«The Almanac Editors: Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin art mic Fax +7 (812) 444 1233 St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS ...»

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФИЯ

ЧАСТЬ 2

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

Санкт-Петербургский Центр истории идей

The Almanac Editors:

Prof. Dr. Tatiana V. Artemieva, Dr. Michael I. Mikeshin

[email protected] [email protected] http://ideashistory.org.ru Fax +7 (812) 444 1233 St. Petersburg Branch of Institute for Human Studies RAS Faculty of Philosophy of Man of Herzen Pedagogical University St. Petersburg Center for History of Ideas

THE PHILOSOPHICAL AGE

ALMANAC

HISTORY OF PHILOSOPHY

AS PHILOSOPHY

Part St. Petersburg Center for History of Ideas St. Petersburg Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН Факультет философии человека РГПУ им. А.И. Герцена Санкт-Петербургский Центр истории идей

ФИЛОСОФСКИЙ ВЕК

АЛЬМАНАХ

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ

КАК ФИЛОСОФИЯ

Часть Санкт-Петербургский Центр истории идей Санкт-Петербург St. Petersburg Center for the History of Ideas http://ideashistory.org.ru Ответственные редакторы альманаха: Т.В. Артемьева, М.И. Микешин В оформлении использовано аллегорическое изображение философии из книги «Иконология, объясненная лицами, или полное собрание аллегорий, емблем и пр.»

(Т. 2. М., 1803).

Издание осуществлено при поддержке научной программы

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО НАУЧНОГО ЦЕНТРА,

Российского гуманитарного научного фонда, грант 03-03-15004, Российского фонда фундаментальных исследований, грант 03-06- и ФЦП «Интеграция»

в рамках проекта

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ЦЕНТР ИСТОРИИ ИДЕЙ

(Междисциплинарный гуманитарный учебно-научный центр поствузовской специализации в области истории идей) [email protected] [email protected] http://ideashistory.org.ru Двадцать пятый выпуск альманаха «Философский век» включает вторую часть материалов международной конференции «История философии как философия», проведенной 24-25 октября 2003 г. в Санкт-Петербурге.

Философский век. Альманах. Вып. 25. История философии как философия. Часть 2. / Отв. редакторы Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. — СПб.:

Санкт-Петербургский Центр истории идей, 2003. — 330 с.

СОДЕРЖАНИЕ

Содержание

Contents

Как движутся идеи: проблемы философской компаративистики Колесников А.С. Философская компаративистика в истории идей

Осипов И.Д. Европейское правосознание в контексте русской философии

Бродский А.И. Альтернатива Просвещению: Вторая схоластика в России

Златопольская А.А. Жан-Жак Руссо в русской мысли конца Овчинникова Е.А., Немецкая философия в русских университеЧумакова Т.В. тах первой половины XIX в.

Скоков С.Н. Принцип принципов в диалоге феноменологии и исихазма

Кожурин А.Я. История философии как философия истории:

метафизики

Олюшина М.В. Рождение смыслов: интуиция в философии XX века

Рабош В.А. Самодвижение и самоорганизация: историко-философский аспект

Митина И.В. Идея неравенства в западной философии: от Селезнева А.В. Безумие как философская метафора в эстетике русского романтизма

Способ философствования и традиции культуры Маслиева О.В. Самосознание древнегреческой трагедии как Савчук В.В. Визуальность мысли

Дмитриева Н.А. «Sapere aude!»: К вопросу о возможности Полякова И.А. Становление российской традиции философского образования: история философии как школа мысли

Дмитриева Л.В. Тобольская политическая ссылка в истории Семенова О.Г. Методологические источники исторической культурологии

Артемьева Т.В., Златопольская А.А., А.М. Белосельский-Белозерский и его «ДиаНекрасов А.С. ниология»

Савельева Е.А. Философские английские сочинения в собрании Я.В. Брюса

Artemieva T.V. Epistemology in Russia in the Epoch of Enlightenment

Ефименко М.Н. Философия традиции в контексте русской истории

Ефименко М.Н. Проблема традиции в истории Западноевропейской философии

Косарев В.В. Синергетическая философия

CONTENTS

Contents (in Russian)

Contents

How ideas move: problems of philosophical comparativistics Osipov I.D. European sense of justice in the context of Russian philosophy

Brodsky A.I. An alternative to the Enlightenment: The second scholasticism in Russia

Zlatopolskaia A.A. Jean-Jacque Rousseau in the Russian thought of century

Ovchinnikova E.A., German philosophy at Russian universities in Skokov S.N. The principle of principles in the dialogue of Kozhurin A.Ya. History of philosophy as philosophy of history:

Oliushina M.V. Emergence of meanings: intuition in 20thcentury philosophy

Rabosh V.A. Self-movement and self-organization: a historico-philosophical aspect

Mitina I.V. The idea of inequality in Western philosophy:

Selezneva A.V. Insanity as a philosophical metaphor in esthetics Ways of philosophizing and cultural traditions Maslieva O.V. Self-consciousness of the ancient Greek tragedy Savchuk V.V. Visualness of thought

Dmitrieva N.A. «Sapere aude!»: On possibility of schools in philosophy

Poliakova I.A. The formation of the Russian tradition of philosophical education: history of philosophy as a Dmitrieva L.V. The political exile in Tobolsk in the history of

Publications and bibliography

Artemieva T.V., Zlatopolskaia A.A., A.M. Beloselsky-Belozersky and his «DianiolNekrasov A.S. ogy»

Savelieva E.A. British philosophical works in Ya.V. Bruce’s collection

Artemieva T.V. Epistemology in Russia in the Epoch of Enlightenment

Efimenko M.N. Philosophy of tradition in the context of Russian history

Efimenko M.N. The problem of tradition in the history of westEuropean philosophy

Kosarev V.V. Synergetic philosophy

КАК ДВИЖУТСЯ ИДЕИ:

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ

КОМПАРАТИВИСТИКИ

ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА

В ИСТОРИИ ИДЕЙ

илософская компаративистика — «экзотическое» направление историко-философского исследования и становящаяся в нашей стране автономная учебная дисциплина, которая уже в середине прошлого века за рубежом заняла свое достойной место не только среди исследовательских, но и учебных тем. Как направление историко-философского исследования (можно в этом плане также отдельно рассматривать сравнительные религию, политологию, этику, эстетику и т.д.) компаративистика сформировалась в 30-е годы. Ее предмет — не только философские культуры великих цивилизаций («философских цивилизаций»), но и проблемы, связанные с различиями и сходством между ними.

В этом последнем смысле компаративную философию можно назвать метафилософией или «философией философии».

Компаративистика стремится выявить скрытые предпосылки, определенные комплексы идей как возможные «образцы», «архетипы», единицы философского мышления, в различных комбинациях входящих в системы философов. При этом используются результаты междисциплинарных сравА.С. Колесников, 2003.

12 А.С. Колесников нительных исследований. Например, становление сравнительного религиоведения связано с возникновением сравнительного метода в языкознании, а также развитием сравнительно-исторической методологии в этнокультурных исследованиях и социологии. С другой стороны, компаративистский подход присутствует во всяком историко-философском исследовании, становление философской идеи всегда проходит компаративную стадию. Последняя есть рефлексия философской идеи, ее развитие через самосознание. Однако, в нашем понимании этого термина в философии, компаративистика формируется вначале XIX века. Среди тех, кто сыграл роль в становлении философской компаративистики, философы и ученые — Фихте, Шеллинг, Гегель, Ж.М. Дежерандо, У.Джонс, А. дю Перрон, Ф. Шлегель, А. Шопенгауэр, Т. Кольбрук, Ф. Бауэр, Б. Сент-Илер, Х.

Лассен, К. Шлютер, Шрёдер, Р. Гарбе, А. Вебер.

Цели философской компаративистики с 30-х гг. XX в. были связаны, с одной стороны, с идеей утверждения синтеза философских систем, поиском методологических оснований интегративных процессов в современной философской мысли. С другой стороны, с проблемой самоидентификации национальной философской культуры, самобытностью мышления. Обе тенденции на первый взгляд носят взаимоисключающий характер, однако они совместимы именно на основе компаративистики.

Особенность философии состоит в периодическом сдвиге собственных оснований, которая всегда направлена к утверждению, или, по меньшей мере, к поиску точки опоры с большей общностью и значимостью. Историкофилософские традиции, как и попытки постижения истории философии как целого, в единстве, а также рассмотрение и анализ идей и представлений как условий жизни людей, социальных связей и отношений, внешней, социокультурной детерминации философской теории, сейчас не менее актуальны, чем в прошлом. Рассмотрение философии как общей методологии познания привело к ослаблению внимания к философским идеям и учениям как к самосознанию культуры и специфической форме теоретического мировоззрения, имеющей не просто антропологический, но и личностный смысл. Этого не произошло на Востоке и, отчасти, в России, где дифференциация культуры длительное время обозначалась лишь как слабая тенденция.

Парадоксальным образом эти историко-философские факты в определенном плане усилили позиции философской культуры Востока, по крайней мере, в восприятии многих мыслителей Запада. Уже признано, что в качестве самостоятельных тем должны быть выделены взаимодействия философских цивилизаций и культур — это требует современная теория историко-философского процесса. История философии, с ее точки зрения, должна быть историей различных философских культур, детерминированных и внешними, прежде всего социокультурными, и внутренними особенностями развития философской мысли. С этой целью строились новые теории и были разработаны интерпретационные модели с точки зрения разума, чувств, воображения, воли, действия, духа и т.д. В результате было вызвано обостренное стремление к конституализации дисциплин, занимающихся этим процессом. Среди них находится и философская компаративистика1.

На стадии формирования предфилософии в Индии и Китае не просматриваются сколько-нибудь существенные экономические и духовные культурные связи между Востоком и Западом. Если такие связи и появляются, то примерно на рубеже нашей эры, когда из Индии в Китай проникает и распространяется там буддизм, а Восток через Индию устанавливает относительно устойчивые отношения с Западом. К этому времени философия как на Западе, так и на Востоке уже вполне сформировалась. Автохтонное распространение китайской и индийской философии не означает, что их генезис представляет собой «чистый» путь и является эталоном рассмотрения становления философии. Главное — не в поиске эталона, а возможности перехода от поиска соответствий между явлениями в развитии философии Греции, Индии и Китая к выявлению общих закономерностей и различий на единой методологической основе2.

