деятельную веру, нравственный подвиг" (139, с. 516 - 517).

В исследованиях, посвященных философии Соловьева, неоднократно отмечалась специфика его понимания андрогинизма (196, т. 2, ч.1, с. 54 - 56; 239, с. 140 - 141). Соловьев сам подчеркивает, что платоновская концепция устраивает его не вполне; Платонов Эрос не соединил небо с землею и преисподнею, не построил между ними никакого действительного моста и равнодушно упорхнул с пустыми руками в мир идеальных построений (128, с. 620). Конец пути - "воскрешение мертвой природы для вечной жизни" (там же). В.В.Зеньковский в связи с этим отмечает, что в отличие от Платона у Соловьева андрогинизм не дан, а задан, он относится не к прошлому, а к будущему (196, т. 2, ч. 1, с. 56 - 57). Второе отличие заключается в том, что русский философ связывает смысл любви не с индивидуальным преображением, а с конечной задачей истории, охватывающей все человечество    в   его     прошлом, настоящем и будущем (196, т. 2, ч. 1, с. 55).

Учение Соловьева об андрогине оказало большое влияние на русских мыслителей; их понимание природы человека во многом испытало влияние той проблематики, которая впервые появляется в "Смысле любви". Бердяев даже счел возможным подчеркнуть, что "великий антропологический миф о человеке, на котором только и можно построить антропологическую метафизику, есть миф об андрогине" (20, с.69).

Положение об изначальном андрогинизме человека обосновывалось не столько текстом "Пира" Платона, сколько словами из Книги Бытия. Уже Соловьев ссылается на Священное Писание: "В день, когда Бог сотворил человека, по образу Божию сотворил его, мужа и жену сотворил их" (139, с. 529).

Поэтому "образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т. е. к положительному соединению мужского и женского начала, - истинный андрогинизм - без внешнего смешения форм, - что есть уродство, - и без внутреннего разделения личности и жизни, - что есть несовершенство и начало смерти" (127, с. 619; см. также: 139, с. 529). Булгаков в работе "Свет невечерний" также подчеркивает, что "по свидетельству Слова Божия, человек изначально создан как мужчина и женщина, двое в одну плоть" (65, с.

251) - "полнота образа Божия... ставится в связь с двуполостью человека" (65, с. 250). Поэтому сотворение человека завершилось лишь с созданием Евы (65, с. 254) - "в мире явился полный человек, муж и жена" (65, с. 270). Следовательно, полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке. В сочинении "Купина неопалимая" философ неоднократно возвращается к этой идее (73, с. 139, 142, 149, 181). Позднее в "Утешителе" он выделяет мужское и женское начала уже в Божественной Софии, которая есть "небесный первообраз тварного человечества": "Софийный дух человека является мужеженственным андрогином" (цит. по: 95, с. 239).

И Бердяев отмечает, что "природа человека - андрогинна" (15, с. 76), причем "поистине не мужчина и не женщина есть образ и подобие Божие, а лишь андрогин" (33, с. 403).

Аналогичные идеи высказывают Карсавин (94, с. 178) и Мережковский (97, с. 270).

Другим аргументом в пользу тезиса о человеческой природе как единстве мужского и женского начал являлась мысль о том, что "в Абсолютном Человеке - Христе не было видимой нам тайны пола" (33, с. 436): он вновь соединил мужское и женское в единый андрогинный образ и стал "муже-девой" (33, с. 405). Христос в "Двенадцати" Блока также приобретает андрогинные черты (см.: 261, с.74). Рассуждая об андрогинности Христа, Мережковский так трактует Св.Троицу: вечно-мужественное начало было в Отце, вечно-женственное - в Духе Матери, сочетание обоих начал - в Сыне (97, с. 169).

Мыслитель неоднократно прибегает и к таким аргументам:

мужеженственны все боги мистерий (97, с. 121, 291; 103, с. 86);

андрогинизм - это атрибут природы (97, с. 267); андрогинен каждый атом (97, с. 180).

