На правах рукописи

ПУПЫШЕВА Наталья Валентиновна

СИСТЕМА «ВЕЛИКИХ ЭЛЕМЕНТОВ» В БУДДИЙСКОЙ

КУЛЬТУРЕ

Специальность 24.00.01 – теория и история культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата культурологии

Кемерово 2008 1

Работа выполнена в отделе философии, культурологи и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН

Научный руководитель: доктор культурологии, профессор Лепехов Сергей Юрьевич

Официальные оппоненты: доктор философских наук

Рудой Валерий Исаевич доктор философских наук, профессор Миненко Геннадий Николаевич

Ведущая организация: ФГОУ ВПО «Бурятский государственный университет»

Защита состоится 20 июня 2008 г. в 15.00 часов на заседании диссертационного совета Д 210.006.01 по защите диссертации на соискание ученой степени доктора культурологии при ФГОУ ВПО «Кемеровский государственный университет культуры и искусств» по адресу: 650029, Кемерово, ул. Ворошилова, 17, ауд. 218.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Кемеровского государственного университета культуры и искусств.

Автореферат разослан мая 2008 г.

Ученый секретарь диссертационного совета Д 210.006. кандидат культурологии, доцент Н.И. Романова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. В современном противоречивом мире наблюдаются различные, порой противоположные тенденции. С одной стороны, распад государств и стремление к автономизации, фрагментация сознания и т.п., а, с другой, - объединительные процессы в государственном мироустройстве, культурный диалог и пр. Стабилизирующую роль в современной социокультурной ситуации во многом выполняют мировые религиозные конфессии, в том числе и буддизм.

Адекватная оценка роли религиозных конфессий в глобальных процессах возможна только в опоре на знании их истории, понимании значимости в культурных процессах, влияние на развитие культурного диалога.

В этом плане важное значение имеет изучение такой религии как буддизм, его истории, его значимости в культуре.

В буддийских культурах символика пяти элементов, лежащих в основе буддийского учения, пронизывает собою практически все аспекты материальной и духовной жизни общества. Буддийская модель мира и система «великих элементов» как ее структурная основа играют роль некоего «культурного гена»

буддийской культуры, ответственного за ее «интровертивный» характер.

Система «великих элементов» может быть понята как текст и символ буддийской культуры. Это наглядно на примере культуры Тибета, потому что Тибет исторически играл и играет особую роль в сохранении, развитии и распространении буддизма в разные периоды существования тибетской буддийской культуры. Большую популярность в западных странах получила тибетская медицина, как и все буддийское учение, основанное на системе «великих элементов». Чтобы понять теоретические основы тибетской медицины, необходимо понять смысл и значимость системы «великих элементов» в буддийской культуре.

Система «великих элементов» является универсальным культурным феноменом, свойственным разным культурам (китайской, древнегреческой, древнеиндийской – ведийской и буддийской) и имеющим некую архетипическую значимость для выработавших ее культур. Анализ системы «великих элементов» как текста и символа буддийской культуры, обусловлен недостаточной изученностью этого культурного феномена, его роли в буддийской культуре, значения и значимости его символики.

Проблема настоящего исследования определяется тем, что во всех работах, проанализированных при подготовке диссертации, отражены отдельные аспекты буддийского учения и системы «великих элементов», однако не представлено целостной картины функционирования системы «великих элементов»

как структурной основы буддийской модели мира и методологического принципа представления знаний в буддийской культуре. В виду отсутствия в литературе экспликации эмоциональной природы «великих элементов» и аргументированного соотнесения «загрязненных эмоций» с «великими элементами», семиотический аспект системы «великих элементов» остается мало изученным.

Степень научной разработанности проблемы. Материал по данной тематике можно классифицировать по проблемному и хронологическому принципам.

Работы ведущих ученых в области российской буддологии, ее классиков – О.О Розенберга и Ф.И. Щербатского, анализировавшие описание системы «великих элементов» по индийским и тибетским источникам. Без обращения к их трудам невозможно составить адекватного представления о предмете исследования. О.О. Розенберг дает разъяснения к тексту «Абхидхармакоши», анализирует буддийскую атомистику и определяет «великие элементы» как чувственное, причем аргументировано возражает против употребления слова «материальное» в отношении системы «великих элементов». Ф.И. Щербатской анализирует буддийскую атомистику и представления «Абхидхармакоши» Васубандху о системе «великих элементов» как чувственного. Он соотносит понятие «великих элементов» с понятием буддийской «материи», однако он берет слово «материя» в кавычки, тем самым, давая понять, что буддийская трактовка этого понятия отличается от привычного для европейцев понимания этого слова.

Тема системы «великих элементов» в тибетских источниках получает развитие в трудах российских буддологов и буддийских авторов современного периода.

Описание системы Абхидхармы представлено в трудах одного из ведущих современных российских буддологов В.И. Рудого. Подробные комментарии В.И. Рудого к его переводу «Абхидхармакоши» с санскрита, дают обильный материал для анализа источников и способствуют адекватному их философскому осмыслению.

Анализ абхидхармических и ваджраянских представлений о системе «великих элементов» дает В.М. Монтлевич. Он обстоятельно исследует особенности представления «Абхидхармакоши» о системе «великих элементов», выделяет два представления о пространстве – чувственное пространство как свойство чувственного, или материального и беспрепятственное пространство как «великий элемент» (акаша). В.М. Монтлевич дает свое понимание буддийской модели мира, исходя из материала источника. Однако В.М. Монтлевич не отождествляет «великие элементы» с нирваническими эмоциями, а представляет их как некие отдельные сущности, что делает его модель не совсем ясной.

В.Н. Пупышев приводит из «Абхидхармакоши» краткие инвариантные характеристики «великих элементов» на уровне чувственно воспринимаемого, на основе оригинальных источников сопоставляет их с представлением «великих элементов» в Ваджраяне и сводит их в схему, являющуюся краткой и наглядной экспликацией модели буддийского мира.

