На правах рукописи

Останин Вадим Владимирович

АНТРОПОЛОГИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ ВЕДАНТЫ:

ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ ИДЕЙ

09.00.13 – Религиоведение, философская

антропология, философия культуры

АВТОРЕФЕРАТ

диссертации на соискание ученой степени

кандидата философских наук

Томск 2009

Работа выполнена на кафедре религиоведения и теологии факультета политических наук ГОУ ВПО «Алтайский государственный университет»

Научный руководитель: доктор философских наук, профессор Иванов Андрей Владимирович

Официальные оппоненты: доктор философских наук, профессор Люрья Надежда Абрамовна кандидат философских наук, доцент Свистунов Валерий Николаевич

Ведущая организация: ГОУ ВПО «Владимирский государственный университет»

Защита состоится 12 мая 2009 г. в 14.30 на заседании диссертационного совета Д 212.267.17 при ГОУ ВПО «Томский государственный университет», по адресу:

634050, г. Томск, пр. Ленина, 36, ТГУ, Главный корпус, ауд. 318.

С диссертацией можно ознакомиться в Научной библиотеке ГОУ ВПО «Томский государственный университет» по адресу: 634050, г. Томск, пр. Ленина 34а.

Автореферат разослан 12 апреля 2009 г.

Ученый секретарь диссертационного совета кандидат философских наук, доцент В.Е. Буденкова

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Актуальность темы исследования. Индийская культура мысли и веданта, в частности, уже давно находятся в поле зрения многих зарубежных и российских исследователей. Веданта как объект изучения всегда привлекала их богатством тем, идей и принципов. Среди них и метафизические построения, и тонкости теологического порядка, и тщательно разработанные мистические практики по достижению измененных состояний сознания, наконец, антропологическая проблематика, неизменно присутствующая в большинстве научных трудов.

К тому же, несмотря на очевидное присутствие неподдельного исследовательского интереса к наследию веданты, необходимо констатировать тот факт, что антропология школы является одной из самых малоизученных тем как отечественной, так, впрочем, и зарубежной ведантологии. Не подлежит сомнению, что антропология веданты как таковая только начинает входить в круг интересов ученого сообщества. Поэтому разработка данной проблемы, конечно, востребована временем, весьма перспективна и привлекательна с научной точки зрения Наряду с интересом профессиональным, особенно начиная с восьмидесятых годов двадцатого столетия, не утихает и стремление широких масс населения различных стран и, в частности, Российской Федерации приобщиться к сокровищницам индийской традиционной культуры и религии. Среди огромного количества школ йоги, индуистских организаций, представительств, культурных центров, просветительских миссий значительное место занимают направления неоведантийского толка. Наиболее известны и распространены следующие:

«Миссия Рамакришны», «Международное общество сознания Кришны», «Общество божественной жизни», «Центр Шри Чинмоя», «Гухьясамадж» и другие. Культурное и социальное влияние индийской философской мысли требует серьезного изучения основ этой мысли, в первую очередь – философской рефлексии и систематизации представлений о человеке.

Антропология веданты, несмотря, на в, большей степени, абстрактный религиозный характер, достаточно прагматична, операциональна. Она предлагает не только усмотрение сущности человека, но и порядок его организации в отношении к миру и самому себе. Современная эпоха, требующая от человека высокой организованности и самодисциплины, нуждается в личностно ориентированном антропологическом знании, что делает весьма актуальным исследование классической веданты.

В качестве проблемы исследования выступает попытка концептуализации ведантийской антропологии в ракурсе рассмотрения эволюции ее религиознофилософских идей.

Степень разработанности проблемы. Прежде всего, отметим, что в ходе работы мы фактически не встретили ни одного исследования по антропологии классической веданты. На русском языке их не существует вовсе. Поэтому нижеследующий очерк можно со всей уверенностью считать ведантологическим в принципе.

Пионером изучения наследия веданты по праву считается М.Мюллер (1823Естественно, что и ему предшествовала целая плеяда исследователей, пытавшихся осмыслить религиозное и философское творчество древней Индии. По большому счету, это труды, посвященные индуизму в целом, Мюллер же одним из первых остановился на проблемах веданты исключительно. Его перу принадлежат такие значимые произведения как «Философия веданты» и «Шесть систем индийской философии». Характерной чертой творчества англо-немецкого мыслителя в отношении индуизма и веданты стало неизменное признание за индуизмом абсолютной вторичности по сравнению с христианством. Сам Мюллер, как известно, исповедовал протестантизм. И все же его критика не носила уничтожающий характер. С присущим ему миссионерским запалом Мюллер неоднократно указывал, что богословие веданты представляет собой благодатную почву для посева истинных зерен христианства. По причине такой предвзятости он всячески пытался размежевать светлые монотеистические тенденции и, по его мнению, налет мифологического невежества, заблуждений в области традиций и культа, тем самым на корню уничтожая самобытность школы. Данный «христианизированный» подход был во многом присущ как предшественникам (В.Джонс, Г.Г.Вильсон, Т.Кольбрук), так и современникам (М.Вильямс, Т.Кольдштукер) ученого, которые вообще порой низводили индуизм до «сатанинских культов» и «примитивных ритуалов».