Поскольку "идеальный образ человека есть образ Божий в нем" (20, с. 211), постольку раздробленность, не-целостность свидетельствуют о грехопадении человека, о его падшести (32, с. 75; 21, с. 282; 22, с.42). В работе Юлиуса Эволы подчеркивается, что во всех мифологиях идея первородного греха связана с воспоминанием о разорванном единстве мужского и женского начал (260, с.214). Корень ложного существования, по Соловьеву, в непроницаемости, разъединенности (139, с.

505). Влияние этой идеи заметно в трактовке Бердяевым грехопадения как падения андрогина - существа целостного и образования "дурной мужественности и дурной женственности" (20, с. 69). Следуя за Беме, Бердяев расценивает пол как результат грехопадения, как "разорванность, стремящуюся к восстановлению целостности, но недостигающую этой целостности в личном существовании, в первореальности" (21, с. 282). Дифференциация мужского и женского есть последствие космического падения Адама. Сотворенный по образу и подобию Божьему человек-андрогин распадается (33, с. 403).

Высказывание Бердяева о том, что "грех есть прежде всего утеря целостности" (41, с. 137), выявляет определенную связь его взглядов с философией всеединства. Флоренский также полагает, что в мифе об "андрогине" Платон выразил "мысль о раздробительном действии зла" (153, с. 171). Он отмечает распространенность толкования слов Книги Бытия в пользу первоначального андрогинизма человека (153, с. 172). Не высказывая ясно своего отношения к такой трактовке Писания, Флоренский видит в ней свидетельство широкого распространения убеждения, что человек первоначально был более цельным, чем ныне, и что лишь самоутверждение стало причиной его раздробленности (153, с. 172 - 173).

Мыслители Серебряного века вместе с тем полагали, что образ и подобие Божие сохранились в человеке: и в мужчине, и в женщине; в корне своем человек остался существом андрогиническим (33, с. 403). "Каждая клетка человеческого существа андрогинична, несет в себе отблеск природы божественной....Всякая личность - андрогинична" (33, с. 437), пишет Бердяев. "Человек погиб бы безвозвратно, если бы андрогинический образ в нем исчез окончательно" (33, с. 403; см.

также: 41, с. 137; 20, с. 67).

И Булгаков считает, что "в недрах духа" всякий человек остается мужеженственным: "...каждая личность представляет собой индивидуальное и своеобразное смешение стихии мужской и женской, и этим обусловлена творческая напряженность, эротика духа" (65, с. 263). Помимо творчества, мужеженственность человеческого духа находит выражение в религии, в (Там же, с. 265). В таком контексте Булгаков пишет о "женственной стороне" своей души (60, с. 398); мужскую и женскую стороны души выделяют в человеке А.Белый (7, с. 128) и Иванов (77, с. 145, 146).

Подлинный андрогинизм - не столько в прошлом, сколько в будущем. Бердяев утверждает, что "андрогинизм и есть окончательное соединение мужского и женского в высшем богоподобном бытии, окончательное преодоление распада и раздора, восстановление образа и подобия Божьего в человеке" (33, с. 436), "восстановленная целость пола в богоподобном бытии личности" (33, с. 437). Грандиозный план грядущей религиозной эпохи, которому он посвятил столько вдохновенных слов в "Смысле творчества", включал в себя и концепцию преображения человека, в основу которой помещена идея андрогина. Сам перевод Бердяевым проблемы в эсхатологическое измерение, ожидание "восстановления небесного андрогинизма" в новом эоне Юлиус Эвола трактует как проявление типичных особенностей русского менталитета (260, с. 320).

"Новый человек, - пишет Бердяев, - есть прежде всего человек преображенного пола, восстанавливающий в себе андрогинический образ и подобие Божье, искаженное распадом на мужское и женское в человеческом роде. Тайна о человеке связана с тайной об андрогине" (33, с. 418).

Философская мысль Серебряного века называет два пути преодоления этой неполноценности человека-мужчины, восхождения его к андрогинизму, утерянному в результате грехопадения.

