«Редакционная коллегия Наумкин В.В. (главный редактор), Алпатов В.М., Белокреницкий В.Я., Ванина Е.Ю., Воронцов А.В., Егорин А.З., Зайцев И.В., Молодякова Э.В., Эммануилов Р.Я., Чудодеев Ю.В. (ученый секретарь серии) ...»

За несколько месяцев до этого на встрече с бывшими революционерами в Бенгалии Махатма сказал, что он настолько уверен в достижении свараджа до конца 1921 г., что даже не может представить себя живым после 31 декабря, если сварадж не будет завоеван… После того, как 31 декабря занавес упал и срок истек, эти слова пронеслись в моей голове как несбывшиеся мечты»252.

Британские власти, естественно, рассматривали ту же самую ситуацию со своих позиций. В конфиденциальном докладе заместителя директора Разведывательного бюро департамента внутренних дел правительства Индии П.Ч. Бэмфорда по этому вопросу сообщалось следующее: «Ганди не мог закрыть глаза на то, что гражданское неповиновение обязательно приведет к насилию …После того как Ганди довел чайник до кипения, он столкнулся с проблемой – продолжить кипение или не позволить чайнику вообще кипеть… Он знал, что, если не пойдет дальше, его личное возвышение испарится.

Он наметил 23 ноября 1921 г. для начала кампании гражданского неповиновения в Бардоли, но смог временно отложить эту программу в связи с беспорядками во время прибытия Его Королевского Высочества Принца Уэльского». Правительство арестовало многих участников движения. Поэтому «Ганди был вынужден назначать новые даты начала гражданского неповиновения, но позже каждый раз находил оправдания, чтобы откладывать движение …Все это не укрепляло его репутацию среди последователей. Изменить занятую им позицию было равносильно политической смерти. Он должен был сделать что-то. И он направил 14 февраля 1922 г. письмо Его превосходительству Вице-королю, в котором заявил о своем намерении, при отсутствии некоторых уступок со стороны правительства, начать агрессивное движение в Бардоли через семь дней».

События в Чаури-Чаура, по докладу английской разведки, послужили Ганди «поводом», чтобы прекратить движение гражданского неповиновения, чего «он, несомненно хотел …Это дало ему необходимое оправдание» поступить так на том основании, что «Индия не была еще достаточно ненасильственной, чтобы приступить к гражданскому неповиновению». Рабочий комитет Конгресса 11–12 февраля 1922 г. решил, что намечаемое массовое движение гражданского неповиновения в Бардоли должно быть приостановлено. Местные комитеты Конгресса получили инструкцию рекомендовать крестьянам платить налоги и предотвращать любую другую агрессивную деятельность253. Далеко не все соратники Ганди воспринимали его идею ненасилия и нравственных ценностей как первичные по отношению к целям и результатам деятельности. В этой связи Дж. Неру писал: «Несмотря на мое теснейшее сотрудничество с ним в течение многих лет, у меня нет ясного представления о его целях. Я сомневаюсь, ясно ли он представляет их сам. Мне достаточно одного шага, говорит он, и не старается заглянуть в будущее или иметь перед собой ясно сформулированную цель». Неру отмечал, что у Ганди «идеал ненасилия становится застывшей догмой, которую нельзя оспаривать. В качестве таковой она утрачивает свою притягательную силу для разума и занимает место среди догматов веры и религии.

Она даже становится опорой для привилегированных групп, которые используют ее для сохранения статус-кво»254.

Ганди отвергал ошибочность своего решения о прекращении движения гражданского несотрудничества. 19 февраля 1922 г. он писал Джавахарлалу Неру, что события в Чаури-Чаура «были последней соломинкой». Еще до этого инцидента он получал сообщения из Калькутты, Аллахабада, Панджаба и с юга страны о том, что «наши люди становились агрессивными, вызывающими и угрожающими…». Вслед за ними, продолжал Ганди, пришли известия о бойне в Чаури-Чаура, которая как «спичка подожгла пороховой заряд и возникло пламя. Если бы это не было прекращено, то мы возглавляли бы не ненасильственное движение, а фактически насильственную борьбу …Наше дело выиграет от отступления. Движение несотрудничества сошло с правильного пути. Мы вернулись назад к нашим корням и можем снова идти прямо вперед». Ганди также писал в этом письме Дж. Неру следующее: «Вы находитеcь в менее выгодном положении, чем я, чтобы адекватно судить о событиях во всей их полноте»255.

25 февраля 1922 г. Всеиндийский комитет Конгресса во многом поддержал предыдущее решение Рабочего комитета, но Ганди был подвергнут резкой критике за его действия и решения в Бардоли.

ВИКК разрешил продолжить индивидуальное гражданское несотрудничество под контролем провинциальных комитетов. Конгрессисты должны были ограничить свою деятельность «ненасильственной конструктивной» работой – ручным прядением и ткачеством, отказом от соблюдения неприкасаемости, созданием национальных школ, пикетированием лавок, продающих алкогольные напитки, и магазинов, торгующих иностранными тканями.

Для активистов Конгресса, особенно из высших слоев, было нелегко адаптироваться к этому. У конгрессистов одежда была из грубой ткани кхади, писала В.Л. Пандит, которая стала униформой участников национальной борьбы. Мужчины носили «гандистскую шапочку». Было трудно определить социальный статус человека по его одежде – кхади уравняла всех. Со временем это стало восприниматься как способ решительного разрыва с прошлым. Саму идею конструктивной работы многие не понимали. Поэтому Ганди советовал ехать в деревню и там на месте заниматься делом. «Работая в деревне, – продолжала Пандит, – мы открывали для себя простых людей и проблемы, о которых раньше ничего не знали»256. Раджендра Прасад (1884–1963), первый президент независимой Индии отмечал, что для выходцев из высших каст, не привыкших к физическому труду, конструктивная программа Ганди была особенно «трудной», у некоторых из тех, кто хотел научиться прядению, например, руки не были приспособлены для этого257.

Несмотря на все трудности, с которыми столкнулось движение несотрудничества, оно способствовало пробуждению огромных масс населения. Конгресс заметно окреп как массовая организация. Его главную силу составляли «активные члены» – организаторы всех массовых выступлений. В начале 1920-х годов их число превышало 100 тыс. человек. Кампания несотрудничества, борьба крестьянарендаторов и плантационных рабочих против крупных землевладельцев охватили многие районы страны. И хотя события в ряде районов показали ограниченность ненасильственной формы борьбы, движение несотрудничества заметно подорвало веру в систему колониального правления. Оно также показало важность объединения патриотических сил.

Объясняя влияние Ганди на массы людей в начале 1920-х годов, С.Ч. Бос обращал внимание на проблему религиозного сознания в индусском обществе. Индусы не имели религиозных организаций, подобных тем, что существовали в Европе. Они глубоко верили не только в разных богов, но и их аватар (земных воплощений бога) – в святых, махатм (великих душ) и гуру (религиозных наставников).

Ганди стал непререкаемым политическим лидером Индии после того, как в глазах индусов он предстал как Махатма. В этой связи интересный эпизод произошел в 1920 г. на сессии Конгресса в Нагпуре.

Там М.А. Джинна, уже тогда известный мусульманский лидер, в своем выступлении назвал Ганди «господином Ганди». На это тысячи делегатов сессии стали требовать, чтобы он обращался к нему как к «Махатме Ганди».

Аскетизм Ганди, его простая чистая жизнь, вегетарианство, неистребимое упорство в достижении истины и бесстрашие создавали образ святого, которому невольно повиновались. Глубоко религиозные люди поддерживали Ганди и шли за ним. К тому же он говорил с ними на простом и доступном для них языке. Он был одним из них, но духовно выше их, и знал, куда вести народ. В этом смысле Ганди был в высшей степени харизматической личностью. В Конгрессе многие заимствовали нормы поведения Ганди, его аскетизм в быту, его регулярные молитвы. Ортодоксальные индусы из числа его последователей считали все, сказанное или написанное им, абсолютной истиной, а его журнал «Young India» – своей Библией.

В сельских хижинах висели картинки с изображением Ганди как аватары Вишну258. Индийские надсмотрщики в тюрьме, где в 1922 г.

сидел С.Ч. Бос, отказывались верить, что Махатму англичане могли посадить в тюрьму. Они совершенно серьезно говорили, что, поскольку Ганди является Махатмой, он может обернуться птицей и в любой момент улететь из тюрьмы.

Значительная и влиятельная часть индийской интеллигенции была против Ганди, против иррационального, как она считала, подхода к решению политических проблем страны, против замены политического свараджа на духовный сварадж. Но эта интеллигенция не пользовалась таким влиянием в массах неграмотного народа, каким обладал Ганди259.

ПАРТИЯ СВАРАДЖА: ПОБЕДЫ И ПОРАЖЕНИЯ

Британская разведка, которая глубоко анализировала ситуацию в стране, располагала широкой агентурной сетью, в том числе и в руководящих органах Конгресса. Имеются свидетельства о том, что такие агенты присутствовали на заседании ВИКК 24–25 февраля 1922 г. и донесли правительству, что сложилась благоприятная обстановка для ареста Ганди260.

Правительство решило арестовать Ганди. Разведывательная служба отмечала, что, несмотря на приостановку гражданского неповиновения, фундаментальных изменений в политике Конгресса не произошло. Он был арестован и приговорен 18 марта 1922 г.

к шести годам тюремного заключения261.

На суде Ганди выступил с заявлением о том, как «из убежденного сторонника и человека, сотрудничавшего с властями» он превратился в «бескомпромиссного, разочарованного и не способного к сотрудничеству человека». Он закончил речь словами: «Судьи и заседатели, перед вами открыт только один путь – или уйти в отставку со своих постов и таким образом порвать со злом, если вы чувствуете, что закон, к которому вы взываете, является злом, и что я в действительности не виновен, или подвергнуть меня самому тяжкому наказанию, если вы верите, что система и закон, к которому вы прибегаете, являются добром для этой страны, и что моя деятельность наносит вред общественному благу»262.

За день до своего ареста Ганди опубликовал статью «Если меня арестуют» в «Young India». В ней он выразил глубокую озабоченность насилием в стране. Он обратился к членам Конгресса не организовывать каких-либо процессий или харталов в знак протеста против его ареста. Тем не менее, харталы и демонстрации протеста прошли в Бенгалии, Панджабе, Соединенных провинциях и других местах. Однако к лету 1922 г. движение несотрудничества практически прекратилось.

Акцент на работе в законодательных органах Арест Ганди и других политических лидеров, фактическое прекращение движения несотрудничества стали болезненным и переломным моментом в истории Конгресса и всего национальноосвободительного движения. Они ограничили возможности Конгресса в проведении массовой, в том числе пропагандистской работы.

В самой партии возобладали настроения смятения и дезорганизации.

Назначенная ВИКК комиссия по расследованию вопросов, связанных с возможностью возобновления гражданского неповиновения, пришла к выводу, что обстановка в стране не благоприятствовала такому движению.

