«ОБРАЗОВАНИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ 3 КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ ОБРАЗОВАНИЕ КАК ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ коллективная монография Казань 2007 4 по ...»

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ

УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

ОБРАЗОВАНИЕ

КАК ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

3

КАЗАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ

ОБРАЗОВАНИЕ

КАК ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ

ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ

коллективная монография Казань 2007 4 по рекомендации Печатается Редакционно-издательского совета философского факультета Казанского государственного университета Рецензенты:

канд. филос. наук, доц. М. Г. Румянцева канд. филос. наук, доц. В. В. Королев Редакционная коллегия:

канд. филос. наук, доц. Ф. Ф. Серебряков (отв. редактор);

канд. филос. наук, доц. Г. К. Сайкина;

канд. филос.наук, доц. А. Х. Хазиев;

канд. филос. наук, доц. Т. М. Шатунова.

Образование как пространство и время человеческого бытия:

Коллективная монография / Отв. ред. Ф. Ф. Серебряков. – Казань:

Казанский государственный университет им. В. И. Ульянова-Ленина, 2007. – 196 с.

Работа, выполненная группой преподавателей философского факультета КГУ, представляет собой попытку дать целостное рассмотрение образования как сферы социального бытия, как пространства и времени человеческой жизни. В работе прослеживается связь образования с другими структурами и проявлениями жизни, характеризуются некоторые исторические формы образования и его современные проблемы, а также выявляется связь между образованием как образ-о-ваянием личности и образованием как учебно-педагогическим процессом. В контексте последнего рассматриваются философское образование, эстетика, этика (нравственное воспитание).

Издание предназначено для преподавателей, студентов, всех, кто интересуется проблемами образования, философией, философией образования.

© Казанский государственный университет,

ПРЕДИСЛОВИЕ

Бывают периоды, исторические ситуации, когда какая-нибудь сфера социального бытия, какая-нибудь часть социального организма становится ключевой для прогресса всего организма. Она содержит потенции для инновационного развития, представляет собой «архимедов рычаг» для прорыва в новую, более эффективную, по сравнению со старой, и востребованную велением времени и общественных потребностей парадигму развития.

Поскольку она в таком качестве осознана, к ней приковано общественное внимание, к ней, как никогда ранее, обращена исследовательская мысль, с ней связываются известные надежды. Такова диалектика исторического развития.

Сегодня такой сферой, по-видимому, является образование. Недаром прорывы в техническом и технологическом отношении в тех регионах мира, где они имеются, справедливо связывают с прорывом в образовательной области.

Не вызывает поэтому удивления, что к самым разным аспектам образования как у нас, так и в остальном мире небывало возрос как исследовательский, так и практический интерес. Интерес правительств и общественных организаций, частных лиц и корпораций, ученых и деловых людей. Это находит выражение в массе периодических изданий, сборников, конференций международного, регионального и местного уровней, посвященных образованию, в публикациях, подготовленных философами, социологами, экономистами, педагогами, юристами, гуманитариями и естественниками иных специальностей, в образовательных и исследовательских программах и проектах международных, региональных, национальных, в возрастающих инвестициях в образование со стороны правительств, корпораций, международных организаций.

Проблема образования (в самом широком смысле и в разных аспектах его) не только сложная, но по содержанию своему крайне противоречивая;

однозначного и ясного по своим последствиям решения даже частных его проблем нет. Тем более это справедливо в отношении реформы образования, скажем, в духе и в соответствии со стандартами болонского процесса. Проблема образования это не только проблема качества его в целях технического и технологического прорыва и устойчивого в этих отношениях инновационного развития, не только проблема ответа вызовам информационного общества, этой «экономики знаний». Это прежде всего социальная (в широком смысле) проблема, имеющая непосредственное отношение также к формированию содержания и образа субъекта общественно-исторического развития.

Естественно, наше внимание в связи с этим обращено прежде всего к России, к проблемам отечественного образования. Они, в силу известных причин, выступают острее и воспринимаются болезненнее. Так бывает, когда глубинному реформированию подвергается не догоняющая, а в целом здоровая и эффективная система, требующая, безусловно, корректировки в соответствии с духом времени (ибо время духа, на который была ориентирована эта система, с торжеством глобализации, видимо, проходит), но не ломки. То, что у нас называется реформой образования, имеет не только положительные моменты, но обнаруживает и ощутимые утраты, учитывая ресурсы, уровень, качество и задачи прежней, советской, системы образования. Хотя говоря абстрактно, безотносительно к уровню и качеству последней, а имея в виду только ее задачи, глубинное, граничащее с ломкой, реформирование этой системы было неизбежно по той простой причине, что цели и задачи образования непосредственно связаны и даже опосредствованы характером и целями общественной системы, как гриб «опосредствован» грибницей и средой.

Изменение последней не может не привести к тотальному изменению первого...

Не очевидно, однако, что подведение отечественного образования под «европейские стандарты» (скажем, через болонский процесс) может дать нашим выпускникам ожидаемые преимущества. Не секрет, что высокая оценка зарубежными специалистами прежней системы образования, его качества и востребованность «там» выпускников многих советских вузов, прежде всего дававших фундаментальное техническое и естественнонаучное образование, объясняется его отличным (в обоих значениях этого слова) характером. Если же наши студенты будут учиться по таким же программам, стандартам, требованиям и схемам как и «их» студенты, наши выпускники в отношении образования будут такими же, как и «они», ничем от «них» не отличаться, то вряд ли они на «их» рынке труда будут востребованными в том качестве, в каком они могут ожидать, во всяком случае более востребованными и конкурентоспособными, чем «свои»: зачем, если они - такие же.

Но это только одна сторона дела, пусть и фундаментальная. Проблема же (как она выглядит исходя из данных, современных, а не утраченных реалий) метафизических, утилитарных, этнических и пр., которые нуждаются в осмыслении. Значительное количество публикаций по этой теме не служит препятствием для очередного обращения к ней – один ум хорошо, два – лучше.

Образование (в разных его аспектах) уже давно является предметом университета, что нашло отражение в том числе в монографиях и сборниках статей1. Но они были все же частными (с разной широтой) и не связанными в единую картину размышлениями о проблемах образования.

Настоящее издание является не только продолжением сложившейся традиции, но представляет собой попытку дать целостное рассмотрение образования как сферы человеческого бытия, понять его связь с другими историческое развитие и формы (равно как и надысторическое содержание) в связи с формами исторического бытия человека, формами исторического пространства и времени, проследить связь между образованием как образ-оваянием личности и образованием как учебно-педагогическим процессом, выявить характер процессов в современном образовании. Авторы при этом исходили из того, что образование нельзя рассматривать, совершенно абстрагируясь от этого его фундаментального определения – пространство и время человеческого бытия (со всеми вытекающими отсюда социальными, историческими и культурными следствиями). В частных же исследованиях проблем образования это определение его должно присутствовать в снятом виде.

Реализации этого замысла должно, по мнению авторов, способствовать построение структуры работы, наименование ее глав и параграфов.

Первая глава посвящена общефилософскому, методологическому анализу характеристике конкретных культурно-исторических форм пространства и времени, анализу исторического бытия (в его конкретных осуществлениях от См., например: Университет. Общество, Человек /М.Б. Садыков, Ф.Ф. Серебряков, М.Д.Щелкунов, А.В.Петров. – Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2003; Образование и культура постмодерна: Сб. статей. – Казань: Изд. Казан. ун-та, 2005; Наука и образование: современные тенденции и перспективы. Сб. научных трудов в 2-х частях. – Казань: Карпол, 2003; Образование в зеркале философии: материалы международной научной конференции. - Казань, 1998.

античности до современности) как воспроизводства человека соответствующей эпохи.

Во второй главе, представляющей логичное продолжение первой, речь идт уже не вообще об историческом бытии как о воспроизводстве человека эпохи, а воспроизводстве его посредством такого среза общественноисторического бытия как образование. Образование в самом широком смысле этого слова рассматривается как образ-о-ваяние личности как субъекта культурно-исторической деятельности, как субъективно-объективного (духовно-предметного) носителя эпохи, времени, общества, вместе с тем воспроизводящего их в своей исторической жизни и деятельности.

В третьей главе исследуются лабиринты современного образования, проблемы и особенности образовательного процесса, в том числе в контексте места в нем ряда научно-учебных дисциплин (философии, эстетики, этики).

Разумеется, не все важнейшие и современные стороны проблемы рассмотрены – представленный здесь анализ ограничен компетенцией преподавателей философского факультета, это социально-философский анализ.

Авторы тем не менее осознают, что и в этом отношении в исследовании охвачены далеко не все аспекты, что, впрочем, можно рассматривать и как обнадеживающую вещь в плане перспектив работы.

Коллективная монография написана преподавателями философского факультета Казанского университета в составе: д.ф.н., проф. М.Д. Щелкунов и д.ф.н., проф. М.Б. Садыков (гл.3, § 4), д.ф.н. Е.М. Николаева (гл.3, § 1), к.ф.н.

Л.М. Богатова, КГГПУ (гл.2, § 1), к.ф.н. Г.К. Гизатова и к.ф.н. О.Г. Иванова (гл.1,§ 4), к.ф.н. З.З. Ибрагимова (гл.1, § 3), к.ф.н. Ю.Н. Иванов (гл.2, § 2 ), к.ф.н.

Е.С. Маслов (гл. 3, § 5), к.ф.н. Г.В. Мелихов и к.и.н. Н.Н. Мелихова, КГТУ (КХТИ) (гл.2, § 3), к.ф.н. Г.К. Сайкина (гл.1, § 1), к.ф.н. Ф.Ф. Серебряков (Предисловие, гл. 3, § 7 ), к.ф.н. Н.А. Терещенко (гл. 3, § 2), к.ф.н. А.Х. Хазиев (гл.2, § 4), к.ф.н. Шатунова (гл. 3, § 6), асп. В.М. Масюкова (гл.3, § 3), асп. Ю.Г.

Хаерова (гл.1, § 2).

ВОСПРОИЗВОДСТВО ЧЕЛОВЕКА ЭПОХИ

§ 1. Пространство и время как сущностные координаты Человек – особое, уникальное существо. Поэтому применение общих понятий к человеку требует внесения определенных корректив в их содержание.

Пространство и время человеческого бытия приобретают существенные особенности. Не сразу человек начинает понимать внутреннюю связь с пространством и временем. Сначала он воспринимает их как посторонние ему формы, атрибуты внешнего, окружающего его мира, упорядочивающие мир. Не случайно предметное изучение пространства и времени сначала сводилось, прежде всего, к изучению физического пространства и физического времени.

