«КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ Аннотация Данное учебное пособие, рекомендованное студентам высших учебных заведений, включает в себя в основном теорию культуры и адресовано студентам социально гуманитарных специально ...»

КОНСПЕКТ ЛЕКЦИЙ

ПО КУЛЬТУРОЛОГИИ

Аннотация

Данное учебное пособие, рекомендованное студентам высших

учебных заведений, включает в себя в основном теорию культуры

и адресовано студентам социально гуманитарных специально

стей. Пособие представляет собой краткое изложение основного

материала лекций по курсу «Культурология».

ЛЕКЦИЯ № 1. Культурология как система

знаний. Предмет курса «Культурология».

Теории культуры

Основы культурологии как самостоятельной научной дисцип лины, предмет изучения которой — культура, были заложены в работах американского ученого Лесли Уайта. Культурология еще находится в стадии становления, уточнения своего предмета и методов; ее облик как научной дисциплины еще не обрел теоре тической зрелости. Но этот поиск свидетельствует о том, что культурология представляет собой вид знания, уже переросше го «родительскую» опеку философии, хотя и взаимосвязанного с ней.

В настоящее время существует достаточно много представле ний о культурологии. Однако среди этого многообразия можно выделить три основных подхода.

Первый — рассматривает культурологию как комплекс дисцип лин, изучающих культуру. Образующим моментом здесь является цель изучения культуры в ее историческом развитии и социаль ном функционировании, а результатом — система знаний о куль туре.

Второй — представляет культурологию как состоящую из раз делов дисциплин, так или иначе изучающих культуру: культурант ропологии, социологии культуры, философской культурологии.

Третий подход обнаруживает стремление рассматривать куль турологию как самостоятельную научную дисциплину. Это пред полагает определение предмета и метода исследования, места культурологии в системе социально гуманитарного знания.

Следует отметить и наличие нескольких моделей современ ных культурологических исследований:

1) классическую, с жестким разделением субъекта и объекта познания;

2) базирующуюся на рационально сциентистской методологии;

3) неклассическую, ориентирующую исследователя на изуче ние повседневной культурной жизни человека на принципах герменевтики;

4) постмодернистскую, реализующую феноменологический подход, отвергающий возможность «абсолютного» субъекта познания и культурного творчества, переосмысливающего в рамках своей культуры значение «чужих» культур.

Важнейшее значение для становления культурологии имеет понимание сущности культуры. Категория «культура» привлека ла и привлекает многих исследователей глубиной своего содержа ния. Широта охватываемых ею общественных явлений вызывает особый эффект закрепления за этим понятием множества смы словых оттенков, что, в свою очередь, накладывает свой отпеча ток на понимание и употребление термина «культура» различны ми дисциплинами и в различные исторические эпохи. И все же анализ показывает, что объединяющее, движущее начало в стано влении культурологии надо искать в богатых традициях европей ской истории философии. Это позволяет рассматривать в каче стве элемента культурологии как системы знания историческое развитие представлений о культуре — от античных до современ ных культурологических теорий и концепций.

Современная культурология формируется, выходя из под «родительской» опеки философии, обретает собственный пред мет исследования и обосновывает соответствующие ему методы.

Несомненно, прежде всего культуролог имеет дело с результатами культурной деятельности (предметы, продукты культурного твор чества), но его задача — идти глубже, к усвоению духа культуры (менталитета, культурной парадигмы). Основу культуры, ее ядро составляет структура культуротворческой деятельности. Разные исследователи идентифицируют ее по разному: с языком, психо логическим складом нации, принятой системой символики и т. д.

Во всех этих случаях неизменным остается рассмотрение истории как пересечения творческого самовыражения «эго» и развития культурной традиции в духовном пространстве этноса.

Культурология, выделяясь из философии, выступает своего рода стилем философствования. Как бы не рассматривалась сама философия (сциентистски или мировоззренчески), философия культуры является методологией культурологии как относитель но самостоятельной научной дисциплины и дает возможность различной трактовки природы культуры. Однако, если филосо фия культуры нацелена на ее понимание как целого (всеобщего), то культурология рассматривает культуру в ее конкретных формах (особенное), с опорой на определенный материал, т. е. в культу рологии как научной дисциплине по сравнению с философией культуры акценты смещены на объяснение ее конкретных форм с помощью теорий, основанных на исторической фактологии.

А философия выполняет методологическую функцию, опреде ляет общие познавательные ориентации культурологических иссле дований.

Важнейшим элементом культурологии как системы знаний является культурантропология, изучающая конкретные ценно сти, формы связи, результаты культурной деятельности в их дина мике, механизмы передачи культурных навыков от человека к человеку. Для культуролога принципиально важно, что стоит за фактами культуры, какие потребности выражают ее конкрет ные исторические, социальные и личностные формы.

Для понимания культурологического знания нужно выделить основные подходы к самому понятию «культура».

Деятельностный подход. Здесь культура выступает как способ деятельности, как система внебиологически выработанных меха низмов, благодаря которым стимулируется, программируется и реализуется активность людей в обществе.

Семиотический подход рассматривает культуру как знаковую систему, анализирует смысл знаков, значения, особенности, роль в жизни человека и общества.

В последнее время значительное распространение получает «диалоговый» подход, в рамках которого культура рассматривает ся как «встреча» культур.

Курс культурологии призван показать, что цель научного изу чения культуры состоит в постижении творческих возможностей человека, в познании его индивидуальности.

Научное и художественное видение мира в поисках научно обоснованного понимания человека, его сознания и культуры, — это и есть предмет культурологии как научной дисциплины.

Сложное историческое существование культурологии пока зывает, что связь науки и культуры пока что неоднозначна.

Появилось большое число исследований в этой области. Интерес к культурологии возрос в период общественного подъема, когда возникла необходимость понять суть отношений человека и общества.

Сегодня существует множество определений культуры и ни одно нельзя считать исчерпывающим. Если, например, создание культуры есть форма создания человеческого общества, то куль турологию можно рассматривать как одну из форм создания бытия. Таким образом, нужно показать взаимосвязь между пред ставлениями о том, что есть культура и как мы постигаем культу ру. Эта идея рассматривается в работах многих русских ученых.

Связь культурологии с научным знанием неразрывна и обяза тельна. Культурология должна рассматривать культурно истори ческую эволюцию различных форм мировоззрения с позиции современной науки.

С историко художественной точки зрения культура рассмат ривается в работах Д. С. Лихачева. Интерес к вопросам человече ской психики наблюдается в работах А. Я. Гуревича, М. М. Бахтина, А. Ф. Лосева и во многих других работах русских исследователей культуры.

Со времени эпохи Возрождения можно выделить по крайней мере два направления в развитии интереса к культуре:

1) изучение культуры как части философской системы;

2) направление, связанное со сбором материалов о развитии разных сторон культуры. Было положено начало изучению таких форм проявления культуры, как искусство, музыка, живопись и т. д.

Культурология как наука прошла в своем развитии 4 стадии.

Сначала она существовала как наука о разуме. Разум рассматри вался как некая абстрактная всемирная категория, обладающая созидательной силой; следующая стадия — наука о цивилизации.

Превращение культурологии в науку о человеке стало очередной стадией развития. Сначала человек рассматривался как творение высшего разума. Видимо, поэтому исследователей привлекали прежде всего выдающиеся личности. Через осмысление катего рии «историческая личность» наука о человеке пришла к поня тию «ординарная личность». Четвертым звеном культурологии стала наука о человеческом сознании, сопоставившая массовое сознание с развитием индивидуального сознания.

Культурология делится на фундаментальную и прикладную.

Фундаментальная культурология изучает культуру с целью теоретического и исторического познания. Она вырабатывает категориальный аппарат, разрабатывает методы исследования культурных процессов. Прежде всего в этом смысле выделяется теория культуры, которая занимается выявлением основных форм культуры, соотношением различных культур между собой (их взаимовлиянием и взаимопроникновением), а также исследо ванием взаимодействия культур и внекультурных организаций.

Прикладная культурология ориентирована на использование фундаментальных знаний о культуре в определенных целях. Она занимается разработкой специальных технологий по передаче культурного опыта. В прикладной культурологии формируются такие приемы исследования как музееведение, архивное дело, библиотечное дело и некоторые другие.

На становление современной теории культуры оказали огром ное влияние различные культурологические концепции мысли телей XIX — начала XX вв., среди которых можно выделить пред ставителей так называемой «философии жизни» (Ф. Ницше, В. Дильтей, Г. Зиммель, О. Шпенглер и др.), теории феноменоло гии (Э. Гуссерль, М. Хайдеггер), психоанализа (З. Фрейд, Г. Маркузе, К. Хорни, Э. Фромм и др.), представителей структуралистских теорий (М. Фуко, Ж. Локан, Р. Барт).

Своеобразное философствование Ф. Ницше (1844—1900) оказа ло мощное влияние на современную теорию культуры. Ф. Ницше формирует фундаментальную для европейской культуры оппози цию аполлонийского и дионисийского начал, которая разворачи вается как возникновение, борьба и примирение между двумя пониманиями мира, появляющимися из хаоса жизни: как пер вичного трагического переживания, имеющего до и внепредика тивный характер — «звуковой», музыкальный, оргиастический (Дионис), и как замещение, «извлечение» этого переживания прекрасными «зримыми» образами и формами (Аполлон). Полем примиряющего состязания Диониса и Аполлона становится древнегреческая трагедия (Эсхил, Софокл). Сократ, Платон и идущая от них философская и культурная традиция заменяют трагическое дионисийско аполлонийское мирочувствование диалектикой идей, главный смысл которых — абсолютное упоря дочение мира по своим собственным законам. В этом же русле, по мнению Ф. Ницше, действует и христианская религия, скры вающая за фикциями Неба и Бога подлинные истоки бытия человека. Вслед за романтиками он подчеркивает роль другого культурного образования — искусства. Этот вид иллюзии, более непосредственным и близким образом связанный с жизнью, лучше осознающий, что «культура — это лишь тоненькая яблоч ная кожура над раскаленным хаосом».

Существенно иной в сравнении с ницшевским фикциона лизмом вариант философии культуры, исходящей из «филосо фии жизни», создал немецкий историк культуры Вильгельм Диль тей (1833—1911). Интерпретируя явления истории культуры, В. Дильтей использует в качестве «понимающей» методологии исследования герменевтику. Какая либо эпоха в истории духа реконструируется как целостность, относительно которой необходимо истолкование отдельных явлений как ее моментов.