В исследовании представлений Абхидхармы о системе «великих элементов» очень важны работы крупнейших зарубежных ученых-буддологов.

С. Радхакришнан, описавший буддийскую культуру Индии, дает представление о системе «великих элементов» в индийском буддизме, которые он характеризует как субстанции. Г.Б. Дж. Дрейфус дает махаянское понимание системы «великих элементов» в «Абхидхарма-самуччае» Асанги в сравнении с хинаянскими представлениями «Абхидхармакоши» Васубандху. Представления эти, отличаясь в деталях, сводятся к пониманию системы «великих элементов»

на уровне чувственно воспринимаемого. Г.В. Гюнтер дает анализ абхидхармических представлений о системе «великих элементов» как чувственного, но делает вывод о том, что «великие элементы» следует понимать не в субстанциональном смысле, а как систему отношений; таким образом, его трактовка согласуется с основополагающим принципом буддийского учения – принципом пустоты.

Представляет большой интерес опыт интерпретации материала источников в трудах современных ученых. Попытки соотнести обыденные человеческие эмоции с «великими элементами» встречаются в работах российских, западных, а также тибетских ученых.

Соотнести эмоции с «великими элементами» пытаются А.Орлов, Н. Орлова, М. Смолькова, Ф. Смольков, Я. Ходатаев. В своих исследованиях эти авторы характеризуют представления Ваджраяны о «великих элементах» как имеющие два аспекта – сансарный и нирванический. Давая соотношения эмоций сансарного уровня с «великими элементами», они, однако, не дают смысловой аргументации, и становится очевидным, что они проецируют соотношения эмоций нирванического уровня с «великими элементами» на уровень сансарный. Т. Клиффорд, Т. Думмер приводят такие соотношения в виде таблиц, однако, толкуя тибетские медицинские источники, в основном «Чжуд-ши» и «Вайдурья онбо», они эти соотношения не аргументируют. Соотнесение эмоций с «великими элементами» дают такие современные тибетские авторы как Дж.Г. Дагхтон и Тензин Вангьял, однако они также не аргументируют своих вариантов соотнесения эмоций с «великими элементами».

Источниковая база. Основной теоретической базой данной работы при анализе представлений Абхидхармы о системе «великих элементов» был труд Васубандху «Абхидхармакоша», который использовался как в тибетском варианте, так и в переводе Б.В. Семичова и М.Г. Брянского с тибетского на русский язык и в переводе В.И. Рудого с санскрита на русский язык, а также труд Нацог Рандола (Лончен Рабжампы) «Карнатантра – опора Великого Учения, называемая Зерцало механизма Глубокого содержания» [Sna tshogs rang grol] в переводе Б.Д. Дандарона с тибетского на русский язык.

Анализ эмоциональной сферы в свете системы «великих элементов» дан с опорой на старинный тибетский манускрипт «Устная традиция дакини Мачиг.

Великая проповедь», изданный под заголовком «Отсекая надежду и страх» в переводе с тибетского на русский язык ламы Б. Очирова.

При анализе представлений Ваджраяны о системе «великих элементов» в данной работе были использованы следующие тибетоязычные источники: тантрические тексты методов созерцания Ваджрабхайравы, Гухьясамаджи, текст метода созерцания Ваджрайогини, текст метода созерцания Ваджрасаттвы. В качестве источника использовался метод созерцания Ваджрасаттвы (так называемый «Выдринский дубтаб»), составленный на русском языке Б.Д. Дандароном.

Объектом исследования является индийская система махабхут («великих элементов»), ассимилированная буддийской культурой Тибета.

Предметом исследования является представление системы «великих элементов» в Абхидхарме и Ваджраяне, их семантика и символика, реализуемая в сфере эмоций.

Целью диссертационной работы является выявление роли системы «великих элементов» в буддийской культуре и ее сущности как двуаспектного культурного феномена, являющегося, с одной стороны, текстом, а, с другой, – символом, а также выявление прагматики текстопорождающей функции знаков системы «великих элементов».

Достижение данной цели потребовало решение следующих задач:

1. Определение инвариантных значений названий каждого элемента и их семантики в рамках Абхидхармы (на материале «Абхидхармакоши» Васубандху).

2. Выявление смысла символики «великих элементов» в буддийской модели мира, представленной в Ваджраяне (на материале тантрического метода созерцания «Ваджрабхайравы» и др.).

3. Определение роли эмоциональной сферы в буддийской картине мира.

4. Анализ трех уровней смысла (буквального, словесного, истинного) названий «великих элементов» и прагматики инвариантных определений «великих элементов» в сфере «загрязненных эмоций».

5. Выявление прагматики определений «великих элементов» для описания двух типов генезиса ценностей в буддийской культуре – ценностей относительных и ценностей абсолютных.

Методологическая основа исследования обусловлена спецификой объекта исследования, целями и задачами диссертации. В основу положен разработанный в отечественном востоковедении историко-философский поход к изучению буддизма, связанный с именами выдающихся ученых, таких как Ф.И.

Щербатской, О.О. Розенберг и др. В исследовании конкретного текстологического материала использовались общенаучные принципы познания – принцип системности, принцип структурности, принцип целостности, метод семантического анализа.

Научная новизна исследования заключается в следующем.

1. Выявлена роль и функции системы «великих элементов» в буддийской модели мира как универсального принципа структурирования реальности.

2. Эксплицирован механизм включения эмоциональной сферы в сферу «чувственного», тем самым, подтверждая единство в Абхидхарме и Ваджраяне инвариантных определений «великих элементов» как «чувственного», понимаемого на разных уровнях буддийской модели мира.

3. Интерпретированы априорные структуры сознания, соответствующие им эмоции и соответствующие им «великие элементы» как трехаспектная характеристика одного и того же феномена психики.

4. Выявлена и проанализирована роль эмоциональной сферы в буддийской модели мира как сферы порождения мира.