Естественно, что такое положение вещей не могло надолго оставаться незыблемым. Христианская научная экспансия вскоре в конце XIX - начале XX века породила мощную реакцию со стороны индийских мыслителей. Постепенно многие свами, гуру начинают выезжать за пределы Индии с проповедью ведантийских идей. Пожалуй, первый подобный прецедент – выступление Свами Вивекананды на Всемирном конгрессе религий в г. Чикаго в 1893 году. Пишутся книги, проводятся лекции, где индийцы излагают собственные взгляды на веданту и индуизм. В современной науке данное «движение на Запад», получило название «неоведантизма». Как правило, его апологетами считаются Свами Вивекананда, Ауробиндо Гхош, Свами Шивананда, Прабхупада, Шри Чинмой и др.

Третью группу исследователей веданты в первой половине XX века составили также индийские мыслители. В отличие от предшествующей когорты специалистов, в своих изысканиях они исходили не из богословия, а скорее пытались описать индуизм и веданту с чисто научных позиций. Среди них выделяются особенные личности, великолепные эрудиты и научные сотрудники. С.Радхакришнан - автор многих переводов текстов веданты, а также известного двухтомника «Индийская философия». С.Дасгупта с его монументальным пятитомным трудом «История индийской философии» (из которых четыре посвящены исключительно веданте).

С.Чаттерджи и Д.Датта, написавшие, как вместе (например, переведенная на русский «Введение в индийскую философию»), так и порознь несколько значимых работ, С.Махадеван (специализировавшийся по адвайте) и т.д. По сути, все современные индийские и западные исследователи являются лишь продолжателями указанной плеяды мыслителей. Сейчас выходит большое количество трудов по веданте, но рассмотреть их здесь не представляется возможным. Укажем лишь некоторые имена: Б.Н.К.Шарма (специалист по двайта-веданте), М.Ямуначарья, Шринивасачари и Дж.А.Б.Бейтенен (в области вишишта-адвайты), М.И.Марфатия (исследователь шуддха-адвайты), О.Б.Л.Капур, А.К.Маджумдар (оба специалисты по ачинтья бхеда-абхеде) и многие другие.

Отечественная школа ведантологии также в своем развитии прошла несколько этапов. Повышенный интерес к индуизму начал складываться лишь в начале XX века. Первый перевод «Бхагавадгиты» был осуществлен А.А.Петровым еще в правление Екатерины II в 1788 году (с английского языка), но, по свидетельству, В.С.Семенцова «на русское общество - в отличие от европейского – поэма не произвела ровно никакого впечатления» (Семенцов В.С. Бхагавадгита в традиции и современной научной критике, 1999, с. 135). В полностью соответствовавшем времени теософском духе были выполнены следующие переводы «Гиты»:

А.П.Казначеевой (1909) и Каменской и Манциарли (1914). На этот раз поэму заметили. Развивая успех, теософы представили на суд читателей несколько произведений периода школьной веданты, а именно Шанкары (1912), переведя их с немецкого. Для теософского рассмотрения веданты характерно смешение собственно ведантийского и теософского дискурсов, где первый, очевидно, был подчинен последнему. Однако, как известно, теософия все же не наука. Первые же шаги в этом направлении были сделаны прекрасным русским ученым Ф.И.Щербатским. Его двухтомник «Теория познания и логика позднейших буддистов», хотя и не посвящен веданте специально, но в компаративистском контексте содержит весомый пласт учения Шанкары.

Существенные сдвиги наметились в советское время. Так в 60-70 годы появляется ряд книг обобщающего характера, где веданте уже уделяется существенное внимание. К их авторам причислим В.В.Бродова (редактора первой научной антологии ведических текстов), Б.Л.Смирнова (автора первого же основательного перевода «Гиты» на русский язык, причем с санскрита), А.Я.Сыркина, давшего советскому читателю упанишады и «Атмабодху» Шанкары.

Реально же ведантология начинает развиваться в 80-е годы. Свои работы, в которых заметную роль играет систематическое описание философии веданты, пишет Г.М.Бонгард-Левин. Наконец, появляются книги, специально посвященные веданте – «Классическая веданта и неоведантизм» В.К.Костюченко, сама ставшая классикой. Единственный недостаток произведения – все еще ощутимая однобокость советской идеологии. Решение поставленных задач для автора представляется возможным только, «исходя из марксистских методологических позиций» (Костюченко В.К. Классическая веданта и неоведантизм, 1983, с. 11), подчеркнуто преувеличенное значение придается экономическим, а не дискурсивным причинам развития веданты. Впрочем, подобными недостатками грешили все работы 60-70-х годов. В конце 80-х – начале 90-х годов появляется еще один монументальный перевод - «Ригведа» Т.Я.Елизаренковой, сразу же ставшая незаменимым источником для многих исследователей.

В 90-е годы влияние идеологии ослабевает. Первые предпосылки мы обнаруживаем еще в труде середине 80-х – «Бхагавадгита в традиции и в современной научной критике» В.С.Семенцова, содержавшем серьезный пласт информации по веданте Рамануджи и перевод отрывка из его бхашьи (комментария на «Веданта-сутру»). На сегодняшний день ведущим специалистом в области изучения веданты можно считать Н.В.Исаеву. Ее перу принадлежат две основные работы, предметом которых является богословие известнейших ведантийских мыслителей Гаудапады и Шанкары. Это соответственно: «Шанкара и индийская философия» и «Ранняя веданта и кашмирский шиваизм». Следующей крупной вехой в ее творчестве, а так же, вне всяких сомнений, в истории отечественной ведантологии должен стать перевод «Шарирака-бхашьи», комментария Шанкары на «Веданта-сутру» Бадараяны Вьясы. Также следует отметить книгу С.В.Ватмана «Бенгальский вайшнавизм», дающую прекрасный анализ такой малоизученной в научном отношении темы, как философия ачинтья-бхеда-абхеды Чайтаньи и перевод бхашьи Баладевы.