Позднее история культуры рассматривалась В. Дильтеем как ряд произведений «объективного духа». Дильтеевская философия «объективного духа» утверждает единство мира культуры, вклю чение в него рефлексивных форм, поскольку к «объективному духу» относятся и искусство, религия, философия. Акцент на целостном восприятии исторических культурных систем позво ляет В. Дильтею сблизить историю и искусство. Главной его заслугой является разработка герменевтики как метода понима ния письменно фиксированных проявлений жизни, т. е. духов ной культуры в ее исторических образцах.

В работах Освальда Шпенглера (1880—1936) философская кри тика европейского рационализма с позиций, близких немецкой романтике и «философии жизни», соединяется с культурологиче ским проектом построения морфологии культуры, рассматривае мой как совокупность ее исторических типов. О. Шпенглер рас сматривает кризис и гибель культуры как ее судьбу, неизбежное и закономерное явление. Сама «жизнь» есть бесконечное зарож дение и гибель культур, представляющих собой своеобразные «организмы» с твердой внутренней организацией, каждый из которых замкнут и абсолютно неповторим. Они могут существо вать 1200—1500 лет, а затем исчезают, оставляя разнообразные памятники и следы, которые могут быть как то использованы другими культурами, но заимствование или развитие ее внутрен них принципов невозможно. Таким образом, О. Шпенглер отри цает культурную преемственность и единство человеческой куль туры. Он выделяет 7 типов культур: египетскую, индийскую, вавилонскую, китайскую, греко римскую, культуру майя, визан тийско арабскую. Ныне существует, согласно ему, западноевро пейская культура, а также просматриваются признаки зарожде ния русской культуры. В конечном счете, по Шпенглеру, куль тура перерождается в цивилизацию, для которой характерно отрицание самой «жизни», техницизм, отказ от творческого вос приятия мира. Через призму подобных воззрений О. Шпенглер рассматривает европейскую культуру XIX—XX вв.

В первой половине XX в. в Европе была очень популярна тео рия циклического развития западноевропейских культур. Пред ставители ее (Н. Я. Данилевский, О. Шпенглер, А. Тойнби и др.) считали, что не существует единой культурной истории, история есть смена культур, каждая из которых живет своей собственной, отличной и обособленной от других культурной жизнью.

Так, например, Н. Я. Данилевский основной критерий своей типологии культур видит в преобладании в той или иной кон кретной культуре определенного вида деятельности (у О. Шпен глера критерием типологизации культур выступает внутренний, психологический строй души народа).

Н. Я. Данилевский выделяет четыре основополагающих вида деятельности:

1) религиозную;

2) собственно культурную деятельность, которая реализуется в научной, эстетическо художественной, технико промыш ленной формах;

3) политическую;

4) экономическую.

Классификация культур Н. Я. Данилевского основана на до минировании какого либо из этих видов деятельности. Нужно заметить, что эти виды деятельности не даются в развитом виде, они проходят стадии формирования, становления и развития.

Поэтому классификация культур Н. Я. Данилевского приложима только к развитым культурам. Однако на стадии зарождения он выделяет несколько культур, которые заложили основы дальней шего культурно деятельного развития: египетскую, китайскую, вавилонскую, индийскую, иранскую.

Он выделяет три типа культур:

1) одноосновные культуры, где проявляется один из видов деятельности;

2) двухосновные культуры, где присутствуют и доминируют два вида деятельности;

3) полагает возникновение третьего типа культур — четырех основного; по его утверждению, этот тип только возникает и таким типом может стать славянский культурно историче ский тип.

В отличие от теорий «локальных культур» существует другая точка зрения, которая исходит из идейного единства мировой культуры. Одним из представителей этого направления является Карл Ясперс. В его труде «Смысл и назначение истории» цент ральными понятиями являются «единство истории» и «единство человечества», которые раскрываются концепцией «эпохи пово рота» или «осевого времени».

«Осевое время» культуры, по К. Ясперсу, — это своего рода центр истории. До него развитие человечества, общества, культу ры идет в основном локальным образом. После него открылась возможность универсального, единого культурно исторического развития.

К. Ясперс выделяет четыре исторических культурных типа:

1) доисторический первобытный период; характеризуется использованием огня и орудий труда, появлением речи, обра зованием групповых форм общежития — различных сооб ществ, мифологическим сознанием;

2) эпоха «великих» культур древности; они возникли почти одновременно во всех трех культурных центрах земного ша ра: в Китае, Индии и на Западе; этот тип характеризуется воз никновением и наличием письменности;

3) эпоха формирования основы человеческого бытия — соб ственно «осевое время» и созданная им культура, заложившая переход от локальной истории к историко культурному еди ному прогрессу; в этот период формируются общие духовные основы человечества — настала пора универсального разума и религии; появились до сих пор используемые категории мышления и религии; это конец мифологического периода, возникновение рациональной мысли;

4) послеосевая «имперская» эпоха, основанная на развитии науки и техники, частично вернувшая человека в русло локально исторического существования цивилизаций. Имен но это, по его мнению, и привело человечество к гибели культуры в XX в. К. Ясперс считает — для того, чтобы спасти человечество, необходимо восстановить связь с «осевым вре менем».

Феноменология явилась одним из наиболее авторитетных течений философии XX в. Интерес к ее достижениям обусловлен фундаментальным характером основного вопроса феноменоло гии — вопроса сознания. Феноменология утверждает бытийную самоценность сознания, нередуцируемость сознания и мира во всех его многообразных предметных, социальных и культурных проявлениях.

В жизни каждого человека, согласно Эдмунду Гуссерлю, в рамках «естественной установки» есть простая исходная данность — «жиз ненный мир». Это область непосредственно очевидного, того, что всем известно и в чем все уверены. Это круг представлений, склады вающийся в человеческой жизни изначально и первично. Анализи руя кризис европейского человечества, европейской культуры, Э. Гуссерль указывал на необходимость восстановить «жизненный мир» в его правах, поскольку именно он ценностно ориентировал познание, являясь его «горизонтом».

Феноменология исходит из того, что история культуры в сво ем развитии ориентирована на лежащий в бесконечности норма тивный образ. Он определяется не как некая структура, вычле няемая из наблюдения фактов, но как интенция сознания индивида или группы индивидов. Это внутренне присущая исто рии разумная цель («телос»), благодаря которой может возник нуть высшая духовность, поднимающаяся над различием и борь бой отдельных наций. С ней то и связаны надежды Э. Гуссерля на преодоление кризиса в Европе.

Философская традиция, связанная с феноменологией, пости жение бытия человека в своей сущности соединяет с описанием сознания. Альтернативным направлением является психоанализ, ставящий перед западной культурой проблему бессознательного.

Основоположником психоанализа был венский психиатр Зигмунд Фрейд. Исходный пункт его доктрины — гипотеза о существовании бессознательного как особого уровня человече ской психики, отличающегося от сферы сознания и оказывающе го на нее мощное, порой скрытое воздействие. З. Фрейд приходит к выводу, что подсознательные влечения связаны с объектами и действиями социально недопустимыми, осуждаемыми с точки зрения общественной морали, и потому сама мысль о них вызы вает у человека чувство стыда и стремление избавиться от них.

В результате происходит вытеснение социально табуированных побуждений в сферу бессознательного. Однако, будучи загнан ными в «подполье», в «преисподнюю» психики, они не перестают существовать и, будучи неосознаваемыми, продолжают оказы вать влияние на поведение человека.

Согласно З. Фрейду, бессознательное управляет принципом удовольствия, сознание — принципом реальности. Под воздей ствием принципа реальности в человеческом существе развивает ся функция разума. Человек становится сознательным, мысля щим субъектом. Эта разумность и рациональность, согласно З. Фрейду, навязана ему извне. Цивилизация (или культура) вовсе не означает конец природного существования. История человека представляет собой возвращение вытесненного прин ципа удовольствия.

Итак, З. Фрейд приходит к выводу, что развитие культуры ведет к уменьшению человеческого счастья и усилению чувства вины и неудовлетворенности из за подавления желания.

Структурализм возникает в середине XX столетия как реакция на острый кризис антропологических концепций человека и куль туры (прежде всего экзистенциалистских). Он представляет собой широкий ряд различных направлений социогуманитарного зна ния, определяемых интересом к структуре. Речь идет о целостных системных объектах культуры, а также условиях их возникнове ния и функционирования, независимых от воли и сознания отдельного человека. Такова постановка вопроса в ставших клас сическими «структурной антропологии» К. Леви Стросса, «архео логии знания» М. Фуко и «структурном психоанализе» Ж. Лакана.

Они ознаменовали коренную смену парадигмы исследования человека и культуры: на смену принципам субъективности, пере живания и свободы пришли требования объективности и научно сти, поиск жесткой детерминации.

Культура при этом понимается как всеохватывающая семио тическая (знаковая) система, дающая человеку возможность само утверждения в мире и общения с другими людьми. Перед иссле дователем она предстает как огромная совокупность самых разнообразных текстов, которые необходимо проанализировать.

Главный методологический принцип структурализма — «при мат отношений над элементами в системе», их и надо изучать в первую очередь. Трудность здесь даже не в том, что эти отно шения не лежат на поверхности явлений. Более того, они, как правило, и не осознаются субъектом, действующим тем не менее на их основе. Поэтому переход от исследования сознательного манипулирования знаками к анализу бессознательного примене ния правил «как это делать» и есть задача структурного анализа, залог его перехода с эмпирического на теоретический уровень.

Это центральный момент обоснования действительно научного характера наук о культуре в структурализме.

ЛЕКЦИЯ № 2. Основные понятия культурологии 1. Ценности. Нормы. Культурные традиции Ценность понимается как общепризнанная норма, сформиро ванная в определенной культуре, которая задает образцы и стан дарты поведения и оказывает влияние на выбор между возмож ными поведенческими альтернативами.

Т. Парсонс отмечал, что ценность — это представление о жела тельном, влияющее на выбор поведенческой альтернативы.

Однако надо заметить, что культура не состоит только лишь из позитивных ценностей, она включает и ненормативные аспекты фольклора, литературы, музыки, а также технологические и дру гие навыки; во вторых, ценность и признанные образцы поведе ния могут не совпадать, например проституция в ряде культур является признанным образцом поведения, но не является цен ностью.