5. Дана интерпретация основных человеческих эмоций в буддийской культур через семантику системы «великих элементов» на основе тибетских источников.

6. Проанализированы два типа генезиса нравственных ценностей буддийской культуры (ценности относительные и абсолютные) через «прочтение текста», заложенного в символику системы «великих элементов».

7. Обосновано, что система нравственных ценностей буддийской культуры, рассмотренная через прагматику смысла названий «великих элементов», представлена как проявление естественного закона бытия, структурированного по принципу системы «великих элементов».

На защиту выносятся следующие положения диссертационного исследования:

1. В парадигматическом плане система «великих элементов» представляет собой универсальный принцип структурирования реальности в буддийской модели мира.

2. В синтагматическом плане система «великих элементов» играет роль методологического принципа представления реальности в буддийской культуре, роль кодового языка этой культуры.

3. Эмоциональная сфера в буддийской модели мира является сферой порождения мира. Эмоциональная сфера имеет четкую «вертикальную» и «горизонтальную» структурированность: 1) «по вертикали» в эмоциональной сфере выявляются два эмоциональных пласта – высшие (альтруистические) эмоции и низшие (эгоистические) эмоции, непосредственно связанные с уровнем физиологии человека; 2) «горизонтальная» структурированность предполагает соотнесенность как высших, так и низших эмоций с пятью «великими элементами».

4. Два типа генезиса нравственных ценностей буддийской культуры (ценностей относительных и абсолютных) выявляются через «прочтение текста», заложенного в символику системы «великих элементов», проявляющихся в эмоциональной сфере. Система относительных ценностей связана с эмоциональными проявлениями низшего уровня (эгоистическими эмоциями), а система абсолютных ценностей связана с эмоциональными проявлениями высшего уровня (альтруистическими эмоциями). Взаимодействие двух эмоциональных пластов в обычной жизни человека создает динамику формирования ценностей.

Теоретическая значимость работы заключается в исследовании области аксиологии буддийской культуры как прочтение текста культуры с помощью языка символов системы «великих элементов», что выводит исследователя на уровень сотерологии буддийской культуры и служит практическим подтверждением теоретических выводов о применимости системы «великих элементов» как методологического принципа представления знаний в буддийской культуре и кодового языка этой культуры. Тем самым расширяется предметное поле аксиологии и методологии. Историко-философский подход в диссертации раскрывает основы единства древнегреческой, индийской, китайской культур, что закладывает основы интеграции гуманитарных наук.

Практическая значимость работы состоит в том, что результаты исследований могут быть использованы для разработки курсов лекций по теории и истории культуры, религиоведению, а также в качестве оснований реализации культурной политики в регионе воспитания толерантности к различным конфессиональным течениям.

Апробация результатов исследования. Основные положения диссертации обсуждались на заседании Отдела философии, культурологи и религиоведения Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН.

Отдельные положения докладывались на Международных научных конференциях и симпозиумах: «История и культура народов Центральной Азии:

наследие и современность» (Улан-Удэ, 2006); “Dialogue among Civilizations: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia”. (Ulaanbaatar, 2001); «Информационный подход в естественных, гуманитарных и технических науках» (Таганрог, 2004); Тhe Second International Symposium of Chemistry of Herbal Medicine and Mongolian Drugs (Ulaanbaatar, 2006); 12 международная научная конференция ИДВ Китай, китайская цивилизация и мир” “Китай, Россия, страны АТР и перспективы межцивилизационных отношений в 21 веке” (М., 2001); “Разработка и внедрение новых методов и средств традиционной медицины” (Владивосток, 2001); «Atmospheric and Ocean Optics» (Tomsk, 2007); Всероссийских конференциях: “Мир буддийской культуры” (Агинское-Чита-УланУдэ, 2001); “Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация” (Москва, 2001); «Тибетская медицина: теория и практика» (Улан-Удэ, 2001); “Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация” (Москва, 2001); региональных конференциях: “Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность” (Улан-Удэ, 2002); “Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация” (Москва, 2002); Научно-практическая конференция, посвященная 75-летию со дня рождения доктора медицинских наук Базарона Э.Г. (Улан-Удэ, 2006).

Структура и объем диссертации обусловлены авторским замыслом и логикой исследования, направленными на достижение поставленной цели и решение исследовательских задач. Работа состоит из введения, двух глав, четырех параграфов, заключения и списка литературы.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

.

Во Введении обосновывается актуальность темы, определяется объект и предмет исследования, анализируется степень изученности темы, ее источниковая база, определяются цели и задачи работы, ее методологическая основа, теоретическая и практическая значимость, реализация результатов исследования и апробация работы.

В первой главе «Система «великих элементов» в контексте Абхидхармы и Ваджраяны» дается информация о двух системах первоэлементов, принятых в тибетской буддийской традиции – система китайского происхождения и система махабхут, то есть «великих элементов» индийского происхождения, которая подробно анализируется по абхидхармическим и тантрическим источникам.

Первый параграф «Представления Абхидхармы о системе «великих элементов» посвящен выяснению особенностей представления «великих элементов» в классическом труде по буддийской философии «Абхидхармакоша»

индийского философа школы вайбхашиков Васубандху (IV в.). На основе анализа текста «Абхидхармакоши» и комментариев на него Розенберга О.О. и других ученых делается вывод, что «великие элементы» в Абхидхарме определяются через их сущность и через их функцию, то есть действие. На уровне чувственного качественная определенность носителя признается, однако не признается онтологический статус «чистого» носителя. Они (то есть «великие элементы») – это их действия. Система «великих элементов» имеет не субстанциональную, а функциональную определенность как система отношений элементов бытия. «Великие элементы» реальны только вместе, по отдельности они анализируются, но не встречаются. В Абхидхарме четыре элемента проявляются как чувственное, а чувственное проявляется через функции «великих элементов».