Акцент в работе Конгресса резко сменился с проведения массовой работы к участию в законодательных органах. На упоминавшейся чрезвычайной сессии Конгресса в Калькутте в сентябре 1920 г., поддержавшей программу Ганди о ненасильственном движении несотрудничества, было принято решение бойкотировать работу этих законодательных органов (муниципальных, провинциальных и центрального советов). Однако уже тогда в Калькутте ряд видных лидеров партии и, главные среди них, Мадан Мохан Малавия, Лала Ладжпат Рай, Б.Ч. Пал, Ч.Р. Дас и М.А. Джинна, были против такого бойкота. При этом следует учесть, что еще со времени создания Конгресса его руководители выступали за участие в законодательных органах, что должно было, по их мнению, привести к укреплению влияния Конгресса не только в управленческом аппарате, но и среди избирателей. Место в законодательном органе считалось своеобразным пропуском в политику и индийскую общественную жизнь. Так, Дадабхай Наороджи был членом Палаты общин в Великобритании, Г.К. Гокхале и Ферозшах Мехта были членами Имперского законодательного совета, Тилак – членом бомбейского муниципального совета.

После прекращения движения несотрудничества и ареста Ганди Конгресс переживал глубокий кризис. Если в 1921 г. число его членов достигало 10 млн. человек, то в 1923 г. оно сократилось до нескольких сотен тысяч263. Не случайно, что после прекращения движения несотрудничества в руководстве Конгресса началась борьба за отмену решения бойкотировать законодательные советы. Активнее других за это выступали Мотилал Неру и Ч.Р. Дас.

На сессии Конгресса в Гайе в декабре 1922 г. руководители партии, выступавшие за участие в законодательных органах (они называли себя «сторонниками перемен»), пытались провести такое решение. Председательствовавший Ч.Р. Дас заявил, что работа в советах – это не отрицание принципа несотрудничества, а его развитие.

Созданные британцами советы должны быть или реформированы для достижения свараджа или упразднены. И если раньше Конгресс бойкотировал законодательные органы извне, то теперь он будет бойкотировать их изнутри, но более эффективно.

Те, кто были против отмены бойкота советов («противники перемен»), считали, что отмена бойкота является отходом от программы Ганди и даже ее предательством. Эту группу возглавлял Ч. Раджагопалачари, который требовал отказа от участия в выборах в советы. Большинство делегатов поддержало эту точку зрения 264.

После поражения в Гайе Ч.Р. Дас подал в отставку с поста президента Конгресса и вместе с Мотилалом Неру создал новую партию.

В феврале 1923 г. на конференции в Аллахабаде было объявлено об образовании «Партии свараджа Индийского национального конгресса». Ее президентом был избран Ч.Р. Дас, генеральным секретарем – Мотилал Неру.

«В этот период между моим отцом и Ч.Р. Дасом завязалась тесная дружба, – писал Дж. Неру. – Дас, хотя и юрист по профессии, был в то же время поэтом и обладал поэтическим, эмоциональным складом души. Насколько мне известно, он писал красивые стихи на языке бенгали. Он был оратором и обладал религиозным темпераментом. Мой отец был человеком более практичным и прозаичным;

он был прекрасным организатором, и религиозного в нем было очень мало. Он всегда был борцом, готовым как наносить, так и сносить сильные удары. Отец и Дешбханду, при всей их несхожести, в некоторых отношениях прекрасно подходили друг к другу. Они составляли вдвоем замечательное и очень удачное сочетание для руководства партией, ибо каждый из них в какой-то мере восполнял недостатки другого. Они питали друг к другу абсолютное доверие – настолько, что каждый из них предоставил другому право использовать его имя в любом заявлении или декларации без предварительного согласования или консультации»265.

Мотилал Неру (1861–1931) происходил из семьи, которая вела свое происхождение от кашмирских брахманов. В 1888 г., через три года после создания Конгресса, М. Неру принял участие в его работе.

Дважды избирался президентом партии – в 1919 г. и 1928 г. В начале своей весьма успешной адвокатской карьеры он вел аристократический образ жизни, придерживался европейских взглядов, в быту жил на манер джентльмена викторианской эпохи. Его дочери воспитывались под присмотром английской гувернантки. Своего единственного сына Джавахарлала он отправил в Англию в аристократическую школу Хэрроу, а затем в Кембридж. Однако знакомство с М.К. Ганди и участие в его кампаниях оказало сильное воздействие на стиль жизни и деятельность как самого Мотилала, так и всей семьи Неру.

В свою очередь, Читта Ранджан Дас (1870–1925) был убежденным бенгальским националистом-патриотом, известным как «Дешбандху» («Друг страны»). В своих ранних произведениях он писал о «бенгальской нации». В 1918 г. он говорил: «Я жду того времени, когда бенгальская нация даст о себе знать, встанет во весь рост перед лицом всего мира»266. Ч.Р. Дас критиковал английскую парламентскую демократию, поскольку она не обеспечивала социальную демократию, то есть равенство всех социальных слоев и классов. Он считал, что парламентская демократия ведет к централизации и не предоставляет возможности для развития политических институтов на уровне деревень, где проживает подавляющее большинство населения Индии. В этом вопросе он был близок к таким экстремистским лидерам, как Бепин Чандра Пал и Ауробиндо Гхош. В качестве известного и процветающего адвоката Ч.Р. Дас выступал защитником на суде над Ауробиндо Гхошем, обвиняемым в участии в террористическом заговоре (что не было доказано, и он был оправдан). Популярность Ч.Р. Даса в Бенгалии была огромной. Он был радикальным патриотом-националистом и в то же время умеренным конституционалистом, который выступал за участие в законодательных органах и рассматривал сварадж как самоуправление Индии в рамках Британской империи267.

Партия свараджа заявила, что каждый конгрессист может стать ее членом. Своей конечной целью она объявила достижение свараджа, но «ближайшей целью» – «быстрое получение статуса доминиона, что означало обеспечение права принять конституцию, создать такой механизм и систему управления, которые более всего отвечали бы условиям страны и гению народа». Партия свараджа полностью поддержала «конструктивную программу Конгресса (свадеши, антиалкогольную кампанию, борьбу с неприкасаемостью, открытие национальных школ, межобщинное согласие и т.п.).

Но главной целью партии было участие в выборах, назначенных на ноябрь 1923 г. В этой связи в программе было заявлено, что Партия свараджа будет участвовать в этих выборах, и после избрания ее членов они будут добиваться удовлетворения национальных требований. В случае отказа властей от этого партия будет проводить политику постоянной и последовательной обструкции работы советов, чтобы сделать невозможным управление страной.

Оставшиеся в Конгрессе «противники перемен» сначала добились «перемирия» с Партией свараджа на условиях отказа от агитации в пользу участия или неучастия в выборах. В течение трех месяцев такой компромисс сохранялся. Но свараджисты считали, что это нанесет им ущерб. Поэтому 1 мая 1923 г. Мотилал Неру заявил, что его партия пойдет на выборы. В ответ лидер «противников перемен» Раджагопалачари тотчас же призвал народ голосовать против выборов. Однако в конце мая ВИКК заявил, что агитация против участия в выборах не разрешается.

В знак протеста шесть членов Рабочего комитета Конгресса, в том числе Раджагопалачари, Валлабхаи Патель, Раджендра Прасад, объявили о своей отставке. Был избран новый состав Рабочего комитета, в который вошли М.А. Ансари (президент), Дж. Неру, Т. Пракасам и Саед Махмуд.

На специальной сессии Конгресса в сентябре 1923 г. в Дели, на которой председательствовал Абул Калам Азад, было подтверждено решение позволить конгрессистам участвовать в выборах на индивидуальной основе, а не от имени партии. На выборах в законодательные органы в ноябре 1923 г. свараджистам удалось добиться успеха.

В Центральном законодательном совете свараджисты получили 45 из 101 выборного места, еще 30 мест досталось группе во главе с Джинной, Малавией и Рангачарияром (они называли себя «независимыми»). Общее число назначаемых правительством депутатов в совете составляло 44. На выборах, из-за высокого имущественного ценза, правом голоса воспользовалось менее 1% населения.

На тех же выборах 1923 г. Партия свараджа смогла получить в законодательном совете Центральных провинций абсолютное большинство голосов и простое большинство в Бенгалии. В этих провинциях свараджисты выступали фактически как оппозиция правительственной фракции и даже смогли провести в жизнь несколько своих предложений. В законодательные органы других провинций было избрано лишь несколько депутатов от этой партии.

Поначалу сотрудничество свараджистов во главе с Мотилалом Неру и независимых было довольно успешным. Им удалось блокировать несколько законопроектов, внесенных правительством, а также добиться положительного решения по некоторым выдвинутым ими предложениям. В частности, они провели решение об освобождении всех политических заключенных, находившихся в тюрьмах без суда.

4 февраля 1924 г. Ганди был освобожден из тюрьмы по болезни.

Он дал понять М. Неру и Ч.Р. Дасу, что рассматривает участие свараджистов в законодательных советах как политику, несовместимую с несотрудничеством. В конце мая он заявил, что не поддерживает свараджистов. Поскольку Конгресс ранее принял резолюцию об участии в этих советах, Ганди предложил «противникам перемен» сохранять нейтральную позицию, занимаясь «конструктивной программой».

А сам по-прежнему выступал за бойкот судов, законодательных советов и английских школ. Он говорил, что свараджисты «культивируют британские взгляды и оглядываются на британский парламент в поисках поддержки свараджа».

На это М. Неру и Ч.Р. Дас отвечали, что они не считают работу в законодательных советах несовместимой с несотрудничеством, хотя в глазах «противников перемен» свараджисты выступали в роли своеобразных диссидентов. Свараджистов раздражали постоянные ссылки Ганди на необходимость домашнего прядения и ткачества.

Борьба между этими двумя фракциями в Конгрессе разгорелась на заседании ВИКК в июне 1924 г. На нем Ганди предложил, чтобы все выбранные члены партийных организаций занимались домашним прядением не менее получаса в день и каждый месяц посылали, по крайней мере, 2000 ярдов пряжи во Всеиндийский совет кхади. А те, кто не будут выполнять это требование, должны покинуть исполнительные органы Конгресса.

Свараджисты выступили категорически против такого предложения. М. Неру прямо заявил, что «прялка не приблизит нас к свараджу»268. Он также сказал, что это требование нарушает дух и букву существующего устава Конгресса. После этого М. Неру, Ч.Р. Дас и их сторонники покинули заседание ВИКК. Предложение Ганди было поставлено на голосование. 57 членов ВИКК поддержали Ганди, 37 выступили против. Это произвело тяжелое впечатление на него, поскольку даже после ухода свараджистов столь большое число членов ВИКК выступило в их поддержку. Ганди немедленно отозвал свое предложение о наказании тех, кто не выполняет требований о домашнем прядении.

Выступление свараджистов против Ганди после его двух лет отсутствия на общественной сцене страны свидетельствовало о серьезных изменениях в самой партии. И хотя свараджисты заявляли о своей верности идеалам Ганди, между собой они поговаривали о том, что он «хороший святой, но плохой политик». Они уже не хотели, чтобы решение политических проблем зависело от его моральных установок и приоритетов в решении социальных проблем. Они не отрицали значения конструктивной работы по устранению неприкасаемости, укреплению индусско-мусульманского единства и домашнего прядения как социально-экономического фактора. Но они не могли понять, как участие в этой работе может непосредственно сказаться на проведении эффективной политики Конгресса. А так как в сложившихся условиях гражданское неповиновение виделось нереальным, работа в законодательных органах представлялась им единственно возможной формой оказания давления на британские власти.