Очень интересна недавно появившаяся диссертация Р.В.Псху «Становление вишишта-адвайта веданты на материале «Ведартхасамграхи» Рамануджи», включающая в себя помимо исследования перевод практически половины самого текста.

Объект и предмет исследования. Объектом исследования следует считать веданту, школу индийской философии. В качестве предмета выступает эволюция ведантийских антропологических идей, начиная с их истоков в ригведийских представлениях о человеке и вплоть до классических образцов.

Цель работы. Целью работы нужно считать попытку дать целостную теоретическую реконструкцию эволюции антропологии классической веданты. Для достижения цели работы, предполагается решение следующих задач:

- Выявить в качестве основания ведантийской антропологической мысли ригведийские представления о человеке.

- Рассмотреть антропологию монистической веданты Шанкары.

- Дать систематическое описание антропологии Чайтаньи.

- Проследить эволюцию ведантийской мысли о человеке от одного указанного феномена к другому, регистрируя антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы в качестве переходных форм развития веданты.

Разработку темы предполагается вести в рамках следующей хронологической границы – вплоть до XVII-XVIII веков, определяющих конец ведантийского классического школообразования. Классическая веданта дробится на различные направления: «адвайта» Гаудапады (VI-VII вв.) и Шанкары (VIII-IX вв.), «вишиштаадвайта» Рамануджи (XI-XII вв.), «двайта» Мадхвы (XIII-XIV вв.). В промежутках возникают менее значимые ответвления: «бхеда-абхеда» Бхаскары и Ядавапракаши;

двайта-адвайта Нимбарки. Наконец классический школьный период заканчивается оформлением «шуддха-адвайты» Валлабхи (XV-XVI в.) и «ачинтья–бхеда-абхеды»

Чайтаньи (конец XV – начало XVI века). Необходимо особенно отметить, что речь идет именно о границах образования, а не функционирования антропологических идей любой из школ. Так, в ходе исследования мы причисляем к классикам веданты и современных продолжателей каждой из традиций, например, живших в XX в.

Свами Шивананду (адвайта), Кришнамачарью (вишишта-адвайта), Свами Прабхупаду (ачинтья-бхеда-абхеда). Вообще, различить классика и неоведантика в современной веданте достаточно трудно. Но, по мнению Е.А.Торчинова (Торчинов Е.А. Религии мира: опыт запредельного, 2005, с. 294), к неоведантизму скорее относятся Вивекананда и Ауробиндо, а Шивананда и Прабхупада - прямые наследники классических образцов.

Методология исследования. Методологической базой исследования является диалектика Гегеля, представленная в книге «Наука логики», впервые спроецированная на ход традиционной индийской мысли проф. религиоведения д.ф.н. Темплского Университета (США) В.Дедвейлером в работах «Теология персонализма в действии», «Йогический вздор и Божественное ничто». Мы пытаемся применить диалектические принципы, но уже в антропологической направленности. Само по себе это уже вполне ново, ибо применявшаяся до сих пор методологическая парадигма была совершенно иной. Предложенная методологическая сетка позволяет по-новому взглянуть и изучить интересующий нас предмет. Логика развития ведантийской антропологии предстает в виде диалектического вектора, где узловыми точками являются, соответственно:

антропология «Ригведы» (тезис – глава первая), Шанкары (антитезис – глава четвертая) и Чайтаньи (синтез – глава шестая), а учения о человеке мимамсы (глава вторая), Гаудапады (глава третья) и Рамануджи с Мадхвой (глава пятая) становятся некими переходными формами. Анализ ведется в двух плоскостях: онтологической и экзистенциальной.

Как правило, динамику развития философии веданты, а, значит, и ее антропологии представляют в два этапа. Начальный: период постепенного генезиса (в VI-VII веках), прорастания из горнила противоречивой полемики с буддистами, где оппоненты становятся похожими друг на друга, первой из основных ведантийских школ – адвайта-веданты, включающий ее последующую гегемонию вплоть до XI века. Затем последующий: период усиленного нарастания мощи оппонентов, закончившийся в XIV веке с образованием и укреплением школы двайта-веданты, являющейся своеобразным биномом адвайты. Такой хронологии придерживались почти все классики изучения наследия веданты: Радхакришнан, Чаттерджи, Датта, Костюченко и многие другие. Предельно четко данная позиция нашла свое выражение у отечественного специалиста В.К.Костюченко: «Полная (кевала) адвайта Шанкары явилась не только первой из систем средневековой индийской мысли, но и своеобразной точкой отсчета в ее дальнейшем развитии.

Последующие ведантистские системы, возникая в полемике с нею, располагаются в рамках своеобразного континуума между этим полюсом и его противоположностью – дуалистической ведантой (двайта)» (Костюченко В.К. Классическая веданта и неоведантизм, 1983, с. 124). Очевидно, что подобный подход скорее регистрирует исторический факт, нежели рассматривает какую-либо внутреннюю логику развития феномена веданты. Поэтому в исследовании предлагается возможный вектор, выявляющий глубинные закономерности движения ведантийской мысли. Этот вектор диалектический.