При этом субъект исследования пространства и времени брался как вненаходимый. По сути философия до немецкой классической философии и марксизма руководствовалась идеей абстрактного человека. Особенности человеческого времени и пространства становятся специальным предметом сравнительно недавно.

Человек как нерасторжимое единство души и тела не только физически существует в пространстве и во времени, но и способен на их внутреннее переживание и проживание. Не случайно И. Кант обозначал пространство как форму внешнего созерцания, а время как форму внутреннего созерцания человека.

определенном пространстве и времени своей индивидуальной жизни. У живых людей имеются только здесь и там, вчера и послезавтра, прежде, позже, внутри и вне, вверху и внизу. Но ни один нормальный человек совершенно определенно не говорит о времени и пространстве. И у этого есть серьезные причины. Время и пространство в единственном числе никогда не могут быть восприняты с помощью органов чувств. На опыте нам встречаются многие времена и пространства, но время и пространство в единственном числе – никогда1. Если продолжить данную мысль, то получается, что мы чувственно переживаем времена и пространства, а мыслим – бесконечностью и вечностью).

Переживание пространства и времени и в определенной мере восприятие самого себя как пространства и времени, на наш взгляд, конституируют человека. Мы подчас даже не задумываемся над тем, что человеческая самотождественность во многом определяется пространственно-временными актами идентификации. Человек утверждает себя как некое обособленное, ограниченное в пространстве тело и как некую связь времен. Человеку важно понять, какое место он занимает в социальном пространстве и каковы его отношения с тем временем, в котором он живет.

человеческого существования, но еще и жизненные задачи человека, предмет обучения и образования. Ими необходимо овладеть, их нужно присвоить, в них нужно вписаться. М.М. Бахтин писал о техничности пространства и времени;

он считал, что человеку необходимо овладеть техникой пространства и времени. Действительно, человек становится человеком, собрав части своего тела в некую целостность, овладевая своим телом как некой отдельностью от пространства как такового (строя и изучая собственные границы) и решая задачу создания умения гармоничного вписывания в пространство своей телесностью (осваивая совсем не умозрительно своего рода механику).

Следовательно, процесс социализации предполагает обучение поведению не только в социальном, но и в физическом пространстве. Одновременно становление человека предполагает собирание прошлого, настоящего и будущего (причем, не только своих модусов времени, но и общечеловеческих) в единую нервущуюся нить. В принципе сама культура как родовое тело человека - это связь людей в пространстве и во времени.

Человек, осваивая пространство и время, начинает осознавать их как собственность. Это делает возможным видеть в них экономические оттенки. Но не только… Мы пытаемся защитить свое личное пространство и беречь свое личное время. Поэтому время и пространство можно считать мерой уважения Розеншток-Хюсси О. Избранное: Язык рода человеческого. – М.; СПб., 2000. - С. 205.

человеческого достоинства, прав личности (появляются этическая и юридическая окраски).

определения человека. Человек не только вписывается во внешнее пространство и время, детерминируется ими, но и сам является носителем пространства и времени, их субстанцией. В чем же сложность обнаружения связи пространства и времени с сущностью человека?

После философии М. Хайдеггера никто не сомневается, что время является антропологической координатой и поднимается до статуса сущностной черты человека. Отношения человека со временем действительно определяют человека. Человеческая жизнь как бытие-к-смерти временится, причем временение жизни ничтожит саму жизнь. Человек озабочен временем. Однако необходимо напомнить следующую деталь: именно в экзистенциализме явлен отход от понятия сущность человека. Следовательно, время экзистенциально, но при данном подходе не обязательно сущностно для человека. В строгом смысле время – в большей мере определение существования, экзистенции, а не самого человека, хотя при экзистенции человек и совпадает со своей сущностью.

Изначально философия пыталась увидеть сущность человека внутри него самого, опереть ее изнутри, поэтому зачастую отождествлялись понятия сущность человека и природа человека. Вплоть до немецкой классической философии сущность человека понималась как нечто неизменное и устойчивое.

В рамках такого понимания невозможно было связывать сущность человека со временем. Действительно, о время опереться сложно. Время по своей сути текуче и неуловимо. Со времен Аристотеля не исчезает мнение, что времени как такового (как реальности) не существует. Во времени как мере становления находится доля небытия. Реально существует (актуально) только настоящее время, но нет четких границ превращения его в прошлое. Проблема связи человека со временем усугубляется тем, что именно человеку трудно жить настоящим и в настоящем. Он или живет прошлым, или грезит о будущем, не проживая настоящее и тех возможностей, которое оно ему предоставляет.

Но есть одно но. Аристотель считал, что время исчезает, не сохраняясь.

Человек же научился сохранять несохраняемое, запечат-левать время, оживлять и возвращать его. Феномен утраченного времени – специфически человеческое явление. Человеческое время событийно, поэтому оно подчас представляет собой осколки. Ж.-П. Сартр единицей дробления времени, временным атомом считает мгновение. Мгновение неделимо и вневременно, поскольку временность есть последовательность; но мир проваливается в бесконечную пыль мгновений и для Декарта, например, является проблемой, как возможен здесь переход от одного мгновения к другому: ведь мгновения находятся рядом, то есть ничем не разделены и тем не менее не связаны друг с другом1. Идентификация человека во многом затруднена дискретностью времени, требующей в связи с этим постоянного утверждения человеком самого себя. В связи с этим трудно доказать существование души. Итак, человек способен жить, лишь собирая осколки времени в личную и родовую историю – протягивая себя.

Однако уже Августину стало ясным, что сами модусы времени - прошлое, настоящее и будущее - существуют в настоящем. Может быть, он и был первым постмодернистом?! Память и надежда для Августина - акты, осуществляемые в настоящем времени. Если вдуматься, то прошлое как то, что прошло, может существовать только в настоящем, по отношению к которому мы и говорим, что это время прошло (когда же оно реально существовало, оно было актуализировано как настоящее). Будущее – это то, что будет относительно настоящего момента времени. Однако это не значит, что наступившее является Следовательно, первичным является настоящее. Но и настоящее само по себе эфемерно, это измерение может появиться только при наличии двух других.

Настоящее многими мыслится лишь как граница прошлого и будущего. В экзистенциализме настоящее рассматривается как при-сут-ствие. Настоящее может быть осмыслено как присутствие разных времен, одновременность разновременного. Но следует отметить, что в этом – специфика человеческого времени, в физическом мире разные времена существуют последовательно.

Возможно, поэтому время человека эластично. Темп времени зависит от специфики того или иного события (грустные события протекают долго, счастливые – быстро; кроме того, счастливые часов не наблюдают). Ритм жизни во многом определяется тем, каким богатством событий мы ее наполняем. То, насколько человек умеет обращаться со временем, - во многом говорит о самом человеке, его успешности, статусе, благосостоянии. От Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. – М., 2002. – С. 161.

современного делового человека требуется умение как можно быстрее совершать все операции, встречи, сделки, ведь от этого зависит успех дела и прибыль.

Время – имманентное свойство жизни. Время течет и через самого человека. Следует особо отметить, что для осуществления себя в качестве человека по-своему важен каждый из модусов времени, ведь без будущего нет человека как проективного существа, без прошлого нет человека как социальнокультурного существа, владеющего традициями и накопленным опытом. А без настоящего – нет ощущения жизни… Драматичность отношений человека со временем - в том, что, с одной стороны, нельзя одновременно проживать в прошлом, настоящем и будущем, но, с другой стороны, забвение какого-то из модусов времени и абсолютизация одного из них может исказить всю человеческую жизнь. А как найти гармоничное их проживание? Как не застрять в прошлом или не жить только мечтами и надеждами? Но как и не забывать о прошлом и не разучиться мечтать, жадно беря все от настоящего? Как найти меру? И есть ли вообще она?

Рецепта, как всегда, нет. Каждый вымучивает эту меру сам. Кроме того, для каждого человека существует как личная проблема - быть ко времени и выполнить жизненно важные задачи вовремя.

Человек обретает самотождественность на основании сопоставления себя с прошлым. Иметь душу – во многом значит помнить. Память является основой самотождественности человека. Однако есть одна сложность, на которую обратил внимание Сартр: Но… я не являюсь своим прошлым. Я им не являюсь, поскольку я им был. Злопамятность другого меня удивляет и показывает мне всегда: как можно ненавидеть в том, чем я являюсь, то, чем я был?1. Таким образом, именно поскольку я являюсь своим прошлым, я могу не быть им;

именно сама эта необходимость быть своим прошлым есть единственно возможное основание того факта, что я им не являюсь2. Кроме того, иногда мы как раз желаем убежать от своего прошлого, приносящего нам боль и огорчения. Но ведь только время и сохраняет. Оно лечит, а не только калечит.

Прошлое, несмотря на свою самоценность (мои года – мое богатство), способно консервировать человека на достигнутом уровне, замыкать на старых целях и смыслах. Консерватизм определенным образом противоречит Сартр Ж.-П. Указ.соч.– С. 146.

Сартр Ж.-П. Указ.соч.– С. 147.

трансцендирующее, самотворящее, одним словом - свободное, а значит, постоянно выходящее за пределы наличного бытия, того, что уже есть и состоялось. Человек, живущий одним прошлым, забывает о радости настоящего момента, не замечает, что жизнь проходит. Серость жизни мы связываем с самодовлением привычного хода жизни, который становится механичным и безрадостным. В философии экзистенциализма прошлое толкуется как фактичность или заброшенность. Прошлое делает нас меньше, чем мы есть.

Человек же всегда больше своей наличности – фактичности.

Дело в том, что человек, живущий только прошлым, человек привычки аналог животного в человеке. Так, по словам Канта, привычка... есть физическое внутреннее принуждение к тому, чтобы впредь поступать так же, как поступали до этого... Привычки других людей потому взывают в нас чувство отвращения, что здесь из человека уж очень выпирает животное, инстинктивно управляемое по правилу привычки как другое (не человеческое) естество, и таким образом он попадает в один разряд со скотиной1. Привычка убивает человеческое.

Человек во многом определяется будущим. По словам Сартра, человек – не то, что он есть, а то, чем он может быть. Человек в основе своей есть принципиальная незавершенность. Будущее вообще встроено в основание целенаправленной. Вспомним известные слова К. Маркса об отличии самого плохого архитектора от обыкновенной пчелы. Целеустремленность является не долженствования, возвышается до уровня ценности человеческого бытия.

