«The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin art mic Fax +7 (812) 444 1233 St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS ...»

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТЬ 1

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

Санкт-Петербургский Центр истории идей

The Almanac Editors:

Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin

[email protected] [email protected] http://ideashistory.org.ru Fax +7 (812) 444 1233 St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS Faculty of Philosophy of Man of Herzen Pedagogical University St. Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

HISTORY OF PHILOSOPHY

AS PHILOSOPHY

Part St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Факультет философии человека РГПУ им. А.И. Герцена Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФИЯ

Часть Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т.В. Артемьева, М.И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Издание осуществлено при поддержке научной программы

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА,

Российского гуманитарного научного фонда, грант 03-03-15004, Российского фонда фундаментальных исследований, грант 03-06- и ФЦП «Интеграция»

в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ

(Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) [email protected] [email protected] http://ideashistory.org.ru Двадцать четвертый выпуск альманаха «Философский век» включает первую часть материалов международной конференции «История философии как философия», проведенной 24-25 октября 2003 г. в Санкт-Петербурге.

Философский век. Альманах. Вып. 24. История философии как философия. Часть 1. / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.:

Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. — 303 с.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание

Contents

Стратегии историко-философского исследования Скирбекк Г., Перов Ю.В. Как возможна «история философии как философия»?

Тропп Э.А. Ответы постороннего

Грякалов А.А. Прошлое в качестве настоящего. Понимание и событие

Sampson K. What are we searching in the history of philosophy?

Skirbekk G. Reflections on Norwegian philosophy after World War II

Степанова А.С. Стоицизм в истории античной философии:

Сергиевская Г.Е. Испанский «Золотой век»

Батракова И.А. Отношение опыта и разума в истории философии от Парменида до Канта

Ноговицын О.Н. Два смысла категории необходимости в философии Канта: Трансцендентальное опровержение истории

Савельева М.Ю. Статус субъекта историко-философского исследования в эпоху постмодерна

Российская философия от средневековья до (пост)модерна Чумакова Т.В. Роль монастырской культуры в становлении Григоренко А.Ю. Спор Иосифа Волоцкого и митрополита Зосимы

Агамалян Л.Г. «Дворянское философствование» эпохи Просвещения

Levitt M. The «obviousness» of the truth in eighteenthcentury Russian thought

Кривушина В.Ф. К разъяснению «темных» понятий «органической критики» Аполлона Григорьева:

Щедрина Т.Г. Архив как коммуникативный контекст в историко-философской реконструкции: Исследование рукописных материалов Густава Шпета Ефименко М.Н. Интерпретации традиции в истории русской философии

CONTENTS

Contents (in Russian)

Contents

Strategies of historico-philosophical researches Skirbekk G., Perov Yu.V. How is «history of philosophy as philosophy»

possible?

Tropp E.A. Answers of an outsider

Flegontova S.M. History of philosophy as return

Sampson K. What are we searching in the history of philosophy?

Skirbekk G. Reflections on Norwegian philosophy after World War II

Stepanova A.S. Stoicism in the history of ancient philosophy: a Sergievskaia G.E. «The Golden Age» of Spain

Nogovitsyn O.N. Two meanings of necessity in Kant’s philosophy: Transcendental refutation of history........... Savelieva M.Yu. The status of historico-philosophical research Russian philosophy from Middle Ages to (post)modern times Chumakova T.V. The role of monastic culture in formation of anthropologic conceptions in ancient Russian Grigorenko A.Yu. The dispute of Iosif Volotsky and metropolitan Zosima

Agamalian L.G. «Noblemen’s philosophizing» in the epoch of Enlightenment

Levitt M. The «obviousness» of the truth in eighteenthcentury Russian thought

Krivyshina V.F. To an explanation of «obscure» notions of Apollon Grigoriev’s «organic criticism»: Apollon Grigoriev and f. Pavel Florensky................. Shchedrina T.G. Archives as a communicative context in historico-philosophical reconstruction: A study of Rabinovich V.L. From «svoias’» to svoiasi. On philosophy of «zaum’»

Efimenko M.N. Interpretations of tradition in the history of Russian philosophy

СТРАТЕГИИ

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКОГО

ИССЛЕДОВАНИЯ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ФИЛОСОФИЯ

стория философии часто воспринимается как дисциплина вспомогательная, дающая возможность любопытным философам совершить небольшое путешествие, чтобы узнать как мыслили коллеги из прошлого. Так как она не обращена к событиям, которые традиционно считались важными и основными — войнам, революциям и экономическим кризисам — она всегда была за пределами горизонта настоящего историка. Примерно по той же причине к ней не всегда серьезно относились настоящие философы, предпочитая оригинальное творчество исследованию чужих текстов.

Вероятно вопрос о том, является ли история философии подготовкой к философствованию, естественным для каждой наук

и стремлением изучать собственную эволюцию или же она является неотъемлемой частью философии в целом, неочевиден и требует непредвзятого обсуждения. Следует лишь отметить, что в отличие от позитивных наук, таких как математика или химия, философия не имеет иерархии во времени, когда каждое последующее открытие опровергает предыдущее и снижает его значимость.

Каждое из ее достижений бесценно, поэтому мыслители античности или © Т.В. Артемьева, 2003.

12 Т.В. Артемьева средневековья должны изучаться не с меньшей тщательностью, нежели современные сочинения. Изучение истории философии предполагает не исследование прогресса философского знания, а логику философствования, что, разумеется, делает ее не похожей на историю науки.

Философское знание и философские системы также не имеют ценностной иерархии. Пожалуй философия — единственный способ познания, в котором могут одновременно существовать и, при этом, быть одинаково истинными противоположные по своему смыслу утверждения.

В своих лекциях по истории философии Гегель говорил о том, что история философии как философская дисциплина содержит в себе внутреннее противоречие: «Философия хочет познать неизменное, вечное, сущее само по себе; ее цель — истина. История же сообщает о том, что существовало в одно время, а в другое время исчезло и вытеснено другим. Если мы исходим из того, что истина вечна, то она не входит в сферу преходящего и не имеет истории. Если же она имеет историю, то, так как история есть лишь изображение ряда минувших образов познания, в ней нельзя найти истину, ибо истина не есть минувшее»1.Таким образом, Гегель видит два возможных подхода: один рассматривает историю философии как историю, и она неизбежно предстает перед ним как цепь заблуждений и ошибок; другой предполагает, что история философии — это тоже философия. Сам Гегель выбирал второй подход, рассматривая не столько историю философии, сколько философию в ее истории, как «движение мыслящего духа»2.

Впрочем, не все философы относились с метафизической серьезностью к Гегелевским абсолютам. Кьеркегор полагал, что Гегель мог бы по праву считаться величайшим из мыслителей, если бы назвал свою систему «мысленным экспериментом», а Р. Рорти добавлял, что это сделало бы его текст откровенно литературным, а самого Гегеля — первым философом, осознавшим, что «на рынке идей появился культурный продукт лучше, чем философия»3.

По Гегелю, философия представляет собой порождение определенного «духа времени» (Zeitgest) и «духа народа»(Volksgeist), при этом он полагал, что формы выражения философского знания и методы его получения всегда одинаковы. Разнообразие философских систем он объяснял лишь определенным «разделением труда» между различными национальными Гегель Г. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. IX. М., 1932. С. 15.

Там же. С. 25.

Рорти Р. От религии через философию к литературе: путь западных интеллектуалов // Вопросы философии, № 3, 2003. С. 37.

школами. Анализируя развитие трех форм понятия, он пишет: «На долю англичан приходится эмпирическая совершенно конечная форма понятия, на долю французов — форма этого понятия, как пробующего свои силы на всем, полагающего себя в своей реальности, устраняющего всякое определение и потому как всеобщего, неограниченного, чистого самосознания;

на долю же немцев — вхождение этого внутри-себя-бытия внутрь себя, мышление абсолютного понятия»1. При этом, ему само собой разумеющимся кажется, что «эти три стороны распределяются... между теми тремя народами, которые единственно только и идут в счет в образованном мире»2. Как представитель определенной философской традиции, Гегель отрицает возможность иных форм философской рефлексии, кроме тех, которые развивает сам, его не интересуют «философемы вообще», поэтому, анализируя мировой историко-философский процесс, он сужает его до изложения истории философии отдельных народов и исключает из него целые эпохи. Примечательно, что он не делает исключения даже для шотландской философии, которая была ему достаточно хорошо известна и которая оказала заметное влияние на его творчество3.

Практически все основные сочинения философов шотландского Просвещения были переведены на немецкий язык во времена Гегеля, а также осмыслены в обзорах и статьях, посвященных анализу таких авторов как Джеймс Битти, Хью Блэр, Джеймс Бернет (лорд Монбоддо), Адам Фергюсон, Генри Хоум (лорд Кеймс), Дэвид Юм, Френсис Хатчесон, Джон Миллар, Томас Рид, Уильям Робертсон, Адам Смит, Дюгалд Стюарт. В библиотеке самого Гегеля были книги Адама Смита и Генри Хоума. Гегель в достаточной степени знал английский, чтобы читать и понимать шотландских авторов в оригинале. В своих работах он широко использовал сочинения Хатчесона, Рида, Фергюсона, Стюарта, Юма, Адама Смита. Многие его тексты содержат скрытые цитаты и примеры из их сочинений4.

Исследователь наследия Гегеля Норберт Вашек отмечает, что идеи шотландских мыслителей важны для гегелевской «Истории философии», это особенно очевидно, если принять во взимание заметки и пассажи не включенные в традиционные издания, но имеющиеся в архиве и демонстрирующие изменение и развитие его историко-флософских взглядов5.

Вместе с тем, о самой шотландской философии Гегель отзывается не Гегель Г.-В.-Ф. Сочинения. М.-Л., 1935. Т. XI. С. 367.

Там же.

См. об этом: Waszek N. The Scottish Enlightenment and Hegel's Account of 'Civil Society'.

Dordrecht-Boston-London, 1988.

Ibid.

Ibid. P. 134.