При ближайшем рассмотрении, однако, выясняется, что предложенная методология не является достаточной. Причиной тому - проблема ясной дефиниции сути человека в русле индийской философской традиции. Подавляющее большинство исследователей эксплуатируют следующий ракурс рассмотрения человеческого бытия. Назовем его «метафизическим». Его апологеты, к таковым можно смело отнести Радхакришнана, Чаттерджи, Костюченко, всячески пытаются уместить человека в двух онтологических плоскостях: бытии имманентном, материальном и бытии трансцендентном, духовном. Настоящее же препятствие как раз и заключается в том, что такая дифференциация человеческой сущности вряд ли валидна в контексте индийской мысли. В случае антропологии веданты человек не есть «дух, завязший в материи». А ведь зачастую именно это ей ставят в вину.

Действительно, по мнению любого из ведантийских учителей, материя не имеет к сущности человеческой никакого отношения, ее значение лишь инструментальное в вишнуитской веданте и вообще негативное в веданте Шанкары. Но и душа (атман) человека не является именно человеческой сущностью, хотя и обладает практически абсолютной ценностью. Дело в том, что атман принципиально тождественен для всех форм жизни (растений, насекомых, животных, людей, богов, демонов), а потому не может быть признан в качестве человеческой константы.

Мы предлагаем принципиально иной подход к пониманию человеческой сущности – «экзистенциальный». В соответствии с ним человека нужно искать скорее не в сфере онтологии, метафизики, а в сфере чувств и переживаний. В ходе истории развития школы экзистенциализма каждый из принадлежащих ей мыслителей предлагал свои оригинальные экзистенциалии человеческого бытия.

Однако ни одни из них, как нам кажется, не подходят к рассмотрению ведантийской проблематики. Поэтому в ходе исследования задействованы две экзистенциалии, феноменологически снятые с самой индийской интеллектуальной культуры. Это: 1) духкха («страдание») и 2) сукха («счастье», «наслаждение»), прекрасным образом проявленные в текстах веданты. Пассажей, упоминающих интересующие нас экзистенциалии, в ведантийской литературе великое множество. Их использование выходит и за рамки веданты. В комментарии к нормативному тексту индийской гносеологии «Ньяя-сутрам» Гаутамы толкователь Ватсьяяна, описывая абстрактный предмет исследования, заключает: «предмет же – это удовольствие и его причина, а также страдание и его причина» (Ватсьяяна. Ньяя-бхашья, 2001, с. 144). В контексте интроспективного рассмотрения человек, будучи обращен на самого себя, становится творцом обоих процессов восприятия: как удовольствия, так и страдания, а к тому же и предметом, реализующимся, прежде всего через модусы удовольствия и страдания. Количество подтверждений можно приводить до бесконечности, они есть в текстах упанишад, школах йоги, вайшешики и т. д.

Человек есть нечто, располагающееся между сукхой и духкхой и раскрывающееся через них.

Последними штрихами методологических новаций в ходе работы становятся:

во-первых, учитывая специфику ведантийской антропологии, необходимое соотнесение человеческой экзистенции с природой Абсолюта или Трансцендентного, так как любые традиционные формы индийской философии религиозны в своих основаниях; во-вторых, раскрытие понятия игры в ведантийском богословии. В первом моменте, зная религиозную особенность индийской мысли, попросту вносим некоторую ясперсовскую поправку: «В качестве экзистенции я существую, зная, что подарен себе трансценденцией» (Ясперс К.

Философская вера, 1994, с. 147). Что касается второго, то именно категория игры является продуктивным вариантом примирения духкхи и сукхи, и проектом прорыва человека в Трансцендентное.

Научная новизна. Исследование позволяет создать новую рефлексию ведантийской мысли о человеке и существенно изменить оценки значимости того или иного философа веданты. Развитие антропологии школы выстраивается не по принципу дуальности адвайты и двайты (Шанкара – Мадхва), а по диалектической направленности от «Ригведы» к Шанкаре и от Шанкары к Чайтанье.

Такой подход позволяет уделить заслуженное внимание по основным позициям философского дискурса веданты не только монументальной фигуре Шанкары, но и Чайтаньи, чье богословие до сих пор считалось периферийным.

Например, Радхакришнан отводит ему лишь несколько страниц, в отличие от Шанкары, Рамануджи и Мадхвы, которым отводятся десятки, а то и сотни листов.

Чаттерджи и Датта, вообще, не упоминают не только Чайтанью, но и Мадхву.

Особое внимание уделено и антропологическим предпосылкам «Ригведы», фундировавшим антропологический дискурс веданты.

Кроме того, в работе предпринята попытка экзистенциального рассмотрения антропологии веданты через призму двух ведантийских параметров человеческого существования: страдание и удовольствие.

Также в исследовании осуществлен анализ такой нераскрытой в ведантологии темы как эволюция игровых концепций в контексте развития ведантийской антропологии.

Положения, выносимые на защиту:

1. Представления о человеке, явленные в древнейшем памятнике ведийской мысли «Ригведе» есть диалектическое основание дальнейшей эволюции антропологических идей веданты.

2. Антропология Шанкары представляет собой последовательный антитезис ригведийской мысли о человеке.

3. Антропологические воззрения Чайтаньи и его последователей синтетическим образом приводят к единому знаменателю антропологию «Ригведы»

и Шанкары.

4. Антропологические учения мимамсы, Гаудапады, Рамануджи и Мадхвы представляют собой переходные формы диалектического развития религиознофилософских идей веданты.