Будущее является определяющим модусом времени человеческого бытия антиметафизический подход Хайдеггера ко времени, заключающийся, по ее словам, в разрыве связи времени с вечностью, отмечает: В отличие от всей традиционной метафизики, полагавшей телос времени в моменте теперь, которое в качестве неделимого есть именно начало времени (вспомним Аристотеля), потому что сквозь него просвечивает вечность, Хайдеггер утверждает, что время временит из будущего. А поскольку наиподлиннейшее Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. - СПб., 1999. - С. 172.

будущее для вот-бытия – это смерть, то смерть и являет собой онтологический горизонт времени. Отсюда – фундаментальная роль у Хайдеггера экзистенциала ужаса, страха (Angst), источником и подлинной формой которого является ужас смерти1. Итак, время – это не только мера нашего изменения, но и нашего умирания. Интересно то, что экзистенциальное время течет из будущего, а не в будущее, и это будущее несет ужас не только из-за смерти. Как пишет Сартр, я являюсь своим Будущим в постоянной перспективе возможности не быть им.

Отсюда эта тревога2. Будущее можно расценивать как то, что обязательно наступит, настигнет (сравните: в древнегреческой античности на время смотрели как на то, что безвозвратно уходит, а в средние века время стало направленным в будущее).

Но на будущее можно посмотреть и оптимистично. Будущее – это мои возможности и надежды. В религии отчаяние считается грехом, так как ты тем самым отрицаешь основы бытия, не веришь в фундаментальность порядка (и тем самым в будущность). Субстанциально будущее не актуализировано.

Возможно, поэтому древние выстраивали циклическую модель времени, в которой у будущего – материя прошлого.

Наше будущее во многом детерминируется тем, насколько крепко мы стоим в настоящем. Мы все хотим как-то подстраховать свое будущее.

Будущее надо уметь строить, наполнять смыслом. З. Бауман отмечает, что в современном обществе с характерной для него обстановкой обостренной и безысходной неуверенности планы на будущее становятся временными и неустойчивыми. Чем слабее контроль человека над настоящим, тем меньше планов он строит на будущее – сами отрезки времени, называемые будущим, становятся все короче, а жизнь в целом разделяется на эпизоды, которые рассматриваются один за другим… В жизни, управляемой принципом гибкости, стратегии, планы и желания могут быть лишь краткосрочными3.

В концепции М. Бубера настоящее время - это время, в котором осуществляются отношения Я-Ты, наделенные Бубером статусом подлинных человеческих отношений. Действительно, Ты мы можем говорить только в присутствии адресата этого слова. Неприличным поэтому считается говорить о Гайденко П.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как бытийное основание экзистенции //Вопросы философии. – 2006. - № 3. - С. 177.

Там же. - С. 158.

Бауман З. Индивидуализированное общество. – М., 2005. - С. 143.

присутствующем в третьем лице. Он же мы говорим о человеке, которого сейчас рядом с нами нет.

По мнению Бубера, подлинное, наполненное настоящее – существует лишь тогда, когда осуществляются присутствие, встреча, отношение. Только через присутствие Ты возникает настоящее… Настоящее не мимолетно, не преходяще: оно присутствует и длится1. Получается, что мы сами создаем настоящее нашей встречей.

Подытожить размышления о необходимости присутствия всех модусов времени в человеческой жизни мы хотим концепцией О. Розеншток-Хюсси.

Силами, с помощью которых мы обретаем время, он считает веру, надежду, любовь. Без веры человек остается обрубком самого себя, поскольку для него закрыто его будущее. Без надежды человек отрезан от своих корней в прошлом, поскольку они больше не пробуждают в нем никаких желаний. А без любви ближний становится для человека только одним из предметов этого мира, поскольку человек не способен заявить о своей причастности живому принадлежит грядущее время, надежде – прошедшее, а любовь объемлет собой простой предмет для того, чтобы он разделил с нею настоящее2. Как видим, надежду Розеншток-Хюсси причисляет модусу прошлого, т.к. надежда – это связь с тем, что совершалось прежде, точно так же, как вера – это связь с тем, что будет впереди. Это все еще шокирует читателя. Ибо читатель привык относить надежду к будущему. Он не замечает того, что надеющийся человек полон образами3.

Время, если следовать логике Розеншток-Хюсси, в некотором смысле формирует, конституирует саму социальность. Отдельному человеку не хватает времени. Ведь он не живет вечно. Образование любой человеческой группы оказывается возможным только благодаря парадоксу, в соответствии с котором мы, люди, нищие временем, забываем именно о нехватке времени и ведем себя так, словно, имеем бесконечное время друг для друга4.

Совсем непрозрачной является связь пространства и сущности человека.

Но разве пространство не включается в сущностные определения человека?!

Вспомним, как многие мыслители связывают широту русской души с Бубер М. Я и Ты. – М., 1993. - С. 11.

Розеншток-Хюсси О. Указ. соч. - С. 39.

Розеншток-Хюсси О. Указ. соч. - С. 67.

Розеншток-Хюсси О. Указ. соч. - С. 55-56.

необъятностью нашей территории (напротив, западную цивилизацию определяют как цивилизацию времени). Антропологи связывают позу человека, его определенное положение в пространстве со спецификой мировоззрения.

преимущественно из характерного для него положения сидя (поэтому им эстетизируется мир на уровне травинок) в отличие от западного человека, смотрящего на мир из положения стоя (человекоразмерность мира). Только нововременской науки, ведь только так обоснованным являлся метод эксперимента (в средние века мир рассматривался как неоднородный, поэтому проведение эксперимента в другой точке уже не имело смысла).

Отношения человека с пространством являются важным фактором идентичности человека. Важная задача человеческого существования - занять свое место (не случайно долгое время пространство мыслилось как место).

Подчас место может быть для человека более значимым, чем его внутренний мир, отношения с другими людьми. Стремясь к более высокому месту, человек стремится избавить себя от усилия и деятельности: он хочет, чтобы место работало на него. Но при этом забывает, что не место красит человека, а человек - место.

Связь места (в социальном пространстве тем более) и идентичности и имени отмечают многие мыслители. Так, Ю. Тишнер считает: Вникая в формулы представления себя другому, мы открываем, что всякий раз в них обозначается место, какое человек занимает в именном пространстве смысла:

человек, говоря, кто он по профессии, обнаруживает где он находится. Свечение опространствования [uprzestrzenienie]. Следовательно, акт представления себя другому является актом экстерриторизации: выходом за пределы себя, показанием себя как сущности, связанной с пространством, с местом. Другой, видя место, одновременно видит и меня1. Без такого места, человек ощущает себя Ничто.

Связь места и имени заключена в место-имении. Хайдеггер писал:

В. ф. Гумбольдт указал на языки, выражающие Я через здесь, Ты через Тишнер Ю. Избранное / Т. II: Философия драмы. Спор о существовании человека. – М., 2005. - С.

195.

вот, Он через там, передающие стало быть – формулируя грамматически – личные местоимения через обстоятельства места1.

Для человека очень важно, как и чем или кем заполнено его пространство.

В свое время А. Гелен отмечал, что человеческий род может жить повсюду, а семье аборигенов трудно будет выжить в городе, то есть она может существовать лишь в определенном месте. По мнению З. Баумана даже то, что в экстерриторизация власти и уничтожение границ, все равно поляризует человечество. Те или иные территории перестают быть способными воспроизводить обладающую определенной идентичностью общность. Часть людей может теперь покинуть ту или иную территорию, причем любую, по первому желанию; другая лишь беспомощно наблюдает, как именно та земля, на которой они только и могут жить, уходит у них из-под ног2.

Человеческое пространство в отличие от физического неоднородно, иерархизировано, ландшафтно. В нем есть места концентрации человеческих смыслов и нулевые пустоты. Можно быть очень близко на физическом расстоянии, но очень далеко – в социальном смысле. Пространство может разделять людей. Появляется социальный ландшафт: неровная социальная поверхность, где есть горы, овраги и пустоты. Но именно поэтому у людей всегда возникает желание сравнять неровность ландшафта.

В человеческом бытии становится важной проблемой - стать телом, имеющим социально значимую величину. Не иметь тело, а именно стать социально значимым телом. В социальной ткани люди легко заменимы. Живой человек может превращаться в живой труп, оказываться излишним. Его очень часто множили на ноль. В истории целые слои людей (по социальноклассовому, возрастному, половому, национальному и др. признаку) полноправным субъектом. Раб же - это величина, которой можно пренебречь.

Физическое тело (вещи) у него есть, а тела человека нет. Феодала хоронили вместе со скотом, слугами, женой, детьми и т.д. Тело феодала возвели в степень, а других просто свели на нет. Женщина очень часто не рассматривалась не только как социально значимое тело, но и как субъект морали (см. Библию).

Примеров можно перечислять до бесконечности.

Хайдеггер М. Бытие и время. – Харьков, 2003. - С. 143.

Хайдеггер М. Указ. соч. - С. 238.

Тело человека постоянно перекраивается, в него то входят, то не входят те или иные люди, вещи, идеи и т.д. И это не связано только с отчуждением, ведь и для любящих людей не существует больше никого, кроме них самих. Человек может быть всегда с тобой, хотя физически его рядом нет. Вещи, звучащие в голове слова могут быть заместителями человека. А потому ты нигде и никогда не можешь по сути быть одиноким. Неорганическая ткань телесности человека вдруг оказывается способной заменять реальные человеческие тела. На этом строится вся культура!

Таким образом, проблема соотношения и взаимосвязи пространства и сущности человека упирается в проблему границ человека. Человека действительно не уместить в человеческое тело. Человек всегда больше.

Физическое тело мало Человеку. Как писал К. Маркс, человек - это мир человека. Человеческая телесность может простираться до границ культуры, а может сжиматься до уровня фактической телесности человека. Итак, границы человеческого тела подвижны.

А как отделить границу меня и мира? Самое глубокое в человеке, с точки зрения постмодернизма, – его кожа. Но ведь кожа – это то, что принадлежит и мне, и миру. Это граница, которая принадлежит и внешнему миру тоже.

Наверно, мы можем отметить поэтому некую объединяющую суть пространства: оно изначально по своей сути со-в-мест-но, коммуникативно, коллективно. Пространство связывает собою все.

Сложность нахождения однозначной, логически непротиворечивой связи сущности человека с пространством и временем обусловлена тем, что время и пространство могут тяготить человека. У человека во все времена возникало желание уйти от пространственно-временной привязки к миру, стать выше пространственно-временных координат своего существования – стать необусловленным, недетерминированным, свободным. Возникает желание освободиться от оков пространства и времени, несмотря на их объективный характер.