14 Т.В. Артемьева очень лестно, более того, что совсем непонятно, он выводит за ее пределы Юма, которого оценивает как раз достаточно высоко, рассматривая отдельно и противопоставляя его взгляды «шотландской школе» как нечто ей несвойственное и даже чуждое. Он не соглашается признать разнообразие концепций и идей в сочинениях шотландских мыслителей, принося в жертву своей главной идее национальную идентичность великого шотландского философа.

Все это делает не очень убедительным гегелевское деление народов на «философские» и «нефилософские» и заставляет иначе взглянуть на его концепцию историко-философского процесса, вошедшую в парадигмальный комплекс постгегелевских исследований на эту тему в явном или неявном виде.

История философии и метафизические архетипы Можно ли вообще говорить о развитии, а тем более о прогрессе в истории философии? Историка философии, особенно если он занимается достаточно отдаленными по времени периодами, часто преследует мысль о том, что философия бесконечно повторяется, обсуждая одни и те же темы и сюжеты. С некоторым разочарованием мы «открываем», что декартовское cogito и спинозовское «субстанциональное» понимание Бога как causa sui содержится у Бл. Августина, а учение о бессмертии души — сердцевина христианской антропологии — развивалось Платоном.

Эти совпадения могли бы навести на мысль о плагиате или несамостоятельности, если бы были исключениями, а не своеобразным правилом. Кроме того, совпадения касаются обычно существенных сторон формулируемой проблемы, ее сущности или метафизической основы, что позволяет усмотреть здесь некоторую закономерность. Вероятно существует некоторые общие, «вечные» темы, которые являются сердцевиной философского обсуждения, своеобразными «матрицами», служащими основами для самого философского текста. Можно назвать из «метафизическими архетипами», исходя из общего понимания метафизики как «первой части философии», в которой «содержатся начала познания» (Декарт), «глубочайшее постижение принципов вещей» (Лейбниц), «совокупность всеобщих определений мышления»

(Гегель), «центральное учение всей философии» (Хайдеггер) и т.д. Будучи наиболее абстрактной частью философии, метафизика формулирует свои проблемы в предельно отвлеченном виде, что позволяет как бы «освобождать» их от прикованности к «сомнительным фактам исторического времени»

(Бердяев). Конечно, каждый конкретный мыслитель, творец философской теории непременно детерминирован определенной социокультурной ситуацией. Он умозаключает, аргументирует, сравнивает, противопоставляет и даже поучает согласно традициям своей эпохи и в рамках свойственного ей способа мышления, однако при этом некий изначальный «набор» поставленных для решения задач может быть достаточно стандартным. Созданием этого «набора», формированием проблем в общем, как бы «свернутом» виде и является метафизика, выполняя функцию своеобразной «лаборатории архетипов». В этом смысле чрезвычайно справедлива расхожая мысль о том, что «древние уже все сказали».

Метафизические архетипы или «вечные вопросы», к числу которых относятся проблемы «первоначал» — количества субстанций и способа их соединения, смысла жизни, критерия истины, бытия Бога, бессмертия души и т.д. — могут быть выявлены и даже исчислены старательным классификатором. Те или иные из них становятся «основными» при необходимости типологизации философских учений или других способах «наведения порядка» в философском хозяйстве, их иерархия или рядоположность носят исторический, а не сущностный характер. «Список» этот так же разработан и завершен, как перечень сказочных сюжетов, хотя пока и не «явлен». Та или иная философская теория есть не что иное как интерпретация одного из пунктов этого «списка», «погружение» его в конкретный социокультурный контекст. Философствование, таким образом, можно представить не как выдумывание, а как вписывание одного из определенных метафизических сюжетов в новую систему координат, использование его для определенных познавательных, или поучительных целей. Так в конкретнолитературной форме сказок о Пиноккио и Буратино содержится метафизическое ядро истории о деревянном человечке.

Метафизические архетипы имеют антиномический характер, как это хорошо показано Кантом. В акте философствования из каждой пары составляющих его антиномий выбирается одна, а затем из этих «половинок» составляется «система». Можно предположить, что таких систем может быть несколько сотен, хотя в действительности философская мысль вовсе не стремится к разнообразию метафизических построений. Философствование — это не комбинаторное манипулирование «метафизическими единицами», хотя они и составляют «цветовую гамму» того или иного произведения.

Метафизические архетипы указывают круг собственно философских проблем в их принципиально вопрошающем виде. Статус законченности, решенности они приобретают лишь в конкретно-исторической форме, соответствуя определенному типу (ир)рациональности и системы культурных ценностей.

16 Т.В. Артемьева Для понимания метафизического смысла текста необходимо вычленение из него того или иного архетипического сюжета, хотя для выявления философского смысла этого явно недостаточно, как недостаточно перечисления цветов, используемых художником, для понимания его эстетического замысла. Используемый архетип — как цвет для художника или высота тона для музыканта — есть лишь условие, материал для процесса его творчества, но не цель его. Именно поэтому на них не может распространяться «право собственности», равно как перечисление их не есть творчество.

«Сколько ни есть на свете идей, все они последствия некоторого числа передаваемых традиционно понятий, которые так же мало составляют достояние отдельного разумного существа, как природные силы — принадлежность особи физической»1, — писал П.Я. Чаадаев. Он полагал, что все многообразие идей есть результат некоторых «предваряющих какие бы то ни было проявления души» «зародышей разума», которые возникают «посредством взаимного соприкосновения душ и в силу таинственного начала, которое увековечивает в созданном сознании действие Сознания Верховного, поддерживают жизнь природы духовной…» Разумеется, мнение Чаадаева сильно утрирует проблему, однако подчеркивает соотношение изменчивого и незыблемого в процессе философствования.

Таким образом, историческое развитие философии представляет собой вариации социально и культурно-исторического способа интерпретации сущностных моделей. В этом смысле философия исторична и историей своей демонстрирует извечное стремление человеческой мысли постигнуть основания своего бытия.

Несмотря свою двухтысячелетнюю историю философия не выработала единого понимания того, что должен представлять собой философский текст, а также чем он отличается от какого-либо другого, нефилософского.

Понимание этого приобретает особую значимость, когда речь идет об истории философии и исследователе, который занимается построением своей системы, опираясь прежде всего на чужие тексты.

Вопрос о том, в каком именно виде является философское знание, каковы способы его бытия в культуре, иначе говоря, вопрос о той форме, в которую облекается философская мысль на определенном историческом Чаадаев П.Я. Философические письма // Сочинения. М., 1989. С. 85.

Там же. С. 85-86.

этапе своего развития и в определенной культурной среде, является одним из существенных для истории философии. Без его разрешения невозможно отобрать необходимые для анализа тексты, на основании которых вырабатывается суждение о движении философской мысли, ее кульминационных точках, тенденциях и выводах.

Обращаясь к эпохам малоизученным или, напротив, казалось бы слишком хорошо известным, трудно быть уверенным в том, что набор базисных текстов является необходимым и достаточным для осуществления определенных обобщений. Такая трудность всегда будет сохраняться, если исследование ограничивается текстами, уже введенными в научный оборот. Их может быть или очень мало, или, напротив, слишком много, но всегда сохраняется опасность выявления нового текста, который ломает устоявшиеся представления или не вписывается в существующую концепцию. Вместе с тем, невозможно существование текста, абсолютно обособленного от культуры и свободного от проблем, которые ставились ею и решались. Конечно, философский текст далеко не всегда отражает существующие проблемы в явном виде, очевидном для исследователя из другой эпохи, однако освободится от них он не в состоянии.

Одной из важных задач историка философии является не стремление к абсолютной полноте исчисления текстов, а выявление из них наиболее существенных и овладение адекватным способом их прочтения. Расширение целенаправленного поиска оригинальных философских сочинений может быть осуществлено только при условии существования концептуальной схемы, указывающей, где искать и что искать. Как археолог, производящий раскопки, руководствуется системой гипотез (или обоснованными выводами) на тот счет, почему именно в этом месте, а не в другом, следует искать развалины Трои или золото скифов, так и историк философии должен обосновать свое обращение к той или иной сфере духовной жизни, а не перекапывать, подобно слепому кроту, бесконечные пространства окультуренной почвы.

Нахождение и прочтение текста составляет сущность историко-философской науки. Выявление актуального текста и использование его для понимания настоящего составляет ее творческую компоненту, делает ее не просто философской наукой, но разделом философии. История философии предполагает создание новых философских ценностей, а не только инвентаризацию старых и уже известных. Поэтому даже хорошо известные, признанные, канонические тексты так же могут вновь стать объектом философского анализа.

18 Т.В. Артемьева Открытие и введение в научный оборот новых текстов — необходимый компонент историко-философского знания, однако для создания теоретической модели системы философии прошлого его явно недостаточно. Историк философии не должен ограничиваться эмпирической ролью историка, но творчески воссоздавать мыслительный процесс, преодолевая естественные «зазоры» междутекстового пространства. Его взгляд в прошлое не может не быть определен его философской позицией, но он должен застраховать себя от соблазна ограничиться одной этой позицией, в противном случае, он рискует увидеть в результате долгого и кропотливого исследования не «окно в другой мир», а зеркало, в котором отражается сам.

Историк философии должен лавировать между Сциллой описательности и Харибдой модернизации и в то же время не забывать о том, что обращение к прошлому опосредовано нуждами настоящего. Для него важен не только поиск новых текстов, но и поиск новых прочтений. Иное прочтение текста, включение его в новый контекст, использование новых методов анализа равнозначны выявлению нового текста. Таким образом, объект историко-философского исследования всегда может быть бесконечно емок и глубок, хотя и зависим от творческого потенциала исследователя.

Проводя историко-философское исследование, мы отнюдь не имеем дело с неким константным модулем, который называется философским текстом. Более того, характеристика текста как философского или нефилософского не представляется очевидной, напротив, является сомнительной именно та смелость, с которой проводится демаркационная линия между ними. Осмелимся предположить, что ее нет вовсе, и философские смыслы текста могут быть явлены лишь философствующему взгляду, равно как поэтические красоты понятны лишь тому, кто чувствует поэзию. На наш взгляд, выявление некоего набора философских текстов и явное или неявное противопоставление их текстам нефилософским представляет собой предрассудок, берущий начало в вольфианском (а затем гегельянском) «великом наведении порядка» в Царстве Духа, породившем классические типы философствования и классических философов, персонифицированных в университетских профессоров.