Анализ чувственного – это анализ человеческой психики, воспринимающей окружающий мир. Атом – мельчайшая частица восприятия чувственного. Четыре бытующих элемента (земля, вода, огонь, воздух) проявляются в чувственном, которое, в свою очередь, проявляется в пространстве, составляя чувственное пространство, являющееся свойством чувственного. Пятый «великий элемент»

– небытующий элемент «всепроникающее пространство» (акашa) не принадлежит непосредственно к представленному уровню чувственного и подлежит более подробному рассмотрению в Ваджраяне.

В Абхидхарме анализируются пять аспектов психики человека – так называемые скандхи, или группы элементов психики, через которые проявляются загрязненные эмоции, так называемые клеши: виджняна-скандха (группа элементов сознания), ведана-скандха (группа элементов ощущений), санджняскандха (группа элементов различения), самскара-скандха (группа элементовдвижителей), рупа-скандха (группа элементов восприятия формы, объединяющая все чувственные дхармы прошедшие, настоящие и будущие). Рупаскандха, через которую осуществляется восприятие формы, имеет внутреннее и внешнее проявление (12 аятан): шесть внутренних баз (индрия) и шесть внешних баз (вишая). Индрия – это пять органов чувств плюс ум; вишая – это пять видов объектов органов чувств и нечувственные объекты; и те и другие соотносятся с «великими элементами». Взаимодействие органов чувств с пятью видами объектов порождает шесть виджнян, то есть сознаний, рождающихся из контакта органа чувств с соответствующим объектом, что в совокупности составляет 18 так называемых дхату, то есть сфер, или источников сознания. Рупа-скандха ассоциируется с пространством, потому что она связана с восприятием пространственных форм. При этом виджняна-скандха, в состав которой входит шесть виджнян, составляющих наряду с шестью индриями и шестью вишаями восемнадцать элементов (дхату), это по существу одна дхарма – шестиединая дхарма сознания. Виджнянавадины к этому добавляют сознание предыдущего момента (манас), и так называемую алая-виджняну (сознаниевместилище), которая наряду с акашей непричастна эмпирическому бытию. В высших Тантрах сознание-основа может быть превращена в мудрость, постигающую пустоту, то есть речь идет об акаше.

Таким образом, четыре бытующих элемента (земля, вода, ветер и огонь), проявляющиеся в пространстве, формируют субъективное пространство (dea).

На этом уровне пространство проявляется через так называемое «препятствование», тогда как пятый, небытующий «великий элемент» – это «беспрепятственное пространство», которое рассматривается в Ваджраяне.

Во втором параграфе «Великие элементы» в Ваджраяне» рассматриваются особенности представления системы «великих элементов» в текстах класса Тантр, что имеет большое значение для выяснения роли символики «великих элементов» в буддийской культуре, поскольку северный буддизм, распространенный в Тибете, Монголии и Бурятии, по преимуществу буддизм тантрический, или буддизм Ваджраяны. Главной целью буддийского учения является познание самого себя, собственной природы и обретение совершенства.

Считается, что природой каждого живого существа является природа Будды, поэтому каждое живое существо может совершенствоваться до состояния Будды. Тантрические методы представляют собой конкретные созерцательные тексты, в которых в символической форме дана медитативная схема, по которой должна идти мысль адепта для обретения совершенного знания собственной природы (природы Будды). Язык Тантр – это язык символов, передающий сложный смысл буддийского представления о человеке и о мире, то есть о микро- и макрокосме и их взаимоотношениях. Тантры представляют собой зашифрованные схемы, указывающие на структуру природы Будды, с которой созерцающий устанавливает связь; они направлены на непосредственное переживание и постижение пустоты собственного «я». Все тантрические методы содержат неизменные компоненты: пять семейств Татхагат, или пять генезисов Дхьянибудд (Пять Мудростей). Подробные методы содержат эту информацию эксплицитно, а краткие методы – имплицитно. В подробных текстах мужские антропоморфные символы – это Пять Мудростей, символизирующих пять определенных априорных способностей психики, а женские антропоморфные образы (Пять Матерей) символизируют то, как эти структуры психики эмоционально ощущаются; они же ассоциируются с пятью «великими элементами».

Базовое понятие буддийского учения – Три Тела Будды – Дхармакая (Космическое тело Будды), Самбхогакая (Тело Блаженства Будды) и Нирманакая (Явленное Тело); или речь может идти о двух Телах Будды – Духовном Теле – Дхармакае и Формном Теле, включающем Самбхогакаю и Нирманакаю.