Человек в своей устремленности к трансцендентному, к бытию живет не пространством и временем, а идеями бесконечности и вечности. В бытии же нет ни рядом, ни далеко, ни раньше, ни позже. Любые метафизические акты (мышление, любовь, совесть, творчество, вера), которые, собственно, и порождают человека, совершаются вне повседневного хода вещей, вне пространственно-временного его порядка и выводят человека в иное измерение жизни, по сути строят новый порядок – порядок вечности и бесконечности. К примеру, для добра нет специального места и времени. Ты сам должен высвобождать для него место и время. В учениях основателей направления философская антропология человек как личность вообще не может иметь никакие пространственно-временные координаты в силу своей духовности. Во внутренних душевных путешествиях мы действительно способны быть где и когда угодно.

Но не будем забывать и то, что человеку сложно переживать ощущение остановки времени, жизни. Когда ничего не происходит, человек начинает подчас искусственно заставлять время течь, и находит для этого не очень-то красивые формы. Значит, нам просто необходимо ощущение времени.

Некоторые люди находят для создания ощущения жизни легкий путь: они не углубляются в себя, а просто физически перемещаются с одного места в другое, неважно какое.

Сегодня происходит опустошение трансцендентного, и человек, желая как-то заполнить трансцендентное, возводит в ранг ценностей то, что раньше ценностью не считалось. Происходят серьезные трансформации. Мы разучились путешествовать в иной мир, перешагивать через сущее, а именно так называл Хайдеггер трансценденцию. Интересную вещь отметил З. Бауман, считающий, что для современного человека походы в торговые центры – это экспедиции в иной мир, разительно отличающийся от обычной жизни, в то самое куда-то, где можно на короткое время испытать ту уверенность в себе и ту аутентичность, которых человек тщетно ищет в рутине повседневного бытия С точки зрения Х. Плеснера, человек как существо эксцентричное способен быть вне места и времени; благодаря этому человек и является человеком. Как мы считаем, из этого следует то, что именно благодаря такому пребыванию вне места и вне времени человек способен переживать и осмыслять пространство и время как таковые. Но здесь есть и другие последствия...

взаимозависимость и нерасторжимость. Да и о человеческой жизни мы привыкли рассуждать как об осуществляющейся в пространстве и во времени.

Однако, на наш взгляд, одним из специфических свойств человеческого пространства и времени является то, что мы можем переживать их как Бауман З. Указ. соч. - С. 189-190.

абсолютно самостоятельные субстанции и осваивать не одновременно, а порознь, и одно через другое. Иначе говоря, в человеческом бытии возможен разрыв пространства и времени. Это происходит потому, что человек способен с пространством и временем работать как с самостоятельными сущностями, отстраненно. Поэтому социализация пространства и времени может осуществляться не в их единстве, а поочередно. К примеру, всем известно, что понятие линейного, необратимого времени появилось лишь в средние века. В античности время, если и осваивалось, то пространственно, через циклический образ, через идеальную фигуру круга. Сама античность была культурой тела.

Следовательно, можно говорить об эпохах преимущественной тяги к пространственному самоощущению или к временному самоощущению. Можно заметить эту неодновременность овладения пространством и временем и в онтогенезе. Как нам кажется, все же ребенок начинает осваивать мир с пространства, а к овладению временем он приходит значительно позже. Более того, индивидуальная человеческая сущность может больше тяготеть либо к пространственным измерениям, либо к временным (к переживаниям себя в пространстве, к механике и захвату территории или к собиранию себя во времени, переживаниям в себе времени).

Как отмечает В.Г. Щукин, людям свойственно выбирать в качестве более важного для них всемирного начала по преимуществу пространство или по преимуществу время. Субъективное сознание человека как биологического и культурного земного существа усматривает в пространстве и во времени два разных начала1. Примером дихотомии пространства и времени, по его мнению, является выделение по преимуществу спациальных и по преимуществу хорокультурологических методов исследования и моделей мира.

Как можно охарактеризовать современную эпоху и современного человека? На наш взгляд, в настоящее время развивается или, по крайней мере, преобладает – как мы ее назвали - антропология пространства. Раньше время определяло нас, сейчас – пространство. Мы стали говорить о месте, доме, жилище, родине человека, стали выстраивать всевозможные концепты ландшафта, антропологии города. Главным вопросом становится вопрос: Где человек? (а не вопрос: Кто есть человек?). И это заметно не только на Щукин В.Г. О филологическом образе мира (философские заметки)//Вопросы философии. С. 56.

теоретическом уровне, но и на обыденном. Первым и определяющим все остальное вопросом в разговоре по мобильному телефону является вопрос: Где ты?. Создается ощущение, что без определения местоположения человека дальнейший разговор не завяжется или вовсе не имеет смысла.

О чем может свидетельствовать данный крен в сторону антропологии пространства, каковы возможные последствия этого? Не исчезает ли душевность человека при помещении времени на задний план? Современный человек уже окончательно осознал, что устойчивую опору во времени для собственного самоопределения и самопостроения не создашь. Время само себя уничтожает. Но человек вовсе не хочет уходить в никуда вместе с уходящим временем. Как ему бытийственно укорениться? Возможно, поэтому человек пытается срастись с местом – с пространством.

У человека есть определенная надежда, что пространство можно себе подчинить и переделать. Пространство можно обустраивать, украшать, захватывать, отстаивать, защищать и т.п. Время по большому счету не поддается подчинению, сопротивляется. Что можно делать со временем? К нему можно лишь возвращаться. Мы в большей мере только сожалеем об утраченном времени. Поэтому стрела времени в человеческой субъективности направлена больше назад.

Антропология времени трагична по своей сути, а антропология пространства оптимистична, она придает человеку силу. На наш взгляд, то, что человек строит антропологию пространства, говорит о том, что человек верит в свою будущность, знает, как ему развиваться и как жить. ХХ век жил идеями смерти человека, истории и т.д. Смерть, а не жизнь фундаментировала человеческое бытие. Развитие антропологии пространства свидетельствует, с нашей точки зрения, о том, что человек перестал думать о смерти. Он обживается в мире. Возможно, он нашел определенный смысл, потерял страхи, возможно, так человек прощается со своим прошлым. Он хочет жить и думать только о жизни. Он обращается к телу как основе своей жизни, он создает моду на здорового человека. И в данном случае он вовсе не редуцирует себя до нижних оснований. Вовсе нет. Он поднимает телесность до высшего уровня, до уровня критерия человечности.

Современный акцент на месте человека, на вопрошании где я? говорит и о следующем. Человек настолько стал вездесущим, что настало время заново определиться, а где собственно человек: не человеческое, а именно человек? Вся объективная реальность стала действительно человекоразмерной. Все вокруг стало человеческим.

Может быть, настало время уйти от расширительного толкования человеческой телесности и определиться. Вполне вероятно, что антропология пространства, по сути, по-новому актуализирует вопрос о границах человека.

Назрела необходимость в пересмотре человеческой идентификации.

Есть еще одно обстоятельство. Чтобы задуматься, человеку необходимо остановиться, перестать бежать за временем. Возможно, сегодняшнее проживание человеком пространства говорит о том, что человек остановился и задумался о своей сущности. Действительно, может так случиться, что в философии вновь обоснуется пропавшее понятие сущность человека. Человек огораживается от внешнего хода времени, чтобы ему ничто не мешало, ничто не отвлекало, и обустраивает свое жилище для комфортного и углубленного (а не сиюминутного) обдумывания своего предназначения. Может быть, человек стал думать о вечном, и его сращивание с местом (пространством) будет благоприятствовать встрече со стационарной вечностью?! Следовательно, и в антропологии пространства человек может оставаться духовным существом, которому не чуждо трансцендентное.

§ 2. Культурно-исторические формы пространства и Конкретно-исторические формы представления о пространстве и времени возникают как проекции проживания и переживания человека, и, в свою мировоззренческие нравственные, политические, научные, личностные установки.

Нами рассмотрены следующие западно-европейские культурноисторические формы пространства-времени: мифологическая, христианская религиозная и модерновая форма. Заметим, современный человек представляет собой сочленение всех форм пространства-времени, каждая из которых явилась в свое время колоссальной мировоззренческой значимости изобретением, глубоко затронувшим суть человека. Эти формы сохранялись в человеке, наращиваясь как оболочки: мифологическая, религиозная, модерновая, современная постмодерновая – все они в целом образуют хронотоп современного человека. Поэтому, изучая предшествующие исторические формы пространства и времени, мы одновременно исследуем «азбуку» современных сложных форм пространства-времени человека.

Первые формы пространства и времени - первобытной общины, мифологичны и спаянны в цикле. Мир воспринимается и переживается не в категориях изменения и развития, а как преобразование в покое или вращение в великом кругу. Люди живут малыми общностями, узким кругом, локальными мирками, в каждом из которых - свое пространство и время. Время и пространство в традиционных обществах прерывисты, точечны. Время глубоко пространственно, воплощено в материальных и пространственных формах - в конкретных местах, предметах, вещах, людях. Живое время, в отличие от «мертвого» времени хаоса, замкнуто, заперто в определенном сакральном отрезке пространства.

Цикл – внешний мифический процесс, человек не дает в нем имя прошлому, не называет какой-либо промежуток прошлым, т.е. ушедшим необратимо, навсегда. Поэтому в мифе все бессмертно и современно – в нем «не отпускают» в небытие, не предают именованному забвению1. В цикле времена – прошлое, настоящее и будущее - не последовательны, а одновременны. Время оказывается неограниченным (безграничным), и его не замечают. Пространство же - всегда ограничено, локально, замкнуто, обозримо, соприродно Бытию (ойкумена, полис).

Античность относилась ко времени и пространству с глубоким уважением - они воспринимались в виде могущественных таинственных сил, управляющих всеми вещами, жизнью людей и богов. Так, вода, использовавшаяся в клепсидре, как и время – «неискусственные», нечеловеческие стихии, принадлежащие вечности. Время и вечность были одной природы.

Идея циклического времени исключает саму возможность понятия инновации. Изменения происходят от внешних мистических природных сил.

Время как преходящее пугало, а следование течению времени понималось как забывание, недаром Лета – река забвения. Для культуры жизненно важным было остановить время, удержать свое прошлое, что реализовывалось в ритуале, в мифе, в цикле, в культовых сооружениях, в календаре и т.д., каждый из Ср. в христианстве, напротив, прошлое нужно обязательно отпустить, попрощаться, простить.

которых нагружал смыслом, уплотнял настоящее, устанавливал тождество повседневного с непреходящим, сворачивая время в кольцо, воплощая и замыкая его.