Постоянно дискутируемая кажущаяся несопоставимость и совершенная уникальность идей, концепций, парадигм восточной и западной философии свидетельствует о продуктивном, инновационном, открытом характере человеческой мировоззренческой, религиозной и иной духовной деятельности издревле. Философская компаративистика в начальной стадии была движима профессиональным интересом исследователей, отдельных мыслителей и была отчасти инициирована развитием культурного обмена.

В ХХ в. в связи с крахом колониализма и выходом на арену стран «третьего мира» было актуализировано выяснение их роли в мировой философии, как и проблемами диалога, коммуникации, языка, постмодернизма, идентичности и, наконец, в 90-х годах ХХ века глобализма. Перемещение людей из постколониальных стран на Запад и в иные регионы мира во второй половине ХХ в. сделали их не только мультикультурными, но и полимировоззренческими, что позволило заявить иным философским культурами о себе остальному миру. Философская компаративистика стала неотъемлемым фактом не только академических публикаций, но мировоззренческих дискуссий и мироScience and Comparative Philosophy. Leiden: E.J. Brill. 1988; Interpretation Across Boundaries:

New Essays in Comparative Philosophy / Ed. G. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988.

Современная зарубежная философия: компаративистский подход. 3-е изд. СПб.: Лань, 1998.

14 А.С. Колесников вых философских симпозиумов. В сложных условиях нестабильного бытия мирового сообщества она пытается занять рефлексивную метапозицию, зафиксировать метапозицию в отношении всех подходов, стать «над схваткой»1. Для облегчения работы журнал «Philosophy East and West» публикует справочник, в котором указаны как специалисты, занимающиеся сравнительными философскими исследованиями, так и их исследовательские проекты и главные публикации2.

В древности, в эпоху античности возникли представления о противоположности Востока Западу, которые в течение веков обрастали множеством стереотипов, касающихся различных сторон жизни азиатских народов — политического строя, нравов, психического склада, искусства, культуры, эстетики, мировоззрения. Даже само пробуждение философии на Востоке связывали с хаосом (как у Конфуция в Китае), с осознанием страдания (как в Индии) и с удивлением (на Западе). В процессе развития европейской истории эти стереотипы приобретали различную идеологическую и эмоциональную окраску в зависимости от характера взаимоотношений и государственной политики западных стран со странами Востока.

Установка культурно-исторического сознания, согласно которой путь исторического и социально-культурного развития, пройденного народами Западной Европы, а также Северной Америки, является универсальным и единственно оправданным в мире, в то время как все иные пути суть тупиковые и аномальные, стала лишь в современную эпоху. Запоздалый критический пересмотр этой европоцентрической установки обнаружил свою проблематичность. Связанный с европейской колониальной экспансией в период позднего Ренессанса и Нового времени и генетически восходящий к античному видению мира, разделенного на «гражданственность» и «варварство», и к ветхозаветному видению, разделяющему мир на «Народ Божий» и «язычников»3, — европоцентризм оказался специфической формой буржуазно-секулярного мировоззрения4 (которое оправдывало себя и в терминах вероисповедного самовозвеличивания). Заметим, что Новый Завет был своеобразным синтезом Dilworth D.A. Philosophy in World Perspective: A Comparative Hermeneutic of the Major Theories. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1989; Harmony and Strife: Contemporary Perspectives East and West / Ed. Shu-hsien Liu and Robert Allison. Hong Kong: The Chinese University Press, 1988; Ross N.W. Three Ways of Asian Wisdom. Hinduism, Buddism, Zen and their significance for the West. N.Y., 1966.

См.: Philosophy East and West. Vol. XL, #1 (1990), P. 73-98; Vol. XLI. #4 (1991). P. 537-556.

См.: Аверинцев С.С. Греческая литература и ближневосточная словесность (противопоставление и встреча двух творческих принципов) // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. М., 1971. Эта статья по сути представляет опыт развернутого сопоставления смысловых основ эллинской и ветхозаветной духовной культуры.

См.: Гура В.А. Предыстория секуляризации // «Ступени». СПб., 2000.

культовой фрагментарности Древнего мира, духовно растворив в себе через Ветхий Завет шумеро-вавилонскую, египетскую, греческую и еврейскую культуры, и уже сверх этого — римскую. При всей идейной преемственной связи европоцентризма Нового времени с католическим универсализмом средних веков (наследником античных и ветхозаветных воззрений, сочетавшим в себе известную нетерпимость в отношении иных культур с весьма интенсивным умением усваивать отдельные их элементы), европоцентризм Нового времени имел особый социально-психологический субстрат: будучи связан со становлением буржуазных наций Западной Европы, он опирался на этноцентрические установки в сознании обществ, наиболее преуспевших в колониальных захватах.

Новоевропейское сознание в периоды Просвещения и Романтизма варьировало в себе представления о «восточной мудрости», экзотических красотах и т.д., но это были не востоковедные воззрения наиболее одаренных и глубоких деятелей европейской и американской культуры XVIIIXIX веков, но стереотипы обиходного сознания, которые далеко не всегда приближали людей Запада к подлинному пониманию истории и культуры народов Востока, а подчас лишь косвенно подкрепляли европоцентристское мировидение. В период расцвета европоцентристского сознания — в XIX веке — были известны отдельные тревожные прогнозы относительно судеб Европы (Токвиль, Дж.Ст. Милль, Ницше, Герцен и др.). Только внутренний кризис триумфалистской буржуазной культуры, заявивший о себе потрясениями первой четверти XX в., и последовавший за ними процесс ускоренных изменений на Востоке дали пищу критики европоцентризма, открыли западному сознанию известную познавательную перспективу для попыток выработки более широких и органичных культурноисторических и философских представлений.

Крайней точкой зрения здесь становится поиск синтеза на основании подобия мысли Востока и Запада. Это направление исследований непродуктивно, поскольку философ-компаративист, устранявший в своем анализе оригинальные построения мыслителей при поиске некой общей похожести, уничтожает различия. С другой стороны, только акцентация новых и неизвестных элементов в школах и философских культурах уничтожает саму идею сравнения. Эта последняя точка зрения достаточно укоренена в силу «разделения труда» между историками философии, она грозит растворению философского вопрошания и его целей в событийной истории и филологии круга чтения автора, библиографических ориентирах, его влияний, фазах рецепции и в конечном итоге подрывает смысл философской деятельности. Пространство диалога к тому же встретилось не только 16 А.С. Колесников с универсализацией, но и с укоренненностью в этнические, лингвистические, культурные, религиозные контексты. Сравнительная философия и обретает смысл в силу этих факторов, ибо никакая иная дисциплина не может взять на себя труд объяснить различные структуры языка и концептуализации, социорелигиозные предпосылки, снабжающие культуры интеллектуальной арматурой и делающие возможным межкультурное философское общение без отказа от своей оригинальности и неповторимости.

К тому же опора на язык и тексты памятников восточных культур в переводах на европейские языки скрывает опасную проблему, о которой уже известно со времен Гегеля и Шеллинга: формальная переводимость текстов и терминов не гарантирует тождественность содержаний мысли, выраженных автором и переводчиком. В середине ХХ века стало ясно, что каждый язык формирует некое самодостаточное целое и функционирует в соответствии с собственным синтаксисом и практикует неповторимое «расчленение» реальности, которое определяет содержание значений фундаментальных «категорий» языка и фиксирует режим их возможных взаимных связей1. А.В. Смирнов пишет, что «основной принцип построения мистического языка — выражение многосмыслового (в идеале бесконечно-смыслового), неограниченного содержания в ограниченной языковой форме. Это означает, что всякий термин и всякая категория могут и должны пониматься во многих, в том числе и в противоположных, смыслах»2.

«Язык передает глобальный исторический опыт некоего определенного человеческого сообщества, его отношение к материальной среде, его способ жизни и социальной организации, его религию»3. Другими словами, все философы мыслят, отправляясь от архитектоники определенного языка, его конкретного исторически обусловленного состояния. Использование его как пассивного инструмента приводит к путанице в дискурсах Спинозы, Догена, Майстера Экхарта, владевших несколькими языками. От языка зависит и метафизика, следовательно, необходима выработка новой компаративной метафизики, о которой писал еще П. Массон-Урсель в 20-х годах прошлого века.

Задача такой метафизики, по мнению Мишеля Юлена, научиться сводить, объединять факты исторического опыта народа, носителя определенного языка, его религиозной и социокультурной жизни, отношение к Вежбицкая А. Понимание культур через посредничество ключевых слов. М., 2001.

Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993. С. 77.

Юлен М. Сравнительная философия: методы и перспективы // Сравнительная философия.

М., 2000. С. 131.

духовной и окружающей его материальной среде и т.п., чтобы не пройти мимо глубинных структур соответствий, невидимых при буквалистком подходе к тексту. Понятия разных традиций выступают в качестве особых конфигураций, воплощенных с помощью сложных не поддающихся описанию исторических матриц. Сравнительная философия должна начинать с их воссоздания в контурах основных векторов их возможного понимания и поиском параллелей: с одной стороны со стороны лингво-филологического подхода (в том числе и поиска однозначного терминологического соответствия), металингвистического поиска скрытой аксиоматики, лежащей в основе разнообразных онтологий и не-онтологий, с другой — со стороны религиозной антропологии и социологии познания, избегая ловушек ложной универсализации. Мы не можем мыслить, не повинуясь логике и семантике определенного языка, но мы и не мыслим вне определенных социальных рамок, порядка ценностей, в перспективе специфических для данной культуре традиционного отношения к священному. Передача и толкование моральных, политических, теологических и сотериологических понятий цивилизаций требует предварительного исследования априорных постулатов, лежащих в основании философских споров, располагающихся на заднем плане сцены в данном культурном пространстве.

Выявление антропологических предпосылок, внутренней логики выборов цивилизацией, несводимых к нашим, децентрирует мир, показывает регулирующие принципы западной мысли, не влекущие к универсальности через межкультурные темы1. Можно выбирать широкую панораму, или частности, выбрать стремление к общедоктринальным позициям и универсальным установкам, которые отстаивала вечная философия (избежав ее статики и абстрактной догматики противопоставления полифонии исторического опыта).