Во-первых, это любовь как "путь восхождения падшего человека к богоподобию" (33, с. 436). Идея о смысле любви как восстановлении образа Божия в человеке, высказанная впервые Соловьевым, получила развитие во многих сочинениях этой культурной эпохи.

Так, в "Смысле творчества" Бердяев пишет: "...Высший, мистический смысл Любви... в приобщении к женственности, в слиянии мужской и женской природы в образе и подобии Божьем, в андрогине" (33, с. 433). "Через любовь отчужденная женская природа воссоединяется с природой мужской, восстанавливается целостный образ человека" (33, с. 436). Поэтому "в любви должна открыться не тайна женственности и не тайна мужественности, а тайна человека” (33, с. 437). И хотя "окончательная тайна бытия андрогинического никогда не будет вполне разгадана в пределах этого мира", "опыт любви эротической приобщает к этой тайне" (там же).

В работе "О назначении человека" Бердяев возвращается к данной идее: "Цель и смысл соединения мужчины и женщины лежит... в личности, в ее стремлении к полноте, к цельности жизни, к вечности" (20, с. 209), "в преодолении одиночества" (20, с. 210). В примечании к этой фразе Бердяев подчеркивает:

"Любовь однополая онтологически осуждена тем, что в ней не достигается андрогинная целостность, разорванная половина остается в своей стихии, не приобщается к полярной ей стихии, т.е. нарушается закон полярности бытия" (там же). В восстановлении андрогинизма усматривают смысл любви также Мережковский (напр.: 97, с. 181, 264) и Карсавин (94, с. 132).

Эрос, связующий воедино человека, рассеченного на две части, мужскую и женскую, - одна из центральных тем поэзии Иванова этого периода (245, с. 6). В работе "О достоинстве женщины" "космической попыткой соединить оба природных и духовных начала человечества в двуполой слитности удвоенного индивидуума" (89, с. 386) он называет семью.

Булгаков полагает, что "полный образ человека есть мужчина и женщина в соединении, в духовно-телесном браке" (65, с. 263).

Определенное сходство с таким пониманием целей любви можно усмотреть во фразах Розанова: (112, с. 150);

"Совокупляясь, они передают один другому душу..." (113, с.

407). Бердяев согласен с ним в том, что "вся сексуальная жизнь человека есть лишь мучительное и напряженное искание утерянного андрогинизма, воссоединения мужского и женского в целостное существо" (33, с. 403). "Сексуальный акт есть самая высшая и самая напряженная точка касания двух полярных полов, в нем каждый как бы исходит из себя в другого, исступает из границ своего пола" (33, с. 409), - пишет он. Однако вслед за Соловьевым, подчеркивавшим, что разделение полов не устраняется "их внешним и преходящим соединением в родовом акте" (139, с. 522), Бердяев также считает такой путь достижения единства ложным: "Соединение в сексуальном акте - призрачно..." (33, с. 409).

Комментарии Лосского к учению об андрогинизме ("сочетании мужчины и женщины в единую цельную личность") интересны тем, что он показал связь данного учения с идеей отрицания индивидуальной бессмертной души: это учение могут принимать лишь те философы, "которые отрицают субстанциальность я, именно не признают, что индивидуальное я есть сверхвременное и сверхпространственное существо. Вследствие своей субстанциальности я есть индивидуум в точном смысле этого слова, т.е. существо, абсолютно неделимое и несложимое из двух половинок" - слияние двух я в одно я невозможно (95, с. 368). Кроме того, в Царстве Божием личности сверхполы, а не двуполы. В то же время Лосский согласен с тем, что и мужская, и женская личности несовершенны, однако "лишь в том смысле, что у мужчины есть духовные достоинства, которых, обыкновенно, нет у женщины, и женщины обладают духовными достоинствами, которых, обыкновенно, нет у мужчины" (там же). Он также считает, что "идеал личности состоит в том, чтобы сочетать в себе мужские и женские достоинства"; осуществить этот идеал возможно "только путем развития нашего я" (там же).

Второй путь обретения андрогинизма - творчество.