Основа существования в буддизме – это Дхармакая. Сущность ее Ясный Свет, а реальность ее – Шунья, то есть пустота. Дхармакая (Космическое Тело Будды) как единая основа существования стоит над дихотомией субъект-объект, а поскольку на этом уровне нет субъектно-объектных отношений, этот уровень находится вне сферы мышления. Из сострадания, ради помощи живым существам, Дхармакая (непроявленное) излучает из себя пять лучей света, или Самбхогакаю. Пять лучей Самбхогакаи – это пять Дхьянибудд, в развитии своем образующих так называемые пять семейств, или генезисов. Мужские персонажи этих семейств символизируют пять аспектов просветленного сознания: Вайрочана – Зерцалоподобная Мудрость; Ратнасамбхава – Мудрость Равного содержания; Амитабха – Различающая Мудрость, Амогхасиддхи – Мудрость Творчества; Акшобхья – Мудрость Дхармового пространства. Обозначаются они антропоморфными фигурами одного из пяти цветов, символизирующих пять «великих элементов». В развернутых текстах тантрических методов созерцания период Нирманакаи (Явленного Тела Будды) проявляются полностью все персонажи их семейств, символизируя собою очищенные аспекты психики. Существование в мире различных феноменов как внешней формы чистой реальности есть Нирманакая. Экзистенциальная активность, или проявление Нирманакаи, суть тело, проповедь и мысль. Три тела Будды составляют триединство тела, речи и мысли просветленной личности, из сострадания к живым существам проявляющей активность проповеди пути спасения. Cмерть соотносится с Дхармакаей, промежуточное состояние – с Самбхогакаей, а новое рождение – с Нирманакаей. Под промежуточным состоянием подразумевается состояние между смертью и новым рождением. В методах созерцания Три Тела Будды ассоциируются с этими периодами – с периодом смерти, периодом промежуточного состояния и периодом нового рождения. В соответствии с Тремя Телами Будды, подробные созерцательные тексты высших Тантр обычно имеют три периода реализации: период Дхармакаи, период Самбхогакаи и период Нирманакаи. Например, в садхане Ваджрабхайравы, или Ямантаки – основного Идама (божества) класса Ануттарайогатантры – период Нирманакаи представляет полное раскрытие мандалы Ваджрабхайравы и показывает связь тринадцати божеств садханы Ваджрабхайравы с «великими элементами». Развертка мандалы тринадцати Ямантак несет символическую информацию о пяти Дхьянибуддах (Пяти Мудростях); пяти клешах (эмоциональных осквернениях), смываемых светом этих мудростей с соответствующих скандх; пяти индриях (пяти чувствах); о пяти «великих элементах» и пяти чистых эмоциях, присущих психике человека – вся эта информация «зашифрована» символикой цветов и форм персонажей пяти вышеупомянутых семейств. В тантрической мандале, символизирующей глубинные уровни человеческой психики, символически обозначены структуры психики, анализируемые в Абхидхарме – скандхи, клеши, индрии и виджняны (аятана). Персонажи метода созерцания Ваджрабхайравы – это персонифицированные чистые аспекты сознания, динамика которых символически представляет механизм очищения сансарного сознания, то есть сознания обычного человека. Имена каждого из хозяев семейств функциональны, потому что указывают на динамический процесс очищения психики, показывая, какой аффект, или негативная эмоция (клеша) отчищается светом соответствующей мудрости. В мандале обозначены два аспекта психики – мужской и женский.

Пять Мудростей – представляют собою мужской, рациональный аспект (метод) и символизируются мужскими антропоморфными изображениями. Женские персонажи символизируют женский, эмоциональный аспект (интуицию). Пять Мудростей, видимо, можно интерпретировать как пять аспектов просветленного сознания, то есть некие априорные, глубинные структуры «сверхсознания», тогда как Пять Матерей можно интерпретировать как чистые эмоции, имманентно присущие этим аспектам «сверхсознания». И мужская, и женская стороны пяти аспектов просветленного сознания имеют природу определенных «великих элементов» в зависимости от того, к какому из пяти семейств они принадлежат. Можно предположить, что по существу речь идет о трехаспектной характеристике каждой из пяти априорных структур сознания, дающей ответы на три разных вопроса: 1) мужской аспект соответствует ответу на вопрос «что это?»; 2) женский аспект соответствует ответу на вопрос «как это ощущается?»; 3) цветовая символика соответствующего «великого элемента» отвечает на вопрос «какую природу это имеет?», или «по какому принципу это структурировано?». Соответствие «великим элементам» не всегда однозначно. Схема тантрической мандалы, где основой развертки являются пять мужских персонажей (Пять Мудростей) и пять женских персонажей (Пять Матерей), является матрицей многих тантрических методов, идея которой проводится разными способами. Это своеобразный лейтмотив тантрического созерцания, потому что эта символика пронизывает собою всю динамику методов тантрического созерцания. Тантрийская трактовка системы «великих элементов» подтверждает вывод О.О. Розенберга об обусловленности рупа-скандхи «великими элементами». При этом Тантра выявляет связь системы «великих элементов» со всеми уровнями сознания – от Основы Существования (Дхармакаи). Преодоление сингулярности Дхармакаи происходит через проявление ветра (воздуха, функция которого по Абхидхарме есть движение). Поэтому можно утверждать, что Тантра дает более глубокий взгляд на проблему «великих элементов».

Теория «великих элементов», разработанная в работе Нацог Рандола (Лончена Рабжама, 1308–1364) «Карнатантра – опора Великого Учения, называемая «Зерцало механизма глубокого содержания», является комментарием (который дается обычно в устных традициях) тантрического кода, используемого в тантрических текстах, – особый символический язык, так называемый «сумеречный» язык (сандхьябхаса), или язык даков (или дакинь). Иногда этот язык состоит из букв и символов, которые не подлежат прямому переводу; это может быть набор шифров-символов, настолько емких, что многие тома учения могут содержаться всего лишь в нескольких буквах или знаках, которые становятся предметом комментирования. Проявления «великих элементов» на очищенном уровне ассоциируется с Пятью Матерями. Свойства чистых махабхути суть (земля), будучи нетвердой, – крепкая; (вода), будучи немокрой, – собирающая; (воздух), не имея колебаний, движется; (огонь), будучи негорячим, может жечь; пространство не распространяется, но имеет актуальность. Процесс проявления мира через махабхути (процесс развертки мира) характеризуется словом «заблудились», «заблуждение», «ошибка», то есть, в соответствии с буддийскими представлениями, сансара (феноменальный мир) – это заблудившаяся часть нирваны. Мир проявляется в результате неведения и таким образом порождающей модели буддийского мира придаются психические свойства. Обратный процесс – процесс свертки мира в Дхармакаю, символизируемую точкой, то есть в шунью (пустоту) – характеризуется как процесс спасения, освобождения махабхути от страдания, связанного с проявленностью, то есть здесь представлен сотерологический аспект системы «великих элементов».

В буддизме не проводится отдельного анализа объективного и субъективного, мир анализируется в целом. Опора тела состоит из «осадочных», то есть внешних махабхути и «внутренних» махабхути. «Интенсификация» Дхармакаи по обеим линиям (внутреннего мира и внешнего мира) по отдельности анализируется, но при этом признается их единство. Ниже, в таблице 1, даны четыре уровня проявления махабхути, которое идет по двум линиям – внешней (от света) и внутренней. Четыре типа махабхути: чистые, осадочные, осадок чистоты и чистота осадка – такова порождающая модель буддийского мира.