Можно сочетать лингвистические и социокультурные исследования с поисками единства человеческого духа, подкрепленные особыми ритуальными практиками, специфическим языком и терминологией. Однако, все эти устремления только способствуют развитию сравнительной философии, включающей в свой ареал столь непохожие Восток и Запад.

Трудность разграничения «Востока» и «Запада» коренится в самой нерасторжимости общечеловеческой истории, культуры и философии. Культуры эти неоднородны по своему содержанию, с разными типами мировоззрения. Восточная логика, в отличие от западной, не требует соблюдения закона исключенного третьего (поэтому, между прочим, Восток не был особенно озабочен выбором между политеизмом и монотеизмом).

См., например: Философская антропология как интерпретативная форма знания // Под ред.

Б.В. Маркова, А.В. Говорунова. СПб., 2001. С. 242-243.

18 А.С. Колесников «Восточный склад ума резко отличается от западного. Последний требует логического развития мысли, при котором отдельные положения или силлогизмы следуют один за другим в определенной связи, делая понятной новую мысль или аргумент. Восточный ум пренебрегает этой манерой мыслить, считая ее медленной и неартистичной. Он предпочитает путь поэтических оборотов речи и смены фантастических образов. Избрав этот путь, ум не нуждается в промежуточных посылках. Тонкие неуловимые изгибы мысли как бы по мановению волшебного жезла, приводят его сразу к новому яркому представлению, до которого он никогда не мог бы дойти путем холодного логического рассуждения»1.

Взаимопроникновение Запада и Востока — один из важнейших динамических элементов их культуры. Возможно ли представить себе историю Эллады и всего античного мира без заимствований и осмыслений греками мифологических и научных представлений народов Двуречья, Ирана, Передней Азии, Египта? Без иранского универсализма, оказавшегося прообразом и александрийского универсализма?2 Существующие параллели между элементами раннегреческой философской мысли и иранской мифо-религиозной традиции, включающей дозороастрийские формы религии, зороастризм и зурванизм, говорят о влиянии Переднего востока на язык, миф, культ, ритуал и искусство Греции периода Гесиода и Гомера3. Феномен христианства, лежащий у водораздела древности и средневековья, оказался синтезом интуиций, умозрений и социальных навыков всего Средиземноморского ареала и сопредельных ему регионов — и восточных и западных; отчасти он оказался временным снятием антитезы Запад-Восток. Об этом писали такие авторы как Абд Ар-Раззак Мустафа во «Введении к истории исламской философии» (Каир, 1944), Бадави Абдуррахман в работах «Роль арабов в формировании европейской мысли» (Кувейт, Ливан, 1979), и «Греческое наследие в исламской культуре» (Кувейт, Бейрут, 1980)4. Последний рассматривает параллели Ибн Хальдун — Аристотель, аль-Кинди, аль-Газали и греческие мыслители, оцеМакгован Дж. Китайцы у себя дома. СПб., 1910. С. 51.

West M.L. Early Greek Philosophy and the Orient. Oxford, 1971.

Burkert W. Die Orientalisierende Epoche in der griechischen Religion und Literatur. Heidelberg: Winter, 1982; Burkert W. Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferritus und Mythen. Berlin, New York: De Gruyter, 1972; Assmann J., Burkert W., Stolz F. Funktionen und Leistungen des Mythos. Drei altorientalische Beispiele. Freiburg, Schweiz: Universittsverlag; Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

1982; Яйленко В.П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М.: Наука, 1990; Онианс Р. На коленях богов. Истоки европейской мысли о душе, теле, времени, мире и судьбе. М., 1999; Вольф М.Н.

Проблема иранских влияний на греческую культуру эпохи генезиса философии // Философия: история и современность. 1999-2000. Новосибирск, 2001.

См. также: Fakhry Majid Philosophy, Dogma and impact of Greek Thought in Islam // Fakhry Majid. Collected studies series. Brookfield Vermont: Variorum, 1994.

нивает вклад во взаимопонимание философских культур таких авторов как К.Г. Беккер, М. Майергоф, П. Краус, И. Гольдциер, К.А. Наллино. Есть точка зрения Г.О. Вольфсона, выраженная в фундаментальном труде «История философских систем от Платона до Спинозы», что арабская философия — это почти сплошная цепь заимствований из античной и раннехристианской мысли1.

Таким образом, несмотря на различия, существует не только взаимопроникновение, но и определенный параллелизм культурного развития Востока и Запада. Установлено совпадение ряда художественных канонов в восточном и западном искусстве, например, в античной, византийской, индийской, тибетской живописи и скульптуре идеалы человеческой красоты строились на одних и тех же иконометрических пропорциях. О сходстве, различии и параллелях в развитии философских идей говорить не приходится: здесь точек зрения больше, чем самих школ2. Можно сказать, следуя за Ч. Мэрриамом, что априорно-дедуктивная, историческая, сравнительная этапы развития сравнительной политологии, тенденции к наблюдению и обзору свойственны и философской компаративистике, как и объясняемые типы сходства Э. Фрименом (прямое заимствование, подобие условий среды, генетической общностью), эволюционная реконструкция по типу языковой реконструкции3.

Однако, учтем и тот факт, что компаративистика взаимосвязана с диалогом. Диалог всегда предполагает наличие некоего третьего собеседника, формально не участвующего в процессе общения, но играющего роль некой «точки отсчета», по отношению к которой реальные коммуниканты упорядочивают свои позиции. Формы выражения этого «третьего» различны в разные исторические эпохи — это и «суд божий», или «суд истории», или «голос совести» и т.п. Возможно в лице компаративистики начинает формироваться действительно «надуниверсальная», деидеологизированная позиция, преодолевающая диктат монологизма западной культуры, освобождающая национальные философские культуры от роли маргинала. Компаративная философия как «понимающая» наук

а, как философствование по поводу различий, опирающаяся на результаты смежных философских и гуманитарных дисциплин ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций. Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои Wolfson Y.A. The Philosophy of the Kalam. Cambridge (Mass.), 1976.

В современной художественной (постмодернистской) литературе в России эти проблемы также оригинально отражены. Сошлемся на две из них: Пелевин В. Чапаев и пустота. М., и Хольм ван Зайчик. Дело о Полку Игореве. СПб., 2001.

Freeman C. (1873), Merriam Ch. (1923); См.: Сморгунов Л.В. Современная сравнительная политология. Учебник. М., 2002. С. 14-15.

20 А.С. Колесников культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросскультурной рациональности.

Последняя отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философия неопрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т.е. не претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард Рорти. Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей.

Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой: одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не существует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения» в конечном итоге наша собственная. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методологии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и релятивизма, полагая границы как первого, так и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического сознания» (номады — с др. греч. название кочевников) как стиля мышления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историкофилософском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма. Речь может идти только об относительной универсальности.

Представляется, что компаративистика нарабатывает потенциал в этом направлении: сравнительно-сопоставительный анализ различных филоА.С. Колесников софских учений создаст предпосылки философствования в планетарном масштабе. В этом смысле компаративистика являет собой тип интеркультурной философии будущего, децентрируюшей любую философскую рефлексию, выступающую с претензией на роль универсальной парадигмы, некоего доминирующего центра. Опасность синдрома «монологизма», «изоляционизма», «центризма» абсолютно не исключена, поскольку первичная позиция может быть только «нашей», следовательно, путь к интеркоммуникации всегда пролегает через собственную культурную традицию. Компаративистика стремится поднять дискурс на ту философскую «высоту», с которой уже не пытается найти «истину», но предполагает вести «разговор» на «едином» философском метаязыке, не претендующем на окончательный контекст. Эта «высота» как некая «предельность» постоянно уточняет свои параметры, стандарты и критерии, «способы говорения», историческая и культурная обусловленность которых несомненна.

Поскольку потребность философского суждения в терминах некоего целого не исчезает (и вряд ли исчезнет), речь идет о выработке нового типа целостности — некой организующей модели «целого», учитывающей различие, разнообразие, национальную и региональную специфичность современного философствования преодолевающей его монокультурность.

Заметим, что сравнение как способ существования критичности свойственно человеческому мышлению вообще. Можно сказать, что компарация имманентна био-психической сущности человека, в этом заключается ее онтологический аспект. Индивид, сравнивая, проявляет свободу своей мысли. Общество, предоставляя условия для интеллектуальной свободы критических сопоставлений-сравнений, воссоздает идеальную модель самосознания, выходящую за пределы конкретной культурноисторической традиции. Таким образом, развивающееся сравнение становится актом обретения внутренней свободы, а компаративистика — реальным осуществлением свободомыслия. Гносеологический статус компарации определяется характером человеческой деятельности, обусловливающей ее как простейшую разновидность умозрения. Механизм компарации действует в процессе определения понятий на основе фиксации родо-видовых отношений исследуемого предмета по признакам сходства и различия.

Сравнительный философский анализ включает два принципиальных подхода — аналитический и синтетический, которые предполагают, с одной стороны, адекватное рассмотрение данной концепции и выявление мотивов и фундаментальных целей ее построения; с другой стороны — сравнение, сопоставление методов и идей как в историческом развитии данной концепции, так и в столкновении и противоборстве различных 22 А.С. Колесников традиций. Кроме того, аналитический подход предполагает рассмотрение концепции, идеи уже как результат анализа и интерпретаций предшествующих систем, как содержание некоего диалога философских и культурных традиций. Истинное содержание исследуемой концепции можно выявить, имея в виду принципиальную незавершенность и открытость ее для последующих трактовок и интерпретаций.

Проблемы философской компаративистики связаны с определением стратегической линии ее развития. Здесь наблюдается тенденция к переходу от идеи «синтеза» западной и восточной философии к идее «понимания другого» на основе выявления «различий» в философских культурах Востока и Запада, взаимодействия универсального и уникального. Нуждается в уточнении категориальный аппарат компаративных исследований в связи с расширением географических и хронологических границ компаративной философии. Это касается, в частности, философской неотрефлексированности и неоднозначного использования как основных концептов философии, так и таких понятий как философская культура, самобытность, диалог, идентичность, взаимодействие философских культур, аккультурация, миметизм и т.д. Особую роль здесь призвана сыграть сравнительная логика, сравнительная этика и т.п.