Так, Ч.Р. Дас в частной беседе говорил, что он «испытывает чувство отчаяния – Ганди ведет страну в пустыню стерильной политической агитации в сторону от конституционной борьбы». Дас даже ставил и такой вопрос: «Как нам избавиться от Ганди и вернуть народ на путь захвата власти, что сейчас вполне в наших силах?». Похожие соображения высказывал и М. Неру. Беседуя с Ч.Р. Дасом в октябре 1924 г. о стратегии Партии свараджа, он говорил: «Мы знаем, что Ганди будет придерживаться своего собственного метода …Но у меня есть очень серьезные сомнения относительно его успеха… Мне кажется все более очевидным, что главная тяжесть реальной политической работы падет на нас. Гандиджи или превратит Конгресс в ассоциацию прядильщиков, или упрямо будет проводить свои пять видов бойкота. Ни то ни другое не устроит нас или страну»269.

После заседания ВИКК в Ахмадабаде раскол в Конгрессе казался неизбежным. И, тем не менее, компромисс был найден. 24 ноября 1924 г. Ганди, Дас и М. Неру подписали в Калькутте соглашение, которое предусматривало следующее. Движение несотрудничества приостанавливается, за исключением бойкота иностранных тканей;

все конгрессисты должны заниматься «конструктивной программой»; работа в законодательных органах должна проводиться свараджистами от имени Конгресса. Партия свараджа получила право устанавливать свои правила, организовывать свои денежные фонды.

Уступка в пользу Ганди состояла в том, что было предложено внести в устав партии положение, по которому членом любого комитета Конгресса может быть только тот, кто на мероприятиях Конгресса носит одежду из ткани домашнего производства и бесплатно сдает во Всеиндийский совет кхади 2000 ярдов пряжи в месяц. При этом особо отмечалось, что пряжа необязательно должна быть изготовлена лично этим членом Конгресса, это может сделать любой другой человек.

Сессия Конгресса в Белгауме (декабрь 1924 г.), проходившая под председательством Ганди, утвердила калькуттское соглашение.

Конгресс, по словам Ганди, назначил Партию свараджа своим агентом по политическим вопросам. В новом Рабочем комитете большинство составили представители Партии свараджа. Ганди убеждал «противников перемен» не препятствовать свараджистам заниматься политикой в законодательных органах. Так, он писал Раджагопалачари: «Мы должны полностью отказаться от власти. Мы должны сдавать свараджистам позиции, но только не принципы»270.

Сам Ганди продолжал заниматься «конструктивной работой», но временно отошел от участия в каждодневной политической жизни. Некоторые лидеры Конгресса считали, что Ганди потерпел крупное политическое и моральное поражение и был вынужден отойти в сторону от активной политической деятельности. Один из последователей Ганди, ортодоксальный индус Паттабхи Ситарамайя назвал соглашение Ганди с лидерами Партии свараджа «капитуляцией перед Ч.Р. Дасом и Мотилалом Неру»271.

В свою очередь, С.Ч. Бос, один из помощников Ч.Р. Даса, писал:

«Хотя свараджисты – лидеры и рядовые члены относились к Махатме с глубочайшим уважением, Партия свараджа была откровенно антигандистской, и она оказалась достаточно сильной, чтобы «заставить Ганди добровольно уйти из политики. Его отсутствие, по существу, продолжалось до сессии в Калькутте в декабре 1928 г.»272.

Казалось, победа свараджистов была полной. Но дело было в том, что Ганди не хотел допустить раскола в Конгрессе, который и без того утратил свои позиции. Об этом свидетельствовал и тот факт, что на съезде в Белгауме присутствовало всего 1840 делегатов (в 1920 г. на сессии в Канпуре, например, было 14 500 делегатов, в 1921 г. в Ахмадабаде – 4700, в 1923 г. в Какинаде – около 6200 делегатов).

Но, пожалуй, самое главное состояло в том, что обстановка в стране резко ухудшилась – начались столкновения между индусами и мусульманами, которые нередко разгорались на сугубо бытовой почве.

Но были и более глубокие причины, которые способствовали этому.

Альянс между Конгрессом и Халифатским движением начал распадаться еще в 1922 г. после ареста Ганди, хотя один из лидеров этого движения Мохаммед Али председательствовал на сессии Конгресса в Какинаде еще в 1923 г. По мере угасания Халифатского движения связь между Конгрессом и мусульманами стала ослабевать. С другой стороны, конгрессистская агитация, особенно на низовом уровне, была далеко не секулярной и вызывала негативную реакцию мусульман.

Победа Партии свараджа на сессии Конгресса в Белгауме оказалась недолговременной. Партия столкнулась с нелегкой задачей финансирования ее деятельности. Членский взнос в три рупии с человека в год, разумеется, не мог обеспечить нормальное функционирование партии. Это относилось и к созданию собственной информационной базы. Лишь в одной Бенгалии у партии была своя газета «Forward». Индийские капиталисты не торопились вкладывать деньги в Партию свараджа, опасаясь соответствующей реакции со стороны британских властей. Позже Мотилал Неру говорил одному из индийских промышленников: «Невозможен союз между Конгрессом и индийскими капиталистами, которые стремятся нажить капитал на страданиях народа. Более подходящей для Конгресса является работа в этом направлении среди рабочих, а не владельцев фабрик. Я был введен в заблуждение патриотическими разговорами некоторых из моих личных друзей из числа фабрикантов. Махатмаджи никогда не верил в альянс с ними. И я сказал ему сейчас, что он был прав, а я ошибался»273.

Сотрудничество между Партией свараджа во главе с М. Неру в центральном законодательном собрании с группой независимых под руководством Джинны продолжалось до начала 1925 г. Тогда Джинна заявил, что не может поддерживать политику свараджистов, направленную на обструкцию и разрушение конституции. С этого времени он занял ключевую позицию в собрании, что определялось в первую очередь его авторитетом и способностями как оратора и полемиста. Вместе с тем Джинна прекрасно понимал ограниченность возможностей законодательного собрания, поскольку, в соответствии с Законом 1919 г., генерал-губернатор обладал правом отклонять его решения.

Разрыв между свараджистами и группой независимых депутатов в собрании горячо приветствовался британской администрацией, которая стала тормозить реформы по предоставлению Индии самоуправления. Новый министр по делам Индии Биркенхед писал вицекоролю: «Совершенно невозможно представить, что Индия когдалибо будет готова к статусу самоуправляемого доминиона». Он даже сомневался в том, что после 1929 г., когда надо будет пересматривать Закон об управлении Индией 1919 г., следует расширять конституционные реформы. Биркенхед признавал, что правительство Индии испытывает определенные трудности в законодательном собрании. Но он предвидел ослабление позиций индийцев в нем в результате раскола между свараджистами и независимыми: «Я надеюсь, этот раскол будет нарастать». Его надежда была связана с сохранением «вечной» религиозно-общинной ситуации. «Чем большего прогресса добивались индусы, – писал Биркенхед, – тем больше было недоверия мусульман и антагонизма между ними»274.

Колониальные власти не собирались рассматривать вопрос о расширении конституционных реформ, на чем настаивали индийцы. В 1925 г. индийские депутаты в законодательном собрании опубликовали доклад, в котором говорилось, что диархия потерпела провал и что Закон 1919 г. нуждается в изменении. В июне 1925 г.

скоропостижно скончался Ч.Р. Дас, и вся ответственность за деятельность Партии свараджа в законодательных органах легла на плечи М. Неру. Сессия Конгресса в Канпуре в декабре 1925 г. поддержала предложение М. Неру формально признать Партию свараджа как интегрированную часть конгрессистской организации.

Сессия также приняла решение, что на следующих выборах в законодательные собрания в ноябре 1926 г. Партия свараджа будет действовать от имени Конгресса.

С учетом упорного нежелания властей пойти на дальнейшие конституционные реформы Конгресс в Канпуре рекомендовал еще более ужесточить обструкционистскую политику в собрании. Партия свараджа получила прямые указания руководства Конгресса выступить против принятия бюджета (предложение было заведомо неприемлемым для властей), а затем в знак протеста покинуть законодательное собрание. Свараджисты в собрании так и поступили. 6 марта 1926 г. то же самое произошло и в провинциальных законодательных советах.

Правительство тут же воспользовалось отсутствием свараджистов в собрании и провело необходимые ему решения. К тому же в Партии свараджа начались противоречия и даже расколы в Центральной провинции и Бенгалии, где вместо Ч.Р. Даса вновь избранный лидер партии в законодательном совете Дж.М. Сенгупта пытался заручиться поддержкой руководителя Мусульманской лиги в Бенгалии А.К. Фазлул- Хака275.

Незадолго до выборов в законодательные собрания из Партии свараджа вышел Лала Ладжпат Рай. Он обвинил ее в том, что она жертвует интересами индусов, и присоединился к создаваемой М.М. Малавией Независимой конгрессистской партии.

На выборах в законодательные советы 1926 г. Партия свараджа понесла значительный урон. Ее позиции были ослаблены повсюду, кроме Мадраса. В Центральном законодательном собрании она получила 38 мест из 100 и осталась самой крупной партией только в Бенгалии и Центральных провинциях, но не располагала там большинством голосов. Новая расстановка сил в Центральном собрании затрудняла принятие индийцами согласованных решений. Практически все партии и группы в собрании испытывали внутренние разногласия и расколы. В этих условиях правительству не представляло труда проводить свои решения, сохраняя видимость демократической процедуры.

После достигнутого компромисса с Ганди свараджисты еще некоторое время участвовали в работе Центрального законодательного совета. В этой связи особый интерес представляло выдвинутое Мотилалом Неру предложение созвать конференцию круглого стола для выработки схемы по созданию «ответственного правительства» в Индии. Эта схема должна была быть одобрена Центральным законодательным собранием, а затем британским парламентом.

Имелось в виду добиться для Индии статуса доминиона. При этом М. Неру поставил под сомнение власть британского парламента над Индией. Предложение М. Неру получило большинство голосов в Совете (64 против 48).

Однако правительство Индии не имело в виду проведение радикальных изменений в управлении страной. Оно заявило, что «ответственное правительство», предусмотренное в 1917 г. министром по делам Индии Э. Монтегю, пока еще не считается актуальным.

Продвижение Индии к этой цели должно быть постепенным. Очередной шаг в этом направлении должен быть сделан не ранее 1929 г.

До этого времени законодательные советы в центре и провинциях будут обладать ограниченными правами276. По-прежнему вицекороль и губернаторы в провинциях по их усмотрению могли своими указами провести любой закон или заблокировать предложения законодательных советов. Таким образом, так называемая диархия английской колониальной администрации и индийских представителей в законодательных советах и даже в министерствах (например, в Бенгалии) оказалась на деле фальшивой277.

Усиление напряжения между религиозными общинами На фоне гандистского движения несотрудничества с властями Хинду махасабха долгое время оставалась в тени. Активизация ее деятельности пришлась на 1923 г., когда под эгидой Махараджи Бенареса руководство Хинду махасабхи впервые провело свое заседание отдельно от Конгресса. Среди лидеров Махасабхи был Раджендра Прасад. Это заседание стало известно тем, что одобрило религиозный обряд шуддхи (очищение), принятый в свое время «Арья самадж» для возвращения в лоно индуизма тех индусов, главным образом неприкасаемых, которые ранее приняли ислам или христианство. Толчком для такого решения руководства Хинду махасабхи послужил Закон об управлении Индией 1919 г., по которому сохранялась избирательная курия для мусульман и вводилась такая же курия для индусов (так называемая общая курия), и численность каждой из этих общин приобретала особое значение. Со временем призыв Хинду махасабхи к проведению массовой кампании шуддхи стал водоразделом между секуляристами и шовинистами, которые заговорили о построении индусского государства (Хинду раштра) в Индии.