Отметим, что циклическая картина мира свойственна прежде всего бесписьменной традиции. Наиболее мощным средством хранения времени явился язык и позже письменность. В отличие от архитектуры, письменность более универсальна и не привязана к месту. Язык позволяет упорядочить, описать мир, хаос сделать космосом. Язык является также и наиболее эффективным средством общения-диалога, выстраивая не только общественное, но и индивидуальное (в саморефлексии) пространство и время. Неся в себе мощную силу абстрагирования, язык окончательно выдернул человека из естественного хода вещей, времени и пространства природы. Тем самым с изобретением языка выделились два времени: реальное жизненное время истории, как она есть, и время запечатленной отраженной жизни - идеальное = виртуальное время.

Сакральная письменность рода изначально действительно несла в себе возможность закрепления, воплощения и «продления» жизненного времени, установления стабильной связи с прошлым. Письмо играло роль фиксатора времени: написанное само есть маленький «цикл» времени – к его смыслам можно обратиться снова и снова. Однако оказалось, что письменность не столько замыкала время, сколько все более «распрямляла» его, выстраивая мертвую логическую последовательность мысли1. В повседневном измерении письменность стала профанной: временем смог обладать и распоряжаться любой человек. Возможно, «профанная» письменность дала основу для «Обращение» к написанному (феномен критики) уже не предполагало сакрального отношения. Изобретение письма продлило память рода, но и привело к отчуждению памяти рода от человека.

Появление письменности ознаменовало выход на более высокий уровень способности абстрагирования и, вероятно, обусловило факт овладения временем и пространством. Если устная культура живет лишь в настоящем, то письменная культура - в будущем и прошлом (больше в прошлом). Удержанием (сакрализацией) в письме времени и пространства достигалось бытие во всех Может, не случайно Сократ никогда не оформлял свои мысли в письме.

временах: время всегда оказывалось «настоящим». Однако письменность, делая прошлое стабильным настоящим, теряет «временение» - преходящее настоящее жизни. Письмо сделало человека способным дробить единую жизнь, расчленять пространство и время на отрезки. Так, в отличие от греков, римляне знали не только годовое время-цикл – tempus annus, но еще и processus – логическое время последовательности и aetatis – законченное мертвое время состояния, возраста, поры.

В первобытном обществе не было индивидуальных форм пространства и времени – единственное жизненное пространство и время было родовым.

Отсутствовало индивидуальное целеполагание в качестве организующего для целого жизненного пути; человек жил по образу и подобию своих предков.

Первые формы времени и пространства человека дифференцируются и измеряются только событиями родовой жизни, где ход времени не уничтожает, а только умножает и увеличивает количество ценностей.

Для мифологического первобытного мышления в целом свойственно отвержение смерти, уход от смерти к вечности, к прошлому, к «подлинной жизни». Но уже в мифологическом сознании возникает мысль о конце времен, концепт «распрямления» временной линии в учении о «золотом веке», где время распрямляется в стрелу, направленную назад в прошлое.

На наш взгляд, в античности можно выделить две линии, определяющие два взгляда на время, в частности – на идею о «золотом веке». Первая – линия Парменида, которой следует О. Шпенглер в работе «Закат Европы», утверждает, что античная мысль внеисторична, не знает течения времени, всецело поглощена настоящим, налично данным, телесно представимым и зримым.

Такая античность, утверждая идеалы совершенства, законченности, воплощала непосредственность жизнеощущения с полным или почти полным равнодушием к становлению и разрушению форм, к изменчивому бегу времени.

Другая линия – линия Гераклита - представляет время как изменение. Как замечает Н.Н. Трубников, сама мысль о вневременности греческой культуры сомнительна, ведь греки в лице Отца Богов – Кроноса «имели представление о времени не как о некоторой отвлеченной сущности, о неопределенном моменте вневременности или вечности, но как о достаточно мощной и активной силе, …, которой приходится противопоставить не менее жестокую, могущественную и активную власть Зевса-победителя, изгнавшего Кроноса-время за пределы Эллады»1. На этой основе были выстроены представления об истории человека и общества как борьбы с временем-Хроносом, увлекающим в небытие. Греки любят и ценят свое настоящее время не как отвлеченное космическое начало, но как саму, здесь и теперь, жизнь - время оказывается самым ценным состоянием для античного человека.

Представление о «золотом веке» является случаем исторической инверсии (М.М. Бахтин), наряду с эсхатологическим видением истории, мифом о рае, о героическом веке, о древней правде. Здесь изображается как уже бывшее в прошлом то, что на самом деле может быть или должно быть осуществлено в будущем - совершенное время было в прошлом, в начале времен, и в будущем уже невозможно. Идея золотого века опустошает и разреживает будущее и обогащает прошлое, придавая ему почти материальную плотность и весомость.

Мир оказывается статичным, никто никуда не торопится, потому что все самое главное уже случилось (греческая статуя статична).

Для греков их собственная жизнь неразрывно связана с историей-циклом рода, поэтому греки помнят себя с рождения. Но в целом архаическое сознание антиисторично и по отношению ко времени характерна «вневременность»2:

события сводятся к категориям, а индивиды – к архетипу. Сознание ищет в новом лишь повторение прежде бывшего - того, что возвращает к началу времен. Будущее оказывается невидимой частью прошлого.

У грека, по мысли Бахтина, был один реальный хронотоп - площадь концентрировалась жизнь всех сфер общества и являлась в зримом виде телодуша рода.

Для римлян характерна более емкая социальная память, более развитые культурные традиции. Римляне понимали время более абстрактно, хотя оно еще имело связь с жизнью, с материей, с миром, с человеком; все большую значимость приобретает историческое время. Римское восприятие времени, в отличие от греческого, формировалось в условиях «открытой», мировой (в масштабах своего времени) культуры, в условиях мировой Римской империи.

Умы римлян занимает время государственных дел и свершений, а не время как таковое. Наряду со сферой рода выделяется как отдельная государственная сфера. Теперь стала возможной история как политика, поле свободного Трубников Н.Н. Время человеческого бытия. С. 32,33.

Вневременность характерна также для типологий, повторяющих, по своему, логику цикла.

действия, все больше понимаемого как человеческого, а не божественного, как моя история, как драма моей жизни.

Здесь также царствует пространственность в восприятии мира. Главный вид искусства также архитектура. Но идея времени более развита: в условиях мировой империи стало возможным историческое «всемирное» видение; такую историю можно назвать «пространственной», «экспансивной историей», которая работала на сравнении одновременно существующих культур. Остается разделение на римлян и варваров: своих и «чужих». Рим уже обладал культурно-социальной планкой, рамкой роста (Греция, греческий идеал), наличие которой не могло не подстегнуть их саморефлексию.

В эллинистическую и римскую эпоху начинается процесс перевода бытия и человека с внешнего во внутренний, немой регистр и принципиальную незримость. Немота и незримость начинают проникать вовнутрь человека, он отпадает от рода и вместе с тем становится одиноким. Образ человека стал многослойным, разносоставным, в нем разделилось ядро и оболочка, внешнее и внутреннее. Все более четким становится разграничение внутреннего и внешнего мира. Начинает проявляться отношение «я» - «мир», что позволило увидеть себя, мир и мировую историю.

В Средневековье Августин берет за основу платоновское представление о времени как о болезни вечности: земное пространство и время неистинны, они появляются с наказанием за первородный грех. Время начинает связываться с чувствами, ощущениями человека, с творением, отпадением человека от своей сути, несовпадением его с самим собой (концепт грехопадения) - в средневековом религиозном видении время было началом лишь разрушающим, уничтожающим.

Утвердив временность, изменчивость земного мира, Августин указал тем самым на наличие законов (изменения) в земном мире, на наличие истории и на возможность познания этих законов. Религиозная картина мира, таким образом, создает не концепцию хронологии, а первую концепцию истории. Но это история не времени, а божественного слова, вечности (как ее перенял потом Гегель), история, протянутая от начала до конца времени. А овладение человеком времени предстает как овладение личностным бытием в истории, как со-бытие с вечностью.

Для Августина прежде всего был важен вопрос соотношения времени и вечности: важно было отделить земное место человека от небесного «места»

бога. Августин определяет время как форму вечности, а вечность – как форму времени, разные определения одного и того же: аналогичным образом решается Августином вопрос взаимодействия бога и человека как образа и подобия бога.

Но как человек не может стать богом, так и время не может стать вечностью.

Земное время течет по горизонтали, так как время и вечность – две параллели, противоположности, не способные соприкасаться или привести друг к другу. Выделяются два «измерения» времени и пространства – временность и конечность (удел человека) и вечность и безграничность (удел бога).

Утверждение вечности и будущего, одновременно стоящих вне течения времени-прехождения и истории, но вместе с ними, дало человеку две виртуальные области, в которых потенциально можно скрыться от бега времени и хода истории.

Средневековый человек уже не сливает себя с природой, хотя пока и не противопоставляет себя ей; сопоставляет себя со всем остальным миром и измеряет его собственным масштабом, а эту меру он находит в самом себе, в своей деятельности, так как сам человек – вершина природы, а природа дана человеку богом. Однако мера самого человека – все еще не в человеке, а в боге.

Средневековый человек видит во вселенной те же качества, которыми он обладает сам, мир воспринимает как живое существо (это особенно хорошо видно в учении Франциска Ассизского). Нет четких границ, разделяющих индивида и мир; находя в мире собственное продолжение, он вместе с тем и в себе обнаруживает вселенную. Они как бы взаимно смотрятся друг в друга. Не было оппозиции между человеком и природой, между природой и культурой.

Подлинная, высшая реальность – это мир божественных сущностей, а не мир явлений. Место человека не здесь, на земле, а на небе – там, где «мест» в принципе быть не может, и, однако, именно там возможно безграничное количество мест. Настоящее, последнее истинное место, «родина» человека – рядом с богом, что отвечает его духу, так как человек – творение божье, в некотором роде его часть.

В эту эпоху устанавливается индивидуальное пространство и время, чему способствует практика исповеди. Исповедь требует от человека личностного этического переживания внешних событий, наличия и культивирования внутреннего мира. Исповедь создает пространство, в котором человек освобождается от диктата общины и начинает формироваться как личность.

Появляется понятие «сакрон» - пространство человеческой души, отличное от рода. Религия изобрела личностное отношение к человеку. Человек индивидуализировался и персонализировался: оказался ответствен перед богом (пока еще не перед собой) как личность, индивид. Особую роль в культуре начинает играть зеркало, с одной стороны, отражающее мир и человека как он есть, а с другой, побуждающее к саморефлексии, самоопределению и самоизменению.