Этот предрассудок породил до сих пор не изжитое мнение, представляющее философское произведения как научный трактат, предполагающий логическую непротиворечивость и однозначное прочтение заложенного в него содержания. Ожесточенная критика в адрес науки, не прекращающаяся на протяжении всего XX века, уже давно поставила под сомнение ее способность универсального объяснения бытия. Содержание научного знания не отождествляется с абсолютной истиной. Вместе с тем форТ.В. Артемьева ма научного исследования до сих пор считается классической, а иногда единственно возможной. Действительно, в ряде случаев трактатная форма присуща философским, в особенности метафизическим сочинениям, однако именно форма, как внешнее, является наиболее чувствительной к различным влияниям, а потому наиболее изменчивой и капризной. Более того, в разрушении форм или конструкций заключается пафос многих современных философских направлений, в особенности тех, которые стремятся преодолеть пространство, ограниченное суффиксом -изм и приставками пост- или нео-.

На наш взгляд, философским является не обязательно (и не только) тот текст, который пишут философы, но только тот, который является философски прочитанным. Для уяснения философских смыслов читатель должен быть не менее активным, чем писатель, а историк философии — философом. Понимание представляет творческий процесс, и в этом смысле история философии — это тоже философия. Исследователь персонифицирован в автора, соединен с ним, а потому является (со)автором, (со)творцом текста и в определенном смысле может (вос)создать текст самостоятельно. Философским текстом может стать любой текст, например, и чаще всего — текст литературы, лишь бы он был значимым для самой породившей его культуры. Определение «значимости» этих текстов является актом отчасти феноменологическим и маркировано устоявшимся в культуре рядом мифо-тео-софиологем — своеобразных интеллектуальных метафор, объяснение содержания которых и является, собственно, философским текстом.

В статье «Историография философии: четыре жанра» Ричард Рорти выделяет четыре вида историков философии. К первому относятся аналитические философы, пытающиеся осуществить «рациональные реконструкции» аргументов великих мыслителей прошлого. Они рассматривают своих предшественников как коллег, с которыми можно вести постоянный диалог по поводу насущных проблем. Это, по их мнению, принципиально отличает историков философии от историков, которых они считают просто описывателями — доксографами. Однако, актуализируя мыслителей прошлого, они невольно приписывают им современный язык и современный ракурс видения проблем. В этом нет ничего неверного, полагает Рорти, но возможно и иное мнение, предполагающее, что предшественников 20 Т.В. Артемьева следует описывать в их собственных терминах1. Такого рода исследователи, назовем их условно историческими философами, осуществляют «историческую реконструкцию». Они пытаются увидеть своего героя в контексте исторической ситуации и культуры, понять его язык и мотивации.

Ко иному типу можно отнести исследователей истории духа (Geistesgeschichte). В основе такого выделения лежит необходимость отделения «истории философии» от «истории мысли» или «истории культуры». В определенном смысле она связана с проблемой «как производится выбор великого философа прошлого и чем отличается этот выбор от выбора мыслителя в какой-либо другой сфере знания»2.

Рациональные реконструкции демонстрируют лишь «великие идеи» того или иного философа. Geistesgeschichte описывает философа с точки зрения всего его творчества. Именно Geistesgeschichte выявляет, какие именно вопросы являются философскими, а какие, допустим, научными.

Кроме того, Gеisteshistoriker создает то, что Рорти называет каноном. Создатели исторических реконструкций ориентированы на выдающихся личностей, а их ценность обычно выявляется историками духа. «Именно этот жанр берет на себя ответственность назвать некоторых авторов «великими философами прошлого»», — пишет Рорти.

Четвертый жанр, описываемый Рорти, является самым распространенным. Этот жанр — описание, или доксография, выражающийся в фундаментальных «Историях философии» от Фалеса до Витгенштейна. Несмотря на то, что этот жанр, по выражению Рорти, не что иное как «снимание сливок с интеллектуальной истории», он «навевает скуку и вызывает отчаяние»3, потому что его представители «заранее знают» то, о чем будет идти речь в их исследованиях, как будут называться главы их книг. Доксографы пытаются установить какие-то связи между изучаемыми ими философами, однако такого рода попытки (так, в советской истории философии говорилось о «линии Платона» и «линии Демокрита» как о соответственно идеалистической и материалистической традициях) всегда крайне тенденциозны. Рорти ничего не говорит о пропедевтической и методической роли доксографических курсов для подготовки студентов-философов на философских факультетах, которые, по крайней мере, должны знать имена или иметь представление о всем богатстве философского дискурса.

Рорти Р. Историография философии: четыре жанра. (The Historiography of Philosophy: Four Genres // Philosophy in History / Ed. by R. Rorty, J.B. Schneewind and Q. Skinner. Cambridge, 1984). Цит. по: http://www.philosophy.ru/library/russell/01/07.html#31.

Там же.

Там же.

Однако, вряд ли студенты должны получать второсортный материал лишь потому, что принято считать это полезным для их развития. Можно вспомнить старый спор физиков и преподавателей физики. Последние предлагают сначала изучать неверную с точки зрения современной науки ньютонианскую физику, а потом современные физические теории. Рорти предлагает изучать историю философии как философию, используя философские, а не классификационные методы для ее постижения.

Рорти полагает, что доксография, как метод и жанр истории философии должна сойти со сцены, уступив место различным комбинациям первых трех подходов. «Рациональные реконструкции необходимы для того, чтобы сделать нашими современниками философов прошлого, — пишет он. — Исторические реконструкции нужны для того, чтобы напомнить нам, что эти проблемы есть исторический продукт, демонстрируя то, что они были вне поля внимания наших предшественников. Geistesgeschichte необходима для оправдания нашей веры в то, что мы в лучшем положении, нежели наши предшественники, потому что мы осознаем эти проблемы»1. Разумеется их сочетание не должно исключать различия этих подходов. «Как раз трения между живостью рациональных реконструкторов и медитирующей манерой иронического сочувствия контекстуалистов — между необходимостью решить конкретную задачу и необходимостью видеть все, включая и эту задачу, как еще одно случайное обстоятельство — все это и является причиной нужды в Geistesgeschichte для самооправдания, которое и обеспечивается этим третьим жанром»2.

Возможность избежать доксографического занудства дает интеллектуальная история, или история идей (не будем сейчас останавливаться на условной разницей между этими двумя направлениями), которая не задается вопросом, кого же мы будем включать в почетный список философов. Изучая не только абсолютных гениев, но философов второго ряда, или просто мыслителей, значимых для развития философии в определенный период, но не являющихся чистыми философами в соответствии с общепринятыми классификациями, таких, например как Роберт Фладд, Исаак Ньютон или Зигмунд Фрейд, мы сможем создать адекватный историографический материал для истории философии и пересмотреть традиционный канон.

Мнение Рорти, несмотря на определенную парадоксальность, предлагает разомкнуть давно заезженный круг проблем. Смена ориентаций даст нам возможность передохнуть от бесплодных споров по поводу того, возТам же.

22 Т.В. Артемьева можны ли национальные школы в философии, кто должен стоять у истоков философствования в России — Петр Чаадаев, Михаил Щербатов или митрополит Иларион, можно ли «метафизичествовать стихами», строить историю философии не по Гегелю и т.п. Обращение к истории идей дает нам необходимую перспективу и, вероятно, именно она и должна стать пропедевтикой для истории философии как философской науки.

ЗАЧЕМ НУЖНО ИЗУЧАТЬ ФИЛОСОФИЮ?

ачем нужно изучать философию? Известно нам это или нет, но философия является частью нашего жизненного мира. Вот почему мы должны хорошо знать ее! Проиллюстрируем это следующим примером. Допустим, некто обладает двумя убеждениями (или, если угодно, принципами, или нормами). Согласно первому, он не должен убивать.

Согласно второму, он обязан защищать родину. Как ему поступать в случае войны? Ведь, с одной стороны, став солдатом, он окажется в состоянии конфликта со своим убеждением о недопустимости убийства. С другой, отказавшись присоединиться к вооруженным силам, он войдет в противоречие с гражданским долгом по защите родины.

Как разрешить эту дилемму? Является ли одна из этих норм более фундаментальной, чем другая, и если да, то почему? Мыслящий человек должен понимать, в какой мере его участие или неучастие в вооруженных действиях будет вести к минимальным жертвам и насколько его возможные поступки в подобных ситуациях согласовываются с его принципами.

© Г. Скирбекк, Н. Гилье, 2003. Данная статья является введением к книге «История философии» Гуннара Скирбекка и Нильса Гилье (Москва: Владос, 2000. С. 11-18). Название данной публикации принадлежит редакторам альманаха «Философский век». Статья публикуется с любезного согласия авторов.

24 Г. Скирбекк, Н. Гилье Чем дальше мы углубляемся в такие вопросы, тем больше мы философствуем, то есть мыслим по-философски.

Осознаем ли мы это или нет, но философские размышления пронизывают всю нашу повседневную жизнь. Если их выявление и уточнение осуществляется отдельным человеком, то они носят личностный характер. Однако одновременно они являются и всеобщими, поскольку с их помощью открывается все более глубокое и единое понимание человеческого мира. Такого рода деятельность является философской по своей природе и можно многому научиться, зная, что думали и говорили по поводу различных жизненных вопросов философы. Вот почему необходимо изучать философию.

Однако в связи со сказанным возникает и такой вопрос: чему может научить философия? Разве современные науки не учат нас всему, что мы можем знать? Если же они не в состоянии обосновать нормы и ценности, то можно апеллировать к действующему законодательству. Скажем, согласно нашим законам расовая дискриминация запрещена. Стоит ли философски обосновывать этот запрет?

Но тут возникает следующий вопрос. Была бы расовая дискриминация юридически законной и обязательной, если бы мы жили в обществе, где она установлена в законодательном порядке? Читатели, возражающие против положительного ответа на этот вопрос, могут сослаться на международные соглашения по правам человека, запрещающие расовую дискриминацию. Но как обосновывать ее незаконность для тех, кто не признает эти соглашения? Можно и дальше продолжить подобные рассуждения и обратиться в поисках обоснования к религиозным убеждениям или фундаментальным нормативным принципам, которые рассматриваются нами как самоочевидные. Однако будет ли эта аргументация убедительной для людей, которые исповедуют иные религиозные убеждения или исходят из самоочевидности других принципов?