Большое влияние на деятельность Махасабхи оказала программа, сформулированная в речи Лала Ладжпат Рая – председателя на сессии Хинду махасабхи в Калькутте в 1925 г. В программе ставились следующие задачи: проведение собраний индусов по всей стране; оказание им помощи во время религиозно-общинных беспорядков; возврат в лоно индуизма тех, кто был насильственно обращен в ислам; организация спортивных занятий индусской молодежи; создание добровольных обществ; доступ в индусские храмы всем желающим; пропаганда языка хинди; проведение массовых индусских праздников; защита общинных интересов индусов в случае возникновения политических разногласий; улучшение положения индусских женщин. В программе содержалось и такое положение:

«Поощрять добрые отношения с мусульманами и христианами»278.

Тогда же, в 1925 г., основатель революционной партии «Гадар»

Хар Даял выступил в одной из лахорских газет с заявлением о судьбах индусов Хиндустана и Панджаба. По его мнению, их будущее зиждется на четырех столпах: «Сплочении индусов; правлении индусов; шуддхи для мусульман; подчинении и очищении Афганистана и Пограничных провинций. До тех пор пока нация индусов не осуществит все это, писал Хар Даял, судьба наших детей и правнуков будет в опасности, и даже безопасность самой индусской расы будет под угрозой»279.

В Махасабхе наибольшим влиянием пользовалась группа лидеров, продолжившая традиции тройки «Лал–Бал–Пал» в Конгрессе.

Однако в последующие годы руководство перешло преимущественно к политикам из Махараштры, которые считали себя наследниками Тилака. Большинство из них были читпаван-брахманами.

В эту группу входили Б.С. Мундже, Н.Ч. Келкар, Джаякар и Винаяк Саваркар. За годы ссылки на Андаманских островах (1911–1924) Саваркар написал работу «Хиндутва» (Индусскость), которая была издана в 1924 г. В ней он поставил перед собой и читателями вопрос: кто есть индус? Ответ его был следующим. «Индус – это тот, кто считает страну Бхаратварша (Индию), простирающуюся от реки Инд до морей, своей родиной и своей святой землей». Эта формулировка была принята «Хинду махасабхой». В соответствии с ее канонами, полноправными гражданами Хинду раджа (Индусского государства) могли быть только индусы, которые также включали в себя джайнов, буддистов и сикхов, чьи религии считались ответвлениями индуизма. Мусульмане и христиане по определению не могли рассматриваться как лица, готовые принять Бхаратваршу в качестве своей «святой земли»280.

Решение лидеров Махасабхи обратиться к обряду шуддхи вызвало негативную реакцию руководства Мусульманской общины.

В 1923 г. серьезные религиозно-общинные столкновения произошли в Мултане, Амритсаре, Агре и других местах. В течение трех последующих лет в ряде городов – Калькутте, Дели, Алигархе, Шолапуре, Лакхнау и других – возникали беспорядки на религиозно-общинной почве. В Конгрессе раздавались голоса против решения Махасабхи о проведении процедуры шуддхи.

К этому же времени относится движение сангхатан (объединение, сплочение), возглавленное Свами Шраддхананда, который активно проводил кампанию шуддхи с целью возвращения в лоно индуизма тех, кто раньше отверг его и принял ислам. Свами Шраддхананда (мирское имя – Мунши Рам) (1856–1926) до принятия монашеского сана занимался адвокатской практикой в Панджабе. Он принял участие в деятельности «Арья самадж», а затем стал одним из местных руководителей Конгресса. На сессии партии в Амритсаре в 1919 г. Свами Шраддхананда был председателем организационного комитета. В своем приветствии делегатам Конгресса он так объяснил вопрос о возможности участия саньяси в политической деятельности: «С того дня, как я вступил на путь святой жизни, я принял обет служить всему миру как моей семье… Я нахожусь здесь не для того, чтобы вести политическую агитацию, а для более высоких целей».

Позже он вышел из Конгресса, протестуя против того, что эта партия препятствовала «возрождению индусского общества»281.

Движения сангхатан и шуддхи встретили оппозицию со стороны мусульман, которые тоже стали создавать свои движения по пропаганде ислама – таблигх (образование) и танзим (организация). Первая религиозно-политическая организация богословствующих (ученых) мусульман Джамиат-ул-улама-е-Хинд (Общество улемов Индии), созданная в 1919 г., на своей конференции в Какинаде в декабре 1923 г. объявила, что те, кто поддерживает шуддхи, являются «злейшими врагами Индии», и что движение сангхатан тормозит развитие Индии282. Индийские политики не смогли взять под контроль нараставшую атмосферу недоверия и даже ненависти, которая стала результатом деятельности этих индусских и мусульманских движений и их пропаганды.

В мае 1924 г. после почти четырехлетнего перерыва в Лахоре состоялась сессия Мусульманской лиги. Председательствовавший на ней Мухаммед Али Джинна заявил, что движение несотрудничества потерпело крах и нанесло ущерб стране. Но вместе с тем он считал, что это движение открыло возможности для «немедленного установления ответственного правительства доминиона». На сессии были обозначены фундаментальные принципы новой конституции Индии, которые должны были быть приемлемы для мусульман. Среди них:

федеральное устройство с полной автономией провинций; эффективное представительство меньшинств в законодательных органах во всех провинциях. Такое представительство должно быть обеспечено раздельными электоратами.

Эта сессия Мусульманской лиги осудила религиозно-общинную рознь и рекомендовала создание примирительных советов. При этом она дала экономическое обоснование межобщинных конфликтов – «большинство мусульман являются бедными, а большинство индусов находится в лучшем положении»283.

Тем не менее, напряжение между религиозными общинами продолжало усиливаться. Вспышки индусско-мусульманской розни перекидывались из одной провинции в другую. В сентябре 1924 г.

в Кохате (СЗПП), населенном преимущественно мусульманами, в результате антииндусских выступлений погибло 155 человек. Это привело к массовому исходу индусов из этого района. Совместное расследование трагедии в Кохате, проведенное Ганди и Шаукатом Али, выявило различие в их оценках. Ганди заявил, что в этом месте были повреждены храмы, включая сикхскую гурдвару, разбиты идолы, за отказ принять ислам двое индусов были убиты и т.п. В свою очередь, Шаукат Али оправдывал мусульман, считая, что события были спровоцированы индусами284.

В знак протеста против межобщинных столкновений и событий в Кохате Ганди объявил голодовку на 21 день с 17 сентября 1924 г.

Он проводил ее в доме Мохаммеда Али. Эта новость распространилась по всей стране. М. Али и Свами Шраддхананда обратились с призывом ко всем партиям и религиозным общинам провести в Дели конференцию для поиска путей по восстановлению межобщинного согласия и таким образом спасти жизнь Ганди. 26 сентября 300 участников этой конференции приняли ряд резолюций, призывающих к достижению мира и обратились к Ганди с просьбой прекратить голодовку. Однако решения конференции не повлияли ни на ситуацию в стране, ни на голодовку Ганди. Во время ее и после произошли серьезные религиозно-общинные столкновения в Шахджанпуре, Аллахабаде, Канчрапаре (около Калькутты), в Сагаре и Джаббалпуре (Центральные провинции), в которых погибло много людей285.

Сессия Конгресса в Белгауме в декабре 1924 г. отнеслась сдержанно к событиям в Кохате: ни одна из сторон не обвинялась в разжигании конфликта. Конгресс призвал мусульман Кохата заверить «индусских братьев в том, что они будут защищены». Мусульманская лига также проявила сдержанность в оценках этих событий, но, тем не менее, заявила, что «индусы первыми обратились к насилию и спровоцировали проявление религиозных чувств мусульман».

В свою очередь, Хинду махасабха выразила «печаль по поводу потери жизней индусов и мусульман», уничтожения 473 домов и лавок, осквернения многих храмов и гурдвар, что заставило всех индусов и сикхов покинуть Кохат. Все три организации обвинили правительство в этой трагедии и потребовали независимого публичного расследования.

В 1925 г. религиозно-общинные столкновения приобрели еще более масштабный характер. Самые серьезные из них произошли в Дели, Алигархе, Шолапуре. В 1926 г. только в Калькутте прошли три волны таких столкновений, в которых погибли десятки людей, были осквернены мечети и индусские храмы. За ними последовали индусско-мусульманские конфликты в Равалпинди, Аллахабаде и снова в Дели. В конце декабря 1926 г. был убит Свами Шраддхананда. Убийца оказался мусульманином. Все это подливало масла в огонь межобщинной розни – индусско-мусульманские столкновения охватили почти все провинции, не только города, но и деревни.

По данным официальной комиссии, расследовавшей эти события, с 1923 г. по 1928 г. произошло не менее 112 крупных религиознообщинных конфликтов286.

Эти события отложили отпечаток на последующую деятельность всех политических партий и общественных организаций.

Создание Раштрия сваямсевак сангха В 1925 г. в Нагпуре был основан Раштрия сваямсевак сангх (Союз добровольных слуг нации – РСС) – идейный и политический противник Конгресса. Характерно, что это произошло в последний день большого индусского праздника Дуссера – виджаядашми, когда бог Рама, победивший демона Равану, возвращается в свою столицу Айодхъя, и добро торжествует над злом287. Создателем РСС стал врач Кешав Балирам Хедгевар (1889–1940) и пятеро его последователей. Сам Хедгевар начал свою политическую деятельность во время движения свадеши в 1905 г., находясь под влиянием таких лидеров, как Тилак и Бипин Чандра Пал. Впоследствии он стал членом Хинду махасабхи в Нагпуре. В 1921 г. Хедгевар участвовал в работе местной организации Конгресса, а также в Халифатском движении. Позже он отошел от этой деятельности и сосредоточился на пропагандистской работе. Хедгевар считал, что только индусы могут завоевать независимость Индии. Для этого они должны духовно и физически совершенствоваться. Он говорил, что индусы являются доминирующей нацией в Индии (Бхарате) и что хиндутва представляет собой государственность (раштриятва). Только индусы смогут освободить Хиндустан и спасти индусскую культуру. Особая роль принадлежит в этом индусской молодежи, которая должна обладать твердым характером и абсолютной любовью к родине.

В начале 1930-х годов о превосходстве индусской культуры и индусской социальной организации (сангхатан) говорил и один из лидеров Махасабхи Бхаи Пармананда (1876–1947). Он считал, что индусы и их священные книги являются самыми древними в мире.

Особое значение Пармананда придавал сплочению индусов. На сессии Махасабхи в 1933 г. Пармананда заявил: «Хиндустан является страной только индусов. Мусульмане, христиане и другие нации, живущие в Индии, всего лишь наши гости. Они могут жить здесь до тех пор, пока желают оставаться гостями». Махасабха также изложила свои взгляды на язык урду: «Урду является иностранным языком, который представляет собой живой памятник нашего рабства. Он должен быть искоренен. Урду – это язык варваров (млеччха), который причинил огромный ущерб нашему национальному делу тем, что приобрел популярность в Индии288. В середине 1930-х годов в ряды Махасабхи вошла группа умеренных индусских националистов, среди которых выделялся Шьяма Прасад Мукерджи как представитель образованных и зажиточных слоев бенгальского общества.