Проблема ценностей достаточно глубоко разработана в фило софии и социологии, антропологии и психологии (Э. Дюркгейм, П. А. Сорокин, Т. Парсонс и др.). В западной культурной антропо логии существуют две полярные теории. Одна из них — это реля тивистская, отрицающая возможность объективного анализа ценностных структур различных обществ и рассматривающая ценностные системы как относительные. Другая (противополож ная) теория — антирелятивистский позитивизм, утверждающий возможность изучения ценностных структур с позиции объектив ной науки.

Какова роль ценностного компонента в жизни людей? Куль турная жизнь без ценностей невозможна, так как они придают обществу необходимую степень порядка и предсказуемости.

Через систему ценностей, накопившихся в культуре, осуществ ляется регуляция человеческой деятельности.

«Лишенные своих значимых аспектов, все явления человече ского взаимодействия становятся просто биофизическими явле ниями и в таком качестве образуют предмет биофизических наук», — отмечает Питирим Александрович Сорокин. И действи тельно, все эти явления культуры, созданные людьми, все эти произведения, механизмы и вещи, лишенные ценностной компо ненты, становятся просто грудами бумаги, металла или мрамора, тоннами изведенной краски или кусками материи. И тогда они могут являться предметом физики, химии или биологии, изучаю щих их структуру, строение или свойства, но не социальных или гуманитарных наук.

По мнению П. А. Сорокина, именно ценность служит фунда ментом всякой культуры. В зависимости от того, какая ценность доминирует, он делит все культурные сверхсистемы на 3 типа:

1) идеационный;

2) чувственный;

3) идеалистический.

Если преобладает идеационная культура, то высшей цен ностью в ней становятся Бог и Вера, а к чувственному миру, его богатствам, радостям и ценностям формируется безразличное или отрицательное отношение.

В чувственной культуре преобладает ценность чувств. Смысл имеет только то, что мы видим, слышим, осязаем. Формирование ее начинается в XVI в. и достигает своего апогея к середине XX в.

Ценности религии, морали, другие ценности идеационной куль туры приобретают относительный характер: они либо отрицаются, либо к ним совершенно равнодушны. В такой культуре познание становится эквивалентом эмпирического знания, представлен ного естественными науками; они вытесняют религию, теологию и даже философию.

Идеалистическая система культуры, по мнению П. А. Сороки на, — промежуточная между идеационной и чувственной. Ее цен ности — это ценности разума, рационализирующего объектив ную реальность, которая отчасти сверхчувственна, а отчасти чувственна.

В обыденном сознании понятие «ценность», как правило, ассоциируется с оцениванием предметов человеческой деятель ности и общественных отношений с точки зрения добра и зла, истины и лжи, красоты или безобразия, допустимого или запрет ного, справедливого или несправедливого и т. д. При этом оцени вание происходит с позиции своей культуры, следовательно, соб ственная система ценностей и воспринимается как «подлинная», как точка отчета для хорошего и плохого.

Культурология же исходит из понимания того, что ценностью является весь мир культуры, что ценностные системы различных культур равноправны, что нет культуры своей или чужой, а есть своя и другая и что мир тем устойчивее, чем многообразней.

Что лежит в основе универсального и специфического в при роде ценностей? Существует огромная разница между тем, как воспринимаются ценности разными людьми разных культур. Это восприятие зависит и от их идеи индивидуальных или групповых установок.

Нет культуры, где не оценивались бы отрицательно убийство, ложь или воровство, хотя существуют различия в представлениях о границах терпимости ко лжи и воровству (в одних культурах в качестве наказания отсекают руку, в других — лишают свободы).

Ценности, распространенные повсеместно и одинаковые или весьма сходные по содержанию, усваиваются всеми культурами как необходимая часть; они вечны и обязательны для всех обществ и индивидов. Но «одеты» эти ценности в специфические культурные «одежды», т. е. конфигурация ценностной системы, соотношение и взаимодействие элементов внутри нее являются продуктами той или иной культуры.

Как изменяются ценности? Какие факторы на это влияют?

Время от времени в той или иной культуре возникают опасения, что может произойти подмена «своих» ценностей «чужими». Так, сегодня большая обеспокоенность проявляется в связи с «амери канизацией» русской культуры.

Ценности как на уровне личности, так и на уровне социума, обнажаются в ситуации кризиса (индивидуального или группово го — смерть, пожар, бедствие) или конфликта (семейного, воен ного, социального, политического и т. п.). Э. Дюркгейм ввел понятие «аномии», обозначающее состояние ценностно норма тивного вакуума, характерного для переходных и кризисных периодов и состояний в развитии общества, когда старые социальные нормы и ценности перестают действовать, а новые еще не установились. «Прежние Боги стареют или умирают, а но вые не родились» (Э. Дюркгейм, «Социология»). Именно это состояние описывает Йохан Хейзинга в «Осени Средневековья», представляя картину страданий и смятения конфликта ценностей уходящей культуры и возникновения в результате новых форм социокультурной реальности.

Япония оказалась, может быть, единственным исключением в современном мире, где дух целостного мировосприятия, сфор мировавшийся в неспешном Средневековье и отразившийся в традиционном художественном творчестве, не оказался вытес ненным научно технической революцией и массовой культурой.

Между тем ценности любой культуры невозможно изменить ни доказательствами их несостоятельности, ни демонстрацией более привлекательных ценностей. «Мутация» ценностей проис ходит сравнительно медленно даже при целенаправленном мощ ном воздействии, а исчезают они только вместе с исчезновением самой культуры.

2. Что такое «знак» и «символ» в культуре Как известно, культура, начинаясь с организации, порядка, ри туала, упорядочивает (структурирует) окружающий человека мир.

Когда речь идет о символах, о знаках, всегда возникает воп рос: знак — чего, символ — чего? Этот вопрос означает, что рас крыть смысл этих понятий можно лишь в том случае, если анали зировать их отношение к чему то третьему, к оригиналу, который может не иметь (и чаще всего не имеет) ничего общего по физи ческим, химическим и иным свойствам с носителем отражения.

Человеческая культура начинается там и тогда, где и когда появляется способность сознания к символизации. Знаки и сим волы, писал Эрнст Кассирер, «принадлежат двум различным дис курсивным вселенным: сигнал (Э. Кассирер употребляет этот тер мин как синоним знака) есть часть физического мира бытия, символ же представляет собой часть человеческого мира значе ния. Символ не только универсален, но и предельно изменчив.

Знак, или сигнал, соотносятся с вещью, к которой они отсылают».

Итак, знак — это материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве объективного заместителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний).

Символ — одно из самых многозначных понятий в культуре.

Изначальный смысл этого слова — удостоверение личности, ко торым служил simbolon — половинка черепка, бывшая гостевой табличкой. Символ в культуре — универсальная, многозначная категория, раскрывающаяся через сопоставление предметного образа и глубинного смысла. Переходя в символ, образ становит ся «прозрачным», смысл как бы просвечивает сквозь него. «Я на зываю символом всякую структуру значения, — писал Поль Рикер, — где прямой, первичный, буквальный смысл озна чает одновременно и другой, косвенный, вторичный, иносказа тельный смысл, который может быть понят лишь через первый.

Этот круг выражений с двойным смыслом составляет собственно герменевтическое поле».

Повседневная жизнь человека наполнена символами и знака ми, которые регулируют его поведение, что то разрешая или запрещая, олицетворяя и наполняя смыслом.

В символах и знаках проявляется как внешнее «я» человека, так и внутреннее «я», бессознательное, данное ему от природы.

К. Леви Стросс утверждал, что нашел путь от символов и знаков к бессознательной структуре разума и, следовательно, к структу ре Вселенной. Единство человека и Вселенной — одна из самых древних и загадочных тем в культуре.

Приближение к загадке, однако, лишь увеличивает ее таин ственность. Но это ощущение таинственности и есть «самое прекрасное и глубокое переживание, выпадающее на долю чело века». Это переживание, по мнению А. Эйнштейна, — лежит в основе религии и всех наиболее глубоких тенденций в искусстве и науке. Тот, кто не испытал этого ощущения, кажется ему «если не мертвецом, то во всяком случае слепым». Загадочны цвет, звук, слово, число, загадочно то, что они отражают — явления природы и человеческого сознания.

3. Смыслы, коды и универсалии культуры Смыслы культуры — это то содержание, которое не может быть выражено непосредственно и однозначно. Смысл может быть понят как то, что обеспечивает всеобщее сцепление значений знаков данного языка. Смыслы имеют несколько уровней:

1) самым поверхностным уровнем смысла является так назы ваемый здравый смысл. Этот смысл уже проявившийся на уровне сознания, рационализированный и общепринятый.

Он совпадает со значением и выражается словесным (вербаль ным) способом;

2) самым глубинным уровнем смысла является непроявлен ное содержание, связующее человека с миром ценностей, законов, образцов поведения данной культуры.

Если все феномены культуры рассматривать как факты ком муникации, как сообщения, то понять их можно лишь в соотне сении с каким то посредником, потому что связь знаковых систем с отражаемой ими реальностью не является непосред ственной. Поэтому и необходима система особых смыслоразли чимых признаков — кодов культуры.

Само понятие «код» появилось впервые в технике связи (теле графный код, код Морзе), в вычислительной технике, математи ке, кибернетике, генетике (генетический код). При этом под кодом понимается совокупность знаков и система определенных правил, при помощи которых информация может быть предста влена в виде набора этих знаков для передачи, обработки и хра нения.

Код — модель правила формирования ряда конкретных сооб щений. Все коды могут быть сопоставлены между собой на базе общего кода, более простого и всеобъемлющего. Сообщения, культурный текст могут открываться разным прочтениям в зави симости от используемого кода. Код позволяет проникнуть на смысловой уровень культуры, без знания кода культурный текст окажется закрытым, непонятным, невоспринятым. Человек будет видеть систему знаков, а не систему значений и смыслов.

Основной код культуры должен обладать следующими харак теристиками:

1) самодостаточностью для производства, передачи и сохра нения человеческой культуры;

2) открытостью к изменениям;

3) универсальностью.