Таблица 1 Буддийская модель мира

III III

(интенсификация пяти светов, искривление света в пространстве) Пять осадочных махабхут Пять фундаментальных свойств мироздания, Три болезненные основы (ветер, желчь и слизь) Чистота осадка (проявления пяти фундамен- Осадок чистоты тальных свойств в объективном мире) (проявление пяти фундаментальных свойств в Уровни IV и V интенсификации великих элементов, идущей по внутренней линии, – это уровни сансары (в таб. правый столбец), то есть двойственного восприятия мира, созданного «ошибкой Света» (авидьей – неведением относительно своей собственной природы). От внедрения авидьи развитие живого существа происходит по двенадцатичленной формуле взаимозависимого происхождения: 1) неведение; 2) деяние санскары; 3) сознание; 4) психическое и физическое; 5) шесть аятан; 6) соприкосновение; 7) ощущение; 8) жажда; 9) приверженность; 10) становление; 11) рождение; 12) старость и смерть. В подробных тантрических садханах, описывающих период Нирманакаи, некоторые элементы этих уровней символически отражены в развернутой мандале, например, аятана (зрение, слух, обоняние, вкус и осязание); в комментариях, особенно при устной передаче, даются указания о тонкой анатомии каналов движения праны (tib. rlung). Порождающая модель, эксплицированная на основе текста Нацог Рандола, характерна для буддийской картины мира, формирующей интровертивный (по выражению Г. Юнга) характер буддийской культуры.

Если развертка мира «сосуда и сока» из Дхармакаи – это процесс возникновения и становления, идущий от «ошибки», «заблуждения» Света, то свертка мира «сосуда и сока» в Дхармакаю (непроявленное) – это процесс аналогичный процессу смерти, как он представлен в Тантре, трактуемый как процесс «освобождения» (от страдания, связанного с проявленностью). В тибетской «Книге мертвых» описание процесса свертки элементов встречается в подробных описаниях процесса реального умирания человека.

Фактически жизнь, смерть и все проявленное, согласно буддийским воззрениям, возникает, существует и уходит в небытие по модели разверткисвертки «великих элементов», так что «великие элементы» в буддийской культуре представляют собой универсальные принципы структурирования всей проявленной реальности.

В Абхидхарме система «великих элементов» соотносится со сферой чувственного, которая понимается как сфера воспринимаемого через органы чувств, часто трактуемая как материальное. В Тантре сфера чувственного расширена до уровня Самбхогакаи, где рупа, то есть форма – это аспекты очищенной психики, или Пять Мудростей. Русское слово «чувственное» подходит для перевода слова «рупа», понимаемое на этом уровне, потому что «великие элементы» в образе Пяти Матерей в Тантре символизируют эмоциональную составляющую психики нирванического уровня (пять чистых эмоций), то есть это то, что чувствуется и сами чувства. «Великим элементам» в буддийской Тантре придаются психические свойства, а именно свойства эмоциональной энергетики; здесь это чистые эмоции (Безмерная Любовь, или Доброта; Безмерное Сострадание, Безмерная Радость, Безмерное Равное отношение ко всем и Блаженство). Таким образом, понимание системы «великих элементов» в Абхидхарме и в Тантре соотносится с разными уровнями порождающей модели буддийского мира.

Поскольку символика «великих элементов» касается чистых эмоций, небезынтересно рассмотреть аксиологический аспект буддийской культуры через символику системы пяти элементов.

Во второй главе «Аксиологический аспект буддийской культуры в терминах системы «великих элементов» система «великих элементов» рассматривается как символ буддийской культуры. Здесь раскрывается семантика знаков, символизирующих «великие элементы», применительно к сфере эмоций, поскольку анализ текстового материала в первой главе выявляет особую роль эмоций в порождающей модели буддийской вселенной. Анализ системы «великих элементов» в сфере психики дает возможность выявить структурированность эмоциональной сферы в «вертикальном» и в «горизонтальном» планах. Вертикальная структурированность эмоциональной сферы это два эмоциональных пласта – высшие (чистые, альтруистические) эмоции и низшие (загрязненные, эгоистические) эмоции, которые выявлены здесь в соответствии с Тантрой Ваджрабхайравы.

В первом параграфе второй главы «Соотношение загрязненных эмоций и «великих элементов» представлена гипотеза о соотнесении загрязненных эмоций с «великими элементами». Горизонтальная структурированность эмоциональной сферы выявляется соотнесением эмоций обоих уровней с «великими элементами». Если в тантрических текстах можно найти достаточно однозначные варианты соотнесения высших (чистых, нирванических, или альтруистических) эмоций с «великими элементами», то соотнести эгоистические эмоции с «великими элементами» можно путем анализа семантики как названий «великих элементов», так и названий эгоистических эмоций (неведение, страсть, гнев, гордость, зависть), которые, в соответствии с Тантрой Ваджрабхайравы, считаются базовыми клешами. Поскольку в литературе такого соотнесения нет, оно приводится в данной работе как гипотеза.

Для физического и физиологического уровней определения «великих элементов» применимы в буквальном и словесном смысле, а для уровня психики – в фигуральном смысле, как аллегории или метафоры. Метафоры как скрытые сравнения позволяют сопоставить разнокачественные уровни реальности и выявить в них общее. На всех уровнях реальности (физическом, физиологическом, психическом и социальном) действуют универсальные силы, подпадающие под общие, инвариантные определения «великих элементов». Процесс смысловой экспликации дает возможность раскрыть их семантику. Это позволяет говорить об истинном смысле названий «великих элементов» с точки зрения буддизма как об универсальных принципах структурирования проявленной реальности – ее энергетической составляющей. Сансарные эмоции вполне отвечают основным определениям «великих элементов», то есть они обладают наиболее общими, сущностными их чертами. Выяснение истинного смысла терминов, обозначающих «великие элементы», применительно к сфере эмоций позволило провести сравнение семантики европейских терминов, обозначающих темперамент, и терминов тибетской буддийской науки, что дало возможность сопоставить феномены разных культур.