Теоретическая значимость. Выводы работы могут расширить горизонт современных представлений о развитии индийской религиозно-философской мысли и позволяют выявить единые основания эволюции антропологических идей в веданте, как диалектического процесса. Результаты исследования могут служить теоретико-методологическим базисом изучения для решения проблем в истории философии, философской антропологии, истории религии, психологии религии.

Практическая значимость. Результаты исследования уже находят свое применение в процессе чтения курсов по следующим дисциплинам: религиозная антропология, история религий Востока, философия классического брахманизма, а также в ходе выступлений на научно-практических конференциях.

Структура работы. Исследование состоит из трех разделов, каждый из которых делится на две главы по два параграфа, соответственно. Все параграфы на три подпункта. Общий объем работ составляет двести две страницы, список литературы включает сто пятьдесят шесть источников.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ РАБОТЫ

Во «Введении» обосновывается актуальность выбранной темы исследования;

устанавливается степень разработанности проблемы; формулируются объект, предмет, цель, задачи и хронологические рамки исследования; излагаются методология работы; раскрывается ее научная новизна, практическая значимость и структура.

В первом разделе выявляется тезис ведантийской антропологии, а именно антропология «Ригведы» и учение о человеке в школе мимамса. Анализ ведется согласно установленной во введении методологии: в метафизическом и экзистенциальном ракурсах, что справедливо для каждой из глав исследования.

Антропология «Ригведы», исследованная в первой главе, есть тезис ведантийской антропологии, ее точка отсчета. Ригведийское учение о человеке задает количественный аспект: антропология, как в отношении метафизики, так и в отношении экзистенции выражает человеческое и осуществляется «в мире», не претендуя на прорыв к Трансцендентному. Метафизический пласт антропологии «Ригведы» отражает первоначальные сведения о структурах и функциях телесности, сознания и духа человека. Метафизика плоти представлена т.н. концепцией «пяти первоэлементов» (панча-маха-бхута), в которую входят: воздух, огонь, вода, земля и субстанциально выраженное пространство. Представления о сущности и структуре сознания даны весьма скупо, фактически выделяется лишь один из его отделов: манас (рассудок), осуществляющий первичную рецепцию данных чувственного восприятия. То же самое приходится констатировать и по поводу проблемы самосознания: знания о наличии его субъекта туманны и отрывочны. В экзистенциальном плане антропология «Ригведы» не менее интересна. Картина отношений человека и Абсолюта может выглядеть трояко. Первая, политеистическая зарисовка представляет палитру интенсивных, но всё же внешних взаимоотношений человека с ведийскими богами; вторая либо растворяет их в реальности единого Абсолюта, либо встраивает человека в гармоничную систему макрокосма; третья позиция, примиряя обе предыдущие, подготавливает удобную почву для дальнейшего торжества монотеизма в вишнуитских школах веданты.

Относительно страдания человек «Ригведы» реализует себя в следующей позиции.

Ощущение наличия духкхи, конечно, присутствует, но человек не желает осуществлять свою экзистенцию через страдательность, претерпевание и т.д. Его мироощущение гораздо более светлое, не омраченное, ведийские риши не выражают человека с помощью духкхи, данная экзистенциалия вообще не упоминается в самхите, ее использование сведено к нулю. Первостепенное значение в «Ригведе» человек придает сукхе. Он стремится к счастью, всячески стараясь при этом не замечать свое страдание, гиперболизируя умеренное наслаждение, не гедонистический образ жизни. Но подобное переживание сукхи поистине не долговечно, к тому же максимум, который оно предполагает – попадание на Сваргу (арийский рай), где по соседству с богами течет жизнь, исполненная наслаждений, но ему еще очень далеко до будущей «ананды» («блаженства») классической веданты. К тому же «Ригведа» дает начало фактически всему спектру игровых типов (экстазис, агон, мимезис). Игра «Ригведы» и следующей за ней веданты - это форма реализации человеческой экзистенции в ее устремлении к Трансценденции через агон и мимезис. Онтологическое вопрошание человека о себе и мире задает общий фон игры-экстазиса, остальные гармонично налагаются на него. Брахмодья порождает состязательный (агонический) аспект игры, а ригведийские мифы в синтезе с мистериальным актом определяют генезис театрального искусства (мимезис), в котором человек «тренируется» стать одним из субъектов мира божеств. В итоге мы можем констатировать тот факт, что ригведийский человек, как в отношении своей экзистенции, так и в отношении построения игровой позиции не выходит за рамки мирового пространства, он весь еще здесь и пока не взывает к реально Трансцендентному.

Основные идеи антропологии мимамсы, являющиеся предметом второй главы, суть следующие. Метафизика школы органично развивает ригведийские интенции в отношении сущности и структуры человека. В усмотрении телесной структуры представители мимамсы выступают в качестве полноправных преемников наследия антропологии «Ригведы», лишь четко систематизируя и несколько дополняя ее метафизическими знаниями санкхьи. В области понимания сути и функционирования сознания мимамсакские мыслители также двигались в направлении развития начальных тенденций ригведийского материала, при этом, внося свою существенную специфику в антропологический дискурс индийской философии. Прежде всего, это касается проблем атрибутации сознания как функции души, тема которой в свою очередь заимствуется мимамсой у веданты. Напротив, определение характера существования человека разительно меняется. Человек либо остается вечным скитальцем мироздания, либо, выйдя за его пределы, теряет свое подлинно человеческое обличие. Экзистенциальная философия мимамсы действительно разворачивает многие положения «Ригведы» совершенно в иную сторону. Атеизм мимамсы полностью обезличивает, раз-человечивает мир и Транцендентное, превращает органичное мировосприятие «Ригведы» в механизм. С точки зрения мимамсы обе экзистенциалии полностью оставляют человека в рамках материального мира. В прорыве за его пределы полностью теряется именно человеческое, в освобожденном состоянии, очищенном от примесей телесного и психического, бессознательный атман не есть человек, так как и сукха, и духкха полностью находятся в узких границах окружающего мира. Свое логичное продолжение данная позиция находит у знаменитого мимамсака Кумарилы, который сформировал общее негативное отношение мимамсы к возможности постановки игровой ситуации человека в мире. Таким образом, он фундировал целый шквал ведантийской полемики - значительную разработку она получит практически во всех школах веданты.