В доолимпийских культурах важнейшим культурным кодом выступала система имен. Для первобытного человека действия с предметами были равносильны действиям со словами, а пото му имя составляло существенную часть его самого. В его предста влении личные имена необходимо сберегать и хранить в тайне, поскольку враг может магическим путем воздействовать на него через имя. Весьма распространенным было явление, когда каж дый мужчина, женщина или ребенок племени, кроме имени, которое употреблялось в житейском обиходе, имели еще и тай ные имена, известные старейшинам и посвященным. Тот же обы чай сохранился и в более поздние времена, например, в Древнем Египте. У египтян было два имени: истинное (или большое) и доброе (или малое). Первое хранилось в глубочайшей тайне, второе было известно всем.

Такого рода табу на имя связано с тем, что имя действительно отражало социокультурную значимость и положение человека в данном обществе, поскольку в доолимпийских культурах систе ма имен представляла собой механизм кодирования и обновле ния культуры, когда имя — это сама информация, а не этикетка;

посредством имени возможно осуществить реальные манипуля ции с предметом.

Культурные универсалии — понятия, выражающие те черты культурных явлений, которые встречаются в любых культурах:

древних и новых, малых и больших. Они выражают те характе ристики культурного опыта, которые значимы для любой культу ры (огонь, вода, смех, слезы, труд, мужское = женское и т. п.).

ЛЕКЦИЯ № 3. Методы культурологии Следует отметить, что в науке не существует универсального метода, применяемого для решения любых задач. Каждый из методов обладает своими достоинствами, но имеет и свои недо статки и может решать только соответствующие ему научные вопросы. Отсюда выбор правильного метода и составляет одну из важных задач любой науки. Сложность предмета культурологии, а также ее богатые межпредметные связи с другими науками привели к разнообразию методов, используемых в ней для изуче ния феномена культуры во всех аспектах.

Именно различие методологических основ и обусловливает наличие разных подходов. Можно выделить следующие основ ные группы подходов.

Генетический подход. Здесь культура понимается с точки зре ния ее возникновения и развития. Другими словами — это прин цип научного историзма, без которого объективный анализ куль туры невозможен. Этот подход позволяет проследить развитие культуры от момента возникновения и до настоящего времени.

Компаративный подход. С помощью данного подхода можно провести сравнительно исторический анализ разных культур или каких либо конкретных областей культуры в определенном вре менном интервале. При этом обычно сравниваются схожие эле менты разных культур, что дает возможность показать специфику этих культур.

Согласно отечественной традиции XX в., изучение культуры происходило в рамках философской мысли, которая стремилась выработать системный подход к анализу культуры как социально го явления. В итоге перед нами философское обоснование куль туры, когда ее сущность рассматривается как универсальное свойство общества.

Деятельностный подход. В рамках этого подхода в России воз никло два направления. Представители первого направления (Н. В. Злобин, П. Д. Коган) считают, что культура является про цессом творческой деятельности. В ходе этого процесса происхо дит духовное обогащение общества и самосознания человека как субъекта культурно исторического процесса. Его сторонники говорят, что культура — это второе, творческое, рождение человека.

Представители второго направления (Э. С. Маркарян, «Сущ ность культуры», Ю. А. Жданов, В. Е. Давыдович и др.) видят в культуре особый способ деятельности. «Культура есть процесс и результат человеческой деятельности. Он выступает определен ной основой для исследования и локальных, и исторических типов культур и для соотношения культуры и цивилизации»

(Э. С. Маркарян).

Изучение вопроса «культура и ценности» требует других мето дологических основ, и здесь используется аксиологический под ход. Культура включает в себя те способы, с помощью которых человек утверждает свое существование в мире. Цель культурной деятельности — сохранение homo sapiens, эта цель определяет и главную ценность — человека.

Таким образом, человек и человеческий род выступают в этом подходе абсолютной культурной ценностью.

Аксиологический подход обусловлен двумя обстоятельствами:

1) не все социальные явления входят в мир культуры;

2) противоположностью культуры и природы.

Бытийный подход. Этот подход понимает культуру как объек тивное явление, связанное с функционированием социальной системы. Именно культура наделяет общественное объединение системным качеством. Но именно благодаря обществу культура приобретает состояние актуального бытия. Нет общества — нет культуры, нет культуры — нет общества. Культура и общество выступают как тождественные понятия, вследствие чего все под системы общества выступают как подсистемы культуры. Имен но это обстоятельство и дает основание для разделения культуры на материальную и духовную. Материальная культура предста вляет технологическую сторону бытия и соответствует экономи ческой подсистеме. Духовная культура соответствует идеологиче ской подсистеме.

Поскольку общество состоит из индивидов, из больших и ма лых групп, выделяется третья подсистема культуры, которая включает в себя типы индивидуального и коллективного поведе ния. Этот подход представлен в трудах Л. Уайта.

Антропологический подход. Его формирование началось в тру дах ранних эволюционистов (Г. Спенсер, Э. Б. Тайлор «Первобыт ная культура»). Для эволюционистов характерна абсолютизация непрерывности процессов.

В рамках антропологического подхода сформировался куль турно антропологический подход. Он представлен трудами Б. К. Малиновского, К. Леви Стросса, Э. Фромма. В рамках куль турно антропологического подхода сформировался ряд напра влений: структурализм, функционализм и некоторые другие.

Малиновский изложил следующие положения функционализма:

1) каждая культура представляет собой целостность;

2) каждое общество, обычай или обряд, поклонение или верование выполняют важную функцию для культуры;

3) для сохранения культуры каждый ее элемент является незаменимым.

В современной западной культурологии получил распростра нение социологический подход (П. А. Сорокин). Цель данного под хода — применение системного анализа культуры путем сопоста вления ее с другими социальными явлениями. Здесь понятие культуры охватывает не всю жизнь общества.

Структуралистский подход. Его представители: К. Леви Стросс, М. Фуко. Согласно данному подходу главный вопрос культуроло гии — изучение перехода от природы к культуре и использование теории структурной лингвистики.

Игровой подход. Представители: Й. Хейзинга, С. Лем и многие другие. Согласно этому подходу культура возникает в форме игры, культура изначально разыгрывается. И даже те виды дея тельности, которые прямо направлены на удовлетворение жиз ненных потребностей, такие как охота, в архаическом обществе стремятся найти для себя форму игры. Общинная жизнь облекает ся в покровы надбиологических форм, которые придают ей высшую ценность через игру. В этих играх общество выражает свое истолкование жизни и мира. Все это не следует понимать так, что игра становится (оборачивается) культурой, но скорее так, что культура в ее изначальных фазах имеет характер игры, осущест вляется в формах игры и проникнута ее настроением.

Й. Хейзинга отождествляет игру и культуру на ранних стадиях истории. Игровая природа культуры проявляется во многих ста диях культуры: в поэзии, мифах, обрядах. В более развитых куль турах дольше сохраняются архаические представления, в силу которых поэтическая форма вовсе не воспринимается как эстети ческая потребность. В этой концепции Й. Хейзинга придает большое значение игровой стороне культуры в самых различных цивилизациях.

Мнение Й. Хейзинги о культуре как игре оказало влияние на культурологию. С. Лем выдвинул модель культуры игры. С его точки зрения, культура имеет свободное пространство в отноше нии природы. Согласно ему различие цивилизаций обусловлено тем, что культура и природа «играют». Кроме того, следует учиты вать, что природа выступает как «арена возмущения». Именно игровой характер культуры позволяет человеку выработать моде ли своего поведения, чтобы выжить.

Регулятивный подход в интерпретации культуры рассматри вает культуру как совокупность социальных институтов, связую щих ценностную систему. При этом подходе остается неразреши мой проблема личности. Личность существует внутри социальной системы, которая поглощает ее свободу, регулирует право выбора ценностных ориентиров.

Семиотический или знаковый подход. Его представители — Э. Кассирер, Ю. М. Лотман («Культура и взрыв»). Культура рас сматривается как символическая система. В трудах представи телей этого подхода делается акцент на знаковое толкование культуры.

Биосферный подход. Если рассматривать нашу планету как целостную систему, то правомерна попытка понять культуру с биосферной точки зрения. Конрад Лоренц в своей книге «По ту сторону зеркала» заявляет, что субъектом эволюции является целостная система. Более сложные системы обладают свойства ми, несводимыми со свойствами систем, из которых они состоят.

Говоря о подходах к культуре и методах культурологических исследований, нельзя не заметить еще два метода.

Диалоговый метод. Этот метод берет свое начало от Сократа.

Сторонники его утверждают идею не только уникальности куль тур, но и принципа их взаимодействия. Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных (прошлых, настоящих и будущих) культур, форма диалога и взаимопорожде ния этих культур. В. С. Библер считал, что время общения куль тур — это настоящее, конкретная форма такого общения — это произведение. «Произведение — это форма общения индивидов в горизонте общения личностей, форма общения личностей как различных культур».

«Культура в своих произведениях позволяет нам — автору и читателю — как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие из плоскости полотна, хаоса кра сок, ритмов стиха, философских начал, мгновений нравственно го катарсиса».

В. С. Библер понимает произведение как феномен культуры и культуру как сферу произведения.

Синергетический подход. Суть его в возможности понять един ство современного мира. Основные понятия синергетики — не устойчивость, линейность и нелинейность, хаос и детерминиро ванный хаос. Эти понятия лежат в основе синергетической пара дигмы.

ЛЕКЦИЯ № 4. Культура в ее историческом развитии Развитие культуры сопровождалось становлением ее само сознания. Мыслители всегда стремились понять и осмыслить явления культуры. Этот процесс и есть становление культуро логии.

Современная культурология не просто сводит в единое целое эти представления, но также анализирует и развивает их, опи раясь на предыдущие теории и гипотезы. Поэтому важно просле дить логику возникновения и развития современных тенденций исследования культуры, включение определенных вопросов в круг интересов культурологии. Это приводит к необходимости исследования исторического развития представлений о культуре.

Так как культурология связана прежде всего с европейской традицией познания мира, необходимо рассматривать представ ления о культуре в рамках европейской цивилизации.

Можно выделить следующие периоды развития культурологии:

1) доклассический (Античность, Средневековье);

2) классический (Возрождение, Новое время, XIX в.);

3) неклассический (конец XIX — первая половина XX вв.);

4) постнеклассический (вторая половина XX в.).

1. Античные представления о культуре Само слово «культура» появилось в эпоху Древнего Рима.

Это слово произошло от глагола «colere», который означал «взра щивать, возделывать, обрабатывать землю». В этом значении его использовал известный римский политик М. П. К а т о н (234—149 гг. до н. э.).