Августин предпринял серьезную попытку исследовать прошлое и будущее, хотя и укоренял их в настоящем, выводил их из него. Настоящее оказалось тяжелее будущего и прошлого. Но, заметим, страх средневекового человека перед Страшным судом – это страх будущего. Средневековый человек через страдания Христа на кресте был освобожден от грехов прошлого и от власти самого родового прошлого, а идеей Страшного суда – перенаправлен в будущее.

Августин понимает время как субъективный образ реальной длительности вещей: время существует не само по себе, но лишь в бытии вещей, в их движении и является мерой их продолжительности. Для Августина значимо как нам дано время, а не каково оно само по себе - это божественное знание, которое человек не должен и не может постичь. С Августина, собственно, началась философская антропология человека. Однако, определив сущность времени как человеческую, Августин почти сломал мосты между временем и вечностью, духом и душой, трансцендентным и повседневным миром.

Человек отделил себя от вечности и оказался вынужден выстраивать мосты в вечность - преимущественно через социальные институты семьи и нации - обеспечивая своеобразное продолжение жизни после смерти. В культуре еще остались более древние индивидуальные, коллективные и массовые способы преодоления индивидуальной смертности – в представлении о жизни после смерти, о том, что необходимо зарабатывать память потомков, оставляя собственную печать на облике мира. Человек мог оставить след в вечности, выполняя свое призвание: рождение детей, писательство, строительство, управление государством… Позже, налогообложение, страховые и пенсионные накопления (основа модернового государства) некоторым образом тоже связали нас с вечностью, сделали причастными истории государства. Однако «социальная вечность» не всегда оказывалась человеческой.

Наряду с этическим религиозным представлением мира оформляется светское представление (в частности, в рыцарской культуре), для которого характерен эстетизм, и именно эстетическая, созерцательная, допускающая игру и эксперимент (в том числе с пространством и временем), составляющая ее будет взята за основу развития западноевропейской культурой в дальнейшем, определив как стержневую парадигму картинности мира. Однако еще было сильно влияние религиозных представлений о времени и вечности, поэтому земное время в рыцарском романе перекрывается влиянием потусторонней вертикали.

В Средние века находят новую форму бытия человека – шута, чудака, дурака, чужеземца (в Новое время его место займет ученый) – того, кто стоит вне данной жизни, и потому видит ее всю целиком, того, кто может говорить даже о запретной для других людей сфере жизни, то есть раскрывать и отражать жизнь полностью, разоблачая любую фальшь. Это человек, который имеет право «не понимать» жизнь, способен быть вне повседневности «принятой жизни», т.е. не быть социальным человеком, и тем самым оказаться в настоящей, подлинной жизни.

Средневековое миропонимание сочетает в себе старое античное представление и новое, имеющее большее сходство с нововременным. Так, христианский образ времени совмещает античный «цикл» и образ, ставший доминантой в Новое время – «стрелу». Видение исторического процесса предстает как один большой цикл, и в то же время как стрела с началом, серединой и концом. Интересно, что полагание середины приводит к появлению, помимо идеи «золотого века», еще и идеи «момента истины»

(явление Христа, встреча с богом), когда происходит открытие особой сути, кардинально поворачивающей ход истории. Но идея «момента истины»

способна существовать лишь в рамках идеи проекта, делающей ценностный акцент на времени настоящего и будущего и на активную деятельность познания истины. Идея момента истины и проекта позже были восприняты как базовые эпохой Просвещения. Заметим, хотя Средневековье «распрямило»

время, сделало открытым, знаменуя начало бесконечного движения вперед, но круговороты снова и снова вводят в соблазн современного человека.

В эпоху Возрождения человек – это центр осмысления мира, но не центр самого мира. Мир и человек в представлении возрожденцев обретают форму, объем и одновременную разнородность: в искусстве создаются теория контура, затем теория перспективы и светотени (Леонардо да Винчи). Человек, имея перспективы самосовершенствования, оказывается больше бога в земном реальном пространственно-временном мире.

Возрождение измеряет мир конкретным человеческим телом. Картина мира строится вокруг телесного человека, в зоне физического контакта с ним.

Тело становится предметом особого интереса. Пространство и время тела осознаются как предмет заботы, проектирования и конструирования (через спорт, заботу и показ тела), возникает понятие сексуальности. Человек как тело снова овнешняется весь во всех своих жизненных проявлениях и внутреннее в нем еще не противопоставлено внешнему. Снова становится важной публичность и риторические способности, но уже на другой, более индивидуализированной основе, чем это было в Античности (отсюда некоторая фальшь такой публичности). Затем, в Новое время мир начинает измеряться общественными формами и нормами – справедливостью, свободой, равенством, братством.., неизбежно в конце концов, отвергая Человека как существо, отрицающее нормы.

В Возрождении вечность уже утратила, а время еще не обрело власть над человеком, поэтому о нем не думают. Скорее, думают о славе и бессмертии.

Смерть представляется как простой физиологический факт, и воспринимается не в ряду жизни, а на границе жизни, как необходимый момент ее, показывая тем самым, что жизнь остается вся здесь, в этом времени и пространстве, а не проваливается в потусторонние бездны. Человек живет здесь и сейчас, поэтому велось прагматическое изучение земного пространства и времени, их границ и юридической принадлежности – выяснялись способы эффективного управления и использования их.

Развитие единой инфраструктуры в модерне уничтожило локальное, местное время – унифицировало вплоть до утверждения мирового времени и часовых поясов. Появление единого времени взаимосвязано со становлением самосознания западного общества как такового. Печатное слово в погоне за новостями и сенсациями свело к минимуму ориентированность на прошлое, будущее и в конце концов на настоящее, элиминировало полноту времен к мгновению.

хронологическое описание мира. Для ощущения пространства и времени модерна характерны линейность, «стрела», векторность, перспективизм, прогресс, историчность, изохрония, синхрония и изотропность (время и пространство всегда и везде объективны и одинаковы). Свойство всеобщности и равномерности пространства и времени позволило выявлять их законы. Потеряв сродство с вечностью и бесконечностью, пространство и время были «покорены» человеком.

взаимозаменяемый) универсум, который оказалось возможным разбирать и собирать заново. Научные поиски истины связаны с поисками истинного пространства и времени – по сути вечности и бесконечности. Пространство и время мыслятся теперь как абстрактные, нечеловеческие величины. Так, механическое (вместо органического) измерение времени привело к отделению времени от реальности, к утверждению абстракции временной длительности, рядоположенных, не обязательно взаимосвязанных единиц отвлеченной длительности – часов и минут. Часы, а не реальность стали источником времени и ощущаются как внечеловеческие силы. Если в традиционном обществе существует непрерывность поколений, воспроизводящих традицию, то в модерне поколение определяется по отношению к стандартизированному времени (поколение 60-х, 70-х гг.).

В Новое время власти времени была противопоставлена власть другого, столь же мощного начала - власть вневременности пространства. Так, философия рационализма и эмпиризма обращается к пространственнопротяженным величинам, делая узловыми новые философские категории – телесность, протяженность, видимое и осязаемое. Время помещается внутрь материи, делается зависимой от нее и от пространства.

очевидности (зрительность и образность) и утверждает принцип расчета, который проникает абсолютно во все стороны жизни1. Человек модерна следует за своими мыслями (ведет расследование); следовать чувствам опасно – они могут обмануть. Разум виделся способом вывести человека за его природой По выражению Ж. Ле Гоффа, библейское время заменяется «временем купцов».

данные границы. Но позже выяснилось, что разум способен дать в принципе лишь бесконечное физическое пространство и время, внутреннему миру человека он помочь не может.

Возможность всеобщего тотального счета и расчета приводит к распаду ценностей солидарности и обмена, регулировавших отношения родители-дети в традиционной семье. Распад ценностей солидарности одновременно являет собой разрушение пространства интимной близкой общности, пространства диалога (общения), пространства идентичности человека. Отныне индивид может идентифицировать себя лишь через далекое, неродное, более абстрактное социальное пространство, с которым невозможно общаться (диалог социального и индивида слишком асимметричен).

В рамках принципов расчета и очевидности культура сводится к искусству как сборнику совершенных завершенных творений – по сути, «определений», и к образованию как заучиванию этих «определений».

Классическая культура – это эстетическое явление, существующее лишь в заданном идеальном пространстве, которое стремится подчинить реальное пространство некой идеальной композиции. Реальности как таковой она не знает. Развитием культуры Европы правит триединство – историзм, рационализм и гуманизм. Но принцип гуманизма не реализуется в конкретных исторических событиях, существуя лишь как проект, и поэтому остается «неудобный» раскол между триединством и реальностью.

индивидуального человеческого поведения – человек начинает жить и отчасти строить свою историю в логике проекта, карьеры, то есть соотнесенной с последовательной смене этапов, которые уже не имеют ритуальных меток (например, праздников). На уровне общества и отдельных сообществ устанавливается представление о проекте и долгосрочной программе изменения - мира, прежде всего. Появляется представление о мире как о чистом листе.

Появляются и новые социальные типы – предприниматели (проектировщики) и ученые, которые призваны направлять мир в будущее.

идентичности и приватного пространства и приводит к разрыву семейнородовых и узкосоциальных связей; человек ощущает, что он не вмещается в социальные определения и заданности. Смерть становится все более одинокой и одичавшей, приватным событием. Ей предоставляют пространство («хитрость разума»), пытаясь тем самым ограничить, подчинить ее.

В литературе утверждается феномен авторства, как проявление более общего субъективизма. Одновременно появляются «лишние люди» - отсутствие субъективности, «анти-авторство», нивелирование субъекта в человеке, которое осмысляется именно как смерть человека (т.к. здесь субъект = человек).

Картинность представления мира продолжает свои традиции: мир предстает картиной, мной творимой, хотя и по образу внешней мне Вселенной.

Природа и человек перестают осознаваться однопорядковыми (так, у человека есть сознание). Природа окончательно выходит из своего естественного состояния, перестает быть пространством тяжелого труда и становится пространством досуга. Человек увидел природу и выпал из нее - появляется жанр пейзажа.

Место отношения «человек-бог» занимает новое отношение «человекдругие люди», допускающее безответственное, отделенное от этического, отношение и действие к другим людям. Модерн основан на глубоко эстетическом отношении к миру и человеку, которое проявляется и в видении мира как картины. Этическое измерение модерн забывает, отдавая на откуп индивиду, - оно становится его личным делом, вмешательство других в которое недопустимо, невозможно. Однако в сфере этического индивид не может быть одним – здесь всегда двое (хотя бы я и моя совесть). Модерн же в стремлении унифицировать, «обнормить» человека нивелирует в нем «другого».