Второй раздел по своему содержанию посвящен исследованию антитезиса антропологии в истории развития ведантийской мысли. Его нарастание может быть фиксировано в антропологии Гаудапады, а авторство окончательной редакции принадлежит Шанкаре. Несмотря на тщательную проработку элементов и их функций в отношении метафизической структуры человека, оба мыслителя аннигилируют количественные аспекты (тело, психика, духовная индивидуальность) человеческого бытия. Тема экзистенции становится логическим продолжением онтологии: снимается проблема личности, экзистенциалий. Игровое прочтение реальности трактуется (Шанкарой, в особенности) как негативный акт.

Человек исчезает под напором монизма мыслителя, а на смену ему приходит качественная иная реальность единой Трансценденции.

Антропологию Гаудапады, которая является предметом анализа в третьей главе, действительно можно считать впервые систематической в веданте. До него никто не оказался в состоянии так ясно классифицировать метафизические знания Вед и упанишад о человеке. Гаудапада тщательнейшим образом разрабатывает схему телесной организации человека: пять первоэлементов, пять видов «жизненного дыхания» (прана), пять отделов сенсорики (слух, осязание, зрение, вкус, обоняние), пять отделов моторики (руки, ноги, органы речи, размножения и выделения) и пять соответствующих им «универсалий восприятия» (танматры). На протяжении всей истории веданты его положения окажутся незыблемы.

Гаудападовская четырехчленная структура сознания (бодрствование, сон со сновидениями, глубокий сон и «четвертое» состояние единения с Трансценденцией) также будет в последствии признана классической для всей веданты, а ясное разделение Гаудападой состава психики на рассудок, интеллект и эготизм также воспримется в дальнейшем всеми поколениями ведантистов. В области духовной самоидентификации человека Гаудапада впервые обосновывает упанишадовскую концепцию души-атмана, тем самым, подготовив существенную основу для будущих антропологических построений ведантизма. Монистическая антропология Гаудапады не располагает к торжеству экзистенции. Гаудапада делает невозможным для человека экзистенциальное переживание Трансцендентного.

Даже, несмотря на то, что монизм Гаудапады не статичен, а пребывает в постоянном движении виртуального сворачивания и разворачивания эмпирической Вселенной, экзистенциальная составляющая бытия человека остается выраженной у него весьма скупо. В отличие от предшественников Гаудапада поднимает проблему экзистенциалий на качественно иной уровень. Во-первых, он объявляет страдание основной характеристикой человеческого бытия. Во-вторых, не довольствуясь концепцией сукхи, он пытается впервые концептуально оформить понимание ананды как переживания счастья иного типа, на трансцендентном плане. Однако ананда Гаудапады в сравнении с сукхой вне-человечна, ее «переживает» уже не человек, а единый Брахман. И хотя его интерпретация блаженства не свободна от возражений, для дальнейшей истории антропологии веданты она является одним из основных факторов развития, точкой отсчета. Подобную мысль можно констатировать и в отношении его игровой концепции, вслед за ее основателем, Вьясой – автором «Веданта-сутр», Гаудапада понимает игру как экстазис, связанный с вопросами космогенеза и теодицеи.

Антропология Шанкары, рассматриваемая в четвертой главе, есть последовательный антитезис ригведийским и мимамсакским воззрениям на природу человеческого бытия. Шанкара провозглашает абсолютную иллюзорность реальности, сводит на нет человека как в его метафизической, так и в экзистенциальной плоскостях. Он принимает основную метафизическую матрицу антропологии Гаудапады, но несколько дополняет ее собственными построениями.

В особенности это сказывается на его интерпретации «пяти великих элементов».

Концепция психики, принятая Шанкарой, полностью повторяет традиционную гаудападовскую модель. Однако в описании функциональных характеристик Шанкара продвигается далее своего предшественника, что в особенности находит свое отражение в отношении детализиции режимов деятельности рассудка и интеллекта. Шанкара предлагает два подхода к описанию природы души.

Катафатическое определение задает тройную импликацию ее существа: сат (бытие), чит (сознание), ананда (блаженство). Апофатическое рассмотрение, отсекая любые возможности предикации атмана, превращает его в некое подобие духовного Ничто, о котором мы можем сказать только то, что оно существует, но не более того. Экзистенциальные характеристики Абсолюта (Брахман) по Шанкаре являются следствием его онтологического нигилизма. Отвергнув личностную природу Трансценденции, Шанкара не признает личностного начала и в человеке.

Брахман недвойственен в плане онтологии, а значит, здесь не возможна экзистенциальная встреча субъекта и объекта поклонения, выражение чувств и переживание как сукхи, так и духкхи. Человек виртуален, его экзистенция ложная, а потому ставится под вопрос и возможность обретения высшего блаженства ананды.