Для разрешения подобных проблем необходимо разграничение знания и мнения. Различные между человеком, который знает нечто, и человеком, который верит, что знает нечто, состоит в том. что первый имеет достаточные основания для утверждения некоторого знания в качестве истинною и правильного, а второй — не имеет. Тогда вопрос о том, в какой степени можно быть уверенными, что наши нормы являются универсально обязательными, преобразуется в вопрос о том, имеются или нет у нас достаточные основания для утверждения их универсальности. Такие основания не могут быть только личностными. Если основание общезначимо (is valid), то оно имеет силу и для вас и дли меня. Оно является общезначимым независимо от того, кто ею впервые сформулировал. Основание, коГ. Скирбекк, Н. Гилье торое дает право утверждать, что мы знаем нечто, является основанием, которое должно выдержан. критическую проверку и направленные против него возражения. Только утверждение, которое в состоянии пройти свободную и открытую проверку со стороны людей, придерживающихся иных точек зрения, может считаться обоснованным. Сказанное указывает на смысл, в котором утверждения считаются обоснованными, и этот смысл может включать философские (в нашем примере этические) вопросы.

В настоящее время принято различать существующее (то, что есть) и должное (то, что должно быть). При этом говорят, что естественные науки описывают и объясняют существующее, но не могут объяснить, почему нечто должно быть в качестве некоей ценности. Сделаем несколько разъяснений по поводу этого различия. Например, наука может описать, как мы учимся, но не то, почему мы должны учиться. Конечно, она может ответить на вопрос, почему мы должны учить то или это, если мы стремимся достичь некоторой частной цели, скажем, получить наилучшие шансы для сдачи экзамена. Но если мы хотим приобрести определенную специальность и заняться соответствующей деятельностью, то мы можем объяснить, почему мы должны сдавать экзамены. Такие вопросы о должном связаны с относительными целями, которые являются средствами для достижения других целей. Однако естественные науки не отвечают на вопрос, почему в подобной последовательности целей и средств мы должны предпочесть определенную окончательную цель.

Вместе с тем науки, проясняя существующее положение дел, могут оказывать огромное влияние на наши позиции и наши действия. Они могут раскрыть наши действительные побудительные мотивы, последствия наших поступков и возможные альтернативы. Более того, естественные науки могут выяснить, что люди, согласно их словам и делам, считают правильным и хорошим. Они могут также раскрыть, как нормы функционируют в обществе. Однако из всей этой информации о нормах не следует вывод об обязательности (binding) некоторых норм.

Если социальный антрополог описывает, например, нормы некоторого общества, то его описание предполагает их «обязательность» для этого общества. Однако из этого не следует их обязательность.для нас, живущих в другом обществе. Не означает это и того, что эти нормы, фактически осознаваемые в качестве обязательных людьми, живущими в исследуемой культуре, на самом деле должны быть поняты как обоснованные.

Достаточно упомянуть, например, принесение в некоторых культурах ритуальных человеческих жертв в честь бога дождя. Скажем, мы можем понять нормы, требующие изгнания физически и психически ненормальных 26 Г. Скирбекк, Н. Гилье детей, но при этом не считать их общезначимыми. Таким образом, рассмотрение некоторых функционирующих норм в качестве обязательных не означает признания их общезначимости.

Дальнейшее углубление в эти проблемы потребовало бы написания еще одного учебника. Мы лишь стремились показать, каким образом проблематика норм нашей повседневной жизни ведет нас в область философии и других дисциплин и что для ее прояснения может сделать философия.

Сделаем еще одно замечание относительно такой сложной темы, как взаимоотношение между наукой и философией. Научное понимание явлений зависит от совокупности концептуальных и методологических предпосылок, на которых базируется научный проект их исследования. Это особенно очевидно, когда предмет научного обсуждения, например развитие гидроэнергетики, можно анализировать с экономической, экологической, технологической, социологической и корпоративной точек зрения.

Они высвечивают разные аспекты одного и того же предмета обсуждения, в отношении которого отдельная точка зрения не дает истинной картины.

Таким образом, чтобы понять, «чем же является на самом деле предмет обсуждения», будь то развитие гидроэнергетики или централизация системы школьного образования, необходимо знать и осмыслить совокупность относящихся к нему различных точек зрения. Размышления по их поводу можно назвать философской рефлексией, и при наличии множества отдельных наук она оказывается весьма уместной. Именно философская рефлексия помогает нам приблизиться к общему их пониманию в условиях цивилизации, которой угрожает расщепление на автономные, не связанные между собой части.

Надо заметить, что, стремясь указать, как возникают подлинные философские проблемы, мы руководствуемся определенным видением того, что является центральным для философии. (Другие авторы, возможно, остановились бы на иных темах и способах мышления.) Это важный момент, так как сделанный нами выбор определил форму и содержание этой книги. Она представляет собой введение в историю европейской философии в контексте проблематики естественных прав (natural rights) и экспансии естествознания и научной рациональности. Если представить себе историю философии в виде яркого гобелена, основу которого составляет множество проблем-нитей, то эти две, несомненно, являются самыми длинными и важными.

Мы стремились избежать недостатков, присущих некоторым изложениям истории философии. Большинство из них несет отпечаток особенностей научной и педагогической карьеры авторов, их научных интересов, области исследований и культурной ориентации. Поэтому изложение исГ. Скирбекк, Н. Гилье тории обычно дается с некоторой продуманной ранее тонки зрения. Каждый автор неминуемо выделяет в историческом многообразии то, что считает наиболее уместным и важным. Вряд ли кто-то способен прочитать, сохраняя нейтральное отношение, труды Макиавелли, Маркса или Хайдеггера. Поэтому было бы иллюзией полагать, что история философии или другой дисциплины может быть написана с точки зрения вечности или с позиций Господа Бога. Любое обсуждение предшествующих философов будет иметь «современный» характер. Это присуще каждому историку философии, хочет он этого или нет. Историк не может быть бароном Мюнхгаузеном, который, как известно, сумел вытащить себя за волосы из болота. Историк не может извлечь себя из собственного научного и культурного окружения. К тому же заранее продуманная позиция, которой придерживается автор, может затруднить для него понимание идей других философов. Все эти обстоятельства иногда придают изложению истории философии оценочно своевольный оттенок. Даже великие философы, исследовавшие историю философской мысли, охотно принимали на себя роль школьного учителя, ставящего оценки предшествовавшим мыслителям. Так, прочитав Историю западной философии Б. Рассела, легко прийти к выводу, что Гегель и Ницше виноваты в серьезных интеллектуальных ошибках.

В своей книге мы стремились не выступать в роли «всезнающих учителей» или «интеллектуальных надзирателей».

Как и наши современники, философы прошлого утверждали, что говорят истину. В этом смысле они бросают вызов нашему времени точно так же, как они бросали его своему. Вот почему мы серьезно отнесемся к Аристотелю и Платону, только заняв определенную позицию по отношению к сказанному ими. Это предполагает вступление с ними в диалог, позволяющий сопоставить и испытать наши и их точки зрения. Именно в этом состоит одно из отличий философствующей (philosophizing) истории философии от вторичной реконструкции идей прошлого.

В нашей книге мы уделяем особое внимание изучению взглядов каждого философа в контексте его времени, чтобы понимать предшествующих философов в свете их собственных представлений. Но в то же время мы стремимся и к диалогу с ними. Мы желаем не только слушать, но и отвечать голосу, который говорит из прошлого.

Наше изложение истории философии несет на себе следы времени, а именно конца двадцатого столетия. Хотя вряд ли мы находимся в более привилегированном положении по сравнению с предшествовавшими авторами, но оно, конечно же, является исторически особым. Это не значит, что в книге отражены какие-то модернистские причуды. Подходя непредГ. Скирбекк, Н. Гилье взято к различным книгам по истории философии, мы обнаруживаем, что они удивительно похожи друг на друга. Все они содержат некоторый основной перечень философов и способов изложения философских проблем.

Современные философы и их предшественники не выражают полного несогласия по большинству обсуждаемых предметов. Они единодушны относительно того, каковы существенные вопросы и обсуждаемые ответы, будь они сформулированы Платоном, Декартом или Витгенштейном. Такое же единодушие характерно и для различных изложений истории философии. Данная книга также разделяет фундаментальное согласие касательно того, что является задачей философии.

Однако некоторые особенности отличают нашу Историю философии от других работ. Общепризнанно, что научная революция начала Нового времени бросила вызов существовавшей картине мира и породила новые эпистемологические и этические вопросы. Именно поэтому анализ идей Коперника, Кеплера и Ньютона содержится в любом обзоре истории философии. Разделяя этот подход, мы вместе с тем считаем, что становление гуманитарных наук (the Humanities или die Geistwissenschaften) и революция в социальных науках также поставили аналогичные вопросы. В этом смысле наша книга идет на шаг дальше, чем традиционные учебники, которые обычно ограничиваются обсуждением следствий классического естествознания для современной картины мира и понимания природы человека. Науки, ассоциируемые с именами Дарвина, Фрейда, Дюркгейма и Вебера, также породили важные философские проблемы. Поэтому в этой книге читатель найдет достаточно детальное рассмотрение гуманитарных и социальных наук, а также психоанализа.

Данная книга создавалась нами в течение достаточно долгого времени.

Один из авторов использовал ее первое издание как учебник по введению в философию! В результате, эта книга, имеющая свою собственную историю, неизбежно сохранила некоторый «отпечаток» семидесятых и восьмидесятых годов нашего века. Но это также значит, что настоящее издание прошло много испытаний. Понятно, что дидактические и педагогические соображения и предпочтения сыграли свою роль в выборе и изложении содержания книги. Много проб и ошибок скрывается за нашим пониманием того, что является самым важным для сообщения студентам и как это следует передать. Ни один учебник не бывает завершенным произведением. Поэтому мы постоянно открыты для предложений, касающихся его изменения и улучшения.