Совершенно в ином, переносном смысле применил слово «культура» выдающийся римский оратор и философ М. Т. Цицерон.

Согласно Цицерону, культура — это «нечто облагороженное, усовершенствованное». Этим словом он стал обозначать все, соз данное человеком, в отличие от мира, созданного природой.

Однако следует заметить, что культура по прежнему понима лась как «возделывание, обработка земли». Но отныне считалось, что объектом такого возделывания может быть не только земля, но и сам человек. Культура стала пониматься как совершенство вание души при помощи философии и красноречия.

Важным аспектом цицероновского понимания культуры было осознание ее как идеального единства личности и государства.

Смыслом культуры он считал воспитание в человеке потребности быть идеальным гражданином, четко осознающим свой долг по отношению к обществу и государству.

Античное понимание культуры — гуманистично, в его основе лежит идеал человека, т. е. человек — гражданин, подчиняющий ся законам своего полиса и выполняющий все гражданские обя занности, человек — воин, человек, способный наслаждаться прекрасным. Достижение этого идеала и было целью культуры.

Поэтому культура понималась как определенные моральные нормы, а также характер усвоения этих норм.

В Античности понятие «культуры» близко к понятию «циви лизации». Что же такое цивилизация? Для грека слово «цивили зация», «цивилизованный» значит «прирученный, обрабо танный, привитый». Цивилизованный человек — это человек «привитый», который сам себе делает прививки, с тем чтобы при носить плоды более питательные и сочные. Цивилизация пред ставляет собой совокупность изобретений и открытий, имеющих целью защитить человеческую жизнь, сделать ее менее зависимой от сил природы. Однако, помимо защиты жизни, цивилизация призвана еще ее украсить, увеличить всеобщее благосостояние, умножить радость жизни в обществе.

В силу таких представлений первым значением термина «культура» стало отождествление его с воспитанием и образова нием, которые развивают в человеке разумную способность суж дений и эстетическое чувство прекрасного, что позволяет ему обрести чувство меры и справедливости в делах гражданских и личных. Так, например, Аристотель в своем труде «Политика»

говорит, что так как государство в целом имеет одну конечную цель (приумножение числа граждан, которые могли бы защитить государство от врагов, охранять его границы), то для всех нужно единое одинаковое воспитание, и забота об этом воспитании должна быть общим, а не частным делом, т. е. Аристотель хотел, чтобы существовали определенные законы о воспитании, которое должно быть общим. Целью воспитания (по Аристотелю) являет ся развитие умственных способностей или нравственных качеств.

Помимо понятия «идеального гражданина», «чувства прекрас ного», в понятие «культура» в качестве обязательного элемента входило «благочестие» — необходимость участия в религиозном культе, в поклонении Богам. Античные Боги — это природные стихии в человеческом облике. Первобытный человек судил о внешних предметах по себе самому, а так как он чувствовал в себе свободную личность, то ему казалось, что все окружающие его части Вселенной были такими же живыми лицами, как и он.

Сам он приписывал им мысль, волю, признавал их господство, молился и поклонялся им, он сделал из них Богов.

Этим представлениям соответствовало циклическое пережи вание времени, основанное на идее вечности. В истории греки видели постоянное повторение, воспроизведение общих законов, независимых от специфики общества.

2. Представления о культуре в Средние века Можно выделить следующие особенности средневековой культуры:

1) на смену представлениям о вечности Космоса и подчине нии ему Богов пришло представление о едином Боге. Бог счи тается творцом мира, единственной подлинной реальностью, стоящей выше природы, им же созданной;

2) еще одной характерной особенностью средневековой культуры является символизм. Все предметы, явления, объек ты окружающего мира представляют собой символы, письме на в божественной книге природы. Иными словами, античное единство природы и Богов уходит в прошлое. Так, например, Луна — это символ божественной Церкви, ветер — символ Святого Духа и т. д. В Средние века впервые появилось пред ставление о предметах и явлениях мира как о текстах, развив шееся в XX в. до символической теории культуры;

3) аскетизм (элемент аскезы, отречения от мира). Непосред ственно в культуре это выразилось в возникновении эстетики аскетизма. Эстетика аскетизма сложилась как эстетика лич ностного, духовного развития. Ее целью являлось спасение и всецелая причастность к Богу. Основные темы этой эстети ки — полный отказ от чувственных наслаждений (в противопо ложность античному гедонизму), идеал нищенской жизни, сис тема особых духовно психофизических упражнений (включая молитву). Аскетический образ жизни — это монашеский образ жизни, который заключается в стремлении к состоянию пол ного душевного равновесия и покоя;

4) составляющим пластом средневековой культуры (а в даль нейшем и особенностью русской национальной культуры) является созерцательность. Русский человек был склонен задумываться не над практическими вопросами своего су ществования, а над духовными, великими вопросами бытия человека, о страданиях и т. д. Это придает всей культуре рели гиозный характер. Дело в том, что православие подавляло социальную активность человека. Взамен предлагалось уми ротворение. Наряду с этим предлагалось духовное движе ние — самоуглубление, внутреннее самосовершенствование;

5) происходит переосмысление античных представлений о прекрасном. В Античности прекрасное имело оценочный характер. Уже Гомер называет «прекрасным» и физическую красоту людей, и совершенство предметов, и нравственную красоту поступков.

Сократ ввел понятие «колокогатия» — прекрасное и доброе, что служило характеристикой идеального человека.

Некоторые итоги античного представления о «прекрасном»

подвел Плотин в своих произведениях: «О прекрасном», «О мыс лимой красоте». Красота, по Плотину, состоит из трех ступеней:

1) высшая — умопостижимая красота, которая истекает от Бога;

2) вторая ступень — идеальная природная красота, красота души человека и красота добродетелей;

3) ничтожная ступень — красота материального мира, произ ведений искусства.

Что касается средневековых представлений о прекрасном, то довольно полно их изложил Фома Аквинский в своем произведе нии «Сумма теологии». Специфика прекрасного, по мнению Ф. Аквинского, в том, что при лицезрении или постижении его успокаивается желание. Ф. Аквинский различал чувственные наслаждения (от вещи), эстетические (зрительные и слуховые) и чувственно эстетические (например, от женских украшений, духов). Прекрасное, согласно ему, отличается от благого тем, что оно — объект наслаждения, а благое — цель и смысл человече ской жизни.

В настоящее время по сравнению со Средневековьем измени лись цели культуры. Целью человека стало не познание самого себя, а познание Бога. Культура — это уже не воспитание меры, гармонии и порядка, а преодоление ограниченности человека, постоянное духовное совершенствование личности. Культура превратилась в культ.

3. Развитие представлений о культуре в эпоху Возрождения и Новое время Возрождение — это культурный процесс, точнее культурный переворот, стоящий в тесной связи с переворотом экономиче ским. Он выражается в росте индивидуализма, в упадке церков ных идей и усилении интереса к древности.

Возрождение связано с новым открытием Античности, ее идеа лов и ценностей и прежде всего отношения к человеку как к гар монично развитой личности. Именно Возрождение стало эпохой рождения современного гуманизма — веры в силы и способности человека, в то, что человек такой же творец, как и Бог. Человек творит мир, самого себя, и в этом он равен Богу. В этом заклю чается знаменитое «открытие» человека эпохи Возрождения.

Гуманисты были убеждены в достоинствах человека как природ ного существа, в неисчерпаемом богатстве его физических и нравственных сил, в его творческих возможностях.

Так в мировоззрение вновь проникает идея о человеке как творце культуры. Рождается новое понимание культуры как чисто человеческого мира, отличного от мира природы, частью которого считалась культура в античности, и от божественного мира, понимание которого было целью средневековой культуры.

Также Возрождение вновь возвращается к рационализму, к признанию факта духовной самостоятельности человека.

Отныне человек судит о мире на основании собственного пони мания и разумения. Разум становится главной ценностью культу ры, целью воспитания и образования человека. Гуманисты счита ли, что человек может достигнуть совершенства собственным разумом и волей, а не путем искупления и благодати. Они были убеждены во всемогуществе человеческого разума.

В конце XVII в. в трудах немецкого юриста и историографа Самуэля Пуфендорфа (1632—1694) стало активно использоваться в новом значении слово «культура». Он начал употреблять его для обозначения результатов деятельности общественно значимого человека. Культура понималась как противостояние человечес кой деятельности дикой стихии природы, она противопоставля лась с Пуфендорфом природному, или естественному, состоянию человека.

Это была эпоха первой глобальной научной революции, тех нического и промышленного переворотов, великих географиче ских открытий. Очевидность ведущей роли человека во всех этих процессах и стала причиной нового понимания культуры как особой самостоятельной сферы человеческой жизни.

Большой вклад в дальнейшее развитие науки о культуре в этот период внес итальянский мыслитель Джиамбаттиста Вико (1668—1744), которому принадлежит заслуга применения истори ческого метода к исследованию развития общества. В своем фун даментальном труде «Основания новой науки об общей природе наций» (1725 г.) он отмечал, что философы до сих пор исследова ли природу, которая не создана человеком, и пренебрегали «миром наций», историческим миром. В своей книге Дж. Вико впервые в Новое время попытался объективно подойти к предста вителям иных культур. Весь античный мир видел в них только вар варов, а Средневековье оценивало эти культуры с точки зрения их соответствия христианским ценностям. Дж. Вико впервые обнаружил несовершенство европейской цивилизации, стал про водить историко сравнительный анализ, описывать националь ные психологии, решать вопросы аккультурации и ассимиляции (усвоения элементов чужой культуры и приспособления к ней).

При этом он исходил из идеи, что каждая культура самоценна и изучать ее можно только с точки зрения ее собственных цен ностей.

Вместе с тем Дж. Вико считал, что существуют общие пара метры и принципы развития культуры, которые делают возмож ным сопоставление разных культур. Для него это классовые структуры, характер труда и форма его организации, структуры власти, язык. Кроме того, он видел общие для всех культур обы чаи: наличие религии, обязательное заключение брака, а также обряды погребения. Именно с этих трех вещей, по его мнению, должна была начаться культура.

Культура в своем развитии проходит через определенные этапы:

1) Век Богов — это Золотой век, в это время властные структу ры не противостоят массам, нет конфликтов между властью и теми, над кем властвуют. Еще нет развития техники, господ ствует мифология. Это был период языческой культуры.