Дальнейшая разработка теории компаративной философии связана с расширением ее проблемного поля, переходом от доминирующей в 40-60-е годы проблемы человека к широкому кругу онтологических, гносеологических, логических, этико-эстетических и аксиологических проблем. Уточнение и дальнейшая разработка компаративистского метода требует определения базовых принципов той или иной философии; выявления параллелей развития философских систем и учений; выработку системы критериев (в частности, такого критерия как философской культуры) для их сравнения и оценки;

обоснование условий адекватного содержательного перевода категорий одной философской культуры на язык другой и т.п.

Что касается российской философской компаративистики, то она связана с отечественным востоковедением ХIХ-ХХ вв. (В.П. Васильев, В.М.

Алексеев, Ф.И. Щербатской, Н.И. Конрад и др.). Современную ее стадию характеризуют описательность, попытки преодолеть условия монофилософской культуры, господствовавшей десятилетия. Основные направления сравнительных историко-философских исследований связаны с сопоставлением философских систем Запада и Востока, России и Европы, Латинской Америки и Запада.

Перспективы развития философской компаративистики связаны, в первую очередь, с получением статуса самостоятельного направления отечественной историко-философской науки. Описательная стадия ее развития рассматривается как предварительная фаза на пути к теории. Последняя должна соответствовать требованиям современных общенаучных критериев рациональности. На основе разработки компаративистской методологии рассматривается возможность превращения компаративистики в средство осуществления диалога философских культур. Как учебная дисциплина философская компаративистика должна стать обязательной в системе философского образования, Требует дальнейшей разработки отечественные востоковедение, арабистика, латиноамериканистика, африканистика, синология и т.п.

Имеющие хождение в отечественной литературе понятия «компаративная (компаративистская) философия» и «философская компаративистика» в широком смысле слова можно рассматривать как синонимы. Однако в узко специальном смысле представляется, что понятие «компаративная философия» заключает в себе теорию компаративистики, исследующей различные области сравнений: сравнительное религиоведение, сравнительная эстетика, сравнительная метафизика, сравнительное литературоведение, сравнительная лингвистика, сравнительная политология, сравнительная логика, сравнительная история и т.д. Понятие же «философская компаративистика» в большей степени выражает ее методологический аспект, т.е. компаративный подход, присутствующий во всяком историко-философском исследовании. Как относительно новая область исследования, философская компаративистика представляет специализированную сферу философии основанной на междисциплинарном синтезе.

Компаративистская методология (сравнение, сопоставление, диалог, аналогия, параллелизм, типологизация т.п.) дает возможность выработки системы критериев социокультурного сравнения национальных философских традиций, позволяющая рассматривать их как части единого целого.

Реализация этих целей предполагает решение ряда конкретных задач. В частности, выяснения механизмов взаимодействия процессов интеграции и ассимиляции идей в истории философии, переосмысление традиции философского монолога и, в перспективе, создание универсального метаязыка мировой философии. Ведущей линией развития компаративистики становится формирование единого «пространства» философии. Методология историко-философского анализа предполагает классификацию объектов сравнения по двум основным признакам — масштабности (микро — и макрокомпаративистика) и содержательности. На уровне микрокомпаративистики предметом сравнения могут быть тексты отдельного мыслителя (с точки зрения эволюции его взглядов); тексты разных мыслителей (например, для прояснения их взглядов на одну и ту же проблему); системы идей различных 24 А.С. Колесников мыслителей (Гегель — Гуссерль: Фрейд — Маркс; Паскаль — Ницше и т.д.).

На уровне макрокомпаративистики соответственно сравниваются: философские школы и направления; национальные формы философствования; исторические типы философского мышления; философия и другие формы общественного сознания (философия — наука, философия — религия, философия — искусство и т.д.) В любом случае следует помнить, что сравнение не есть доказательство, что сравнительный метод не самоцель, он служит определенным познавательным задачам, являясь средством расширения возможностей историко-философского исследования. Несмотря на повсеместное распространение сравнительного подхода в гуманитарном познании, нельзя сказать, что для процедур сравнения и сопоставления в компаративистике характерна методическая ясность. Здесь можно отметить определенную либерализацию философской методологии. Это проявляется, в частности, в переосмыслении традиционного предосудительного отношения к эклектицизму. Возрождается исходное значение этого термина как «способности выбирать». В позитивном смысле эклектицизм предстает как синтез доказательных результатов развития философской мысли. Цель философского сравнения — шаг к созданию новой идеи. Философская компаративистика — это выявление того, что всегда существовало, но приобретает принципиальное значение именно в современной историко-философской ситуации — ситуации плюрализма, множественности философских дискурсов. Компаративистская методология способствует выявлению коммуникативного характера гуманитарного знания и тем самым утверждает диалог как норму современного историко-философского процесса (и любого междисциплинарного исследования).

Сравнительный анализ — методологическое основание истории философии как науки — может исходить из разных установок. Здесь можно выделить три позиции. Вступая в диалог, философия должна предстать не как сумма школ, направлений, течений, региональных образований, а как целостный феномен, который являет и проявляет себя через сумму школ, а последние не «разбивают» ее, а способствуют устойчивости и целостности интеллектуального феномена в его едином теоретическом фонде. В пользу предположения о единстве философии, при общепринятом признании разнообразия и многоаспектности, говорят ее социально-функциональный статус:

она обслуживает общество в рамках общей культуры ХХ-ХХI веков, отражает, выражает и сопровождает интегральный общественный процесс. Философское единство это и результат отражения единого действительного мира во всем его многообразии, целостной формы многообразного существования современных обществ, а неоднородность философии в этом случае объясняется многообразием его материально-политических и социальных процессов, как и личностных устремлений. В пользу предположения о единстве философии говорит и современное методологическое знание о материальном единстве мира, теория отражения (хотя Ю. Хабермас пытается рассматривать социальный объект, т.е. общество, «по ту сторону всех теорий отражения»), теория относительной самостоятельности духовных процессов.

Следовательно, сравнение может исходить как из единства философии, так и из идеи единства мирового историко-философского процесса, реализующегося в различных культурах. Тематическое и концептуальное сходство, определенный параллелизм в философских системах (идеях и концепциях) трактуется как частные проявления общих глубинных закономерностей эволюции разума. Своими истоками данная исследовательская позиция восходит к историческому мышлению Просвещения, исходившему из идеи, согласно которой человек повсюду, при любых исторических условиях являет тождественность человеческого рода, представляет собою равно одаренное разумом существо. Историко-философская концепция Гегеля по-своему выразила эту тенденцию.

Другой тип сравнительного анализа опирается на идею уникальности, самобытности философской культуры в сравнении с традиционными историкофилософскими представлениями, оставляющими этот аспект «в тени». Значение этого типа в полной мере проявилось в нынешнем веке, с ростом национального самосознания разных народов. Философское страноведение как раздел историко-философской науки, всецело опирающийся на компаративистскую методологию, находится в стадии становления, еще не стало самостоятельной дисциплиной. В тоже время его задачи определяются уже достаточно четко. Это выявление и описание историко-культурного феномена национального философствования, его своеобразия, особенностей ментальной стилистики, сопоставление с другими философскими традициями.

И, наконец, сравнение по ассоциации — интеллектуальные игры как свободные проявления творческого философского духа, не озабоченного стандартами официально-обязательных критериев научно-исследовательских работ (актуальность, новизна, теоретическая и практическая значимость и т.п.). Сравнительные исследования подобного типа всецело на ответственности автора, опирающегося исключительно на свою интуицию, талант, эрудицию. В силу определенных обстоятельств этот тип исследований в отечественной историко-философской науке встречается редко.

Таким образом, теоретические и методологические проблемы историко-философского познания приобретают особый ракурс в свете компараА.С. Колесников тивистики. (Естественно, подобное можно сказать как о сравнительном литературоведении, политологии, религиоведении и т.п.) Это становится очевидным при сравнении традиционной интерпретации историкофилософского процесса с национальной формой философствования. В рамках традиционного понимания негласно предполагается, что всемирная история философии начинается с того момента, когда форма национального выражения «теряет» свое превалирующее значение. (Надо отметить, что это условное допущение «потери», поскольку история философии в ее мировом» измерении не знала этапа расцвета национального самосознания как явления, характерного именно для ХХ века.) Единство философского развития человечества признается исследователями различных ориентаций. В этом признании находит свое выражение известное переплетение историко-философских и философско-исторических представлений. Это было очевидно у Гегеля, сводившего все формы развития к логическому процессу, в результате чего история человечества превратилась в его концепции в историю философии, имманентное развертывание абсолютной идеи. Заслугой Гегеля считается преодоление плюрализма философских учений, т.е. понимание историко-философского процесса как единого противоречивого процесса поступательного развития познания. Национальное своеобразие философских учений при таком подходе теряло всякое значение. С этих позиций единство историко-философского процесса прослеживается, прежде всего, в плане внутренней преемственности идей в развитии философского знания. Это проблемный или логикогносеологический подход к истории философии, получивший наибольшее распространение в отечественной историко-философской науке.

Своеобразие современной историко-философской ситуации заключается во внимании к национальной форме философствования. На первый план в этом случае выступает собственно культурно-исторический (культурологический, включающий этноцентрический) а не логический, метод историко-философского познания. Культурологический подход к историко-философскому процессу показывает, что «философии вообще» никогда не существовало, есть лишь различные типы философствования. Будет ли в таком случае признание множественности философских культур означать отрицание единства и преемственности в развитии философского знания? Представляется, что признание национальной формы участия во всемирном историко-философском процессе во всем многообразии его культурно-исторических особенностей не исключает выяснения роли идей западной философии, их влияния на становление самобытных философских традиций. Преемственность как закономерность историко-философА.С. Колесников ского познания наблюдается и здесь. С позиций философской компаративистики представляется возможным конкретизировать, уточнить признанные универсальные философские принципы, показать, как они преломляются в определенных историко-культурных обстоятельствах региона.

«Абсолютная» общезначимость философских оснований будет измеряться в таком случае «универсализмом» конкретной культуры.