Следуя традиции, мы вели изложение в хронологическом порядке. Однако структура книги позволяет начать ее чтение с конца, то есть с излоГ. Скирбекк, Н. Гилье жения философии науки и современной проблематики рациональности и теории норм, скажем, с глав, посвященных Попперу, Витгенштейну, Хайдеггеру и Хабермасу.

При чтении этой книги независимо от того, будет ли она читаться с начала или с конца, полезно иметь в виду, что философский текст может быть прочитан по-разному.

1) Прежде всего читатель должен попытаться понять, о чем говорится в тексте. Здесь важно подчеркнуть значение оригинальных источников. При этом следует видеть в оригинальном тексте составную часть всего корпуса работ автора, одновременно рассматривая его в связи с общей историей идей.

2) Кроме того, текст существует в определенном обществе. Это общество детерминирует текст и, в свою очередь, само же детерминируется текстом. Поэтому полезно рассматривать текст в историческом контексте.

Подобный подход также может включать социологический и психологический анализ текста. Его примером является выяснение того, каким образом семейное окружение, социальный статус или политические интересы могли влиять, возможно, в скрытой форме, на автора и его современников.

3) Главная цель философского текста заключается в выражении того, что в том или ином смысле является истинным. Поэтому понять его философскую суть можно, лишь выяснив, в какой степени вещи действительно являются таковыми, каковыми они представлены в тексте. Это выяснение возможно лишь в ситуации диалога с текстом. Здесь наилучшим способом аргументации выступает проверка и испытание своего мнения перед лицом точки зрения и аргументов, содержащихся в тексте. При этом философу мало выяснить, что, например, говорил Гегель (иногда это достаточно трудно), или понять, как его идеи были обусловлены современным ему обществом (что также не просто). Для философа исключительно важно выяснить и то, в какой степени гегелевские идеи являются общезначимыми.

Вопрошание продолжает оставаться наиболее важным для понимания того, что такое философия. Изучающий ее должен сам задавать вопросы, пусть даже вначале и прибегая к помощи других. В философии не существует «окончательных» ответов, которые легко отыскать в перечне готовых решений. Поэтому, только начав задавать вопросы, можно прийти к ее лучшему пониманию.

КАК ВОЗМОЖНА «ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

режде, чем заняться поиском ответов на поставленный вопрос, уместно прояснить его смысл, тем более, что исходной формулировке «история философии как философия» присуща внутренняя смысловая неоднозначность. Не исключено, что возможна не один, а два или больше вариантов или версий истории философии, где она оказывается философией.

М. Хайдеггер, обсуждая вопрос о возможности «философской истории философии», замечал: «Поэтому мы прежде всего спрашиваем: почему история философия как история должна быть в своей основной черте философской? Что значит здесь «философский»? Что значит здесь «история»?»1 Учитывая столь общую формулировку вопроса и ограниченный объем текста, нелишне присоединиться и к его оговорке: «Ответы должны быть краткими с риском сказать по видимости уже известное». При таком подходе «история философии как философия» совпадает с «философской историей философии», с философским способом осмысления истории философии.

© Ю.В. Перов, 2003.

Хайдеггер М. Гегель и греки // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 382.

Как реализуется эта задача, еще предстоит обсудить. Но вначале стоит обратить внимание на то, что тема «история философии как философия»

обладает также и другим измерением. Когда Гадамер констатировал, что со времени Шлейермахера и Гегеля внутри традиции немецкой философии «история философии является существенным аспектом самой теоретической философии»1, речь шла уже не о философской истории философии, а о другом способе присутствия истории философии в современной философии. Гадамер полагал, что после немецких романтиков и благодаря им теоретическая философская мысль в Германии развивалась под непосредственным воздействием проблем собственной истории («была аффицирована» ими), в результате чего историко-философское содержание стало неотъемлемым моментом теоретической философии.

Эти два варианта (две тенденции): «философская история философии»

и история философии в качестве «аспекта самой теоретической философии» не идентичны, хотя в обоих речь идет об «истории философии как философии». Первый промежуточный вывод в том и состоит, что общая проблема возможности истории философии быть философией разделилась на два самостоятельных вопроса. Первый вопрос: что такое «философская история философии» и как она возможна? В этом случае обсуждается возможность исследовать историко-философский процесс философским образом в качестве самостоятельной части философского знания. Второй вопрос, в какой мере история философии в состоянии стать неотъемлемы существенным моментом содержания современной философской мысли? В последнем варианте историко-философское содержание может присутствовать в современной философского мысли и без явно выраженного интереса к историко-философскому процессу и, соответственно, без его философского осмысления. Это разные вопросы, фиксирующие (при всей их близости) разнонаправленные тенденции в философии последних двух столетий; соответственно, и поиск ответов на них должен вестись раздельно.

Уместно вернуться к вопросу Хайдеггера: что значит здесь «история»?

Каково значение этого термина в словосочетании «история философии»?

Можно предполагать, что вопрос об истории философии как философии сформулирован в отношении исторического знания, а не действительной истории философской мысли. Хотя именно в этом втором значении «истории» вопрос о возможности истории философии быть философией утрачивает проблематичность и превращается в констатацию фундаментального Gadamer H.G. Die Geschichte der Philosophie // Gadamer H.G. Gesammelte Werke. Tuebingen, 1999. Bd. 2. S. 297. Хотя при этом он не обошел вниманием также и традицию «философского способа рассмотрения истории философии».

32 Ю.В. Перов факта историчности как универсального способа существования философии, обладающую к тому же немалым методологическим потенциалом.

Мало сказать, что существует философия, которая к тому же (кроме того) обладает историей. Бытие в форме исторического процесса движения мысли (историчность) — это имманентный, а отнюдь не внешний способ существования философии. Реальный процесс движения философской мысли в историческом времени — это единственно существующая философия; другой философии нет и быть не может. Самая наиновейшая философия также пребывает внутри историко-философского процесса в качестве одного из его состояний.

В этом смысле историко-философский процесс первичен по отношению к составляющим его историческим формам философии. Он есть то место, только внутри которого могут возникать и сменяться учения и системы как моменты исторического движения философской мысли. Каждый мыслитель «вступает» в этот уже существующий процесс и в нем обретает свое место. История философии включает преемственность состояний процесса, их связь, взаимные опосредования. Все в ней существующее обретает свои значения в отношении к предшествующим и последующим состояниям процесса, вносит в него тот или иной «вклад».

Проблема возникает в отношении историко-философского знания, «науки истории философии», которая к тому же претендует на роль самой философии. В специальных «положительных» науках ничего подобного нет; история химии или биологии не стремится стать современной химией и биологией. Но и применительно к истории философии налицо затруднение, ибо историческое знание само по себе (наука истории), по определению, не есть знание философское. Скорее всего, в таком случае речь должна идти о какой-то особенной истории, а, возможно даже, и не совсем об истории. Не исключено также, что могут обнаружиться не одна, а «несколько» различающихся одна от другой «историй философии».

В наиболее «либеральной» и «минимальной» форме критерии «философской истории философии» сформулировал К. Ясперс. Требование «относиться философски» к истории философии означало для него лишь необходимость философского понимания мыслей философов прошлого. В той мере, в какой изучение и изложение истории философии предполагает понимание содержания философских текстов, оно, по Ясперсу, тем самым уже есть философская история философии, каковой она и была у всех философов, обращавшихся в своих сочинениях к мыслям предшественниЮ.В. Перов ков1. При согласии с Ясперсом, что понимание мыслей философов прошлого уже есть «философская история философии», дальнейшее обсуждение темы становится излишним.

Формулировка «философская история философии» фиксирует, что возможна (и была) иная, «нефилософская история философии». Это собственно исторические (отчасти и филологические) исследования фактов, взаимодействий, зависимостей, текстов, мнений и пр. Не претендующая на философский статус история философии сохраняется, не утрачивая своего значения, ведь обнаружить, опубликовать и прокомментировать ранее неизвестные письма Канта или М. Вебера — несомненно достойное историко-философское занятие. Такая «собственно историческая» или «эмпирическая» история философии пребывает за рамками обсуждаемой здесь темы, но упомянуть о ней необходимо хотя бы для того, чтобы не создалось впечатления, будто в качестве единственно приемлемой историко-философской программы здесь рассматривается только «философская история философии».

Нетрудно видеть, что вынесенный в название данной статьи вопрос перекликается с кантовскими формулировками о возможности математики и чистого естествознания: «Так как эти науки действительно существуют, то естественно ставить вопрос, как они возможны: ведь их существование доказывает, что они должны быть возможны»2. Аналогично и здесь уместно обратиться к тем ситуациям, где история философии уже стала философией и проанализировать, как (при каких условиях и каким образом) это стало возможным.

То, что именуют философской историей философии, на деле лишь отчасти является историей. Это такие варианты реконструкции историкофилософского процесса, которые в качестве своей основы и необходимой составляющей предполагают философские теории этого процесса. Философская история философии, в первую очередь, есть «философия истории философии» или (поскольку действительный способ существования философии — это ее история) «философия философии», в силу этого являющаяся частью философского знания. Иными словами, историю философии делает философской не то, что она «история», а то, что она есть «философия истории» (философии).

Общепризнанно, что Гегель первым реализовал программу «истории философии как философии» в форме философской истории философии.

После него все, ставившие цель философски осмыслять историю филосоУ Ясперса присутствовало и более содержательное и конкретное понимание «философской истории философии» в контексте универсальной философии истории, реализованное им. См.:

Ясперс К. Всемирная история философии. Введение. СПб., 2000.

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч. в 6 т. Т. 3. М., 1965. С. 118.

34 Ю.В. Перов фии, так или иначе на него ориентировались и даже в противостоянии ему отталкивались от его результата. Историко-философский процесс был осмыслен Гегелем в его целостности, единой направленности и общем смысле, в результате чего философская история философии, предстала в качестве необходимой части системы философии. Считается, что после Гегеля история философии в целом из внешней пропедевтики к изучению философии превратилась в необходимую часть структуры философского знания. Этот результат позже был преобразован в требование, — как это получилось и у Хайдеггера, использовавшего применительно к истории философии в общем-то нетипичный для него императив долженствования: она «должна быть прежде всего философской». При этом, однако, не стоит забывать, что в действительности и после Гегеля история философии стала философской не вся и не для всех, тем более, что и сам он смог сделать этот радикальный шаг лишь в контексте собственной системы абсолютного идеализма.