Игровая концепция переживает у Шанкары серьёзную трансформацию. От начала игры, как агона (брахмодья) и мимезиса (мистерии натаки) в «Ригведе», она переходит у Шанкары, минуя промежуточную гаудападовскую стадию, в отрицание реальности как агона, так и мимезиса и утверждение абсолютного монизма экстазиса. Индивидуальное бытие человека объявляется не реальным, им играют, игра доминирует над личностью. Какие бы роли, маски не примерял, не одевал человек, они все более скрывают его истинную сущность. Мир становится подобен «театру теней», из которого нужно вырваться на свет Трансценденции.

Единственный способ – выйти из игры, не участвовать в иллюзорном представлении, осознав свое абсолютное тождество с Брахманом.

В соответствии с методологией исследования антропология Рамануджи и Мадхвы, которым наряду с антропологией Чайтаньи посвящен третий раздел, есть плавное приуготовление синтеза ведантийской антропологии в учении о человеке у Чайтаньи и его последователей.

В пятой главе от Рамануджи к Мадхве синтетические тенденции нарастают, объединяя в себе количественный фактор антропологии «Ригведы», мимамсы (в метафизическом плане) и качественный аспект, выражающийся в безусловном примате темы о Трансцендентном в системах антропологии Гаудапады и Шанкары.

Рамануджа и Мадхва возвращают проблему метафизики плоти к ее истокам. Оба мыслителя ясно дают понять, что их антропологические воззрения строятся на базе последовательного плюралистического реализма. Не может идти и речи о монистической перспективе относительно бытия человека и мира. Оба мыслителя определяют сознание как неизменный атрибут души, отвергая монистические представления об их тождественности. Это позволяет «на расстоянии», существенно углубиться в анализ его структуры и функционирования. Далее Рамануджа и Мадхва утверждают, что человек в духовном плане есть вечный индивид. Душа даже при оставлении мира материи не только сохраняет свое отдельное бытие, но и является как трансцендентная психофизическая организация (сварупа). На уровне раскрытия сварупы индивид входит в пространство Рая вишнуитов, где получает столь желанное для себя Богообщение. Экзистенциальная направленность антропологии вишнуитской веданты Рамануджи и Мадхвы – это интенция на богоподобие, выражающееся в конкретике человеческой трансценденции, оформленной в духовную субстанциальность. Со стяжанием данной платформы, происходит трансформация человеческой формы, его трансцензус за рамки материальных образов, что выражается в раскрытии четырехрукой сварупы души, предпочтительной для всякого адепта вишнуизма, и особенном характере экзистенции. Рамануджа, а вслед за ним и Мадхва преодолевают «человеческое», так как духкха и сукха, определяющие его границы полностью нивелируются, уступая богоподобию ананды. Это позволяет и Раманудже, и Мадхве констатировать возможность блаженного экзистенциального переживания в акте Богопознания, проектом достижения которого становится оригинальная концепция игры как агона. Однако характер ананды как исключительно блаженного и бездеятельного созерцания (дхьяна), и оставление игры в рамках материального мира не позволяет считать системы антропологии Рамануджи и Мадхвы окончательным синтезом учения веданты о человеке.

В шестой главе антропология Чайтаньи выявляет окончательный синтез ведантийской антропологии. Синтезировав количественный аспект ригведийских и мимамсакских знаний о человеке (метафизику человека, его экзистенцию, вариации игровых отношений) и качественный аспект антропологии Гаудапады и Шанкары (постулирование наличия духовной реальности Брахмана) Чайтанья и его последователи окончательно переводят метафизику и экзистенцию человека на трансцендентный уровень, тем самым, завершая диалектическое развитие антропологии классической веданты. В вопросах структуры материального тела антропология Чайтаньи вполне наследует метафизику ассимилированной ведантой санкхьи. Богословы школы делают лишь поправку о божественном происхождении всех метафизических категорий. Но параллельно, мыслители бенгальского вишнуизма утверждают наличие иного уровня трансцендентной телесности, на котором известные первоэлементы существуют в совершенно отличном от материального виде субстанциальности. Учение Чайтаньи о сущности и структуре сознания также опирается на наследие брахманской антропологии, что, однако подразумевало не бездумное копирование имеющихся шаблонов, а напряженную рефлексию, в ходе которой делались серьезные дополнения и поправки. Тема сварупы развивается – она становится абсолютно тождественной по форме человеческой, в результате чего Чайтанья вновь начинает говорить с человеком и о человеке, но на качественно ином уровне. Согласно его учению метафизика материи задает нам недо-человека, статус которого необходимо не столько преодолеть, сколько реабилитировать собственно в человеческий. Человек – не заданность, а задача, проект, осуществление которого и есть основное направление человеческой жизни. В контексте экзистенциального рассмотрения Чайтанья до предела усиливает персоналистические тенденции. Однако он никоим образом не только не противопоставляет свое учение остальной ведантийской антропологии, но, напротив, диалектически впитывает и развивает его. Выражая свое понимание человеческой экзистенции, Чайтанья и его последователи вырабатывают новые подходы к проблеме существования. Вводя в антропологический дискурс веданты категории расы и разлуки (вираха, випраламба), они завершают диалектическое движение ведантийской антропологии, переводя переживания страдание (как разлуку с Богом) и наслаждение (при встрече с Ним) в пространство Трансценденции. Подобным же образом, игровая концепция Чайтаньи не только вбирает в себя положения предыдущих ведантистов. Развивая положения основателя направления, чайтаниты создают уникальную, разработанную в мельчайших нюансах теорию игры, которую можно со всей уверенностью характеризовать как представление (мимезис), разворачивающееся в духовном бытии трансцендентной реальности.