Именно Мукерджи сменил на посту президента Хинду махасабхи Саваркара в 1943 г. после его ухода в отставку в связи с ухудшением здоровья.

Поначалу членство в РСС было ограничено сравнительно небольшим кругом лиц – к 1932 г. организация насчитывала около 500 добровольных слуг родины, которые вели работу преимущественно среди брахманов Махараштры. РСС приветствовал решение Лахорской сессии Конгресса (1929 г.), которая выдвинула требование полной независимости Индии. По этому случаю все первичные ячейки РСС (шакха) направили поздравления Дж. Неру, тогдашнему президенту Конгресса289. Позже, в 1930 г., РСС активно участвовал в движении несотрудничества, за что сам Хедгевар был арестован.

В это же время он вышел из Хинду махасабхи, несмотря на возражения Саваркара.

С начала 1930-х годов Хедгевар принял решение распространять деятельность РСС не только в Махараштре, но и в тех районах Центральных провинций, где проживали маратхи. Следующим этапом стало образование шакха в Бенаресе. В последующие годы деятельность РСС охватила практически все районы Индии, кроме Ориссы и Ассама. Решение руководства РСС перейти с санскрита на хинди и маратхи для чтения молитв в шакхах привело к заметному росту членства в этой организации, насчитывавшей в своих рядах к 1940 г.

до 100 тыс. человек.

Активная деятельность Хедгевара подорвала его и без того слабое здоровье. Он умер в июне 1940 г., предварительно назначив своим преемником Мадхава Садашива Голвалкара (1903–1967), который и стал сарсангхчалаком – руководителем РСС 5 июля 1940 г. Он так же, как и многие другие руководители РСС, был брахманом.

По окончании христианской миссионерской школы Голвалкар поступил в Индусский университет в Бенаресе, стал последователем М.М. Малавии, который был к тому же одним из основателей этого университета. Некоторое время Голвалкар сотрудничал с Хинду махасабхой, а затем вступил в ряды РСС.

Помимо организационной работы по укреплению и расширению деятельности РСС, Голваркар внес свой вклад и в идеологию этой организации. В 1939 г. он издал книгу «Мы, или как определить нашу национальную идентичность». Вся она была пронизана духом индусского национализма. По отношению к меньшинствам он, в частности, писал: «Неиндусы, живущие в Хиндустане, должны принять индусскую культуру и язык, научиться уважать и почитать индуизм, не придерживаться каких-либо иных идей, кроме прославления индусской расы и культуры, они должны отказаться от проявления нетерпимости и неблагодарности к этой стране и ее вековым традициям, а вместо этого культивировать позитивное отношение любви и преданности – одним словом, они должны перестать быть иностранцами. В противном случае они могут оставаться в этой стране в полном подчинении у индусской нации, не претендуя ни на что, не заслуживая никаких привилегий, тем более какого-либо особого отношения, и даже прав гражданства»290.

СОЦИАЛЬНЫЕ ДВИЖЕНИЯ

В ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЕ ХХ в.

Изменение политической ситуации в стране в начале ХХ в. способствовало активной самоорганизации небрахманских каст. В это время английская администрация объявила о подготовке поэтапного проведения конституционных реформ, что было реакцией колониальных властей на выдвинутый впервые в 1906 г. индийскими патриотами лозунг свараджа – самоуправления. Это требование было встречено с большой настороженностью представителями религиозных меньшинств и кастовых организаций небрахманов. Всех их интересовал вопрос, кто будет править страной после англичан.

Отдельные мусульманские руководители выступали против будущей власти индусского большинства, а лидеры неприкасаемых и небрахманских каст высказывали опасения, что в случае перехода власти к Конгрессу, в руководстве которого преобладали брахманы, произойдет усиление кастового неравенства в пользу высших каст291.

Подобные настроения в общественном сознании способствовали росту религиозно-общинных и кастовых разногласий и созданию политических и общественных структур, имевших своей целью защиту интересов отдельных общин и каст292. Так, небpахманское движение в Махараштре pазделилось на два кpыла – одно, пpедставленное в основном гоpодской элитой, и другое, опиpавшееся на маpатхское кpестьянство. Пеpвое крыло выступало за усиление pоли небрахманских каст в обществе, преимущественно путем распространения просвещения среди многочисленных маpатха, а также городских неприкасаемых-махаpов. Со вpеменем городская часть небрахманского движения постепенно переродилась в узкокастовую боpьбу маpатха и отказалась от более широкой социально-культурной реформы, которая затрагивала бы и интеpесы низших каст.

Втоpое кpыло небрахманского движения возникло на базе выступлений кpестьянства пpотив землевладельцев-абсентеистов293 и pостовщиков, пpедставленных пpеимущественно бpахманами, а также пpотив кастовой эксплуатации. Недовольство кpестьян неpедко выливалось в стихийные бунты, котоpые приводили к уничтожению уpожая помещиков, осквеpнению хpамов, нападениям на бpахманов.

По мере развития национально-освободительного движения и перемен в конгрессистской организации, крестьянство стало активно вовлекаться в антиколониальную борьбу.

Кампания несотрудничества, проведенная по инициативе Ганди в 1921 г., перехватила лозунги небрахманского движения, основной целью которого было оттеснение брахманов, занимавших главенствующие позиции в общественно-политической жизни. Бойкот Конгрессом выборов в законодательные органы, а также в суды, учреждения и учебные заведения нанес большой ущерб интересам брахманской мелкобуржуазной интеллигенции, занимавшей в тот период практически все должности на государственной службе. Небрахманская верхушка увидела, что для нее открылись новые возможности и поддержала следующую кампанию несотрудничества, объявленную Ганди. К 1930 г. оба направления небрахманского движения – его деревенская и городская части, слились с Конгрессом.

Однако руководители организаций неприкасаемых не последовали примеру небрахманских лидеров. Они воспринимали конгрессистское движение как борьбу высоких каст только за политическую власть, а не за социальную справедливость и освобождение от кастовой зависимости. Поэтому неприкасаемые в Махараштре продолжали держаться в стороне от главного потока антиколониальной борьбы.

Иначе складывалась ситуация в Южной Индии. Там недовольство местного дравидского населения засильем брахманов подогревалось колониальными властями, которые первыми высказали идею об арийском происхождении брахманов – выходцев с Севера. Хинду махасабха, идеологи индусскости призывали к «эксклюзивному» индусскому национализму и к сплочению индусов против мусульман.

На юге страны это воспринималось как стремление навязать дравидскому населению североиндийскую («арийскую») культуру и ее священные санскритские тексты и таким образом увековечить засилье тамильских брахманов, которые тоже стали подчеркивать свое «арийское» происхождение294. В конечном счете это недовольство приняло форму антибрахманского движения, которое приобрело антисеверный характер. В нем также наметились два направления – консервативное и демократическое.

Первое было представлено уже упоминавшейся Джастис парти, которая занимала антиконгрессистскую позицию. Ее социальной базой была образованная верхушка средних землевладельческих каст веллала (у тамилов), редди и камма (у телугу), наяров (у малаяли), а основное ядро составляла интеллигенция и предприниматели из богатых тамильских каст. Джастис парти пользовалась поддержкой крупных землевладельцев в районах нынешних Андхры, Кералы и Тамилнаду. Все они стремились утвердить свою, а не брахманскую, власть, с которой ассоциировался Конгресс.

Второе направление проявило себя в «Движении самоуважения», которое в 1920–1930-х годах проходило на юге Индии, преимущественно в тамилоязычных районах. Оно ставило своей задачей проведение социальных реформ в пользу широких масс. Его лидером и идеологом был Е.В. Рамасами Наикер (1879–1973), известный больше как Перияр. Он был выходцем из состоятельной семьи торговцев. Первые годы его политической деятельности были связаны с Конгрессом.

Убежденный противник индусской кастовой системы и брахманской идеологии, Перияр завоевал известность тем, что в 1924 г. предпринял кампанию за допуск неприкасаемых в индусские храмы в княжестве Траванкор (ныне в штате Керала). Хотя по этому вопросу он сотрудничал с Ганди, мадрасская организация Конгресса, в то время состоявшая большей частью из брахманов, выступила против его инициативы. Его настойчивые призывы к социальным реформам не встретили понимания у местных лидеров этой партии. В 1927 г. он вынужден был разорвать отношения с Конгрессом и создать свою организацию – «Движение самоуважения». Оно имело ярко выраженный антикастовый характер. Осуждая кастовую систему, ритуальную иерархию, идолопоклонство, суеверия, санскритские священные тексты, особенно «Законы Ману», Перияр разоблачал содержащуюся в дхарма-шастрах концепцию неполноценности низших каст и превосходства высших295. Он подвергал критике священные книги индусов, заявлял, что индуизм, оправдывающий невежество, неграмотность и эксплуатацию неприкасаемых, был изобретением небольшой кучки людей, преследовавших своекорыстные, эгоистические интересы, призывал народ отказаться от ортодоксального индуизма, который, как он говорил, служит орудием духовного порабощения тех, кто своим тяжелым трудом создает материальные блага. Митинги с его участием иногда заканчивались публичным сожжением священных книг индусов, в которых оправдывалось униженное положение низов.

Борьба против социальной дискриминации рассматривалась Перияром в одном ряду с другими социально-культурными проблемами. Выдвигая требование гражданских прав для представителей индусских низших каст, он настаивал на отказе от соблюдения неприкасаемости, в том числе добивался для них доступа к общественным источникам воды, призывал к общению между людьми независимо от кастовой и религиозной принадлежности, выступал за полное равноправие женщин и предоставление им гражданских прав.

Перияр поднимал вопросы социально-ритуального и культурного угнетения народных масс. Борьба с социальным неравенством и неприкасаемостью была важной частью его движения.

Под руководством Перияра протест против брахманского господства принял форму дравидского движения, после того как в 1944 г. он создал «Дравидар кажагам» («Ассоциация дравидов»). Это движение оставалось замкнутым в пределах нынешних границ Тамилнаду и было сосредоточено на тамильской национальной идентичности. Перияр жестко критиковал «арийских брахманов», пришельцев с Севера, как врагов. Он считал, что в основе конфликта между арийским Севером и дравидским Югом лежало недовольство господством брахманской идеологии296. Наследие Перияра остается востребованным и в начале XXI в. Его нынешние последователи называют Перияра «пророком нового века, Сократом Юго-Восточной Азии, отцом социального реформаторского движения и страстным борцом против невежества, предрассудков и бессмысленных ритуалов»297.

Выход на политическую арену такой фигуры, как Перияр, вызвал к жизни подобные же движения в территориях нынешних Андхры, Кералы и Карнатака. Небрахманские движения на западе и юге Индии были выражением общеиндийского подъема народных масс, стремившихся бросить вызов и разрушить тысячелетнюю кастовую иерархию. По мере их возникновения и развития радикальные элементы из разных каст и общин вливались в них. Этот своеобразный бунт против брахманов сыграл положительную роль в развитии общедемократического движения в стране. Небрахманские движения способствовали формированию в обществе представлений о том, что борьба за независимость не может быть отделена от борьбы против кастовой дискриминации. Их главным итогом стала консолидация крестьянских каст и упразднение некоторых традиционных ограничений, препятствовавших более широкому общению между ними.

Значительная часть этих каст в ходе совместной с низшими кастами борьбы против брахманской исключительности укрепила свои экономические и политические позиции, однако очень скоро «забыла»

о своих прежних союзниках из низших каст, в том числе неприкасаемых. Так же, как и в Махараштре, движение неприкасаемых стало развиваться самостоятельно.