Отвлекаясь от дискуссий, в какой мере версии философии истории, разрабатывавшиеся В. Дильтеем, неокантианцами (В. Виндельбандом и «марбуржцами») и Э. Кассирером, имели основания претендовать на статус «философской историй философии», стоит обратиться к опыту самого Хайдеггера, тем более, что историко-философская «составляющая» его наследия пользуется авторитетом также и среди тех, кто отнюдь не склонен разделять идеи его фундаментальной онтологии. Несомненно, однако, что противопоставление им трактовок бытия и познания в древнегреческой философии и в европейской метафизике непосредственно связано с его собственным пониманием бытия как «самообнаруживающегося из сокрытости». С другой стороны, история европейской метафизики, интерпретированная как процесс присущего ей прогрессирующего «забвения бытия», была представлена Хайдеггером в качестве фундаментального основания общественных и цивилизационных процессов последних столетий во всех сферах общественной жизни и культуры.

Нетрудно заключить, что возможность мыслить историю философии философским образом, т.е. «философской истории философии» прямо зависит от философских позиций, в контексте которых осмысляется историкофилософский процесс. Философия, преследующая такую цель, сама должна обладать историко-философским измерением. Хотя несомненно, что после Гегеля отношение философов к собственной истории в целом стало иным, однако, и позже существовали философские конструкции, где ничего подобного не могло произойти. Персональные философские учения, направления и тенденции философской мысли последних столетий обладали неодинаковым потенциалом философского осмысления истории философии. Философия жизни (понятая в расширительном смысле), структурализм и постстркутурализм (образцов К. Леви-Стросса или М. Фуко), неомарксизм Франкфуртской школы в состоянии более органично интегрировать представления об историко-философском процессе в собственное содержание, чем феноменология (в ее «классической» форме) или аналитическая философия. Поскольку не было и нет «философии вообще», то и вопрос о возможности философской истории философии следует конкретизировать применительно к определенным тенденциям философской мысли, обладающим в этом отношении разными возможностями.

Способ, которым создавал собственную версию «философии истории как философии» Гадамер, был следствием восходящей к Хайдеггеру трактовки философии «как истории понятий». Философы, начиная, по крайней мере, с Сократа главной, а иногда и единственной своей задачей считали уяснение содержания наиболее общих понятий. Западная философия гипостазировала собственные понятия, превратив их в свой непосредственный предмет — в категории и универсалии, в т.н. «абстрактные сущности». В результате плотная сеть философских понятий становилась самодостаточной и из инструмента и средства философского познания мира грозила превратиться в завесу, отделяющую философа от мира. Первым, кто бросил камень в этот построенный из понятий стеклянный дом, был Кант, продемонстрировавший, что, исходя из содержания одних только понятий (даже самых необходимых) невозможно доказать реальное бытие предметов этих понятий и познавать действительность. Вторую атаку предпринял М. Хайдеггер, поставивший цель преодолеть прежнюю «наивность понятий», базировавшуюся на предположении, что понятия философии обладают одним-единственным истинным содержанием и могут быть познаны в этом содержании. Демонстрация историчности всех философских понятий означала, что на место, ранее принадлежавшее «философии понятий», отныне претендует «история философских понятий».

Нетрудно видеть, что по своему содержанию «философия как история понятий», программа которой обосновывалась Гадамером 1, в первую очередь, есть история философии. В такой ситуации границы между философией и историей философии по сути стираются, и речь по сути идет уже о «втором» из выделенных выше вариантов «истории философии как философии», где история философии оказывается неотъемлемым моментом внутреннего содержания современной философии.

Гадамер Г.-Г. Философия как история понятий // Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного.

М., 1991.

36 Ю.В. Перов Как известно, на протяжении последних столетий философское знание существовало в двух формах: в «систематической» («теоретическая» философия) и «исторической» (история философии). В цитированной статье «Гегель и греки» Хайдеггер обсуждал необходимость философской истории философии. Еще раньше он сформулировал мысль, к которой неоднократно возвращался: «Разделение систематической философии и исторического изложения в самом существе неверно»1. Тем самым Хайдеггер констатировал реальное изменение роли и статуса истории философии в современном философском знании и (одновременно) невозможность существования ныне систематической философии в типичной для Нового времени форме целостных персональных философских систем. Появились и более радикальные интерпретации современной ситуации, настаивавшие на том, что история философии есть единственно возможный способ и форма существования современной философии. Вывод, что единственным предметом современной философии является ее собственная история, а все иное может философски постигаться лишь внутри этого предмета и через него, обрел немало приверженцев, в том числе и в отечественной философии.

Можно, однако, полагать, что отказ Хайдеггера от разделения истории философии и систематической философии должен интерпретироваться не так просто и однозначно он отнюдь не означал ликвидации одной из сторон (систематической философии) при сохранении второй (истории философии). Хайдеггер не столько требовал пересмотреть традиционные ответы на вопрос о соотношении систематической философии и истории философии, сколько отвергал правомерность самого этого вопроса в его традиционной форме. Места, скорее всего, нет обеим — ни систематической философии, ни истории философии. Правда, и в таком случае тезис Хайдеггера, равно как и стремление слить воедино теоретическую философию и историю философии (явно выраженное у него и Гадамера) следует воспринимать не «вообще», а в контексте его собственной философской программы. Гадамер, констатировав превращение истории философии в существенный момент содержания современной теоретической философии, зафиксировал и неизбежное следствие: с тех пор «не существует никакой истории философии в существенном для нас смысле» 2. Чем в большей мере современная философия, именуемая теоретической, вбирает в себя историко-философское содержание, тем меньше места остается для самостоятельной, отделенной от нее истории философии. Утверждать, будто Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. // Вильгельм Дильтей. Два текста. М., 1995. С. 182.

Gadamer H.G. Die Geschichte der Philosophie. S. 297.

современная философия и есть история философии, означает то же самое, что сказать: истории философии нет. В главной книге самого Гадамера («Истина и метод») вряд ли вообще возможно разделить историкофилософский и теоретический «слои» ее содержания, но таково же по жанру и большинство его публикаций.

Когда интерпретации прежней философии становятся неотъемлемой частью содержания современной философии, — это также «история философии как философия», существенно отличающаяся, однако, от «философской истории философии». Там обсуждалось, как может история философии обретать философский статус, сохраняя свой предмет и реализуя собственную задачу философского постижения историко-философского процесса. Здесь же философия, во все возрастающей степени решающая теоретические (в смысле «не исторические») проблемы посредством освоения историко-философского «материала». Это разные «истории философии как философии», которые при всем их сходстве (в обеих повышение статуса и роли историко-философского знания) в других отношениях предстают как расходящиеся. (Хотя и обе тенденции, вместе взятые, не охватывают все «пространство» современной философии.) Общим основанием возможности все расширяющегося вторжения историко-философского содержания в имманентную ткань современного философствования явился теоретический и методологический плюрализм, ставший одной из доминирующих тенденций в философии ХХ в. «Диффузия» и «деструкция» субъекта классической философии устранила привилегированную точку зрения абсолютного наблюдателя. Сущее и бытие в их многомерности продемонстрировали невозможность постижения их в одной-единственной проекции, провоцируя необходимость наложения и совмещения различных «парадигм», ракурсов, аспектов. Тут-то и обнаружилось, что мыслителю вовсе не обязательно самому становится Протеем, ибо история философии уже предоставляет для этого богатейшие возможности. Философские концепции, сформировавшиеся в истории философии оказались в состоянии выполнять роль главного средства, инструмента и «материала» философской мысли, аналогичную той, какую в прошлом играли абстрактные философские понятия.

Если вначале выявились два способа, какими история философии может стать (быть) философией, то в результате более обстоятельного сопоставления этих тенденций (для которого здесь нет места) неизбежно обнаружилось бы, что и сами «истории философии» внутри них совершенно разные. Они различны по предметам и целям, по их месту и функциям внутри философского знания, по типам и способам интерпретаций «перЮ.В. Перов воисточников» и, соответственно, по результатам. То, что обе именуются историей философии, маскирует эти различия, но не устраняет их.

Возможности существования истории философии как философии, зависит от решения проблемы более важной: насколько, как и в каких формах возможно само дальнейшее существование философии или, как писал уже цитировавшийся Гадамер, «есть ли еще в жизненной целостности современности место тому, что прежде было философией?»1 Вопросы такого рода — тема намного более фундаментальная и важная, чем обсуждаемая здесь. Но и при самых пессимистических оценках будущих перспектив философии та форма, в которой она сохранится, — это история философии, правда, в такой ситуации неизбежно «антикварная».

Gadamer H.G. Die philosophischen Grundlagen des zwanzigsten Jahrhunderts // Gadamer H.G.

Gesammelte Werke. Tuebingen, 1999. Bd. 4. S. 4.

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФСКАЯ НАУКА

уществующие на сегодняшний день способы изложения истории философии можно вполне уподобить тем видам историографии, которые выделяет Гегель во введении к лекциям о философии истории. Первоначальную или непосредственную историю философии мы находим у древних философов, начиная с Гераклита оставлявших в своих трудах замечания и свидетельства об учениях предшественников. К рефлективной или опосредованной истории философии принадлежат прежде всего ее обзоры, данные или с чисто исторической точки зрения, как компиляции Диогена Лаэртского и Суды, или же с исторической точки зрения, имеющей определенную философскую окраску. Так, например, В. Виндельбанд рассматривает историю философии с позиции кантианца, К. Фишер относится к ней по-гегельянски, К. Ясперс смотрит на великих философов глазами экзистенциалиста, Б. Рассел излагает и оценивает их учения как позитивист, Г.Ф.

Александров твердо стоит на марксистско-ленинской точке зрения и т.д.