Мудрецами этой эпохи были поэты теологи, которые истол ковывали тайны оракулов, заключенные в стихах. Они же представляли власть — теократию, объединявшую светскую и религиозную власть в одних руках;

2) Век Героев — Серебряный век — начинается благодаря переходу к оседлости. Выделяются отдельные семьи, причем неограниченная власть отца в семье (она сменяет теократиче ское правление эпохи Богов) распространяется и на входящих в состав семьи людей, и на слуг. Отцы семей постепенно обратились в библейских патриархов, в римских патрициев, рядовые члены семьи — в плебеев. Это эпоха аристократиче ского правления, нарастания религиозных конфликтов, про гресса техники и изобретательства. В это же время началась культурная дифференциация, непосредственно связанная с распадом единого языка, что привело к усложнению межкуль турных контактов;

3) Эпоха Людей — Железный век. Здесь отношения между людьми начинают регулироваться совестью, долгом и разу мом, пришедшими на смену инстинктам, бессознательным действиям. С одной стороны, они становятся более гуманны ми, утверждается демократия как форма правления, основан ная на признании гражданского и политического равенства.

Идет дифференциация религий, которые заменяются наукой, а с ней связано быстрое развитие техники и технологии, тор говли, межгосударственных обменов. Но оборотной стороной этой эпохи становится культурный кризис, который вызван тем, что масса недостаточно культурных людей, пришедших к власти, не может править, ориентируясь на высшие ценно сти. Язык становится не формой культурной идентификации, а фактом разобщения людей.

Дж. Вико утверждал, что европейские государства живут в по следней эпохе, Россия и Япония — в Эпохе Героев, а многие народы Севера и Юга — в Эпохе Богов.

На первый взгляд кажется, что в основе периодизации челове ческой истории и культуры у Дж. Вико лежит идея общественно го переворота. Но говорить об абсолютной повторяемости в исто рии, о полном соответствии концепции Дж. Вико античной циклической модели истории нельзя. Есть лишь частичная пов торяемость и Дж. Вико говорит о совпадении отдельных черт раз личных эпох на той или иной стадии развития народов.

Еще одной важной идеей, выдвинутой Дж. Вико, было пред ставление, что каждая культура закрепляет себя в языке, который создает свой образ мира, аккумулирует особенности психических реакций, свойственных каждому народу.

Итак, культура — это духовное совершенствование человече ского рода и отдельного индивида, орудием которого служит разум.

Это была основополагающая позиция эпохи Просвещения.

Так, французские просветители XVIII в. сводили содержание культурно исторического процесса к развитию духовности чело века. История общества и культуры понималась как постепенное развитие от невежества и варварства к просвещенному и культур ному состоянию. Сама культура отожествлялась с формами духовного и политического развития общества, а ее проявления связывались с движением науки, морали, искусства, государ ственного управления, религии. Такова была позиция известных французских просветителей Анн Робер Жак Тюрго, Франсуа Мари Аруэ де Вольтера, Дени Дидро.

Но, усмотрев в человеке источник самостоятельных, творчес ких созидательных сил, классическое сознание должно было ответить на вопрос о мотиве человеческой деятельности, опре делить цели культуры. В зависимости от ответа на этот вопрос все концепции культуры, выработанные в XVIII — первой половине XIX вв., можно разделить на две группы:

1) натуралистические концепции — их сторонники считали, что целью культуры является жизнь в согласии с запросами и потребностями своей природы;

2) идеологические концепции — определяли цель культуры, исходя из существования высшего предназначения разума, к достижению которого должен стремиться человек.

Французские просветители верили в поступательное движе ние Знания — Прогресс, который только и сможет привести к всеобщему счастью людей, которое понималось как жизнь в гармонии с требованиями собственной природы. Свою особую миссию просветители видели в просвещении людей, так как только оно могло вывести их из состояния невежества.

Итак, для Античной цивилизации было характерно развитие всех видов деятельности и духовности. Для Средневековья доми нантой являлась религия, все виды человеческой жизни были подчинены религиозным постулатам. В культуре Ренессанса характерной чертой было доминирование разума.

Что касается XIX в., то здесь преобладает научно познава тельная деятельность. В XX в. центр тяжести смещается к преоб разовательной деятельности человека, что приводит к развитию техники.

В XIX—XX вв. развитие капитализма привело к тому, что воз никла механическая цивилизация как противоположность куль туре. Согласно Н. А. Бердяеву, «механическая, уравнивающая, обезличивающая, обесценивающая цивилизация с ее дьяволь ской техникой есть лжебытие, призрачное бытие». В буржуазной цивилизации человек становится автоматическим. «Цивилиза ция есть неизбежная судьба культуры, — писал О. Шпенглер, — современность есть фаза цивилизации, а не культуры».

Испанский философ и культуролог Хосе Ортега и Гассет (1883—1955) связывал кризис европейской культуры XX в. с раз рушением мировоззрения, крушением ценностных оснований буржуазного общества. Эти идеи он выразил в таких работах, как «Восстание масс», «Искусство в настоящем и прошлом», «Дегу манизация искусства» и др. Х. Ортега и Гассет полагал, что «крах терпит сам человек, уже не способный поспевать за своей циви лизацией... Эти эпохи самоудовлетворения снаружи такие глад кие и блестящие — внутренне мертвы. Подлинная полнота жизни не в покое удовлетворенности, а в процессе достижения, момен те прибытия. Эпоха удовлетворенности — это начало конца».

Возникновение и развитие печатных СМИ (газет, журналов) при вело к разделению общества на разного рода публику. Публика становится своего рода общим знаменателем, под который под водятся все социальные слои, группы и т. д. Подобную идею высказал в своем труде «Мнение и толпа» основоположник социальной психологии Габриэль Тард. Он показал взаимосвязь общественного мнения и СМИ. Печатные СМИ берут свое нача ло из частной переписки, корреспонденции. Корреспонденция «породила» разговор, он, в свою очередь, — общественное мне ние, а последнее — СМИ.

Таким образом, характерной особенностью культуры (или цивилизации) XX в. является возникновение бессмертного чело века массы.

ЛЕКЦИЯ № 5. Язык культуры и ее функции 1. Понятие языка культуры Языком культуры в широком смысле этого понятия называют те средства, знаки, формы, символы, тексты, которые позволяют людям вступать в коммуникативные связи друг с другом. Язык культуры — это универсальная форма осмысления реальности, в которую организуются все вновь возникающие или уже су ществующие представления, восприятия, понятия, образы и дру гие подобного рода смысловые конструкции (носители смысла).

Почему вопрос языка культуры — один из самых актуальных как в науке, так и в жизни?

Глубинные перемены, происходящие в обществе, обострение общественно политической ситуации, противоречия, пронизы вающие XI век, ведут, по сути, к смене типа культуры. В периоды, когда распадается связь времен, всегда актуализируется пробле ма понимания. Как отмечал Г. Гадамер, «она встает всякий раз, когда терпят крах попытки установить взаимопонимание между регионами, нациями, блоками и поколениями, когда обнаружи вается отсутствие общего языка и вошедшие в привычку понятия начинают действовать как раздражители, лишь укрепляюшие и усиливаюшие противоположности и напряжение». Ускорение истории к концу XX в., следовательно, и более быстрое обновле ние языка, также вносит помехи во взаимопонимание поколений.

Сложность понимания обусловлена тем, что восприятие и по ведение детерминированы стереотипами — идеологическими, национальными, сословными, сформированными у человека с детства.

Следовательно, вопрос языка культуры — это вопрос понима ния, эффективности культурного диалога как по вертикали раз ных эпох, так и по горизонтали, т. е. диалога разных культур, существующих одновременно друг с другом.

Самая серьезная трудность заключена в переводе смыслов с одного языка на другой, каждый из которых имеет множество семантических и грамматических особенностей. Не случайно в науке сформировалась крайняя точка зрения, в соответствии с которой смыслы настолько специфичны для каждой культуры, что вообще не могут быть адекватно переведены с языка на язык.

Иногда действительно трудно передать смысл, особенно если речь идет об уникальных произведениях культуры, однако не столь уж безрезультатны попытки выявить универсальные чело веческие концепции, представляющие собой психические фено мены внутреннего мира человеческой мысли.

2. В чем заключен фундаментальный характер языка культуры Вопрос языка культуры можно отнести к фундаментальным, по крайней мере по трем основаниям:

1) вопрос языка культуры — это вопрос ее смысла. В XVII— XVIII вв. произошло разбожествление культуры, и точкой отсчета стал разум. Но разум и рациональное начало, органи зуя и структурируя жизнь человека и человечества, не дают понимания ее смысла. Кризис просвещенческой идеи про гресса заставил искать новые смыслы. Эти поиски привели к культуре, ее ценностям, освоить которые невозможно, не владея системой ее языков;

2) язык — это ядро системы культуры. Именно через язык человек усваивает представления, оценки, ценности — все то, что определяет его картину мира. Таким образом, язык — это способ сохранения культуры и передачи от поколения к поко лению;

3) понимание языка культуры и овладение им дает человеку свободу, обеспечивает способность к оценке и самооценке, к выбору, открывает пути включения человека в культурный контекст, помогает осознать свое место в культуре, ориенти роваться в сложных и динамичных социальных структурах.

Фундаментальный смысл языка культуры в том, что понима ние мира, которое мы можем достичь, зависит от диапазона зна ний или языков, позволяющих этот мир воспринять. Поэтому вопрос языка культуры — это фундаментальный вопрос не толь ко науки, но и человеческого бытия. «Языки — это иероглифы, в которые человек заключает мир и свое воображение, — утвер ждал немецкий философ Вильгельм Гумбольдт, — через многооб разие языков для нас открывается богатство мира и многообразие того, что мы познаем в нем, и человеческое бытие становится для нас шире, поскольку языки в отчетливых и действенных чертах дают нам различные способы мышления и восприятия». Таким образом, язык — это продукт культуры, язык — это структурный элемент культуры, язык — это условие культуры. Фундаменталь ный смысл его в том, что язык концентрирует и вопло щает в единстве все основания человеческой жизни.

3. Основные функции культуры Главная функция феномена культуры — человекотворческая или гуманистическая. Все остальные так или иначе связаны с ней и даже вытекают из нее.