В этом отношении представляет интерес становление африканской, современной арабской и латиноамериканской философии. Так, развитие латиноамериканского мышления протекает параллельно процессам в европейской философской мысли. История латиноамериканской мысли во многом является последовательным воспроизведением основных течений и культуры западной философии. Можно отметить только некоторое запаздывание в этой преемственности. Латиноамериканская мысль в некотором смысле является как бы отзвуком, «эхом» философии европейской. Если, например, европейский позитивизм утвердился в 40-е годы ХIХ века, то в Латинской Америке — это конец ХIХ — начало ХХ века. Экзистенциалистские умонастроения появляются в европейской философии после первой мировой войны, в Латинской Америке они достигают апогея своего распространения в 60-е — 70-е годы. В настоящее время для осмысления самобытного историко-культурного опыта достаточно активно привлекаются идеи и методология феноменологии, герменевтики, марксизма, постмодернизма и других философских учений. Однако надо иметь в виду, что европейская философия в качестве методологии применяется в иных историко-культурных условиях, к решению собственно латиноамериканских проблем. Несомненный эклектицизм отражает здесь стремление синтезировать многообразный и противоречивый философский опыт Запада, использовать его применительно к собственным обстоятельствам.

Если ретроспективно взглянуть на методологию, которая привлекается для осмысления американского опыта, то здесь отсутствует характерная тенденция, философская традиция, единый интеллектуальный стиль. Эта особенность характерна и для современной западной философии, где не всегда можно однозначно определить тип, форму философствования, что представляется разрешимой задачей в отношении философии прошлого.

Однако если здесь (в отношении западной философии) это объясняется как раз ее «современностью», то латиноамериканская мысль как широкое идейное движение уходит своими истоками в сложный комплекс культурно-исторических представлений, связанных с прошлым континента.

С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не окончательного, вывода по проблеме соотношения универсального и локального, 28 А.С. Колесников всемирного и национального в историко-философском процессе можно заключить следующее: философская школа (в нашем случае, национальная философская культура) включается в современный философский диалог, участвует в кросс-культурном взаимодействии при достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее доступной для концептуализации, т.е. когда она сама приобретает черты универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в современной философии пересматривается. По словам известного мексиканского философа Л. Сеа, «абстрактному» универсализму европейской философии противостоит «конкретный» универсализм философии латиноамериканской.

ЕВРОПЕЙСКОЕ ПРАВОСОЗНАНИЕ

В КОНТЕКСТЕ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ

собое место в русской философии занимает проблема соотношения нравственности и права, которая тесно связана со спецификой отечественной духовной и социальной культуры. П.И. Новгородцев в статье «О своеобразных элементах русской философии права» раскрыл глубинную связь отечественной философии права с национальной ментальностью и отметил значительность вклада мыслителей России в европейскую философию права. Критикуя «метафизическое лицемерие» упорядоченного, размеренного образа жизни европейцев, он сравнивал его с непрактичностью и духовностью русского человека, склонного к судорожным колебаниям, отличающимся «вечной страстностью и неудовлетворенностью своего стремления». Осмысление европейской правовой традиции русскими философами повлияло и на их отношение к российской действительности. Именно в сфере права интеллигенция видела видимые признаки отставания России от Запада и приложила большие усилия к достижению высот европейской правовой культуры.

Историко-культурный процесс рационализации западноевропейской культуры с необходимостью привел к разграничению права и морали, праИ.Д. Осипов, 2003.

30 И.Д. Осипов ва и религиозных убеждений. От Г. Гроция к Локку, Х. Вольфу, Лейбницу, Канту и Гегелю развивается концепция естественного права и правового разума. «Постепенно стала общей идея, что разум способен функционировать и сам по себе, а в итоге — без каких-либо основополагающих убеждений вообще. В результате такого же хода мысли было постепенно признано само собой разумеющимся, что право как продукт разума способно функционировать как инструмент светской власти в отрыве от высших ценностей и целей; и не только религиозная вера, но и страстная убежденность стали считаться личным делом каждого»1. У Канта мысль о самостоятельности правового разума и его независимости от моральных постулатов получает свое обоснование: если общество создано во имя права, его не интересует благосостояние отдельных индивидов. Благотворительность может быть только обязанностью добродетели, а не государства. «Всеобщее благо не является моральным принципом, поскольку он не может быть реализован повсеместно и для каждого в отдельности»2. Противопоставление морали и права легло в основу постулата «неизбежного дуализма» государства и гражданского общества, противопоставления прав личности интересам государства. Впоследствии эта оппозиция была сохранена Г. Кельзеном, Р. Штаммлером и М.Вебером. Европейское право — комплекс нравственно-философских, религиозных и политико-юридических принципов, легших в основу современной цивилизации.

В России все начиналось иначе. Римское право до ХIХ столетия не вошло в контекст русской правовой культуры, хотя развитие правовых отношений в древнерусском государстве «в целом соответствовало уровню правового развития Англии и Скандинавии»3. Особое значение для понимания специфики философии права России имеет проблема взаимоотношения права и нравственности. Синтез права и нравственности в русской философии права осуществлялся как на религиозной, так и на рациональной почве и отражал социальный универсализм отечественной духовной культуры. Новгородцев писал в этой связи: «Не раскол между правом, с одной стороны, и нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а новая непосредственная связанность права и нравственности и подчинение их более высокому религиозному закону образует норму социальной жизни»4. Вместе с тем в этот период вопрос о различиях Запада и православной Руси имел в значительной мере религиозноБерман Г.Д. Западная традиция права. Эпоха формирования. М., 1994. С. 194.

Козловский П. Общество и государство. Неизбежный дуализм. М., 1998. С. 207.

Там же. С. 253.

Новгородцев П.И. Сочинения. С. 374.

нравственный оттенок и рассматривался в контексте культурно-конфессиональных и бытовых дифференциаций.

В эпоху Просвещения в отечественной философии начала распространяться воспринятая на Западе концепция естественного разума и естественного права. Феофан Прокопович, С.Е. Десницкий, В.Т. Золотницкий, А.П. Куницын выделяли следующие его моменты: разумность, всеобщность, законность, моральность, историзм. Однако различие русского и европейского права не было предметом конкретного исследования, ибо универсальная по своему смыслу категория естественного права имела наднациональный характер. И хотя Екатерина II в своем «Наказе» конкретизировала общие положения естественного права, указав на обусловленность законодательства народными обычаями, но она все же стремилась представить Россию, прежде всего, европейской державой, а не национальным государством. В социальной сфере классическая картина мира и идеи механицизма воплотились в концепции регулярного полицейского государства, основной чертой которого является стремление к рациональному обустройству социальной и экономической сфер жизни, создание системы упорядоченных общественных отношений на основе права. В этой связи в России вслед за другими европейскими странами делаются попытки провести кодификацию права, которая успешно завершилась только в 1832 г.

Проблема специфики русского права была впервые поставлена М.М.

Сперанским. Он писал в этой связи: «Из наследства римского нам ничего не досталось. Законодательство наше должно было все почерпнуть из собственных своих источников. Законы гражданские, законы уголовные, законы внутреннего благоустройства и благочиния–все надлежало созидать вновь и из своих собственных материалов»1. Право понимается Сперанским в тесной связи с нравственностью: «Всякое право, а, следовательно, и право самодержавное, потолику есть право, поколику оно основано на правде. Там, где кончается правда, и где начинается неправда, кончится право и начинается самовластье»2. Право предполагает осуществление нравственного порядка между людьми. В нем человечество «навыкает, приуготовляется, образуется к нравственному единству». Нравственные законы носят всеобщий характер, так как едина правда, которая при этом конкретна, поскольку соотносится со временем и с образом жизни народа.

Согласно Сперанскому, собственность и личность производны от воли Бога, как естественное достояние его разума и воли. Начало их не в общеСперанский М.М. Обозрение исторических сведений о Своде Законов. СПб., 1833. С. 85.

Сперанский М.М. Руководство к познанию законов. СПб., 1845. С. 57.

32 И.Д. Осипов житии, и суть их в том, что Совесть указывает человеку правду и долг, а верховная власть посредством законов возвещает народу правду. При этом суд совести действует внутренними одобрениями или упреками, а верховная власть внешними наградами и «понуждениями». Мыслитель допускал возможность сочетания нравственности и права, совести и власти. Хотя Божественное провидение влияет на нравственность, но и оставляет достаточные возможности для самостоятельного морального суждения и свободного поведения человека. Совесть есть чувство нравственного добра и зла, разум понимает их различие, но совесть вместе с разумом принимает окончательное решение по поводу того или иного деяния. Слитность естественного и нравственного начал человеческого общежития оказывается залогом единства нравственного и правового законов, формирования нравственно-правового сознания. Специфика воззрений мыслителя в том, что он не допускает обоснование права только на основании субъективного морального закона, а возлагает свои надежды на суд совести, подкрепленный человеческим судом. Религиозная же вера играет роль того начала, из которого вырастает способность человека к противостоянию неправому закону.

Вопрос о соотношении правовых культур России и Европы решался и в славянофильстве, но в контексте философии соборности. В статье «Мнение иностранцев о России» А.С. Хомяков говорит о науке права как «права самобытного, самостоятельного, носящего в себе свои собственные начала и законы своего определения» и показывал, что «наука о праве получает некоторое разумное значение только в смысле науки о самопризнанных пределах силы человеческой, то есть о нравственных обязанностях»1. Он выявил православные основания свободы, раскрыл ее особый смысл, «подчиняющейся безусловным началам веры» и указал на символический характер нравственной нормы, отличающей ее от права, во многом связанного с деятельностью законодателя. Свобода и закон находятся в контрарных отношениях и существуют в особых сферах: закон в праве, отражая внешнюю жизнь человека и общества, а свобода реализуется по преимуществу во внутренней нравственной жизни индивида. Особая роль верующего разума виделась в нравственноправовой легитимации верховной власти. Идея соборности предполагает гармоничное единство свободных и верующих индивидуумов, согласие человека и мира. Жизненный смысл православной религии славянофилы видели в том, что соборность не противопоставляет свободу и единство общества, а предусматривает их взаимопроникновение, гармонизацию на основе закона любви.