Если первый подвид рефлективной истории философии близок к ее непосредственной истории, поскольку содержит лишь историко-философА.Н. Муравьев, 2003.

40 А.Н. Муравьев ский материал, то вторая разновидность рефлексии отличается своим стремлением охватить этот многообразный материал одним взглядом и сделать его достоянием представления. Более того, эта рефлексия пытается мысленно различить полученное таким образом содержание, в результате чего появляются частные истории философских направлений и методов, вроде «Истории материализма» Ф.А. Ланге или «Истории диалектики» коллектива советских авторов, а история философии в целом обретает вид истории борьбы противоположных партий, как в историях философии, написанных с позиций марксизма-ленинизма, или истории различных философских проблем и понятий, как в «Учебнике истории философии» уже упомянутого В. Виндельбанда. Однако способ решения важнейшей задачи истории философии — задачи познания единства историко-философского процесса и его имманентных различий — обнаруживает принципиальную ограниченность исторической рефлексии. Хотя она способна подняться над эклектическим восприятием истории философии как суммы мнений о разных предметах, из которой можно произвольно выбирать или составлять свое мнение о философии, и сделать шаг от чисто эмпирического к теоретическому взгляду на нее, пределами рассудочного опосредования выступают абстракции единства и множества. В их логическом кругу замыкается и мыкается мысль историка, ибо критерием оценки философских учений служит ему его субъективная точка зрения на философию, являющаяся одной из многих возможных, а единство историко-философского процесса распадается с этой точки зрения на множество направлений, методов, проблем, понятий, «парадигм» и т.п., чье рассмотрение имеет в сущности прагматическую цель — исторически оправдать занятую им позицию 1. По этой причине единство непосредственности и опосредования, материала и формы, бытия и мышления истории философии остается в таких изложениях лишь внешним, т.е. только предполагаемым, гипотетическим единством, которому всегда можно догматически противопоставить другие, столь же гипотетические построения.

Анализом конструируемых таким образом интерпретаций истории философии занимается третья разновидность рассудочной рефлексии — критическая история философии, часто принимаемая за теорию истории философии, Ярким современным примером такой исторической схематизации, несмотря на весьма серьезное отношение ее автора к предмету исследования искажающей объективный процесс развития философии, является книга Витторио Хсле «Истина и история: штудии структуры истории философии при парадигматическом анализе развития от Парменида до Платона» (Hsle V. Wahrheit und Geschichte: Studien zur Struktur der Philosophiegeschichte unter paradigmatischer Analyse der Entwicklung von Parmenides bis Platon. Stuttgart; Bad Canstat, 1984).

Автореферат этой работы см.: Хсле В. Гении философии нового времени. М., 1992. С. 6-10.

но на деле являющаяся лишь ее метаисторией. В своей постмодернистской версии она использует как скептическое орудие разрушения догматических представлений об истории философии конфликт интерпретаций и их деконструкцию, превращая исследование историко-философского материала в более или менее остроумную игру метафорами.

Указанный недостаток стихийной исторической рефлексии преодолевает философская история философии, возникновение которой было связано с завершением становления философии наукой. Это завершение, начатое Кантом, продолженное Фихте и Шеллингом и доведенное до конца Гегелем, потребовало снятия истории философии в системе философской науки, что сделало необходимой постановку вопроса об отношении истории и системы философии и сознательную рефлексию об историческом развитии философии как едином целом, проходящем на пути к своей цели определенные этапы, складывающиеся из учений различных философов.

Поскольку такая рефлексия осуществима лишь с позиции собственной философии, если она выступает необходимым моментом самого исторического развития философии как науки, названные философы не только видели в своих учениях объективный критерий оценки истории философии, но и действительно обладали им, хотя и в различной мере. Благодаря этому они смогли превзойти абстрактную рассудочную рефлексию об истории философии, до которой поднимались их великие предшественники в новое время и современные им историки философии, и возвыситься до разумного, теоретического взгляда на историко-философский процесс.

Этот разумный взгляд заключался в единстве сознания противоположности собственной философской позиции всей предшествующей философии в целом и самосознания своей философии как безусловной, т.е. абсолютной — как идеи философии или философии вообще. Только при условии, что это единство достигнуто, становится возможным изложение истории философии как различенного в себе самом единого процесса развития, которое, правда, оказывается развитием в направлении к собственной философии. Таким образом, объективный критерий оценки истории философии у немецких идеалистов иллюзорно выступал как абсолютный результат, конечная цель всего исторического развития философии. Но именно в силу необходимости этой иллюзии ими впервые было познано конкретное тождество безусловного и обусловленного, непосредственности и опосредования, формы и материала, мышления и бытия истории философии, составляющее основание ее теории. Генезис теории истории философии, который выразился в попытках Канта, Фихте и Шеллинга мыслить историю философии телеологически, т.е. как развитие, различные 42 А.Н. Муравьев моменты которого определяются единой целью, привел, наконец, у Гегеля к понятию истории философии — к началу истории философии как науки.

Задача предлагаемой статьи — обратить внимание на достижения философской истории философии: вслед за ней поставить проблему истории философии как науки и в самом общем виде определить ее цель.

Для того, чтобы поставить эту проблему, прежде всего следует задать вопрос: «Что такое история философии?», а не предполагать, будто это и так всем заранее известно непосредственно из мнения или из договора, консенсуса мнений. Если, однако, сказать, что история философия есть не философия вообще, т.е. не философия как таковая, а историческая форма ее бытия1, то этот правильный ответ может показаться не менее тривиальным, чем сам вопрос. Но видимая тривиальность ответа рассеется, если заметить, что он содержит в себе еще один вопрос, направляющий мысль к самой сути рассматриваемой проблемы: «Что такое философия вообще, или философия как таковая?»

Дать ответ на этот вопрос необходимо, хотя и очень непросто, ибо путь к нему преграждает весьма распространенный и трудно преодолеваемый номиналистический предрассудок, выражающийся в убеждении, что философии как таковой вообще не существует, а есть лишь мнения или учения отдельных философов, в совокупности составляющие то, что только называется философией. Но если нет философии вообще, единой философии как таковой, то нет и истории философии. Есть лишь история мнений или учений многих индивидов, только называемых философами, но в действительности ими не являющихся. Выражаясь на языке Платона и Гегеля, если нет идеи философии, т.е. реально сущего понятия философии, то нет и настоящих философов, т.е. индивидов, причастных к роду философских занятий — занятых понятием философии, развитием ее идеи, и философом может быть назван или назвать себя кто угодно. В таком случае история философии оказывается лишь словосочетанием — условным обозначением ряда разнородных мнений или учений, появившихся в неопределенном временном промежутке, который за отсутствием процесса развития, связующего воедино его начало с концом, и историей-то именуется совершенно условно. Поэтому постановка проблемы истории философии как науки предполагает предварительный ответ на оба вопроса (отИстория философии выступает исторической формой бытия самой философии», — писал П.В. Копнин в 1967 году, полемизируя с Б.В. Богдановым, который предлагал растворить историю философии в истории современных философских проблем, т.е. в очередной раз опрокинуть современность в прошлое и таким образом сделать историю тенью тени — функцией преходящего настоящего (См.: Копнин П.В. Диалектика, логика, наука. М., 1973. С. 258).

вет доказательный, решающий проблему, может быть дан только в ходе последовательного и полного рассмотрения самого исторического развития понятия философии или истории философии как таковой).

Начать такой предварительный ответ легче всего от противного — отталкиваясь от того, что не есть философия и ее история. Собственно, этот отрицательный ответ уже ясен: философия не есть совокупность мнений или учений отдельных индивидов о каком-то существующем независимо от мышления бытии, а история философии не есть история случайного появления этих мнений, т.е. субъективных мыслей разных индивидов о разных предметах.

Так обстоит дело вопреки тому, как воспринимал его Диоген Лаэртский, чья книга «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов», содержащая важные биографические и библиографические сведения, похоже, до сих пор остается образцом для пишущих учебники истории философии. Подобное восприятие философии и ее истории не идет дальше исторической видимости, поверхности историко-философского процесса, который только на своей поверхности являет собой развертывающийся во времени ряд учений отдельных философов, более или менее случайно следующих друг за другом. Но если спросить о причине этой необходимой видимости, о сущности этого исторического явления, т.е. о том, почему философия имеет историю, которая есть история именно философии, а не только некоторого множества философий, каждая из которых принадлежит исключительно своему времени и создавшему ее индивиду, а для других времен и индивидов имеет лишь исторический, ретроспективный интерес, то с этим поверхностным представлением об истории философии придется расстаться.

Если философия не есть совокупность субъективных мыслей разных индивидов о случайно попавших в поле их зрения предметах, то она есть знание своего необходимого предмета, наука единого предмета философии. Знание философского предмета, отличного от предметов других наук, только и делает индивидов философами, т.е. причастными к самой философии, к единой философской науке. Отличие предмета философии от предмета всех остальных наук состоит в том, что он един не только по своему бытию, т.е. по качеству, количеству и мере, в силу чего все философы, подобно естествоиспытателям, исследующим природу, или историкам, исследующим историю, познают один и тот же предмет, но и по понятию своей сущности, в силу чего этот предмет выступает в знании не просто одним из многих предметов, а одним-единственным, т.е. всеобщим. Поскольку особенность предмета философской науки заключается в его всеобщности, он не может быть дан философам посредством чувственного восприятия, как даны естествоиспытателям явления природы, заА.Н. Муравьев коны которых требуется установить, или посредством предания, как даны историкам исторические события, значение которых для развития человечества требуется уяснить. Предмет философии не есть в обычном смысле этого слова — он не есть некоторое бытие, противоположное сознанию субъекта и налично сущее в виде той или иной реальности до своего знания. Этим философская наука отличается от эмпирических наук и родственна искусству и религии, поскольку предмет искусства — прекрасное — тоже не есть до самого искусства как художественного творчества, равно как и предмет религии, Бог, не существует для неверующих в него, хотя способ бытия и знания всеобщего предмета в философии иной, чем в искусстве и религии. Если в искусстве этот предмет обретает бытие только в своей особенности или чувственной определенности, поскольку способом его знания выступает поэтическое созерцание прекрасного, а в религии, напротив, он полагается лишь как всеобщая сущность сверхчувственным способом представления или веры, то философия преодолевает абстракцию, отделение бытия и сущности, особенности и всеобщности предмета способом понятия, которое в своей единичности, т.е. единственности схватывает конкретное тождество сущности и бытия, особенное самого всеобщего. Благодаря этому всеобщий предмет постигается философской наукой как развертывающаяся тотальность его различий — как исчерпывающая себя полнота его собственных особенных определений, логическая система категорий. Такое логическое, невременне развитие предмета философии во времени выступает как историческое развитие понятия всеобщего предмета — историческое развитие философской науки или история философии. Почему это происходит и каково отношение логической и исторической форм развития философского содержания?