Становление интимного мира знаменует зарождение индивидуальности человека – качество быть не тождественным другим, как это было в отношении индивидов, а, уникальным, неповторимым, личностно и исторически своеобразным. Возникает особое пространство и время приватности – пространство и время развития личности. Человек ощущает себя как «единицу», необязательно связанную с общностью. Поэтому система правовых и этических норм, обращенная к внутреннему человеку как к индивидуальности, практически не действует. Поэтому в конце концов обнаружилось, что законодательство и право в состоянии регулировать только внешнюю, повседневную сторону деятельности людей, их поступки, но не мысли и чувства.

Углубляется противопоставление «гражданского общества» и «политического государства»; политика выносится за рамки частной сферы жизни человека, который становится только частным лицом. Разделяются политическая (государственная) и гражданская сферы. Происходит дальнейшее неизбежное рассечение человека - на юридического и морального, на морального и экономического и т.д. Далее, когда история начинает мыслиться как культурно-исторический процесс, появляется понятие человека культурного (Вико, Гердер). Как отдельная выделяется сфера культуры. Модерн делает два равнозначных акцента - на внутренний, частный мир семьи и дома и на внешний социальный мир производства. Человек оказывается фундаментально разорван. Это проявляется в конфликтах между человеком и его социальной ролью.

Пространство и время творятся человеком, являются продуктом общественного производства. У человека – центральное место в мире, одно, и, по сути – это место субъекта, по отношению к которому располагается объект.

Расширение места, экспансия считается позитивным действием. Любое место может стать моей собственностью, если я его займу. Место для человечества – природа, вселенная, космос. Место субъекта – вне пространства и времени объекта, внепространственно и вневременно. Это значит, что человек теперь сможет иметь дело с вечностью и бесконечностью, но также и то, что человек был оставлен наедине с вечностью и бесконечностью – рядом, но вне их.

Становятся распространенными, популярными такие персонажи как «космополит», «прохожий», «авантюрист», «бродяга», «солдат» и т.п. – люди без своего места, без «родины», но для которых каждое место может стать его местом. Все эти персонажи – агрессивные или неагрессивные «захватчики», покорители мира и жизни. Также появляется исторически новая фигура фланера – пассивного безучастного наблюдателя за множеством чужих, незнакомых на улицах большого города, который действует по сути как ученый.

взирает на мир. Теперь любого человека обязывают «знать» свое место в пространстве и во времени (быть современным эпохе), иметь мировоззрение, точку зрения, установку, быть определенным, определившимся. Такое внимание к человеку, как считает Хайдеггер, приводит к восхождению гуманизма. Однако человек Нового времени, представляя картину мира, не видит там себя; как пример – требование объективности познания ученого. Это приводит, в результате, к кризису человечности; человеческое исчезает как «изображение на песке».

В буржуазном обществе время приобретает характер фетишизированной ценности («время - деньги») и переживается как то, что может быть истрачено, израсходовано, рассчитано, вложено разумно или безрассудно, сэкономлено или растрачено напрасно. Время, в этом смысле, становится и средством обмена, всеобщим эквивалентом для обмена остальными ценностями (в том числе и для денег).

Появляется стремление определять и различать статус каждого как работника или неработника. Выделяется детский возраст и старость, причем присваиваемый социальностью возраст человека все больше привязывается к социальному возрасту человека как работника – допенсионный, предпенсионный, пенсионный, детский, трудовой (=взрослый). Социальная и личностная сферы начинают доминировать и замещать биологическую сферы.

Модерн устанавливает идею призвания как личностного автономного чисто внутреннего решения индивида, в отличие от традиционной идеи призвания как следования предназначенной роли, «голосу свыше», «разуму», «общественному или религиозному долгу» и т.п. Таким образом, каждый человек оказывается вынужден сам решать свою судьбу и вся ответственность за жизненный выбор, за выстраивание времени своей жизни ложится на самого человека. Жизнь стала частным пространством биографии. Формируются абстрактные «сверхчеловеческие» посредники: возникает представление о правах человека, о человеческом достоинстве, о правах ребенка и т.д.

рефлексирует. Саморефлексия – тотальна, всеохватывающа; возникает критик как посредник между реальным миром и миром рефлексии (науки, искусства) – оформляется срединное пространство перевода смыслов. Однако саморефлексия не выходит за рамки приватной сферы, вытесняясь во внешней социальной сфере стандартами (циркуляры, планы, предписания, уставы, законы, даже станки-конвейеры сводят к минимуму необходимость мыслительной активности работника). Для «Я» становится проблемой самоидентичность. Человек оказывается безразличен к событиям истории:

главными были не они, а личные переживания, вызванные ими. Мир повседневности оказывается конфискованным у человека, отданным во власть безличных обстоятельств, абстрактных сил. Человек в состоянии аномии ничего не хочет знать, бежит от экзистенциального, отдает это бремя в руки социального, но тем самым теряет часть себя - часть человеческого.

Человек оказался одинок, выброшен из локальной общности, но не индивидуален. Умножение возможных жизненных миров, вечно меняющаяся жизнь приводит к ощущению бездомности. Индивидуальная биография осмысливается как последовательность движения по разным мирам, ни один из которых не признается домом. Возникают романтические образы странника, в элитарной культуре становится распространенным мотив одиночества. В трансцендентной метафизической сфере царствуют неопределенность и пустота, что приводит к экзистенциальному беспокойству: религия уже не способна придавать определенность человеческому существованию.

Социальная бездомность дополняется метафизической бездомностью.

Находит распространение идея прогресса во имя счастья человечества.

«Деятельное», «деловое», «предприимчивое» время ориентировано только вперед. Хабермас оценивал модерн как «торжество динамизма». Человеку модерна свойствен оптимизм: будущее открыто, главное – правильно сделать выбор. В классических проявлениях модерн враждебен трансцендентному. В модерне любовь начинает изучаться естественными науками, обращается внимание на ее биологическую, инстинктивную составляющую. На смену идеалу аскетизма приходит гедонизм.

Усилившееся действие средств социализации (через систему образования, семью, средства массовой коммуникации) приводит к тому, что история «переполняет» жизнь и среду обитания человека. В результате человек живет не в семье, не в гармонии с собой, а в социальной истории, которая, из-за диспропорции социума и отдельного человека, не является, строго говоря, историей самого человека. В результате не остается места для собственно человеческой истории - истории маленького человека, нет места для становления человека.

Хотя модерн начался с гимна взращивания человеческой личности, скоро обнаружились пределы личности: массовая личность - избыточна, стал необходим частный работник – «винтик», «функция». Личность нивелируется человек определяется уже не как субъект или личность (это личное, частное дело самого человека), а как индивид, объект. Такой разрыв ощущается человеком как трагедия. Затем понятие «личности» заменяется понятием «самоидентификации», «идентичности». Человек живет сразу во многих реальностях, которые могут столкнуться – появляется проблема истинной реальности и сосуществования множества реальностей.

Иерархическая структура, единственно возможная на социальном и семейном уровнях в Новое время, к его концу престает быть кастовой, долговременной. Теперь главным качеством структуры и ее частей становится конкурентоспособность, сводящая на нет саму идею классической иерархии.

«Человек по природе своей существо политическое», т.е. причастное к государственной жизни более, чем другие животные, живущие стадами. Это видно из того, что только человек обладает речью, способной не только передавать простейшие ощущения, но и такие понятия, как добро и зло, справедливость, несправедливость»1.

Говоря об античном человеке, мы имеем дело, скорее, с задачей раскрытия указанного феномена. Но этот процесс в большей степени требует подробного этнологического и исторического анализа, т.е. естественным образом может быть сведен к выяснению роли и смысла каждого «камня»

античной мозаики. Наши размышления должны заключать философскую рефлексию феномена античного человека. Повторим за А.Ф. Лосевым парадоксальную мысль, что античный мир, античная культура для нас сейчас более близки и понятны, чем для самих греков – современников древней культуры. Ясность, глубина творческих замыслов народа предстают как законченный, осмысленный рисунок эпохи. Они поддаются рефлексии, благодаря истории, обозначившей их роль и значение. Сам феномен «культуры», «истории», «мифа», «человека» – для античного человек нечто, имеющее тотальный, размытый и абсолютно органичный с реальностью характер. В этом смысле у нее более оригинальные предпосылки понять микрокосм (человека). Эта сложная и великая задача решается практически с момента существования античного человека. Хотелось бы уточнить: что нами движет вовсе не устоявшаяся и признанная методология. Проблему мы видим в том, как во многом случайные факторы, камешки будущего калейдоскопа, Немировский А.И. Рождение Клио: у истоков исторической мысли. – Воронеж: Изд-во Воронежского университета, 1986. – С. 133; Аристотель. Политика (I, 9, 1253 с. 17).

способствовали созданию причудливого, уникального феномена античного человека? Как впоследствии возвышенный гений, подчеркнем, вовсе не единого народа, привел к возникновению философии? Написано и сказано об этом миросозидающий смысл античной цивилизации, которая, к слову сказать, требует уточнения. Проблематику составляет генезис отдельно взятого древнегреческого компонента. Для кого-то такая постановка покажется сужением проблемы. Но это не так, поскольку именно древнегреческий аналог античного мира является одним из наиболее исторически привлекательных для многослойном явление античного духа – «дзоон политикон» – обозначение показателен, необычен в сравнении с цивилизациями Востока.

Таким образом, вопрос о том, как многообещающая этническая база античности обнаружила тягу к умозрительному обозначению мира постепенно трансформируется в вопрос о том, как и почему возникли при этом античные идеалы пайдейи, которые включали в себя систему воспитания норм образованности, нравственности, правового и гражданского существования и, наконец, политических добродетелей, политического образования. Заметим, что данная традиция значительно расширила «ойкумену», обратив остальной варварский мир в масштабный процесс научения ценностей пайдейи. Таким пайдетических начал.

культур, мы понимаем, что «культура» достигает своего смысла высшей ценности, освобождаясь от бесконечности обычных жизненных моментов, обнаруживают неповторимую способность наблюдать, размышлять о всеобщем, о логосе как «общий и живой порядок целого»1. Эти представления легли в основу всего греческого духа как форма, позволяющая создать другие формы, в том числе социальные, и политические. Вот почему идеал античного человека – это фиксированный, узаконенный в истории, но, тем не менее, противоречивый образ. Да, безусловно, его существование – это логическая подвижная Йегер В. Пайдейя. Воспитание античного грека. Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина. – М., 2001. – С. 19.