Поскольку выяснение смысловой прагматики системы «великих элементов» ведет к приданию особой роли эмоциональной сфере, а на обыденном уровне – сфере эмоционально-оценочного реагирования, будет естественно предположить, что система «великих элементов» может послужить инструментом экспликации особенностей аксиологического, то есть ценностного аспекта буддийской культуры.

Во втором параграфе «Два уровня проявления «великих элементов»

в эмоциональной сфере и два типа генезиса ценностей» исследуются роли эмоций двух уровней, соотнесенных с системой «великих элементов», в формировании ценностей относительных и ценностей абсолютных. Если относительные ценности формируются при участии эмоционального реагирования низшего (загрязненного, сансарного уровня), то формирование ценностей абсолютных происходит при участии импульсов высших (альтруистических) эмоций. Текст тантрических наставлений Мачиг Лабдон (1055-1145) «Устная традиция дакини Мачиг. Великая проповедь» дает информацию о том, что в обычной жизни проявляются эмоции как загрязненные, так и чистые в виде импульсов, вперемежку. Пять загрязненных и пять чистых эмоций четко соотносятся с пятью элементами (их энергетика структурирована по принципу пяти элементов).

Сущность буддийской нравственности сформулирована в так называемой шила парамите (парамите нравственности; tib. tshul khrims), два пункта которой утверждают, что необходимо отказаться от деяний, мотивируемых загрязненнными эмоциями, и воспитывать в себе благие качества, аккумулировать деяния, мотивируемые чистыми эмоциями. Поэтому в данном параграфе отдельно рассмотрены загрязненные эмоции и их аксиологическая сущность, то есть их роль в формировании относительных ценностей; отдельно рассмотрена роль четырех из пяти чистых эмоций («четырех безмерных») в формировании ценностей абсолютных, которые в условиях буддийской культуры играют роль ценностей сотерологических. Четыре безмерных совершенства (Любовь, Сострадание, Радость и Равное отношение ко всем), то есть чистые эмоции могут служить противоядиями от соответствующих загрязненных эмоций и способствовать процессу их очищения. «Четыре безмерные» способствуют накоплению «собрания заслуг», а пятое чистое эмоциональное переживание (блаженство) проявляется как результат пройденного пути самосовершенствования и является выражением накопления «собрания мудрости».

Таким образом, интерпретация аксиологических проблем в терминах «великих элементов» позволяет обнаружить, что эмоциональная сфера человека не является гомогенной, а эмоциональные проявления не равноценны, но эта сфера четко структурирована как по вертикали, так и по горизонтали. По вертикали в ней обнаруживаются два эмоциональных пласта – пласт эгоистических эмоций и пласт альтруистических эмоций; первый из них неразрывно увязан с физиологическим функционированием организма, а второй, являясь также природным свойством психики, требует развития и воспитания, поскольку способность проявления чистых эмоций социально обусловлена. Анализ взаимного функционирования двух эмоциональных пластов показывает, что проявление высших эмоций оказывает оздоравливающее влияние на физиологию организма, является духовной потребностью и сотерологической ценностью буддийской культуры.

В контексте системы «великих элементов» можно выявить уровень социализации человека через его ценностные ориентации. Приведенное в этой главе описание основано на применении коммуникативной функции текста системы «великих элементов» тибетского буддизма – экспликации смысла ее символики. Из множества проблем в качестве материала для прочтения текста системы «великих элементов», то есть применения ее коммуникативной функции, была избрана именно сфера аксиологии по двум причинам: 1) для сферы аксиологии естественным является рассмотрение эмоций как видов оценочного реагирования субъекта на объект, то есть аксиология здесь как бы является продолжением анализа оценочного реагирования; 2) рассмотрение сферы нравственности дает выход на социальный уровень бытия, при этом анализ системы «великих элементов» приобретает полноту и дает возможность говорить об универсализме системы «великих элементов» и о ее функции как о методе представления знаний в буддийском учении.

Система «великих элементов» в буддийской культуре является своеобразным кодовым языком, функционирующим как в диахроническом плане для сохранения знаний и передачи их новым поколениям носителей буддийской культуры одной этнокультурной среды, так и в синхроническом плане – в процессе межэтнического распространения буддизма, когда люди, говорящие на разных языках объединены общим миропониманием и единым языком символов, выражающим это миропонимание. Буддийские танка (tib. thangka), в частности изображения мандалы, являются самым известным примером закодированного знания буддийской картины мира. Понимание этого языка и расшифровка послания доступна тем, кто обладает адекватными знаниями буддийского учения – его философии и принципов тантрийской практики. Тантрические тексты представляют собою смысловые коды, а изображения мандал – коды графические, где пятеричный цветовой код, являющийся индексом пяти семейств Татхагат, соотносится с пятью «великими элементами».

Диссертант полагает, что семантика знаков пяти элементов содержит информацию об универсальных процессах и отношениях высочайшей степени обобщения, действующих на всех уровнях реальности, выявляя единство сфер физики, физиологии, психологии через три уровня смысла – буквального, словесного и истинного. Символика системы «великих элементов» дает возможность восстановить функциональные связи между разными уровнями реальности.