По требованию небрахманских и антибрахманских движений, проходивших в Бомбейском президентстве и Южной Индии, в 1920– 1930-х годах британская администрация ввела cистему резервирования (квотирования) мест на государственной службе для небрахманов (помимо индусских каст она включала мусульман и христиан, а с 1943 г. и неприкасаемых)298. По существу, это нововведение способствовало частичному ограничению влияния традиций кастовой системы в сфере образования и государственной службы, которые всегда были привилегией высших каст.

Небрахманские движения, деятельность организаций религиозных реформаторов-просветителей и христианских миссионеров были той идейной и организационной основой, на которой стали развиваться самостоятельные выступления низших каст. В Мадрасской провинции и Панджабе возникли движения, лидеры которых представляли неприкасаемых как ади, то есть как коренных обитателей Индии, и придерживались принципов равенства, справедливости, единства. Они пропагандировали широко распространенную концепцию, что пришедшие позже в Индию завоеватели-арии использовали систему четырех варн как средство подчинения местных народов.

Поэтому движения ади нередко отвергали индуизм как религию завоевателей и орудие их господства.

Массовым и хорошо организованным в 1920-е годы было движение низов «Ад-дхарм» (первой, то есть доарийской религии) в Панджабе. Его социальной базой были касты неприкасаемых, преимущественно кожевники-чамары, которым в колониальный период удалось с выгодой использовать свои традиционные ремесла и навыки. В Панджабе были расквартированы многие колониальные воинские части, которым требовались изделия из кожи для обмундирования и экипировки армейских конных подразделений.

Именно тогда чамары были наняты на работу в колониальную армию и начали приобщаться к грамоте.

Участники «Ад-дхарм» заявляли, что они как исконные жители этого края имели свою религию, а индуизм был навязан брахманами позже. Целью движения был разрыв с индуизмом, выделение неприкасаемых в самостоятельную общину. Руководители «Ад-дхарм»

призывали неприкасаемых к активным действиям в борьбе за равноправие, и нередко после завершения проводимых ими собраний их участники толпой направлялись к деревенскому пруду и входили в воду, нарушая тем самым запрет индусов из «чистых» каст.

В Панджабе, помимо приверженцев «Ад-дхарм», неприкасаемые, некогда обращенные в сикхизм, объединялись в протестные секты типа равидаси, рамдаси, удаси и так же, как остальные общины, строили свои гурдвары299. Со временем эти гурдвары стали объединительными религиозными и социально-политическими центрами.

Наиболее отчетливо стремление неприкасаемых к самоорганизации проявилось в Бомбейском президентстве среди махаров. Это было во многом связано с расширением их участия в экономической и общественной жизни региона после того, как они вышли из системы традиционных отношений. По мере того, как сокращалась нужда в их кастовых услугах и открывались новые виды занятий (на текстильных фабриках, железных дорогах, в портах, на заводах по производству вооружений), махары уходили в город и нанимались на оплачиваемую работу. Новые виды работы оказали большое влияние на процесс их социального пробуждения. Особую pоль в судьбе махаров сыгpала их служба в аpмии.

В Махараштре под руководством Бхимрао Рамджи Амбедкара (1891–1956) началось движение за сплочение махаpов в боpьбе пpотив социальной дискpиминации. Выходец из семьи военных махаров Амбедкар имел возможность после окончания школы получить грант от князя Бароды Саяджирао на учебу сначала в Элфинстонском колледже в Бомбее, а затем в Колумбийском университете в НьюЙорке (1913–1916 гг.), где ему присвоили степень доктора философии. В 1920 г. он продолжил занятия в Лондонской школе экономики и там также защитил докторскую диссертацию. В 1923 г. он сдал экзамены, которые дали ему право работать адвокатом при Верховном суде. В том же году он вернулся в Индию и включился в активную политическую жизнь300.

По его инициативе махаpы, тpебовавшие pелигиозного pавенства с высококастовыми индусами, неоднократно пытались войти в индусские хpамы. Все их попытки, однако, не достигали цели. Но именно эти кампании содействовали объединению и оpганизации махаpов.

Движения неприкасаемых отражали специфику общественных отношений в различных районах страны и поэтому заметно отличались друг от друга. Тем не менее, можно выделить некоторые общие проблемы, которые их объединяли. Прежде всего, неприкасаемые протестовали против феодального гнета, который особенно отчетливо проявлялся во внеэкономическом принуждении, они отказывались выполнять свои традиционные кастовые обязанности (ассенизаторские работы, уборка падали, игра на музыкальных инструментах во время похорон, бесплатные работы по распоряжению старосты деревни и чиновников и т.п.). Их организации боролись за получение образования, в том числе государственных субсидий для обучения в вузах, за резервирование для них рабочих мест на государственной службе.

Другой характерной чертой, объединявшей ранние выступления «угнетенных классов», была организация массовых кампаний за право допуска неприкасаемых в места общественного пользования (источники воды, дороги, храмы). Они выражали протест против веками установленного общественного порядка, требовали упразднить монополию высших каст на неограниченную экономическую и духовную власть и, по существу, впервые заявили, что конечной целью национально-освободительного движения должно стать достижение социального равноправия. В этом контексте и возникал вопрос на чьей стороне будут выступать неприкасаемые в борьбе за независимость страны.

Конгресс в борьбе за влияние среди неприкасаемых В сложившихся условиях лидеры индусской общины, ее образованная и политически активная часть, включая религиозных и социальных реформаторов, стали вести агитацию за упразднение социальной дискриминации неприкасаемых. Однако провести это решение в жизнь оказалось исключительно сложным, поскольку высшие касты, по существу, не рассматривали неприкасаемых как своих единоверцев. Их ортодоксальная часть упорно отказывалась признавать неприкасаемых в качестве индусов и даже требовала не включать их в состав индусской общины при проведении переписей населения.

По мере поэтапного внедрения электоральной системы в стране большое значение стала приобретать численность общины. Поэтому индусские религиозно-общинные организации стремились не допустить роста других общин за счет неприкасаемых и племен. Отсюда возникала необходимость признания неприкасаемых «своими братьями», а также возвращения в лоно индуизма тех каст, в основном низших, которые в разное время приняли другое вероисповедание (ислам или христианство), чтобы избавиться от неприкасаемости.

О серьезной озабоченности Конгресса этой проблемой свидетельствует его пропагандистская работа в прессе на местных языках, где разъяснялась важность признания неприкасаемых в качестве составной части индусской общины и пагубность их дальнейшего отчуждения для ее судьбы. В этой связи Лала Ладжпат Рай писал: «Не может быть никакой солидарности, никакого единства нации до тех пор, пока угнетенные классы пребывают в таком положении. Они должны занять достойное место в социальной иерархии». И если высококастовые индусы не помогут им, продолжал Рай, то их не в чем будет упрекнуть, если они отойдут от индуизма и присоединятся к тем, кто не имеет к нему отношения301.

Вопрос – на чьей стоpоне будут непpикасаемые – был совсем не пpаздным. Как и Конгресс, Мусульманская лига тоже pассчитывала на их поддеpжку. В свою очередь, лидер неприкасаемых Амбедкаp добивался политической самостоятельности неприкасаемых и считал, что шагом в этом направлении может быть создание отдельной избиpательной куpии для них.

По мере усиления борьбы за влияние среди неприкасаемых со стороны антибрахманских движений, христианских миссионеров, Мусульманской лиги и английской колониальной администрации лидеры Конгресса были вынуждены круто изменить свое отношение к их социальной дискриминации. В декабре 1917 г. на сессии партии в Калькутте была принята резолюция, в которой признавались «срочность, важность и необходимость освобождения угнетенных классов от всех ограничений, связанных с существующим обычаем».

В марте 1918 г. Тилак выступил на конференции «угнетенных классов» в Бомбее с требованием отказаться от практики соблюдения неприкасаемости как болезни, от которой надо излечиться. В работе «Эмансипация неприкасаемых» он писал: «Грешно перед богом говорить, что человек неприкасаем, когда бог не воспринимает его таковым… Индуизм вобрал в себя шудр, разве он не в состоянии сделать то же самое и с неприкасаемыми». Однако Тилак не поддержал Всеиндийский манифест против неприкасаемости, который подписали другие лидеры Конгресса302.

Как и большинство индийских духовных и политических лидеров, которые выступали за реформирование отношений в индусском кастовом обществе в пользу большего равноправия всех кастовых групп, Тилак не отказывался при этом от главного – четырехварновой системы. Почти все видные лидеры национально-освободительного движения, философы и реформаторы действовали в рамках веданты или большой санскритской традиции – самой влиятельной религиозно-философской традиции в Индии. Всех их объединяло то, что в стремлении реформировать и осовременить индуизм они никогда не посягали на его «святая святых» – систему четырех варн, а лишь по-разному ее толковали303. До прихода Ганди в руководство Конгресса среди реформаторов действовали две группы. Одна придерживалась мнения, что одновременно с развертыванием национально-освободительного движения следует заниматься реформами в социальной сфере для высвобождения энергии женщин и низших каст (ярким представителем этой группы был М.Г. Ранаде). Другая группа считала, что нужно ограничиться политическими реформами на основе борьбы за традиционные ценности индийского общества (главным среди этих реформаторов был Тилак).

Начиная с 1920-х годов на смену ортодоксальному брахманизму Тилака приходит более утонченный, патерналистский подход к вопросам кастовой дискриминации, который возобладал в руководстве Конгресса. Он получил свое дальнейшее развитие в идеологической и политической деятельности Махатмы Ганди, который сумел объединить оба течения общественной мысли и соединить социальное реформаторство с политической борьбой за национальное освобождение от колониального гнета. Он говорил, что в борьбе за свободу должны участвовать все, независимо от пола, религии, касты и социально-классовой принадлежности.

Историческая заслуга Ганди состоит в том, что он впервые в истории Индии обратился к широким народным массам. Особое внимание он уделял вовлечению всех слоев индийского общества в борьбу за национальное освобождение Индии. Свою работу среди низов Ганди начинал не с чистого листа. Он во многом продолжил то, что было сделано его пpедшественниками–рефоpматоpами индусского общества. Но он поднял эту работу на качественно иной – массовый уpовень, обратившись к огромному слою традиционно угнетенных и обездоленных людей. В основе представлений М.К. Ганди о демократии лежало его служение и самопожертвование, что предусматривало использование морального давления. Себя он считал «прирожденным демократом». «Я заявляю это, – говорил Ганди, – если только полное отождествление с беднейшими мира сего, желание жить не лучше их и сознательное стремление приблизиться в меру своих способностей к этому уровню дают человеку право сделать такое заявление»304.

Вопреки традиции, Ганди призывал отказаться от многих устоявшихся социальных норм, освященных религией. Например, он придавал особое значение физическому труду всех членов общества.