Сформулированный выше принцип дает возможность понять своеобразие взаимосвязи закона и обычая: «Обычай есть закон, но он отличается от Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. М., 1988. С. 92.

закона тем, что закон является чем-то внешним, случайно примешивающимся к жизни, а обычай является силой внутренней, проникающей во всю жизнь народа, в совесть и мысль его членов»1. Специфика славянофильской философии права заключается в обосновании исторического и бытового различия европейского и русского права. По существу славянофилы развивали религиозную философию обычного права, раскрывая специфику традиционных и нравственных оснований права. В рамках нравственно-правового сознания решается и вопрос о сущности человеческой свободы и ее взаимосвязи с моральным законом, когда нравственное рассматривается как область жизни духа, а право как механика свободной жизни. Поэтому, согласно Хомякову, идея права не может разумно соединиться с идеей европейского общества, основанного на личной пользе, огражденной договором, а требует отношений, основанных на нравственных принципах. Выделив религиозные основания русского и европейского права, славянофилы, вместе с тем полагали, что в Англии имеется пример самобытной правовой культуры, и английское прецедентное право казалось славянофилам возможной альтернативой римскому праву. В этом парадоксальность воззрений славянофилов, которые отвергали основу европейского права, заключенную в римском праве и при этом именно в Европе искали приемлемый для России правовой идеал.

Категория нравственно-правового разума получила концептуальное завершение в концепции этического минимума В.С. Соловьева. Ее автором можно считать К.Д. Редера, который в «Очерках естественного права и философии права» (1846) доказывал, что цели права и нравственности одни — благо, но нравственность определяется внутренними побуждениями к добру, право же регулирует внешние взаимоотношения людей. Отличие воззрений русского мыслителя от взглядов Редера заключается в религиозном способе обоснования концепции. Существование абсолютного начала божественного порядка составляет, по Соловьеву, возможность самой этики, ибо без него невозможно объяснение нравственности. Абсолютное начало в нравственной сфере выступает как понятие высшего блага, или добра. «Так, например, подчинение народным и отеческим преданиям и установлениям есть доброе дело … в той мере, в какой сами эти предания и установления выражают добро … Но если это условие будет забыто, условная обязанность принята за безусловную или «национальный интерес» поставлен на место Правды Божией, то доброе может превратиться в злое и источник зол»2. Нравственное начало обХомяков А.С. Полн. собр. соч. в 8-ми т. М., 1911. Т. 1. С. 163.

Соловьев В.С. Оправдание добра. Нравственная философия // Сочинения в 2-х тт. М., 1990.

Т. 1. С. 94.

34 И.Д. Осипов нимает у Соловьева всю сферу общественной жизни и практической жизнедеятельности, являясь главным условием и оправданием экономических, политических и правовых отношений.

Философ согласен с кантовским императивом: человек — цель, а не средство, но полагает, что осуществление этой цели возможно только на религиозной почве, при абсолютном Божественном порядке. Каждый человек может быть безусловной целью лишь в том случае, если он содержит в себе признаки всеединого, когда отношения между людьми определяются не интересами и формальными правилами, а внутренней, безусловной любовью, которая оказывается не случайным состоянием субъекта, а необходимым законом его бытия. Другое отличие этики всеединства Соловьева заключается в доказательстве русским философом божественной природы морали и права. Цель связана со свободой и означает возможность добровольного выбора этой цели, усвоения человеком божественной цели как своей высшей цели. Но по отношению к цели свобода играет подчиненную роль, «не определяет цель, а только выражает «способ действия»», играет роль средства для ее осуществления. Внутренняя свобода, то есть добровольное и сознательное предпочтение добра злу, есть главное условие всякого добра. Соловьев отрицал абсолютную свободу выбора между добром и злом, ибо человек предопределен к добру божьей благодатью. Свобода воли является условием нравственности, но в эмпирическом мире человек лишен свободы. Здесь воля человека связана бытием и всецело детерминирована механической необходимостью. Человеческая личность самоценна, поэтому свобода одного определена свободой другого. Подлинно нравственная деятельность состоит не в формальном признании и соблюдении свободы другого человека, а в превращении ее в свою цель, так сказать в «свое другое». Человек должен относиться к другим «не как к границе своей свободы, а как к ее содержанию и объекту».

Однако этот принцип может осуществиться только в «божественном порядке». В реальной же истории общество должно жить в рамках государственного закона и права. По отношению к свободе долг выступает обязанностью каждого индивида признавать свободу других индивидуумов в качестве основания своей свободы, и этот принцип реализован в праве.

Принципиальная позиция мыслителя заключена в отрицании безусловной противоположности права и морали и в обосновании права как этического минимума. Действительное противоречие существует не между моралью и правом, а между разными состояниями правового и нравственного сознания. Это подтверждается и неуклонным тяготением правовых норм к требованиям совместимым с нравственными требованиями и позитивным взаиИ.Д. Осипов моотношением права и морали, что получило выражение в языке, где принцип долженствования совпадает с сознанием обязанности. Право опосредует идеальное добро и злую действительность. Право — выражение правды и есть минимум нравственности.

Во-вторых, исполнение нравственных требований не «обусловливается непременно, а также не исчерпывается никакими определенными внешними проявлениями или материальными действиями»1. Напротив, юридическим законом предписываются или запрещаются вполне определенные внешние действия. По мнению Соловьева, данное различие подчеркивает и единство нравственности и права, так как требование нравственности не только не исключает необходимости поступков человека, но прямо их предполагает в свое оправдание. С другой стороны, предписание определенных действий не отрицает соответствующих им внутренних состояний.

Нравственный и юридический закон относятся к воле человека, но первый берет эту волю в ее всеобщности, а второй — лишь в частичной форме.

В-третьих, принцип нравственного совершенства как внутреннего состояния субъекта настаивает на свободном исполнении человеком тех или иных предписаний. Напротив, внешнее осуществление закономерного порядка допускает принуждение. Соловьев определяет право как «принудительное требование реализации определенного минимального добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла»2. Он поясняет, что единство права и нравственности строится на том, что существование общества зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех. Следовательно, принудительный закон, не допускающий злую волю до таких крайних проявлений, есть необходимое условие нравственного совершенствования. Требование личной свободы уже предполагает ее стеснение в той мере, в какой она в данном состоянии человечества, несовместима с сохранением безопасности общества. «Право есть исторически подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага»3. Идея меры, равновесия, гармонии определяет специфику философии права Соловьев. Необходимым для понятия права он считает равновесие личной свободы, общности (равенства перед законом), разграничения интересов, общего блага, как минимума нравственности и принудительной внешней реализации. Оригинальность воззрений Соловьева в том, что частные, приватные отношения людей им понимаются в контексте нравственности, а не права. Его не устраивает присущая либерализму жесткая Там же. С. 448.

Там же. С. 450.

Там же. С. 453.

36 И.Д. Осипов дифференциация частного и публичного начала, внутренней и внешней свободы, так как он не согласен с противопоставлением гражданина человеку.

Человек должен быть нравственным свободно, а для этого нужна некоторая свобода быть безнравственным. Граница нравственного и безнравственного пролегает в самосознании и относится к частной жизни. Право же в «известных пределах» обеспечивает за человеком эту свободу, нисколько не принуждая к ее использованию.

Правовое принуждение, ограждая свободу мирных людей, оставляет достаточный простор и для действия злых наклонностей людей, не принуждая никого быть добродетельным. Только, когда злая воля покушается на объективные публичные права и грозит безопасности общества, только тогда интерес общего блага должен ограничить свободу зла. Право, не вмешиваясь в нравственный выбор человека между добром и злом, препятствует злым людям становиться злодеями. Сущность права состоит в сохранении равновесия личной свободы и общего блага и последнее может только ограничить свободу личности, ни в коем случае не упраздняя ее, ибо тогда указанное равновесие было бы нарушено.

В этой связи Соловьев выделял в праве формально-позитивное начало, выраженное в законе. Отличительные признаки закона — публичность, конкретность и реальная применимость. Важное свойство закона — опора на власть, которая не может быть разделена. Позитивное право и моральный закон (субъективный момент развития правосознания) дополняют друг друга, не доводя до конфликта субъективное и объективное начала социальной жизни и государственности.

Соловьев указывал на характерное отличие западного и восточного типа государства, состоящее в том, что западное государство — условие равновесия множества сил и интересов, отраженных в законе. «Каждая из борющихся сил выставляет свое право, но эти права, сами по себе неопределенные и безграничные, а потому исключающие друг друга, могут уравновеситься только под условием общего для них предела … Западное государство, как равновесие борющихся прав, есть по преимуществу государство закона» 1. Христианство, возвышая религию над государством и правом, тем самым освобождает общество от всевластия государства и создает общество свободных личностей. Соловьева конструировал абсолютный нравственно-правовой идеал, не предлагая его юридической формы, сохраняя тем самым верность идеализму русской философии, которая с позиции естественного права критиковала позитивизм европейской философии права ХIХ — начала ХХ вв. С.Л. Франк, П.И. Новгородцев, И.А.

Соловьев В.С. Духовные основы жизни. СПб., 1995. С. 128.

Ильин также исходили из этико-религиозного обоснования правовых норм. Отстаивая необходимость этического ограничения политики и права, отечественная философия интерпретировала европейское право на основе нравственно-религиозных ценностей, выполнив важную культурную миссию в России. Русское право становилось европейским, сохраняя свое культурное своеобразие.

АЛЬТЕРНАТИВА ПРОСВЕЩЕНИЮ

исторической науке общепризнанным считается тот факт, что русская культура XVII века формировалась под сильным влиянием т.н.

латинско-польского образования. Образовательные процессы в России берут свое начало в конце XVI века на западнорусских землях, т.е. на территории Речи Посполитой, а во второй половине XVII перекидываются и на территорию Московского государства. Конец XVII века в Москве ознаменовался жесткой борьбой между партией «латинствующих» и партией «гречествующих», главным пунктом которой стал вопрос о времени преосуществления Святых Даров. «Вопрос о преосуществлении Святых Даров, — писал в конце XIX в. историк Гр. Маркович, — был собственно поводом, предлогом … для борьбы двух противоположных начал, двух принципов, двух цивилизаций… Борьбу эту правильно будет назвать борьбой великоросской цивилизации, понимаемой тогда в смысле греческого образования, с малороссийской, понимаемой тогда в смысле латино-польского образования»1.