Функцию трансляции (передачи) социального опыта нередко называют функцией исторической преемственности или инфор мационной. Культуру по праву считают социальной памятью человечества. Она воплощена в знаковых системах: устных преда ниях, памятниках литературы и искусства, «языках» науки, фило софии, религии и др. Однако это не просто «склад» запасов социального опыта, а средство жесткого отбора и активной пере дачи лучших ее образцов. Разрыв культурной преемственности приводит к аномии, обрекает новые поколения на потерю социальной памяти.

Познавательная (гносеологическая) функция связана со спо собностью культуры концентрировать социальный опыт мно жества поколений людей. Тем самым она имманентно приобре тает способность накапливать богатейшие знания о мире, создавая тем самым благоприятные возможности для его позна ния и освоения.

Можно утверждать, что общество интеллектуально настолько, насколько им используются богатейшие знания, содержащиеся в культурном генофонде человечества. Все типы общества су щественно различаются прежде всего по этому признаку.

Регулятивная (нормативная) функция культуры связана преж де всего с определением (регулированием) различных сторон и видов общественной и личной деятельности людей. В сфере труда, быта, межличностных отношений культура так или иначе влияет на поведение людей и регулирует их поступки, действия и даже выбор тех или иных материальных и духовных ценностей.

Регулятивная функция культуры опирается на такие норматив ные системы, как мораль и право.

Семиотическая, или знаковая, функция, представляя собой определенную знаковую систему культуры, предполагает знание и владение ею. Без изучения соответствующих знаковых систем невозможно овладеть достижениями культуры. Так, язык (уст ный или письменный) является средством общения людей. Лите ратурный язык представляет важнейшее средство овладения национальной культурой. Специфические языки нужны для по знания мира музыки, живописи, театра. Собственными знаковы ми системами располагают и естественные науки (физика, мате матика, биология, химия).

Ценностная, или аксиологическая, функция отражает важ нейшее качественное состояние культуры. Культура как система ценностей формирует у человека вполне определенные ценност ные потребности и ориентации. По уровню и качеству люди чаще всего судят о степени культурности того или иного человека.

Нравственное и интеллектуальное содержание, как правило, выступает критерием соответствующей оценки.

ЛЕКЦИЯ № 6. Культура и природа Различие между природой и культурой — это различие между плодами материального мира и продуктами человеческой дея тельности. Одностороннее подчеркивание этого различия приво дит к дуалистическому взгляду на мир. В свою очередь, это приводит к разделению мира на природный и неприродный.

Различие между природой и культурой возникает в результате исторического развития. Разъяснить различие природы и культу ры можно только путем признания их связи. Природа предше ствует культуре во времени, но природа является постоянным и необходимым условием последующего существования и разви тия культуры. Поэтому грань между природой и культурой не абсолютна, а относительна, и она не противопоставляет их, а раз личает в пределах связующей их целостности.

Если говорить о культуре без всякого отношения к природе, то культура может рассматриваться как некая неосязаемая идеа листическая абстракция. Об этом отношении природы и культу ры поэтически очень точно сказал М. М. Пришвин: «Природа может обойтись и без культуры, но культура без природы быстро выдохнется».

Сегодня отношение к природе совершенно иное. Сегодня меньше говорится о покорении природы. Возможности бытия культуры естественно заданы природой. Но возникновение куль туры как надприродной деятельности не исключает ее взаимо связь с природой. Природное не безразлично для тех форм, в которых открывается и живет культура (например, особен ности ландшафтной среды накладывают определенный отпеча ток на культуру, поэтому мы говорим об общности жизни людей степных регионов, равнин и т. д.). Однако, если рассматривать природу и культуру в этом аспекте, можно прийти к природному детерминизму. Здесь следует уточнить, что на первом этапе жизни культуры влияние природы имеет большое значение.

Человек и его культура несут в себе природу Матери Земли, свою биологическую предысторию. Поэтому можно сказать, что куль турное есть природное, продолженное и преобразованное челове ческой деятельностью. Только в этом смысле о культуре можно говорить как о внебиологическом явлении.

З. Фрейд писал, что культура враг природы, она противостоит культуре. Он выступает против современной ему культуры.

Подобного рода концепция характеризует направление франк фуртской школы. Представители ее утверждали, что источник всех человеческих бед — это культура.

Глубинной основой тезисов франкфуртской школы является положение об агрессивности культуры по отношению к природе.

Отношения культуры и природы имеют разные уровни, истори ческие формы.

Можно выделить три уровня отношений:

1) практическое отношение, которое выражается в труде;

2) практически духовное отношение, которое складывается в обыденном сознании людей и выражается в преобразовании этого мира силами воображения с целью отрешения от ре альности;

3) духовно теоретическое отношение, которое выражается:

а) в познании законов природы, которое зарождается в обыденном сознании и получает свое наивысшее значе ние в науках о природе, т. е. в естествознании;

б) в ценностном осмыслении природы, которое выраба тывается в пределах определенной идеологии (например, художественной).

Что касается сфер проявления отношений, то они связаны с превращением мира во вторую природу, во первых; во вторых, с противоборством культурного и природного в самом человеке;

в третьих, с созданием в ходе практической деятельности идеаль ного мира.

Все эти отношения меняются в каждом историческом типе культуры и дают основание говорить о специфическом соотно шении природы и культуры на разных этапах человеческого существования.

В культуре человек представлен не как природное и не как сверхприродное, а как исторически развитое существо, которое обнаруживает себя как в сходстве, так и различии с ней. Нахо дясь, с одной стороны, в зависимости от природы, человек посте пенно ее преодолевает и подчиняет себе. Отсюда следует, что культура есть результат человеческого отношения к природе, которое возникает в течение развития природы и раскрывается только на определенной стадии развития истории.

Природа для человека выступает в двух смыслах:

1) с точки зрения ее богатства (как средство жизни);

2) как источник дальнейшего существования (как средство труда).

Единство человека с природой в процессе жизнедеятельно сти, присвоение человеком природных богатств в качестве средств для жизни является естественным существованием человека. Труд не содержит в себе ничего социального, он представляет собой естественную необходимость существова ния человека. Поэтому труд еще не является критерием для раз личия первобытного человека и цивилизованного. Но человек производит в процессе труда не только для себя, но и для других.

Тем самым человек в процессе своей деятельности производит свое отношение к другим.

Таким образом, труд имеет большое значение не столько в связи с производством физической жизни, сколько благодаря своей связи с жизнью общественной.

Историческое развитие человечества идет по линии освобож дения людей от их природной характеристики и вовлечения в со циальную связь. Вся история человечества — это процесс произ водства своей жизни. Производственная активность человека на ранних стадиях носит двойственный характер, потому что он уже деятельное существо, а с другой стороны — еще не оторвался от природы.

Эпоха, связанная с присвоением плодов природы, называется эпохой присваиваемого хозяйства. На этом этапе человек являет ся деятельным существом, но эта деятельность ограничена. В чем же выражается ограничение культурного состояния:

1) культурное развитие ограничено рамкой местных условий.

Способом объединения людей является племенная связь, но не общественный обмен результатами труда;

2) этому развитию свойственен традиционализм. Труд носит характер повторения на прежней основе;

3) на этой ступени культурного развития отсутствует индиви дуальное начало. Человек оказывается простым орудием в руках общего, представляемого в виде Богов государства.

Во всех добуржуазных формах общества существует тесная связь индивида и природы как условия его труда.

В период промышленного развития на первый план выходит зависимость человека не от природных условий труда, а от усло вий, созданных самим человеком. Человек оказывается связан ным с другими людьми посредством использования чужой дея тельности. Отношения между людьми выступают как результат труда, который получает универсальную форму проявления.

Отношение человека с природой предстает здесь как обществен ное отношение.

Анализ вопроса позволяет проследить процесс изменения взаимоотношений культурного и природного. Сначала человек подчинен природе, а потом он воздействует на природу.

В истории человеческого познания вопрос соотношения куль туры и природы нашел свое отражение в формировании и разви тии общественных и естественных наук. Сфера изучения у них различна, но идет взаимопроникновение этих двух групп наук.

ЛЕКЦИЯ № 7. Социология культур 1. Культура и общество Каково культурное содержание социума? Ответить на данный вопрос помогает само определение культуры:

1) культура выступает как система социально приобретенных и передаваемых (транслируемых) из поколения в поколение различного рода символов, ценностей, норм, т. е. того куль турного содержания, при помощи которого люди организуют свою жизнедеятельность;

2) культуру можно обозначить как систему ценностей и убеж дений, которые выражаются через социальный инструмента рий (а именно — через традиции, язык, различные нормы, формы поведения) и с помощью этого инструментария упоря дочивается социальная жизнь людей и осуществляется их взаимодействие;

3) культура является системой внебиологически выработан ных механизмов, а также системой коллективно разделенных ценностей, присущих определенной группе людей.

Кроме того, можно выделить следующие социальные функ ции культуры:

1) функцию стимулирования, которая выражается в том, что культура представляет собой совокупность материальных и духовных ценностей, на достижение которых направлена человеческая деятельность;

2) функцию программирования — поскольку культура яв ляется совокупностью знаков и символов, которые фиксиру ют социальный опыт;

3) функция реализации указывает на то, что активность чело века реализуется в рамках культуры, а также в ходе этой актив ности происходит воспроизводство уже имеющихся, и вновь создающихся культурных образцов;

4) регулирующую функцию. Культура регулирует деятель ность человека посредством традиций, ритуалов, ценностей, знаков.

Таким образом, культура является важным элементом процес са социализации, а именно воспитания и образования.

В культурологии как науке изучением взаимоотношений культуры и общества занимается социология культуры, которая включает в себя социологическую теорию, а с другой стороны — философию и теорию культуры. Социология культуры — это дис циплина, объектом изучения которой являются общества как социокультурные системы, а также различные субкультуры социальных групп, образований и культурное пространство чело века и индивида.

Предметом социологии культуры являются определенные социальные и культурные механизмы и закономерности развития культуры как элементы социальной системы.

Задачи социологии культуры:

1) изучить культурную деятельность социальных обществ;

2) исследовать особенности функционирования социокуль турных институтов;

3) определить причины и противоречия в развитии и функ ционировании самой культуры.

2. Методологические основания социологии культуры Методологические основания социологии культуры состав ляют:

1) парадигма — определенная классическая научная разра ботка, которая воспринимается представителями данной дис циплины в качестве образца и становится основой для науч ной традиции;

2) методы и подходы как определенные научные приемы, поз воляющие более тонко и четко выявить специфику объектов.