По мнению Бердяева, женщина вдохновляет мужчину к творчеству и через творчество тот стремится к андрогинной целостности, хотя никогда не достигает ее в земной жизни (20, с. 71).

Проблема творчества - предмет исследования следующей главы;

завершая нынешнюю, отметим, что интерес к философскому осмыслению пола отражал и потребность в философии женственности. Высокая оценка женственности воплотилась в понимании человеческой природы как единства двух комплементарных начал - мужского и женского.

ЖЕНЩИНА И ЖЕНСТВЕННОСТЬ

В ФИЛОСОФИИ ТВОРЧЕСТВА

Проблема творчества занимала в культуре Серебряного века совершенно особое место; одним из отражений этого явилось название едва ли не самого известного произведения философии русского религиозного ренессанса - "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" Бердяева. Человек может быть оправдан в творчестве и через творчество, которое способно помочь преодолеть падшую природу человека и спасти его.

Бердяев уверен, что в способности, даже в "призванности" к творчеству заключается Богоподобие человека. В другой своей работе философ пишет: "Образ человека-творца, осуществляющего свое призвание в мире... есть идеальный образ человека, целостный и не раздробленный" (20, с. 211); "Творчество и есть то, что более всего напоминает призвание человека до грехопадения" (20, с. 121).

Продолжая идущую от Платона традицию, мыслители Серебряного века подчеркивали эротический характер творчества. Так, Булгаков отмечает, что основа творчества - эротическая напряженность (65, с. 255). Рассуждая о "духовной телесности" как основе искусства, он характеризует его сущность как "эротическую встречу материи и формы, их влюбленное слияние" (65, с. 221); искусство есть следствие "влюбленности природы в свою идею" (65, с. 220). "Влечение материи к собственной форме-идее... в существе своем есть эротическое стремление, в самой телесности идей заключено нечто муже-женское..." (65, с. 221). "...Художник прозревает красоту как осуществленную святую телесность. Он томится и тоскует о ней, как рыцарь о Прекрасной Даме, всегда и беззаветно в нее влюблен, ибо это-та влюбленность, эрос бытия, и рождает его вдохновение..." (там же).

Бердяев пишет, что "творчество связано с эросом, и творческий идеал есть идеал эротический" (20, с. 212). Даже философское познание невозможно без Эроса: "Пафос философии - эротический пафос" (33, с. 284). В философии Бердяева подчеркиваются два аспекта "брачной природы" творческого акта.

Во-первых, творчество связано с энергией пола как первоисточником творческой энергии (20, с. 126); "половое влечение есть творческая энергия в человеке" (33, с. 416). Философ разделяет идею сублимации: "Энергия половой страсти, преображенная и сублимированная, может стать источником... творческого вдохновения и подъема" (20, с. 126); "...великая задача человека всегда была в том, чтобы энергию пола не уничтожить, а сублимировать" (20, с. 69). Саму идею возвышения "злых страстей" Бердяев, упоминая и о Фрейде, возводит к учению отцов церкви (20, с. 126); "злые страсти переходят в творческие страсти через эрос" (20, с. 127).

Во-вторых, основа творчества - любовь (там же): "женщина вдохновляет мужчину к творчеству" (20, с. 71). "Мужчина всегда творит во имя Прекрасной Дамы, она вдохновляет его на подвиг и соединяет с душой мира" (14, с. 254). Без Прекрасной Дамы невозможен не только рыцарь, но и творец (20, с.

212). Творческую роль "метафизического начала женственности" во всемирной истории Бердяев усматривает в том, что "без мистического влечения к женственности, без влюбленности в Вечную Женственность мужчина ничего не сотворил бы в истории мира, не было бы мировой культуры; бесполое всегда бессильно и бездарно" (14, с. 254). Этим определяется и оценка роли женщины в творчестве: "Быть Данте - это высокое призвание, но не менее высокое призвание - быть Беатриче;

Беатриче равна Данте по величию своего призвания в мире, она нужна не менее Данте для верховной цели мировой жизни" (там же).