© А.И. Бродский, 2003.

Маркович Гр. О времени преосуществления Святых Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII в. Вильна, 1886. С. 10.

Борьба эта, как известно, закончилась поражением обеих партий и переориентации русской культуры после Петра I сначала на протестантские, а затем на просветительские образцы.

Однако во всей этой истории остаются неясными некоторые моменты.

Во-первых, не вполне ясно, что значит «польский» характер образования, и чем латинско-польское образование отличается от, например, латинскофранцузского или латинско-итальянского? Во-вторых, не совсем понятно, почему именно вопрос о времени преосуществления Святых Даров стал главным пунктом раздора между сторонниками разных моделей образования? В-третьих, необходимо как-то объяснить, почему латинско-польское образование так и не прижилось в России, уступив место немецко-протестанскому? Наконец, в-четвертых, важно выяснить, повлияло ли как-нибудь это загадочное латинско-польское образования на дальнейшее развитие русской культуры в целом и русской философии в частности, а также в какой мере оно присутствует в культуре самой Польши? Настоящая статья не предлагает однозначных ответов на эти вопросы, но имеет целью предложить принципиальный подход к рассмотрению обозначенного круга проблем.

Культурный и государственный расцвет Польши приходится на конец XVI — начало XVII в., т.е. на эпоху второй схоластики и контрреформации.

Нахлынувшие после Тридентского собора в страну иезуиты не только остановили развившиеся было в ней реформационные процессы, но и сделали Польшу таким же оплотом своей философии и политики на северо-востоке Европы, каким на юго-западе была Испания. Не будет преувеличением сказать, что иезуитский неоаристотелизм стал национальной философией Речи Посполитой. И к концу XVII в. вторая схоластика, вытесненная на периферию культуры картезианством и сенсуализмом, сохранила свои позиции только на географической периферии Западной Европы — в Испании и в Польше.

В историко-философской литературе вторая схоластика обычно рассматривается как явление исключительно консервативное, пытавшиеся повернуть европейскую культуру вспять. Только в последнее время оценки стали меняться 1. Современные исследователи находят во второй схоластики много оригинальных и новых для своего времени идей. Однако недостаточно сказать, что схоластика конца XVI — начала XVII вв. содерСм., напр.: Verbum. Выпуск 1. Франсиско Суарес и европейская культура XVI-XVII веков.

СПб., 1999.

40 А.И. Бродский жала новые по сравнению со средневековьем идеи и подходы. На мой взгляд, речь может идти о некой альтернативной Просвещению модели развития европейской культуры, которая не реализовалась по целому ряду социально-политических обстоятельств, но потенциал которой еще может быть востребован в будущем.

Во главу угла всех богословских и философских построений вторая схоластика поставила идею свободы человека, которая противопоставлялась протестантской концепции предопределения. Согласно номиналистической метафизике Франсиско Суареса, действительно существует лишь индивидуальное и конкретное бытие, а не универсалии. Различие между сущностью и существованием можно провести только мысленно, логически (distinctio rationis); в реальных вещах этого различия нет. Это индивидуальное и конкретное бытие определяет себя самостоятельно, по своей внутренней причине1. Поэтому мир представляет собой не жесткую иерархичную систему, однозначно реализующую божественный замысел, а систему динамичную, обладающую элементом неопределенности, в которой есть место для случайного и непредсказуемого. Случайное и непредсказуемое является объектом апостериорного знания, которое существует наряду с априорным знанием необходимого. В человеке эта самообусловленность индивидуального бытия обнаруживается как свобода воли. Поэтому богословие иезуитов истолковывало божественное предопределение (praedestinatio) как божественное предзнание (praescientia), оставляя место свободному целеполаганию и ответственности.

Чтобы совместить идею свободы с идеей всемогущества Бога, испанский иезуит Луис де Молина предложил концепцию «среднего знания»

(scientia media): Бог заранее знает, что выберет человек, так как Ему открыто все прошлое, настоящее и будущее; но Он не определяет выбора, не предпосылает выбору каких бы то ни было необходимых оснований, и единственным основанием выбора всегда остается свободная воля человека. Таким образом «среднее знание» является промежуточным между априорным знанием необходимого и апостериорным знанием случайного.

Отрицание онтологической необходимости любых событий приводило вторую схоластику и к отрицанию логической необходимости любых истинных суждений. Поэтому для логики иезуитов характерно внимание не только к аподиктической логике, но и к логике правдоподобных мнений.

Согласно Аристотелю, правдоподобное мнение — это мнение, которое «кажется правильным всем или большинству людей или мудрым — всем или большинству из них или самым известным и славным» («Топика» I См.: Suarez F. Metaphysicarum Disputationum. 2 vols. Venetiis, 1619.

1.100 b 20)1. Решить, какое из правдоподобных мнений следует выбрать, можно лишь путем их обсуждения и оценки каждого мнения по следствием, вытекающим из него. Техника подобного обсуждения изложена в «Топике», которая наставляет в искусстве спора. Не случайно в своей педагогической практики иезуиты отводили центральное место развитию навыков ведения диспут, умению сравнивать и оценивать различные точки зрения.

Применение отмеченных метафизических и логических идей к сфере этики привели к созданию системы т.н. пробабилизма. Теоретики пробабилизма (Т. Санчез, А. Эскобар и Мендоза, Г. Бузенбаум, А. Диана и др.) справедливо замечали, что если бы человек в своих поступках был вынужден полагаться лишь на несомненные и общезначимые основания, то он вовсе не мог бы совершать никаких поступков. В нравственной сфере мы имеем дело не с всеобщими и необходимыми истинами, а лишь с более или менее достоверными мнениями, т.е. с мнениями, которые либо разделяются большинством людей, либо имеют за собой какой-нибудь авторитет. Человеку в каждой конкретной ситуации приходится на свой страх и риск выбирать одно из этих мнений, принимая на себя всю ответственность за последствия своих действий.

Важнейшим элементом второй схоластики являлась политическая доктрина Общества Иисуса, основы которой тоже были сформулированы Фр.

Суаресом. Согласно этой доктрине, общество есть естественное состояние человека, вне которого он жить не может, и, следовательно, оно — божественное установления. Общество, в свою очередь, не может существовать без власти; в этом смысле, всякая власть — от Бога. Но принадлежит эта власть всему обществу, а монархия есть лишь результат делегирования. Монарх — делегат народа, а не представитель Бога; и если монарх нарушает договор, то народ вправе оказывать ему сопротивление, вплоть до свержения и убийства.

Не случайно сторонников суаресовской политической доктрины называли монархомахами. Убийства на рубеже XVI-XVII веков Вильгельма Оранского в Нидерландах и двух Генрихов — Генриха III и Генриха VI — во Франции были непосредственно связаны с этой доктриной.

Весь обозначенный комплекс идей второй схоластики подвергся в Западной Европе резким нападкам со стороны представителей философии раннего Просвещения.

Аристотелевская логика правдоподобных мнений стала главным объектом критики картезианцев и сенсуалистов. Непосредственно неоаристотелизм иезуитов был атакован янсенистами из Пор-Рояля (А. Арно, П. Николь, Б. Паскаль и др.), которые противопоставили аристотелевскому Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 2. М. 1978. С. 349.

42 А.И. Бродский принципу достоверности мнений принцип очевидности, восходящий к картезианскому учению об интеллектуальной интуиции1. Такой подход вполне соответствовал идеологии янсенизма с ее верой в божественное предопределение. Согласно янсенизму, основания для веры и жизни мы должны искать не в доводах людской мудрости, а в данных нам божественной благодатью ясных и четких идеях. Эти идеи не оставляют человеку никакого места для выбора. Люди могут только либо «по невниманию» не видеть этих идей и «блуждать в потемках», либо, следуя правильному методу, узреть их и подчинить им свой разум и свою волю.

Те же янсенисты подвергли наиболее беспощадной критики теорию пробабилизма2. Именно они способствовали тому, что в европейской культуре прочно утвердился миф о якобы беспрецедентном цинизме иезуитской этики.

Метафизические принципы второй схоластики были подвергнуты обстоятельной критике Лейбницем. В «Теодицее» Лейбниц категорически отвергает идею «среднего знания» и, опираясь на им же самим сформулированный закон достаточного основания, защищает идею априорной необходимости всех событий и явлений, на которой затем выстраивает свою теорию «предустановленной гармонии»3. Характерно, что Лейбниц подчеркивал «моральный характер» этой необходимости, чем заложил основы той априорной и универсалистской этики, от ригористической власти которой мы не можем до сих пор освободиться.

Что же касается политических воззрений иезуитов, то они не только были подвергнуты радикальному остракизму со стороны зарождающейся идеологии абсолютизма, но и не раз служили поводом для изгнания иезуитов их тех или иных стран и в конце концов привели к временному запрету ордена.

Таким образом, к концу XVII в. Польша, как уже была сказано, осталась чуть ли не единственным оплотом второй схоластики; и то, что в России называли латинско-польским образованием, в действительности представляло собой ни что иное как иезуитский неоаристотелизм. В трудах польских иезуитов XVI-XVII вв. (M. Smiglecki, W. Sokolowski, T. Elzanowski, T. Mlodzianowski и др.) мы найдем весь комплекс перечисленных выше идей4. Пожалуй, единственным пунктом, по которому польские иезуиты расходились во мнении друг с другом, была политическая доктрина См.: Арно А., Николь П. Логика, или искусство мыслить. М., 1991.

Речь идет о таких коллективных сочинениях янсенистов, как: Teologie morale des Jesuits. P.

1644; Factum pour les cures de Paris. P. 1656; а также о знаменитых «Письмах провинциалу»

Б. Паскаля.

См.: Лейбниц Г.Ф. Соч.: В 4 т. Т.4. М.1989. С.154-157.

См.: Darowski R. Studies in the Philosophy of the Jesuits in Poland in the 16th to 18th centuries.

Cracow, 1999.