Парадигмы:

1) эмпирическая. Науки, работающие в этой парадигме — этнология, этнография, культурная и социальная антрополо гия. Здесь исследуется культурный опыт человека, его хозяй ственно культурная деятельность, образ жизни, социальная деятельность. Цель — систематизировать эмпирический мате риал;

2) эволюционистская. Культура понимается с позиции дви жения от простого к сложному, как процесс эволюции, а в ка честве эволюционизирующих элементов понимается любое культурное проявление (например, тело, язык, одежда, орудия труда, предметы быта и т. д.);

3) культурно цивилизационная. Представители: Н. Я. Дани левский, О. Шпенглер, А. Тойнби, П. Сорокин и др. Ее смысл заключается в том, что исторически существует не единая культура, а множество локальных культур. В рамках данной парадигмы культура стала пониматься как ценность вне зависи мости от места на эволюционной лестнице. Культура понима ется как сложный организм, где части и элементы органично связаны друг с другом. Необходимо понять роль и функцию каждого элемента в этом культурном организме.

Подходы:

1) модернизационный, который завершает эволюционистское понимание культуры. Представитель: С. Хантингтон («Стол кновение цивилизаций»). Здесь выделяются два типа культур:

а) современный;

б) традиционный.

Эти типы противоположны другу другу. Любое традиционное общество можно сделать современным с помощью модернизации (технологическим или цивилизационным рывком), вывести культуру на новый уровень;

2) формационный подход или теория общественно экономиче ской формации. Данный подход рассматривает развитие обще ственной системы с позиции смены общественно экономиче ских формаций друг другом. Согласно К. Марксу и Ф. Энгельсу в работе «Немецкая идеология» формация яв ляется определенной исторической ступенькой в развитии общества. Пять ступеней развития отличаются друг от друга типом социальных отношений, которые складываются в про цессе производства. В основе формации лежит экономичес кий базис.

Культуре в рамках данной методологии отводится вторичное место, и она является элементом надстройки, а базисом является экономика производственных отношений.

Существует несколько методов, которые позволяют рассмат ривать культуру с точки зрения ее развития:

1) деятельностный метод, когда культура рассматривается как деятельность;

2) системный метод, согласно которому культура представ ля ет собой систему, элементы которой связаны друг с другом;

3) аксиологический.

Основной характеристикой культуры в рамках культурно ци вилизационной парадигмы является цикличность. В истории любой цивилизации можно выделить несколько циклов, так как в своем развитии цивилизация проходит разные ступени, постоян но умирая и вновь возрождаясь.

Что же скрывается за понятием «цикл»? Что дает право какой то отрезок истории называть циклом? Цикл можно определить как состояние, близкое к равновесию, целостности и единству, т. е. состояние, которое можно назвать отношением противоре чивым.

Иными словами, на протяжении какого то периода возникает и остается более или менее неизменной определенная, сохраняю щаяся продолжительное время картина мира или система пред ставлений.

Пытаясь разобраться в каком то историческом цикле, человек интерпретирует его с помощью понятия «картина мира». И на оборот, чтобы понять функционирование в истории картин мира и их смену, мы должны прийти к понятию исторического цикла.

В свою очередь, понятие «картина мира» можно соотнести с понятием «культурный канон», под которым понимается некий синтез реальности и идеала, культурных традиций и представле ний о необходимости общественной реформы, индивидуального бессознательного и коллективного бессознательного. Такой син тез является основой картины мира, которая сохраняется до тех пор, пока такой синтез возможен.

Что касается вопроса о носителе картины мира, то таким носителем может быть не обязательно государство, но какая то социальная группа, класс, масса или народ. Каким образом про исходит универсализация картины мира, превращение ее в миро восприятие всех людей? Ответ — трансформация картины мира, носителем которой первоначально является незначительная по численности маргинальная группа, в универсальную зависит не только от субъективного фактора, т. е. психологических способ ностей представителей этой группы утверждать свою картину мира, бороться за нее. Необходимо также совпадение субъектив ного фактора с объективными потребностями цивилизации.

Иначе говоря, в истории цивилизации должна наступить ситуация, когда происходит радикальная смена картины мира.

Обычно такая смена происходит в момент ее надлома. В соответ ствии с А. Тойнби для всех проявлений «надлома» характерно раз ногласие между основными группами общества:

1) творческим меньшинством, правящим меньшинством;

2) нетворческим большинством.

Нетворческое большинство перестает слушать творческое меньшинство. Отчуждаясь от творческого, правящее меньшин ство оказывается в отчуждении от нетворческого большинства или массы. Возникает так называемый «паралич» власти и ее не способность выражать общезначимые для цивилизации ценно сти. Приходя к выводу о неспособности власти, масса начинает осознавать себя таким носителем. В еще большей степени таким носителем начинает ощущать себя творческое меньшинство, элита.

По мнению К. Мангейма, стремясь к формированию картины мира, интеллигенция не исходит из проекции на нее той, что при суща ей самой. Функция интеллигенции заключается в том, чтобы из всего разнообразия существующих в какой то цивили зации картин мира, субкультур, выбрать одну и стремиться к ее превращению в универсальную. Мангейм не пытается понять, почему эта миссия падает именно на интеллигенцию, а не на какую то другую социальную группу. Ответ на этот вопрос дал А. Тойнби. Он утверждал, что в своем развитии каждая цивилиза ция сталкивается с тупиками и способна погибнуть; такой тупик можно рассматривать «вызовом» истории. Если цивилизация сможет такой вызов верно оценить и дать на него правильный творческий ответ, то катастрофы можно избежать.

По мнению А. Тойнби, такой ответ дает лишь специальная группа, называемая им «творческим меньшинством». Собствен но, это и есть интеллигенция. Творческая деятельность интелли генции предполагает выбор из существующих в разных субкуль турах ценностных систем.

Важным является изучение картин мира различных субкуль тур, т. е. изучение субкультурных стратификаций, а не социаль ных. Отличие субкультурной стратификации от социальной заключается в том, что она исходит из способности каких то общностей, различных в количественном плане, к созданию культурных ценностей. Одни общности демонстрируют способ ность к сохранению традиционных ценностей, другие — к асси миляции ценностей, заимствованных в других цивилизациях, третьи — к созданию новых идей и т. д.

Социальная стратификация — это дифференциация некой совокупности людей на классы в иерархическом ранге, т. е. раз личение в населении высших, средних и низших классов. Такая иерархия предполагает неравномерное распределение прав и привилегий, ответственности и обязанностей, власти и влияния среди членов общества. Такая дифференциация может происхо дить на экономической основе, когда одни классы оказываются имущими, другие неимущими. Эта дифференциация может про исходить и на политической основе, т. е. одни классы оказывают ся ближе к институтам власти и, соответственно, имеют престиж, статус, авторитет и т. д.

Что касается субкультурной стратификации, то здесь делается акцент на дифференциации культурного характера, т. е. если исходить из дифференциации общества на группы, то вклад каж дой из них в культуру будет различен.

Понятие «субкультура» было введено в научный оборот в XX в. В отечественной науке это понятие широко используется лишь применительно к современной ситуации, к характеристике процессов, присущих молодежной среде. Существует также под ход, связанный с социологией художественной жизни.

Кроме того, этот термин используется и применительно к исто рии России (Т. Бернштам). Но опять таки этот термин предла гается для характеристики процессов, связанных с возрастным аспектом стратификации. При этом речь идет лишь о молодеж ной субкультуре в границах крестьянского сословия.

Теории культурно исторических типов или цивилизаций, с одной стороны, сумели противостоять тотальному господству эволюционизма, а с другой стороны, создали альтернативу раз вивающемуся марксизму. Культура и цивилизация зачастую отождествляются у представителей данного подхода (Н. Я. Дани левский, А. Тойнби), но у О. Шпенглера цивилизация является смертью культуры. Специфика культурно цивилизационного подхода состоит в реабилитации таких социальных факторов, как этнос, ценность, символ, язык и т. д. И это, в свою очередь, про тивостояло экономизму К. Маркса и Ф. Энгельса и эволюцио низму Ч. Дарвина.

Социокультурные вопросы исторического развития рассмат ривались и в рамках истории русской философии.

Социокультурный синтез в концепции истории А. С. Хомякова.

Осмысление истории у А. С. Хомякова происходит с учетом богословско метафизического основания. Его особенность про является также в религиозно нравственном понимании культур но исторического процесса.

В своем творчестве А. С. Хомяков акцентирует внимание на символе сердца, который является приоритетным для русской богословской метафизики. Данный символ противопоставляется научно рациональной традиции и составляет основу духовного миропостижения.

Историческое движение человечества рассматривается им в ду ховном контексте. По его мнению, истинным предметом истории являются судьба и жизнь всего человечества и их духовный смысл.

Высшим признаком духовного развития человечества является вероисповедание. В связи с этим ценностная картина движения в истории может быть реконструирована через анализ различных форм веры.

А. С. Хомяков выделяет два универсальных начала, которые заключают в себе различные формы религиозного мировоззрения:

1) кушитское начало — «чисто вещественное», не содержит самобытного живого двигателя. Жизнь представляется как внешняя необходимость по отношению к мыслящему духу.

Эта духовность есть отрицание, которое возведено до рели гиозного значения;

2) иранское начало (или «иранство»), которое понимается им как символ свободы духа. Это начало превосходит кушизм в религиозно метафизическом и духовно нравственном осно ваниях.

Человечество у А. С. Хомякова начинает свой путь с духовно го единства и, пройдя его через разделение в кушизме и иранстве, должно придти к исторической всеобщности на основе духовно нравственных ценностей христианства.

Носителем христианских ценностей является православная церковь, которая и воплощает идею соборности.

Главным положением его учения о церкви является понима ние ее как тела Христова, а сам Христос является воплощением божественной любви, в которой Бог открывает себя. Любовь определяется как нравственный закон и как универсальное осно вание единства церкви. Любовь определяется как сущность духовного единения многочисленных членов церкви, а также является основным принципом для соборности — «единства во множественности».

Для А. С. Хомякова основным и важным в понятии церкви как первореальности является то, что церковь прежде всего «духовный организм», воплощенный в видимой исторической «плоти». Это не сила, строящая на земле Царство Божие, а имен но духовный организм.