взаимосвязь с необходимостью и возможностью понять мир как «всеобщий логос». Но справедливо и обратное. Это не некий застывший результат гениальных усилий понять мир как целое, увидеть некоторую универсальную форму, появившуюся из пытливых усилий древних понять космос, его всеобщее начало.

В этом смысле социальная, политическая жизнь грека – лишь один из подтверждающих примеров. С другой стороны, именно усложнение принципов устройства жизни людей, различные социальные изменения и потрясения, потребность в построении общества обнаружили ясный способ осознания всей человеческой жизни. Он заключается в том, что принадлежит всем – как закон в полисе1. Таким образом, именно социальная, общественная подоплека обусловила необходимость более глубокого прочтения того, что есть «личность, открывающаяся для человека лишь в процессе воспитания. Такой подход, противоположный аристотелевскому, данному в его «Политике», был также исторически оправданным. Вот почему показанные выше положения дают нам основание заключить, что вовсе не очевидно, будто античный человек есть «дзоон политикон». Скорее это обнаружение одной из версий в понимании античного человека. Но версии фундаментальной, поскольку уже у Сократа (а, возможно, и ранее) мы находим утверждение о приоритете общественных добродетелей (что неизменно вытекало из идеалов пайдейи), точнее, даже о том, что высшим проявлением общечеловеческих добродетелей являются служение обществу, государству, что является аналогом политических добродетелей.

Итак, политика – как высшая форма осуществленности человеческой природы. Эта возвышенная и абсолютно справедливая мысль заставляет нас уныло признать: современный глобализирующийся (либеральный) мир, имея генетическое родство с греческой культурой, оставил далеко на периферии эти великие жизнеутверждающие идеи. Признавая единство, общность с греками нашего культурного космоса следует признать: высокий смысл античных политических ценностей девальвирован, вульгаризирован и превращен в ремесло, далекое по смыслу от древнегреческого «техне» – умение красиво чтолибо исполнить.

Но все же, хочется подчеркнуть, что наш неизбывный интерес к античному человеку и традиции его воспитания – это не дань историческим Йегер В. Указ. соч. – С. 21.

размышлениям вообще, а один из реальных способов встраивания современной культуры в мировой культурный процесс. Античные достижения уже содержат простые и ясные знания: формообразования человека и, что особенно важно, государства начинается с воспитания – пайдейи, своеобразного древнегреческого кодекса чести и разума. И человек, и государство предстают как продукт творчества, воспитания, если угодно, «техне». Такая сопряженность макрокосма и микрокосма – государства и человека – естественно для античности, сущность греческого государства «может понять только тот, кто воспринимает его как силу, формирующую человека и его жизнь»1.

Последующие в истории типы подобных взаимоотношений отмечены выхолащиванием данного содержания и несут в себе усеченный, ярко выраженный прагматический грубо чувственный, утилитарный смысл «государства», «политики». Данная ущербность связана с судьбой самой философии, которой в пайдейе отводилась исключительная роль (совершенно невозможная для нашего культурного контекста мысль Платона, высказанная в «Государстве»: философы – это кормчие корабля, им известно и видно то, что недоступно другим). Образ политического человека неизменно включает в себя «человечность». Подлинная греческая пайдейя исходит из того, что человек изначально неоформлен, ему только предстоит обрести границы собственного существования, предназначение. Скорее это косная, пассивная материя, которая должна претерпеть значительные преобразования. Всякий обособленный человек – это возможность создания постоянного образа человека. Необходимы нормы, образцы, в соответствии с которыми возможен «дзоон политикон».

Памятуя о словах Аристотеля о животном контексте появления человека, отметим, что возможность человека оторваться от биологической доминанты связана с представлением о человеке вообще, о нормах, идеях, то есть того, что составляет предмет философии, а сама философия укоренена в системе воспитания, пайдейе. Сменяющие друг друга эпохи заметно изменили этот тип человека как политического существа, но замкнутость «дзоон политикон» с идеалами образованности, воспитания – факт непреходящий, эта проформа для всех будущих традиций.

возникновением потребности греков понять свою жизнь как историю.

Перефразируя слова О. Шпенглера о том, что у греков история появилась именно в тот момент, когда самые главные, с их точки зрения, события уже состоялись, скажем: история появилась у греков вместе с пайдейей, вместе с задачей создания совершенного человека (вечно актуальная цель, которой государственный дух.

Вот почему необходимо остановиться на исторической ретроспективе, а, именно, исследовании факторов и ростков появления изучаемого феномена в истории древних греков. Идентификация древнегреческого индивидуального начала с политическими отношениями, ценностями, а также формирование политических добродетелей как сущностных в жизни человека мы находим в более зрелых формах классики у Гераклита Эфесского (540-480 гг. до н.э.), Анаксагора Клазоменского – (500 – 428 гг. до н.э.), Протагора (481 – 411 или 485 – 415 гг. до н.э.), Сократа, Перикла, Платона, Аристотеля и др. Прежде, чем философское осмысление политических начал достигнет своих развитых форм в «Государстве», «Законах» Платона, «Политике», «Афинской политии» и т.д.

(изученных довольно основательно), в древнегреческой философии усиленно непреложности разумного начала в практической деятельности, в частности, политической. Родиной «истории» в научном понимании этого слова был Милет, до разрушения персами в 494 г. до н.э., столица Ионии, игравшая ведущую роль в экономической жизни Эллады. Близость Ионии к Востоку обусловила не только важные географические, экономические достижения. Не меньшей степени укрепление отношений в VIII-VII вв. со странами древневосточной цивилизации сопровождалась культурным влиянием. Но, к счастью, после разрушения Милета и подчинением его Персии, все научные, культурные достижения становятся наследием широких слоев торговоремесленного населения. «Следует заметить, что первый греческий историк Гекатей Милетский (550- 490) был последователем знаменитых ионийских фисиологов1». Это имя интересно еще и тем, что в трудах Гекатея возникает прецедент связи между историческими знаниями и природой. У древних связь естественно-научных и исторических знаний мыслилась нерасчлененной.

Йегер В. Указ.соч. Т. 1.; Немировский А.И. Указ.соч. - С.30.

Взаимообогащение с другими культурами создавало условия для появления трудов, реально включавших в себя географические сведения, критического, свободного осмысления всего того, что окружает «ойкумену».

Сам термин «historia» означает «разыскание», «исследование»1. В эпосе родственный термин «history» не имеет еще смысла «знаток прошлого». Это очевидец, свидетель, «истец» однокоренного русского слова. У ионийцев термин «historiе» связывается с исследованием природы, т.е. синкретично содержит все существующие знания о природе и философии. Ионийцы историки Гекатей, Гелланик, Геродот распространили историю на область человеческих отношений. Это нашло выражение в описании жизни народов, их верований и т.д.

Таким образом, «история» включала совершенно новые, невиданные возможности понимания индивидуального начала. Она изначально несла в себе пафос служения общественным нуждам, интересам полиса. Гражданин полиса – социальный «атом» – обретал положительные, устойчивые черты своего «исследования» (historiа) делало осмысленным не только существование индивида в государстве, оно давало возможность формообразовать все проявления единичного человека в значимые для полиса ценности, деяния, поступки.

Таким образом, открытие античным человеком политического дара в себе – процесс, сопряженный с обретением historiа. Вопросы служения власти, участие в государственных интересах (политического) изначально инициированы потребностью древних греков в истории – исследованию универсального, социального опыта, необходимого обществу. Поэтому, будет справедливо указать, что античный человек как «политическое единство» – это гармоничное продолжение «исторического философствующего существа». Эта связь как естественный контекст древнегреческой цивилизации, благодаря которому античный человек выстраивает свои бессмертные культурные формы.

Поставленный ранее вопрос о предпосылках возникновения феномена «дзоон политикон» отсылает нас в дальнейшую ретроспективу, а именно к изначальной этнической «колыбели» появления «дзоон политикон». Оскар Егер Тахо-Годи А.А. Ионийское и аттическое понимание термина «история» и родственных с ним// Вопросы классической филологии. – М., 1969. – Вып. 2. – С. 115.

отмечает полную противоположность [Запада – З.И.] Востоку, которая встречается во всех проявлениях исторической жизни. На Востоке государство, организация и порядок идут, если можно так выразиться, сверху, вследствие чего создается некоторый механически-правильный общественный строй, обычно приводящий к непомерному развитию власти того, кто в этом строе составляет главную опору и основу, т.е. царя.

На Западе другое: здесь сила, создающее государство идет снизу, от единицы; единичное благо есть постоянная и главная цель, созидающая и связующая общество. Здесь только и могло сложиться понятие о личной свободе, которая и как понятие и как слово напрасно искать в древних языках и надписях Востока, или даже в самом Ветхом Завете. Эллинам впервые удалось сознательно провести это понятия в общественную жизнь и тем придать новую силу нравственной деятельности человека: в этом заключается их всемирноисторическая заслуга, в этом и вся сущность их истории1.

Два центра политической истории Эллады – Афины и Спарта – демонстрируют нам и два образца политического творчества. Если Спарта демонстрирует нам исторический образ власти, мышления и поведения людей, направленных на достижение стабильности, порядка и, в духовном плане, стагнацию, то Афинская полития – в большей степени является мощнейшим источником прежде всего духовного возвышения античного человека. В данных исторических условиях становления афинского полиса формируется другой тип человека, нуждающегося и могущего создать прецедент писаного закона, который был необходим для ослабления гнета более сильных и состоятельных сограждан. И такая историческая перспектива открывается в Афинах, такой исторический прецедент создается. Особо следует в этом ряду отметить деятельность Солона. Будучи избранным в архонты, он проявил блестящие политические способности. Именно он сумел прийти к мысли, что общие разумные установления, закон (логос) должны возобладать в жизни афинян.

Перед ним стояла задача реализации равновесия закона (эвномию), которая, к слову сказать, была реализована другими архонтами. Афинская аристократия отличалась от всех других подобных признанием имущественного начала.

Очень важно, что все сословия были обложены податями, где это было Егер О. Всемирная история в 4-х тт. Т. 1 Древний мир. – М., 1989. - С. 123.

конкретизирована. Среди них был басилевс (царь) и, например, шесть архонтов – законодателей. Было введено всенародное собрание. Политическая жизнь получила огромный импульс, поскольку, во-первых, утверждалась общеобязательность закона, во-вторых, для свободных граждан значительно расширился круг возможных форм реализации способностей. Так, например, значительные нравственные требования предъявлялись архонтам, принимавшим участие в феномене народного судилища. Это было важным фрагментом политического воспитания народа. Возможность принимать определенное участие в судьбе того или иного человека требовало от судей зрелых навыков ответственности перед собой и людьми.