В заключении подводятся итоги работы и формулируются ее основные результаты:

1. В начале диалектического развития будущей школы задается тезис ее антропологии. Подобным образом развивается древнеиндийская антропология от «Ригведы» к мимамсе. В плане метафизики выявляются первичные сведения, перечисляются базисные константы материального бытия. Помимо этого ригведийский человек действительно открывает Божественное в самых различных его ракурсах: политеистическом, панентеистическом и генотеистическом. Он строит психологическую защиту, полностью вытесняя из сознания мысль о страдании, стремясь к банальному профанному счастью. Наконец, окруженный неизвестным миром человек начинает «играть в загадки» этого мира (экстазис), порождая соревновательный аспект игры – брахмодью (агон), и совершенствуясь в антураже жертвоприношений и инсценируя миф, создает натаку (мимезис) – древний мистериальный театр. Мимамса, напротив, эйфорирует человечество, «кладет Бога в карман», организуя полностью механистическое мироотношение. Отрицая необходимость в Боге, чудесном, мимамсаки уничтожают и возможность игрового отношения к бытию, обрекая человека на вечное блуждание между мимолетными счастьем и страданием.

2. Далее создается антитезис антропологии. В его русле размышляют Гаудапада и Шанкара. Несмотря на то, что они великолепно исчислили человека в метафизической сфере, при этом, настоятельно объявляя ее иллюзией, в сфере экзистенции они фактически его аннигилировали. Любая монистическая система не предполагает переживаний и эмоций, она абсолютно индифферентна к счастью и страданиям человека, а вариант игрового отношения отметает как порочный.

3. Наконец, антропологический синтез представлен в богословии вишнуитской веданты. Так, Рамануджа, Мадхва и Чайтанья говорят о трансцендентном типе субстанциальности, тем самым, переводя метафизику на качественно иной уровень. Вера в Бога как в Личность позволяет им, в особенности Чайтанье, фиксировать возможность глубокого отношения к Богу, переживая при этом весь спектр исполненных блаженства эмоций – от счастья встречи с Богом до страдания в разлуке с Ним. Тем самым в вишнуитской веданте генерируется возможность участия человека в играх Божественного представления, что вновь выражается также в двух игровых типах, а именно агоническом у Рамануджи и Мадхвы; и миметическом (пракарана) у Чайтаньи. Таково синтетическое завершение антропологии классической веданты.

Основные результаты диссертации отражены в следующих публикациях:

Статьи, опубликованные в журналах, включенных Высшей аттестационной комиссией Министерства образования и науки в перечень рецензируемых научных журналов и изданий, выпускаемых РФ, для публикации основных научных результатов диссертаций на соискание ученых степеней кандидата и доктора наук:

1. Останин В.В. Экзистенциальная диалектика ведантистской антропологии // Вестник Поморского университета. – 2007. – № 5. – С. 78-81.

2. Останин В.В. Педагогический метод в религиозно-философских учениях Шанкары и Рамануджи // Философия образования. Специальный выпуск. – 2007. – № 1. – С. 149-153.

Статьи и тезисы, опубликованные в других научных изданиях:

3. Останин В.В. Семантика божественного в православии и гаудиявайшнавизме // Пятые востоковедческие чтения памяти С.Г. Лившица : материалы V международной научно-практической конференции.– Барнаул : Изд-во БГПУ, 2004.

– Вып. 5. – С. 168-177.

4. Останин В.В. Отношения человека и смысла в классической веданте // Востоковедные исследования на Алтае : сб. научных статей. – Барнаул : АзБука, 2004. – Вып. IV. – С. 188-195.

5. Останин В.В. Проблема человека: между двайтой и адвайтой // Вестник Алтайского государственного аграрного университета. – 2004. – № 3 (15). – С. 377Останин В.В. Человек в учениях Шанкары и Мадхвы // Философские дескрипты : сб. статей. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2005. – Вып. 4. – С. 267-274.

7. Останин В.В. «Человек играющий» и вишнуитский Ренессанс XVI-XVII вв.

// Сибирь, Ценральная Азия и Дальний Восток: взаимодействие народов и культур.

Вторые научные чтения памяти Е.М. Залкинда : материалы конференции. – Барнаул : АзБука, 2005. – С. 151-158.

8. Останин В.В. Категория игры в вишнуизме // Вестник Алтайского государственного аграрного университета. – 2005. – № 1 (17). – С. 184-186.

9. Останин В.В. Творчество как демиургическое подражание (на материале «Бхагавата-пураны») // Вестник Алтайского государственного аграрного университета. – 2006. – № 4 (24). – С. 94-97.

10. Останин В.В. Человек в игровом пространстве веданты // Человек:

философская рефлексия : материалы всероссийской (с международным участием) научно-практической конференции. – Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2006. – Вып. 1. – С. 205-206.

11. Останин В.В. Методология йоги Патанждали в аскетике гаудия вайшнавизма // Теология и религиоведение : сб. статей. – Барнаул : Изд-во Алт. унта, 2007. – 48-59.

12. Останин В.В. «Пустота» и «небытие» как философские модальности отсутствия в вишнуизме // Образ человека и мира в «Махабхарате» и «Бхагавадгите» : материалы II международной научно-теоретической конференции. – Владимир, 2007. – С. 171-175.