монархомахов. Исходя из национальных интересов Польши и вопреки господствующим в Обществе Иисуса убеждениям, Христофор Варшевицкий и Петр Скарга выступали защитниками абсолютизма. Но их точка зрения не стала господствующей, так как политическое учение иезуитов отвечала давним представлениям польской шляхты о Речи Посполитой как о «золотой вольности» и элективной монархии. Есть основания полагать, что именно господство суаресовской политической доктрины ослабило польское государство настолько, что оно в конце концов утратило свою независимость. И если это мое утверждение покажется слишком рискованным, то я, в духе самой же схоластики, позволю себе сослаться на «авторитетное мнение» и заметить, что именно такую точку зрения на польскую историю проводит крупнейший русский историк Н.И. Кареев в своем фундаментальном исследовании контрреформации в Польше1.

Система образования, которая сложилась на рубеже XVI-XVII вв. в первых русских православных коллегиях и академиях на территории Речи Посполитой, почти полностью соответствовала системе образования, принятой в иезуитских школах. В трудах западнорусских православных богословов той эпохи (Василия Суражского, Милетия Смотритского, Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого, Иннокентия Гизеля и др.) можно обнаружить почти все перечисленные выше идеи второй схоластики, включая наиболее спорный ее раздел — этику пробабилизма2. На эту же систему образования была сориентирована созданная в Москве во второй половине XVII в. Симеоном Полоцким Спасская школа. «Латинствующей» Спасской школе противостояло созданное Епифанием Славинецким Андреевское училище, которое стало оплотом партии «гречествующих». Между Симеоном Полоцким и Епифанием Славинецким и завязался спор о времени преосуществления Святых Даров, который затем был подхвачен со стороны «латинствующих» — Сильвестром Медведевым и Иннокентием Монастырским, а со стороны «гречествующих» — иноком Евфимием и братьями Лихудами, и который завершился казнью Сильвестра Медведева (1691 г.) и бегством Лихудов из Москвы (1694 г.).

В чем состояла суть спора? В католической литургике считается, что претворения хлеба и вина в плоть и кровь Христову совершается непоКареев Н.И. Реформация и католическая реакция в Польше // Вестник Европы, 1885. № 8-11.

К русским этическим сочинениям, написанным в духе казуистики и пробабилизма можно отнести, например: Гизель И. Мир с Богом человеку… Киев, 1669.

44 А.И. Бродский средственно в момент произнесения священником слов Христа: «приимите, ядите, сие есть тело мое и т.д.»; в православии же после произнесения слов Христа следует молитва Богу о ниспослании Святого Духа, и считается, что претворения хлеба и вина совершается именно во время этой молитвы. Очевидно, что эти литургические различия связаны с основным догматическим различием между православием и католичеством: с вопросом о снисхождении Святого Духа. Для претворения хлеба и вина в плоть и кровь Христову требуется благодатная сила Святого Духа. Согласно католической догматике, Святой Дух снисходит не только от Отца, но и от Сына (filioque), поэтому претворение хлеба и вина происходит под воздействием самих слов Иисуса (verba consecrationis); согласно православию, Святой Дух снисходит только от Отца, и для претворения хлеба и вина требуется еще особое обращение к Святому Духу.

Однако в западнорусской православной церкви в конце XVI в. утвердилось мнение, что преосуществление Святых Даров совершается именно в момент произнесения слов Христа, а последующая молитва рассматривалась лишь как прошение о неком освящении. Это мнение было закреплено в служебных книгах, например, в служебнике Виленского православного братства 1617 г., в киево-печерских служебниках 1620 и 1629 гг. и др.

Такого же мнения придерживались и московские «латинствующие». Но в вопросе о снисхождении Святого Духа и западнорусские, и московские богословы оставались на позициях православной догматики и filioque не признавали. Как же в таком случае обосновывались изменения в литургии? Для ответа на этот вопрос необходимо вновь обратиться к философии второй схоластики.

В католичестве вопрос о времени преосуществления Святых Даров впервые получил метафизическое обоснование во время Тридентского собора, положившего начало контрреформации и второй схоластики. Это обоснование находилось в тесной связи с учением об индивидуальности и конкретности бытия, единстве сущности и существования и свободе воле.

Индивидуальное и конкретное бытие может быть постигнуто только одним определением, отражающим существенное. Применительно к литургии это означало, что каждый обряд должен логически вытекать из одной мысли, одного положения. Каждое таинство должно обладать только одной, своей собственной материей, и только одной, своей собственной формой. Для евхаристии такой своей материей является хлеб и вино, а своей формой — слова Христа. В результате соединения этой материи и формы рождается новая сущность: плоть и кровь Христова. Какие то дополнительный материальные или формальные причины недопустимы. Но слова Христа не будут выполнять роль формы без соответствующего намерения священника, или, как говорят католики, без соответствующей интенции. Если у священника нет интенции совершить евхаристию, то и преосуществление не произойдет. С этой точки зрения, преосуществление зависит от воли священника, который несет личную ответственность за то, свершится таинство или нет.

Приведенные схоластические рассуждения и были восприняты русскими богословами. Мнение о преосуществлении Святых Даров во время произнесения слов Христа принималось православными только по логикометафизическим, но не по догматическим соображениям. Философия второй схоластики была усвоена русскими «латинствующими» поверх конфессиональных различий. В своем богословии «латинствующие» оставались православными. Это осознавали и их противники, которые ставили в вину «латинствующим» не столько принятие католичества, сколько «увлечение новейшими иезуитскими силлогизмами».

Почему же философия «второй схоластики» не прижилась в России?

Полагаю, что причины этого носили не религиозный, а политический характер. (Не случайно Сильвестра Медведева в конце концов осудили не за его религиозные воззрения, а по политическому обвинению в заговоре против царя Петра Алексеевича.) Идеология второй схоластики находилась в явном противоречии с задачами создания Российской Империи и укрепления самодержавия. Но и греческий опыт здесь мало подходил, так как ставил препятствие на пути европеизации России. В результате русское богословие XVIII в. начиная с Феофана Прокоповича сориентировалось на протестантизм, а философия — на просветительский рационализм лейбницианского толка.

В сознании образованных россиян поляки — самый набожный и самый логически одаренный народ Европы. Самым набожным этот народ считается потому, что кажется уже нигде в мире Римско-католическая церковь не пользуется таким авторитетом и влиянием, как в Польше. Логически же одаренным его почитают за то, что облик современной логики почти на пятьдесят процентов был определен польскими учеными XX века. Такое сочетание католицизма с логицизмом не является случайностью и уходит своими корнями в эпоху конца XVI — начала XVII вв.

Философия Нового Времени фактически исключила логику из сферы своих интересов. «В философии Нового времени, — отмечал Ю. Бохеньский, — 46 А.И. Бродский серьезных логических исследований почти нет (исключением является творчество гениального Лейбница). Более того, успехи в логике, накопленные в предшествующие периоды, в это время предаются почти полному забвению»1. Такому положению дел в логике, по мнению Бохеньского, не в последнюю очередь способствовало то, что «в отличие от Средневековья, периода господства католицизма, в Новое время заметно превалирует протестантская и рационалистическая мысль»2. С этой точки зрения Польша, оставшаяся к концу XVII в. чуть ли не единственным в Европе прибежищем католической схоластики, вместе со схоластикой сохранила и логическую культуру европейского Средневековья, которая вновь оказалась востребована лишь философией XX в.

Однако, на мой взгляд, дело не только в том, что католическая Польша сохранила логические традиции схоластической философии. Существует и содержательная связь между второй схоластикой и идеями польских логиков XX в. Попробую показать эту связь на примере одного из самых знаменитых порождений польской логико-философской мысли XX в. — многозначной логики Я. Лукасевича.

Как говорилось выше, главное отличие онтологии, логики и этики второй схоластики от отологии, логики и этики рационализма Нового заключалась в своеобразном индетерминизме, в акцентировании моментов случайности, непредсказуемости, альтернативности и свободы. Иными словами, если картезианская философия осмысляла мир в аспекте необходимого, то вторая схоластика осмысляла мир в аспекте возможного.

В 1918 г. Ян Лукасевич заявил с кафедры Варшавского университета, что ему удалось построить и обосновать систему трехзначной логики, в которой вводится промежуточное значение между «истиной» и «ложью», интерпретируемое как «возможно». Еще через пять лет Лукасевич расширил идею трехзначной логики до идеи n-значной логики, где «0 интерпретируется как ложь, 1 — как истина, а другие числа в интервале 0-1 — как степени вероятности, соответствующие различным возможностям»3. Идея многозначной логики была подхвачена и развита целой плеядой польских ученых. Сам Лукасевич утверждал, что метафизической основой многозначной логики является индетерминизм, понимая под детерминизмом возможность в настоящем оценивать высказывания о будущем как истинные или ложные, т.е. веру в логическую необходимость тех или иных соБохеньский Ю. Сто суеверий. Краткий философский словарь предрассудков. М., 1993. С. 159.

Там же. С. 161.

Lukasiewicz J. A numerical interpretation of theory of proposition // Lukasiewicz J. Selected works. Amsterdam-Warszawa, 1970. P. 130.

бытий. «Если все, что произойдет, и станет истинным в некоторое время, является истинным уже сегодня и было истинно извечно, тогда будущее является таким же установленным, как и прошлое, и отличается от прошлого только тем, что оно еще не произошло»1. Таким образом, многозначная логика Лукасевича является как бы формальным выражением теории среднего знания второй схоластики: знание, промежуточное между априорным знанием необходимого и апостериорным знанием случайного, не может быть оценено как истинное или ложное, и должно оцениваться как возможное в интервале от 0 до 1.

Свою знаменитую варшавскую речь Лукасевич закончил той мыслью, что создание трехзначной логики в идеальном плане может послужить «борьбе за освобождение человеческого духа». Действительно, в советской России, например, многозначная логика, вместе с другими видами современной неклассической логики, неоднократно использовалась учеными для борьбы с мистико-фаталистической «диалектической логикой», поскольку она позволяла найти формально-логическое разрешение тех проблем, парадоксов и противоречий, на которых «диалектическая логика» спекулировала. В конце 80-х годов один известный российский логик развернул на основе многозначной логики целую программу борьбы с тоталитаризмом2. Важнейшим признаком тоталитарной идеологии является убеждение, что высказывания о будущем уже сейчас истины или ложны.