Поскольку единый предмет философии есть в себе самом процесс развития, он не существует в готовом виде и не может быть познан исчерпывающим образом каким-то одним философом. Именно по этой причине философия имеет историю, которая есть ничто иное, как история познания многими философами единого предмета философии — история становления философии самой собой, т.е. философской наукой, отличной от всех других наук, искусства и религии. Поскольку логическое развитие предмета философии имеет начало, по необходимости имеет начало и история познания этого развития. Начало истории философии во времени совпадает с тем историческим моментом, когда первым философом дается первое определение всеобщего предмета. Поскольку определений предмета философии много, история философии по необходимости есть процесс познания этих определений, во времени выступающий как переход от одного определения предмета к другому, причем каждое из определений предмета является принципом учения того или иного философа. Поскольку же ряд этих особенных определений не бесконечен и исчерпывает собой всеобщий предмет философии, образуя систему, т.е. замкнутое, завершенное единство различных логических категорий, история философии по необходимости имеет конец, во времени совпадающий с появлением последнего философского учения — первой системы философской науки, которая итожит историческое развитие философии и тем самым начинает ее логическое развитие.

Однако, несмотря на то, что у истории философии имеются необходимые начало, процесс и конец, последовательность философских учений во времени является случайной. Историческое развитие философии как науки есть ее логическое развитие во времени — необходимое развитие предмета философии, выступающее в форме случайного следования одних определений этого предмета за другими. Именно по этой причине история философии имеет своеобразный внешний вид — облик случайной истории философских учений, каждое из которых представляет собой целое мировоззрение, опирающееся на какое-то одно особенное определение всеобщего предмета, на какую-то одну логическую категорию, служащую принципом, т.е. началом этого учения.

Поскольку тотальность определений предмета философии в исходном пункте и в процессе истории философии еще не развернута, а только содержится в более или менее неразвитой, свернутой форме в особенном принципе того или иного учения, истинность этого определения может быть удостоверена и удостоверяется философом только за счет целостности теоретически выведенного из него философского мировоззрения, включающего в себя основные определения других, нефилософских предметов. Хотя действительным результатом такой проверки является лишь философское учение, но отнюдь не логическая система категорий как таковая, вплоть до завершения истории философии целостность философского мировоззрения принимается и выдается философами за тотальность определения самого философского предмета. Целостность своего мировоззрения, отличного от мировоззрений предшественников, с необходимостью кажется творцу философского учения исчерпывающей полнотой знания предмета философии потому, что в результате разработки этого учения выдвинутый философом особенный принцип демонстрирует свою универсальность, т.е. эмпирическую всеобщность, выступая началом теоретического познания эмпирической реальности вселенной. Но поскольку в случайном порядке различных определений предмета философии шаг за 46 А.Н. Муравьев шагом прокладывает себе дорогу их всеобщая необходимость, т.е. тотальность, в конце истории философии она разворачивается вполне и поэтому может быть познана. Задача познания развитой необходимости всех особенных определений всеобщего предмета и преобразования их случайной исторической последовательности в форму свободного логического развития выпадает на долю философа, завершающего историю философии. Поэтому принципом, основанием и результатом последнего философского учения становится уже не отдельная категория, а логическая система категорий, т.е. понятие необходимого предмета философии в его отличии от других предметов знания.

Поскольку принцип последнего философского учения включает в себя все выдвинутые до него особенные принципы или категории всеобщего предмета, он оказывается не только универсальным, но и конкретновсеобщим, т.е. вполне определенным в себе самом всеобщим принципом как таковым. Благодаря этому исторически необходимая иллюзия тождества философского мировоззрения и исчерпывающей полноты знания предмета философии в последнем философском учении становится истинной, хотя и не перестает быть иллюзией. Последнее философское учение действительно завершает историю познания всеобщего предмета, в ходе которой определения философского и нефилософских предметов постоянно смешиваются друг с другом. Но завершается этим учением только историческое развитие философии, а не развитие философии вообще, ибо содержащаяся в нем система категорий реализует возможность чисто логического развития предмета философии и является первым образцом такого развития. Иными словами, понятие необходимого предмета философии полагает определенное различие между исторической или, что то же самое, теоретической формой философского знания и его логической формой как в последнем философском учении, так и для всего последующего, собственно логического развития философии как науки.

Это различие не есть, вопреки видимости, простая разность двух равноправных и рядоположенных форм развития философии, из которых историческая форма отличается от логической только многообразием материала, случайным порядком определений предмета философии и отсутствием сознания их необходимости. Как действительно различные эти формы противоположны, т.е. существенно соотнесены в себе самих и потому не существуют друг без друга: логическое развитие философии есть закон, т.е. истинное начало, основание и результат ее исторического развития, а последнее, со своей стороны, есть необходимое условие и непреходящая предпосылка логического знания предмета философии. Поэтому без истории философии, познанной в ее развитой необходимости, нельзя начать и, тем более, продолжить чисто логическое развитие предмета философии, а без понятия необходимого предмета философии нельзя не только раскрыть необходимость, скрытую в случайной исторической последовательности его определений, но и отличить определения предмета философии от определений предметов эмпирических наук, искусства и религии в различных философских учениях. Противоположность исторического и логического развития философии заключает в себе их противоречие, в силу чего исторической формой логической системы философской науки является только история философии в целом, познанная как тотальность, а не какое-то одно философское учение, пусть даже систематически развитое, последнее во времени исторического развития философии вообще, и не все философские учения, вместе взятые. Развитие философии как таковой и дискретно и непрерывно — оно столь же делится, сколь и не делится на историческую и логическую фазы. Поэтому философия как логическая наука неотделима от своей истории, но не тождественна ей.

Поскольку история философии есть становление понятия логического предмета философии, логически нераздельные моменты понятия предмета исторически отделены друг от друга и следуют во времени один за другим, т.е. по необходимости в некотором порядке. Прежде всего заявляет о себе бытие предмета философии в своей непосредственной всеобщности, затем в череде своих рефлектированных, опосредующих друг друга особенных определений раскрывается его сущность, и только после этого выступает единичность его понятия в конкретном тождестве своей непосредственности и опосредованности, всеобщности и особенности. Неадекватность исторической формы логическому содержанию истории философии сказывается и в исторически необходимом различии форм познания этого становящегося содержания — его созерцания, представления, мышления и понятия, также следующих во времени одна за другой. Но хотя по этой причине в ходе истории философии предмет и метод философии всегда выступают как различные, исторический порядок следования моментов понятия предмета и исторический порядок следования форм его познания полностью соответствуют друг другу, ибо оба они выражают один и тот же процесс становления тождества предмета и метода философии в адекватной логическому содержанию философии как науки логической форме понятия. Поэтому во времени исторического развития философии философы начинают познание и определение ее предмета с созерцания всеобщности его бытия и через представление и мышление его особенной сущности доходят до понятия единичности его понятия.

48 А.Н. Муравьев Такой порядок становления понятия конкретного тождества бытия и мышления лежит в основе необходимого различия исторических эпох развития философии как науки. Поскольку созерцание, представление и мышление являются стихиями, т.е. особенными формами генезиса понятия всеобщего предмета во времени истории философии, античная философия от Парменида и Гераклита до Плотина и Прокла есть созерцающее понятие непосредственного тождества бытия и мышления, средневековое философствование и философствование эпохи Возрождения от Иоанна Скота Эриугены и Ансельма Кентерберийского до Николая Кузанского и Джордано Бруно есть представляющее понятие различия бытия и мышления, философия нового времени от Бэкона и Декарта до Канта, Фихте и Шеллинга — мыслящее понятие противоположности бытия и мышления, а философия Гегеля есть, наконец, понятие конкретного тождества бытия и мышления как таковое — необходимый результат истории философии и начало логического развития философии как науки1. Каждый из периодов истории философии исчерпывает возможности одной из особенных форм познания развивающегося философского содержания и таким образом становится необходимым историческим условием появления другой его особенной формы вплоть до понятия, которое выступает всеобщим логическим основанием себя самого и всех особенных исторических форм своего становления. Поэтому ни одна из эпох исторического развития понятия философии и ни одно из включенных в него философских учений не могут быть поняты сами по себе — друг без друга и без этого единого, идущего к своему логическому концу процесса развития, который сообщает всем эпохам истории философии и каждому философскому учению вполне определенное значение.

Уяснить это значение и выразить его в теоретической форме, раскрывающей закономерный ход исторического развития философии как науки — цель науки истории философии. Так как это развитие отнюдь не является внешним, хронологическим процессом, хотя и совершается в реальном времени истории, никакими историческими методами установить истинное значение того или иного его момента нельзя. Поскольку же историческое развитие философии как науки есть внутренне необходимый, объективный процесс, никакие субъективные филологические интуиции в духе М. Хайдеггера, сколь бы они не были интересны и проницательны в отношении языка, которым выражена философская мысль, не могут слуКраткий логический анализ понятия истории философии, содержания исторического развития философии как науки и его необходимого результата дан в статье Е.С. Линькова «Становление логической философии» (см.: Гегель Г.В.Ф. Наука логики. СПб., 1997. С. 5-16).

жить основанием для оценки учений отдельных философов, различных эпох истории философии и ее хода в целом. По характеру своего предмета и метода история философии есть, таким образом, не эмпирическая, историко-филологическая, а теоретическая, философская, т.е. по сути логическая наука, при необходимости использующая в исследовании различных философских эпох и учений материал, добытый средствами исторического и филологического анализа.