Для изучения системы «великих элементов» тибетская буддийская культура представляет уникальный по своей полноте и последовательности материал благодаря тому, что в Тибете получила развитие самая эзотерическая часть Махаяны – Ваджраяна, тантрические методы которой представляются уникальными с точки зрения необычайно высокого развития знаний о внутреннем мире человека, его психологии. Единство и последовательность терминологии в тибетской литературе, соотносящейся с разными уровнями реальности, позволяет восстановить логические связи между реализацией «великих элементов» на разных ее уровнях и представить общую основополагающую модель миропонимания тибетской буддийской культуры. Эта модель представляется весьма последовательной на фоне миропонимания других культур, являя собой модель развертки вселенной из Основы существования – природы каждого живого существа. Особое развитие в тибетской культуре мадхьямики-прасангики, придавшей учению о пустоте тотальный характер и позволявшей рассматривать все феномены с точки зрения двух истин (относительной и абсолютной), не могло не отразиться на облике тибетской культуры, матер иальный аспект которой отличался чрезвычайной аскетичностью, а духовная культура, культура психической деятельности находилась и находится на высочайшем уровне развития.

Такая диспропорция представляется вытекающей из логики основополагающей модели миропонимания тибетской культуры, – порождающей модели буддийской вселенной, «опорной структурой» которой является система «великих элементов». Такая модель в буддизме, в частности в Тантре, не является абстракцией – моделью развертки вселенной из пустоты и свертки ее в пустоту является живое существо, человек, воплощающий все уровни порождающей модели, основанной на системе «великих элементов» – психический, физиологический и физический. Причем эмоциональная сфера играет в этой модели самую активную порождающую роль. Такая модель мира отлична от модели миропонимания, свойственной европейской культуре. Для европейского мышления естественным представляется выносить центр миропонимания за пределы индивидуума, во внешнюю реальность, что отразилось на облике европейской культуры, где материальная культура с ее высокими современными технологиями чрезвычайно развита, способность познания материи достигла колоссальных глубин и высот, однако познания внутреннего мира человека не столь глубоки и находятся в явной диспропорции со знаниями о внешнем мире.

В Заключении подведены итоги исследования, определена сущность системы «великих элементов» и ее функция в буддийской культуре, намечены перспективы ее исследования.

По теме диссертационного исследования опубликованы следующие работы:

1. Буддийская модель мира и ее структурная основа // Вестн. Бурят. ун-та. Сер.

Востоковедение.– Улан-Удэ: Изд-во Бур. Ун-та, 2008. – Вып. 8. – С. 42-48.

2. Вариабельность характеристик пульсовой волны при воздействии электромагнитного излучения // Вестн. Бурят. ун-та.– Улан-Удэ, 2006. - Сер. 9. – Вып.

5. – С. 56-63. (в соавторстве) 3. Система «великих элементов» в буддийской культуре // Вестн. Бурят. ун-та.

Сер. Востоковедение, история.– Улан-Удэ, 2007. – Вып. 5. – С. 36-42.

4. The Universal Character of the Theory of Five Great Elements // Papers. International Symposium on “Dialogue among Civilizations: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia”, Ulaanbaatar, Mongolia, August 15-16. – Ulaanbaatar, 2001. – Р. 353-357 (в соавторстве).

5. Универсальный характер буддийской теории махабхут // Разработка и внедрение новых методов и средств традиционной медицины: Сб. материалов II Междунар. Конгресса (4-6 окт., г. Владивосток). – М., 2001. – Т. 2, разд. 7. – С.

272-275.

6. Буддийская теория великих элементов: метод представления знаний // Китай, китайская цивилизация и мир. Китай, Россия, страны АТР и перспективы межцивилизационных отношений в 21 веке: Сб. материалов 12 междунар. науч.

конф. ИДВ. – М., 2001. – С. 105-110.

7. Теория великих элементов и нравственность // Мир буддийской культуры:

Материалы Междунар. симпозима, Агинское–Чита–Улан-Удэ, 10-14 сент. г. – Чита, 2001. –- С. 3- 8. The Universal Character of the Theory of Five Great Elements // Dialogue among Civilizations: Interaction between Nomadic and Other Cultures of Central Asia: Abstracts of International Symposium, Ulaanbaatar, Mongolia, August 15-16. – Ulaanbaatar, 2001.– Р.–143-144.

9. Четыре темперамента в терминах тибетской медицины // Информационный подход в естественных, гуманитарных и технических науках: Материалы междунар. науч. конф. – Таганрог: ТРТУ, 2004. – Ч. 2. – С. 76-77.

10. Eysenck’s Test in Terms of Tibetan Medicine // The Second International Symposium of Chemistry of Herbal Medicine and Mongolian Drugs (CHMMD-2006):

Abstracts, July 26-28, 2006, Ulaanbaatar, Mongolia. – Ulaanbaatar, 2006. – C. 62.

11. The Theoretical Basis of Human Pulse Diagnostics in Tibetan Medicine // Atmospheric and Ocean Optics: Abstracts. XIV International Symposium. – Tomsk: Institute of Atmospheric Optics SB RAS, 2007. – Р. 153-154.

12. Структурный поход к интерпретации буддийской теории великих элементов // Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация: Информ. материалы VII Всерос. конф. (Москва, 28-29 мая 2001 г.). – М., 2001. – Вып. 7-8. – С. 149-156.

13. Страдание в интерпретации буддийской системы великих элементов // Философии Восточно-Азиатского региона и современная цивилизация: Информ.

материалы VIII Всерос. конф. – М., 2002. – Вып. 9-10. – С. 144-154.

14. Соотношение эмоций и основ организма – ветра, желчи и слизи // Тибетская медицина: теория и практика: Материалы конф., посвящ. 70-летию со дня рождения Б.-Д.Бадараева: Сб. науч. ст.. – Улан-Удэ, 2001. – Ч. 1. – С. 106-112.

15. Буддийская теория великих элементов (к проблеме интерпретации) // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность: Материалы конф., 23- июня 2001, Тамчинский дацан. – Улан-Удэ, 2002. – С. 93-101.

16. О переводе некоторых понятий европейской психологии на язык тибетской медицины // Научно-практическая конференция, посвященная 75-летию со дня рождения доктора медицинских наук Базарона Э.Г.: Материалы конф. – Улан- Удэ, 2006. – С. 18-20.