В традиционной индусской общине соблюдалось строжайшее деление на тех, кто занят умственным трудом, и тех, чьим уделом был физический труд. Статус касты был обpатно пpопоpционален степени ее участия в физическом тpуде. В этой связи характерно обращение Ганди к ручному прядению и его стремление убедить всех без исключения конгрессистов заниматься прядением. Местом для очередного эксперимента Ганди «в поисках истины» как социального реформатора стал ашрам (обитель) на берегу реки Сабармати, недалеко от Ахмадабада, в штате Гуджарат, а затем и ашрам в Вардхе в Центральных провинциях (ныне Мадхъя-Прадеш), которые были настоящей школой воспитания молодежи и перевоспитания людей старшего поколения в духе равенства и скромности. В них жили, помимо соратников Ганди по политической борьбе, пожертвовавшая своей карьерой известная пианистка Куршед Наороджи – внучка Дадабаи Наороджи, юная Виджая Лакшми – сестра Джавахарлала Неру, Раджкумари Амрит Каур – принцесса из старинного рода Капуртхала в Раджастхане, впоследствии – министр в первом правительстве Дж. Неру, врач Сушила Наяр, посвятившая себя уходу за Ганди, а позже министр здравоохранения независимой Индии, и многие другие высокообразованные женщины и мужчины, отказавшиеся от богатства и роскоши ради возрождения Индии305.

К 1920 г. Ганди сумел привлечь на свою сторону внушительную группу лояльных и надежных деятелей. Среди них были высоко авторитетные конгрессисты-ветераны, которые под его влиянием отказались от своих профессиональных занятий, чтобы полностью посвятить себя национально-освободительной борьбе. Это были весьма преуспевающие профессионалы, главным образом в области юриспруденции, такие как Читта Ранджан Дас из Бенгалии, Мотилал Неру (и тогда еще молодой Джавахарлал Неру) из Соединенных провинций, Лала Ладжпат Рай из Панджаба, братья Виталбхаи и Валлабхаи Патели из Гуджарата, бихарский лидер Раджендра Прасад, тамильский конгрессист Чакраварти Раджагопалачари и другие306.

Политическая деятельность Ганди была впрямую связана с его усилиями по pефоpмиpованию индуизма и нpавственных ноpм общества в пользу его демократизации и избавления от социальной дискриминации неприкасаемых. Решимость двигаться в этом направлении во многом определялась его собственным опытом борьбы против pасовой дискpиминации, котоpый он пpиобpел за годы pаботы в Южной Афpике. Ко времени прихода Ганди в активную политику социальная почва для реформирования индусского общества была в значительной мере подготовлена. Требовался новый мощный импульс, чтобы придать движению за равноправие неприкасаемых необратимый характер. Уже с начала 1920-х годов Ганди шаг за шагом готовил себя и своих последователей к тому, чтобы внедрить в общество понимание необходимости изменить отношение к париям. Его тактика в этом сложнейшем социальном вопросе характеризовалась последовательностью, настойчивостью и терпением. Не зря сам Ганди говорил, что для него «продвижение на один шаг вполне достаточно». Его практика малых дел затрагивала фундаментальные основы жизни индийского общества.

Наверное, самым большим испытанием для реформатора, тем более социального, является его личное участие в предлагаемых им реформах.

Ганди был именно таким лидером. Сам он говорил: «Действие – вот в чем моя сила. Неважно, что я говорю, а важно, что я делаю».

Понимая, что разрыв между «чистыми» индусами и неприкасаемыми может стать фатальным для индусского общества, Ганди начал с того, что попытался преодолеть этот разрыв у себя в Сабармати. Для этого он поселил там несколько семей неприкасаемых, которые выполняли все виды работ. В общей столовой ашрама «любой индус, посещающий ашрам, должен принимать пищу из рук неприкасаемых», – говорил Ганди, – общаться с ними на основе полного равенства307. Нужно было сильно веpить в пpавоту своего дела, чтобы напеpекоp pелигиозной тpадиции, обычаям, вопpеки пpотестам со стоpоны семьи и дpузей откpыто выступать в защиту изгоев общества и подкpеплять свои слова делами – общаться с ними, жить в их кваpталах, пpиглашать к себе в дом, самому выполнять работу, которую тpадиция пpочно закpепила за непpикасаемыми. Он делал то, что, казалось, было далеко от высокой политики и вроде бы не имело отношения к задаче освобождения Индии. Но политика для него всегда имела социальный и нравственный аспекты. Для Ганди политическая независимость означала прежде всего равенство всех классов и вероисповеданий, освобождение от рабства самых униженных из деревенских жителей, которых он называл «солью индийской земли»308. Он четко сформулировал задачу Конгресса: «Нельзя достичь сваpаджа, не ликвидиpовав гpеха непpикасаемости и не добившись индусско-мусульманского единства».

В отличие от многих своих предшественников на индийской политической сцене, Ганди повернулся лицом к простым людям, к женщинам и изгоям общества, в первую очередь к индусским низшим кастам – неприкасаемым. Эта проблема имела нpавственно-духовный и политический аспекты. Первый заключался прежде всего в необходимости отменить традиционный запрет на посещение непpикасаемыми индусских хpамов, без чего они не могли рассматриваться как часть индусской общины. Втоpой состоял в пpедоставлении им опpеделенных гpажданских и политических пpав. Для этого тpебовалось добиться уступок в пользу непpикасаемых со стоpоны «чистых» индусов и их оpганизаций. Речь шла об отказе от социальной дискpиминации.

Сопpотивление большинства в Конгpессе, а самое главное – в обществе, угpожало pасколом в индусской общине.

В резолюции Конгресса о несотрудничестве с английской администрацией, принятой в 1920 г., заключительный ее параграф, предложенный Ганди, рассматривал ликвидацию неприкасаемости как неотъемлемую часть национально-освободительного движения. «Индусы – делегаты этой сессии Конгресса, – говорилось в резолюции, – обращаются к индусским авторитетам разрешить все существующие споры между брахманами и небрахманами и предпринять особые усилия, чтобы избавить индуизм от позора неприкасаемости. Сессия Конгресса настоятельно просит религиозных деятелей оказать помощь в реформировании индуизма в его отношении к угнетенным классам». В своем еженедельнике «Young India» (23 февраля 1921 г.) одним из условий свараджа Ганди назвал избавление индуизма от проклятия неприкасаемости. Неприкасаемость, – писал он, – это губительный яд, разъедающий индусское общество изнутри309.

Но Ганди пошел еще дальше. В 1921 г. в текст клятвы, которую должен был произнести каждый член Национального добровольного корпуса (одной из общественных организаций Конгресса), для индусов был включен пункт о неприкасаемости. Как индус, говорилось в клятве, я верю в справедливость и необходимость устранения зла неприкасаемости и по мере сил буду стремиться к установлению личных контактов с угнетенными классами и оказывать им содействие. А через год Ганди писал: «Мы должны предпринять геркулесовы усилия по вопросу о неприкасаемости. Мы не имеем оснований заявлять, что сделали что-то в реформировании индуизма до тех пор, пока этого не подтвердят сами неприкасаемые»310.

В Конгрессе и его массовых общественных организациях Ганди, безусловно, был главной движущей силой в работе по устранению неприкасаемости. По его инициативе Конгресс пpинял постановление о том, что членом паpтии может быть только тот, кто обязуется выступать пpотив пpактики непpикасаемости. «Устранение неприкасаемости, – писал он, – означает ломку барьеров между человеком и человеком, между разными способами существования. Мы видим, что такие барьеры возведены повсюду в мире. Но в Индии мы в основном озабочены неприкасаемостью, которая получила религиозную санкцию и ввергла десятки миллионов людей в состояние рабства»311.

Ганди рассматривал движение против неприкасаемости и, соответственно, против жестоких традиций индуизма как часть обширной комплексной задачи, которую он поставил перед собой. «Моя жизнь, – писал он, – это одно неделимое целое. Она не представляет собой систему, разделенную на отдельные части – сатьяграху, гражданское неповиновение, неприкасаемость, индусско-мусульманское единство и кое-что еще… Я не могу целиком посвятить себя ликвидации неприкасаемости и сказать: забудем об индусско-мусульманском единстве или сварадже. Все эти части переплетаются друг с другом, и все они взаимозависимы… Полное и окончательное устранение неприкасаемости абсолютно невозможно без достижения свараджа»312.

Однако многие лидеры неприкасаемых и главный из них – Амбедкар высказывали более радикальные идеи относительно неприкасаемости. «Если индуизму суждено стать религией неприкасаемых, – заявлял Амбедкар, – то он должен признать их социальное равенство… Индусы придерживаются касты потому, что они глубоко религиозны и рассматривают соблюдение неприкасаемости как свой религиозный долг… Настоящим средством избавления от кастового сознания должно быть уничтожение веры в святость шастр»313.

Ганди хотел добиться признания человеческого достоинства неприкасаемых, сохранив при этом учение о дхарме как основе гармоничного общества, свободного от конкуренции. Он верил, что все необходимое современному индусу можно найти в его собственной религии, что «идеальный» и «реальный» индуизм – это религия не только «чистых» индусов, но и неприкасаемых314.

СТАТУС ДОМИНИОНА

ИЛИ ПОЛНАЯ НЕЗАВИСИМОСТЬ?

Бойкот комиссии Саймона и общинные проблемы В 1926 г., когда Ирвин (с 1934 г. – лорд Галифакс) заменил Ридинга в качестве вице-короля, он обнаружил, что движение гражданского неповиновения и другие политические события радикально изменили ситуацию в Индии и, с точки зрения английских властей, положение в стране ухудшилось. В ноябре 1927 г. британское правительство назначило комиссию во главе с Джоном Саймоном для подготовки доклада о результатах проведения реформ по Закону об управлении Индией 1919 г., изучения ситуации в стране и предложений по будущим реформам. Министр по делам Индии Биркенхед бросил вызов индийским политикам, поручив этой комиссии подготовить согласованный со всеми партиями проект конституции Индии.

В состав комиссии Саймона вошли семь человек – все англичане. Это вызвало всеобщее возмущение в Индии. Когда комиссия прибыла в Бомбей 3 февраля 1928 г., ее встретил бойкот почти всех политических партий. За время длительного пребывания комиссии в Индии ее повсюду сопровождали демонстрации протеста. Более того, поездка членов комиссии сопровождалась демонстрациями с черными флагами и лозунгами «Саймон, убирайся домой».

Бойкот проводился ненасильственными методами, однако власти прибегали к репрессиям. Так, 30 октября 1928 г. в Лахоре полиция применила силу против демонстрантов. В тот день пострадал и Лала Ладжпат Рая, который находился в числе демонстрантов. После полученных ударов полицейской дубинкой он скончался через несколько дней. 20–30 ноября протестная мирная демонстрация прошла в Лакхнау, где были жестоко избиты полицией лидеры Конгресса Говинд Валлабх Пант и Дж. Неру315.

Бойкот комиссии Саймона в конечном итоге привел к провалу этой миссии. Чувство солидарности и стремление дать достойный ответ вызову министра по делам Индии побудили индийских политиков подготовить свой проект конституции страны. С этой целью в Дели в феврале 1928 г. была созвана всепартийная конференция, на которой было решено создать комиссию для подготовки проекта конституции Индии. Комиссию возглавил Мотилал Неру. Проект конституции, получивший название «Доклад (конституция) Неру», обсуждался на пленарной сессии Всепартийной конвенции в Лакхнау в августе 1928 г. и был единогласно одобрен. Затем он был поставлен на обсуждение на Всепартийной конвенции в Калькутте в декабре 1928 г. Однако там Доклад Неру встретил оппозицию со стороны представителей Мусульманской лиги, Хинду махасабхи и Лиги сикхов.

Джинна потребовал предоставления мусульманам одной трети мест в обеих палатах центрального законодательного собрания, резервирования мест для мусульман в Бенгалии и Панджабе соответственно их доле населения в этих провинциях, создания новых провинций с мусульманским большинством в Синде, Белуджистане и СЗПП, передачи остаточных полномочий провинциям и пр.316 В заключение своей речи Джинна призвал к единству: «Мы все сыновья этой земли. Мы должны жить вместе… Поверьте мне, в Индии не будет никакого прогресса до тех пор, пока мусульмане и индусы не объединятся…» Сикхи требовали резервирования для них мест в законодательных органах, которое превышало бы их долю в населении, в случае если за мусульманами и индусами будет зарезервировано число мест, пропорциональное их доле в населении. (В соответствии с Законом об управлении Индией 1919 г., в законодательном собрании Панджаба у мусульман было 50% мест в собрании при их доле в населении в 55%, у индусов соответственно – 31 и 34%, у сикхов – 19 и 11%.) Главной проблемой при обсуждении доклада по конституции было предоставление мусульманам одной трети мест в центральном законодательном собрании. На этом настаивали не только Джинна, но и такие лидеры как М.А. Ансари и Маулана Абул Калам Азад.

Лидеры Хинду махасабхи Н.Ч. Келкар, М.Р. Джаякар и другие выступали против образования новых мусульманских провинций, таких как Синд, Белуджистан и СЗПП, против резервирования мест для мусульманского большинства в Бенгалии и Панджабе. Они поддерживали идею создания унитарного государства319.

Кроме мусульман и сикхов, которых не все положения доклада устраивали, были еще и небрахманские касты, в том числе «угнетенные классы», в состав которых входили неприкасаемые и племена.

Они полагали, что доклад не в полной мере защищает их интересы.

При окончательном обсуждении Доклада М. Неру удалось достичь компромисса по религиозно-общинной проблеме. Меньшинства сохранят право резервирования мест в законодательном собрании, пропорциональное их доле в населении, и в дополнение к этому – смогут выдвигать своих кандидатов от других избирательных округов.

Однако резервирование будет сохраняться только на срок до 10 лет.

По Бенгалии и Панджабу было достигнуто соглашение не вводить резервирование по религиозно-общинному признаку320. Тема религиозно-общинных разногласий стала предметом острых дискуссий в Калькутте на сессии Конгресса в декабре 1928 г. Выступая там в качестве президента партии, Мотилал Неру высказался против использования религии в политике. Он говорил, что религия – величайшее зло Индии: «Религия воздвигает искусственные барьеры между людьми… Не довольствуясь своим реакционным влиянием в социальных делах [защита кастовой системы и неприкасаемости], она вторглась в сферу политики и экономики. Ее связь с политикой не принесла добра ни ей, ни политике. Религия деградировала, а политика глубоко увязла в трясине. Единственный способ избавиться от этого – полностью отделить одно от другого»321.

В Докладе М. Неру утверждалось, что целью индийских политических партий является предоставление Индии статуса доминиона.

В нем было выдвинуто требование всеобщего избирательного права для взрослых обоих полов. В докладе не содержались рекомендации по немедленному изменению государственного устройства в княжествах, хотя и предусматривалась передача власти в них в будущем демократическому центру, то есть индийскому национальному правительству.

Доклад встретил поддержку представителей старшего поколения в Конгрессе. Они считали, что Британия не согласится на полную независимость Индии без кровопролития, в то время как статус доминиона дает «значительный уровень свободы, граничащий с независимостью». Ганди занял такую позицию: индийцам не надо беспокоиться о том, что означает слово «сварадж» – статус доминиона или полную независимость. Статус доминиона может легко превратиться в независимость, если у индийцев будет достаточно сил.

Но без этой силы даже независимость может стать фарсом.

По сути, компромиссная формула Ганди по вопросу о независимости была направлена на сохранение единства в партии. Даже такие умеренные лидеры, как Джатиндра Мохан Сенгупта (который возглавил бенгальскую организацию Конгресса после смерти Ч.Р. Даса) убеждали Мотилала Неру изменить подход в пользу «полной независимости в ближайшем будущем». М. Неру в конечном итоге так определил свою позицию: «По моему мнению, если британское правительство верит тому, о чем говорит, и поможет нам стать равными с ним, то это будет большей победой, чем полный разрыв связей с Британией. Поэтому я выступаю за сварадж в рамках империи, но не буду колебаться разорвать все связи, если этот разрыв станет необходимостью по вине Британии. Таким образом бремя разрыва падет на британский народ»322.

В то же время молодые, более радикальные лидеры, такие как Дж. Неру и Субхас Чандра Бос, требовали полной независимости.

Дж. Неру говорил, что принять статус доминиона означало бы признать Британскую империю и психологию империализма.

Значение Доклада М. Неру состояло в том, что это была первая попытка индийцев самим выработать основы республиканской и федеральной структуры управления страны. После дискуссии по Докладу М. Неру на сессии Конгресса в Калькутте в 1928 г. была выработана компромиссная формула, которая фактически представляла собой ультиматум британскому правительству. Перед ним поставили выбор: предоставить Индии до конца декабря 1929 г. такой же статус доминиона, какой уже был у Канады, Австралии, Новой Зеландии и Южной Африки, или Конгресс начнет по всей стране движение за полную независимость.

Выдвинутая Ганди резолюция по этому главному вопросу звучала так: в зависимости от политической ситуации Конгресс примет конституцию М. Неру, если она будет одобрена британским парламентом до 31 декабря 1929 г. В случае если этого не произойдет к указанной дате, то Конгресс организует ненасильственное несотрудничество, призвав страну к отказу от уплаты налогов или другим мерам.

А между тем комиссия Саймона предприняла новую попытку привлечь индийцев к ее работе во время ее второго визита в Индию. Это предложение не нашло отклика у подавляющего большинства индийских политиков, кроме нескольких либералов и лидера неприкасаемых Б.Р. Амбедкара. В марте 1928 г. комиссия покинула Индию. Она снова вернулась в страну в октябре того же года и оставалась там до апреля 1929 г. Бойкот комиссии попрежнему продолжался.

Сессия Конгресса в Калькутте ознаменовалась появлением в нем радикального, левого, крыла во главе с Дж. Неру и С.Ч. Босом.

Именно эта группа внесла предложение о том, что целью партии должна быть полная независимость. За это проголосовало 973 делегата, против – 1350. Сторонники Ганди, выступавшие против этого предложения, рассматривали свое голосование как вопрос доверия Ганди. Они полагали, что в случае поражения Ганди может выйти из Конгресса323. Возможный раскол Конгресса на сторонников Ганди и молодых радикалов во главе с Дж. Неру и С.Ч. Босом по проблеме независимости поставил в повестку дня вопрос о единстве партии.

Из левых радикалов была создана так называемая Лига независимости для пропаганды идеи полной независимости324. Однако несколько позже, в июле 1929 г., Дж. Неру говорил Ганди, что «Лига независимости» оказалась «безнадежной неудачей». Он отдавал должное «политическому реализму Гандиджи» и подтверждал важность единства для успеха освободительного движения: «Я буду всеми силами сотрудничать со всеми, кто трудится для независимости, даже если они не согласны с социалистическим подходом к решению этой проблемы». Но это была только одна сторона проблемы единства в партии. Другую сторону четко обозначил Мотилал Неру.

Он писал Ганди: «Наше поколение быстро умирает, и раньше или позже борьба будет продолжена людьми вроде Джавахарлала. Чем раньше они начнут, тем лучше». Заключая калькуттскую сессию Конгресса, Мотилал Неру сказал: «Давайте работать во имя свараджа, каким бы именем мы его не называли»325.

Лозунг полной независимости Индии впервые прозвучал в декабре 1927 г. на сессии партии в Мадрасе. Тогда Джавахарлал Неру выдвинул резолюцию, в которой говорилось: «Конгресс заявляет, что целью индийского народа является полная национальная независимость». Резолюция была принята большинством. Одновременно Конгресс заявил о бойкоте предстоявшего визита комиссии Саймона.

На сессии в Мадрасе генеральными секретарями партии были избраны радикально настроенные молодые люди Дж. Неру, С.Ч. Бос и Шаиб Куреши326.

Несмотря на такую поддержку лозунга независимости на сессии Конгресса, Ганди занял осторожную позицию по этому вопросу. Он назвал резолюцию о независимости «наскоро придуманной и непродуманно принятой». На это Дж. Неру прямо писал Ганди, что вопрос о независимости обсуждался в стране на митингах и в печати в течение последних пяти лет. Поэтому ни при каких обстоятельствах нельзя оправдать слова «наскоро придуманная». В тот период наиболее ярко проявились расхождения между Дж. Неру и Ганди. Неру отдавал должное лидерству Ганди во время движения несотрудничества: «Вы были на высоте положения, Вы были в своей стихии и автоматически принимали правильные решения… Но после выхода из тюрьмы что-то неправильное случилось с Вами, и определенно Вы не были в ладу с самим собой… Я неоднократно спрашивал, что Вы предполагаете делать в будущем, но Ваши ответы были совершенно неудовлетворительными… Вы говорили, что в течение года или 18 месяцев Вы ожидали, что движение кхади распространится в геометрической прогрессии и тогда можно будет принимать некоторые прямые действия в политической сфере… Прошли годы с того времени и никаких чудес не произошло… Я говорил Вам раньше, что работа по распространению кхади почти полностью отдалена от политики». Характерно, что в этот критический момент Неру посчитал нужным заявить не только о расхождениях с Ганди, но и обозначить свою позицию по ряду принципиальных вопросов. Он писал ему:

«Я часто ощущал, насколько сильно отличаются мои идеалы от Ваших. Я чувствовал, что Вы были весьма поспешны в Ваших суждениях и, придя к определенным выводам, были готовы оправдать их любыми доступными доводами… Вы написали где-то, что Индии нечему учиться у Запада и что она достигла вершины мудрости в прошлом. Я совершенно не согласен с такой точкой зрения и никогда не считал, что так называемое царство Рамы (Рама радж) было хорошим в прошлом. Я не хочу его возврата… Вы жестко критикуете явные издержки индустриализации, но не обращаете никакого внимания на ее достоинства… Эти издержки – не производное от индустриализации как таковой, они от капиталистической системы, которая основана на эксплуатации других… Вы заявили, что, по Вашему мнению, не существует конфликта между капиталом и трудом.

Я же думаю, что при капиталистической системе такой конфликт неизбежен»327.

Попытки достижения компромисса в Конгрессе В течение 1929 г. Ганди ограничивал свою деятельность «конструктивной работой», то есть прядением и ткачеством, а также бойкотом иностранных товаров. На одной из публичных демонстраций сожжения тканей иностранного производства в Калькутте 4 марта 1929 г. он назвал себя человеком, который «сходит с ума по свободе», но предупредил, что время гражданского неповиновения еще не пришло. За нарушение порядка Ганди был арестован и приговорен к символическому штрафу в одну рупию. В день его ареста костры из иностранных тканей запылали по всей стране.

В попытке предотвратить приближающееся столкновение с Конгрессом вице-король Ирвин заявил 31 октября 1929 г., что статус доминиона является «естественным вопросом конституционного прогресса Индии» и предложил индийским лидерам встретиться с представителями британского правительства в Лондоне на конференции круглого стола.

2 ноября 1929 г. Ганди, М. Неру, М.М. Малавия, Э. Безант и лидеры либералов, такие как Т.Б. Сапру, подписали Совместный манифест, в котором выразили глубокое одобрение усилий вице-короля.