«St. Petersburg Center for the History of Ideas Микешина Л.А. ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЦЕННОСТЕЙ Серия основана в 1999 г. В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра гуманитарных ...»

St. Petersburg Center

for the History of Ideas

http://ideashistory.org.ru

Микешина Л.А.

ЭПИСТЕМОЛОГИЯ ЦЕННОСТЕЙ

Серия основана в 1999 г.

В подготовке серии принимали участие ведущие специалисты Центра

гуманитарных научно-информационных исследований Института научной информации по общественным наукам, Института всеобщей истории, Института философии Российской академии наук ББК 87.3(0) М59 Главный редактор и автор проекта «Humanitas» С.Я. Левит Заместитель главного редактора И.А.Осиновская Редакционная коллегия серии:

Л.В.Скворцов (председатель), П.ГТ.Гайденко, И.Л.Галинская, В.Д.Губин, Б.Л.Губман, Ю.Н.Давыдов, Г.И.Зверева, А.Н.Кожановский, И.В.Кондаков, Л.А.Микешина, Ю.С.Пивоваров, И.И.Ремезова, А.К.Сорокин Научный редактор: И.И.Ремезова Художник: П.П.Ефремов Издание осуществлено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (РГНФ), Проект № 06-03-16068д Микешина Л.А. Эпистемология ценностей. — М.: Российская политическая энциклопедия (РОССПЭН), 2007. - 439 с. (Серия «Humanitas») Монография посвящена проблеме «познание и ценности», которая становится все более з начимой в философии и методологии науки. Всему исследованию предпослано рассмотрение этой проблемы в трудах крупнейших европейских философов — Декарта, Канта, неокантианцев, М.Вебера, М.Шелера, Н.Гартмана и др. Впервые исследованы ценностные составляющие т аких фундаментальных операций познания, как репрезентация, категоризация, интерпретация и конвенция. Ценности в форме мировоззренческого и методологического знания рассмотрены как явные и неявные предпосылки и способы социокультурной обусловленности научного познания. Широко привлекается материал из истории науки. Особо исследуется специфика гуманитарного знания и ценностей в таких областях, как язык, текст и дискурс, теоретическая социология, филология, философия образования, систематическая теология (Р.Бультман, П.Тиллих).

ISBN 978-5-8243-0833- © С.Я.Левит, составление серии, ©Л.А.Микешина, © «Российская политическая энциклопедия», Содержание Введение. Аксиологические измерения эпистемологии

Глава 1. Когнитивное и ценностное: к истории вопроса

1.1. Человек и его ценности в системе рассуждений Декарта

1.2. Познавательное и ценностное в трудах И.Канта

1.3. Ценности в методологии наук о природе и наук о культуре — концепция неокантианцев

1.4. Развитие категории ценностей в трудах М.Вебера и К.Манхейма..... 1.5. Познание и ценности в концепциях М.Шелера и Н.Гартмана........... 1.6. Современные подходы к ценностям — эпистемологические аспекты. Глава 2. Аксиологическая составляющая фундаментальных операций познания.... 2.1. Базовые операции познавательной деятельности и ценностные ориентации субъекта

2.2. Ценностная составляющая репрезентации как базовой процедуры познания

2.3. Категоризация, ее аксиологические проблемы

2.4. Ценностные аспекты и проблемы интерпретации

2.5. Конвенции и коммуникации, их ценностные составляющие.......... Глава 3. Ценности в познании как форма проявления социокультурной обусловленности научного познания......... 3.1. Предпосылочные функции ценностного сознания в науке.............. 3.2. Способы введения ценностных предпосылок в научное познание.. 3.3. Имплицитные формы ценностных предпосылок науки и способы их выявления

3.4. Личностное неявное знание как способ существования ценностей в знании

Глава 4. Мировоззренческое и методологическое знание как формы ценностных предпосылок науки

4.1. Соотношение мировоззренческого и эмпирического знания в развитии науки

4.2. Ценностно-мировоззренческие формы предпосылочного знания.. 4.3. Методологические формы знания и деятельности как ценности науки

4.4. Диалог и синтез когнитивных практик как базовая методологическая ценность и глубинная тенденция науки.............. Глава 5. Формы рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном и социальном знании

5.1. Гуманитарное знание как тип рациональности, его трансцендентальные измерения

5.2. Язык как коммуникативная, культурно-историческая и ценностная предпосылка познания

5.3. Социальное познание: общая теория и проблема ценностей........... 5.4. Филология и проблема ценностей

5.5. Философия образования: ценностные аспекты

5.6. Систематическая теология: методологический опыт и его значение для эпистемологии гуманитарного знания............... Читая Витгенштейна... Вместо заключения

Литература

Указатель имен. Составитель И.И.Ремезова

Кафедре с благодарностью за годы полноценной жизни Введение Аксиологические измерения эпистемологии Обращение к проблеме ценностей напрямую связано с такой задачей, как преодоление чрезмерной абстрактности самой категории субъекта, ситуации, при которой в философии реальный живой процесс человеческого познания полностью заменен предельными абстракциями, результаты оперирования с которыми безоговорочно экстраполируются на реальный процесс познавательной деятельности. Является ли это единственно возможным способом профессионального философского размышления о познании или к «истине конкретного субъекта» (П.Рикёр) можно найти другие пути?

Возможна ли радикальная модернизация рационалистической модели интеллекта, или она должна быть отброшена как избывшая себя? Как совместить эту модель и «человеческое в его непосредственности, таким, каким мы его видим» (Х.Ортега-и-Гассет) и не «провалиться» в релятивизм и иррационализм? Как от абстрактного схематизма и теоретизма перейти к реальному познанию — текучему, изменчивому, историчному, индивидуальному, пребывающему в традиции, случайном, живых эмоциях, пристрастиях и интересах, принять его и, оставаясь в языке и мышлении философа, описать и объяснить в целостности?

Дальнейшее развитие эпистемологии возможно осуществить, лишь рассмотрев познание в его антропологических смыслах и аспектах, стремясь преодолеть тем самым абстрактный гносеологический (имеющий п раво быть частным) подход, упускающий из виду и по существу утрачивающий в качестве своего предмета человека как такового.

Преодоление традиционной гносеологии как «физиологии человеческого рассудка» (Кант о гносеологии Локка), как исторически преходящей формы, парадоксально совмещающей наивно-реалистические и предельно абстрактные представления, возможно только на основе взаимопроникновения философии познания и философской антропологии. По этой же «путеводной нити» можно выйти к преодолению чрезмерной абстрактности субъекта, сведения его к «сознанию вообще», к чисто мыслительной деятельности, т.е. выявить пути «возвращения»

человека в теорию познания, но уже на основе осмысления опыта кри-тикоаналитического подхода к сознанию и познанию.

Эта книга посвящена проблемам, над которыми я работаю много лет. И вот я вновь обращаюсь к проблеме ценностей в научном познании, потому что нет удовлетворения, пришло новое видение и самого познания, его теории как эпистемологии, и понимания ценностей, их особой роли, не только внешней, но и имманентной знанию, неотъемлемости от познавательной деятельности в целом. Возникла потребность заново осмыслить опыт как трансцендентального, так и диспозиционного подходов к ценностям в истории философии, а также более основательно исследовать опыт естественных и гуманитарных наук, которые практически давно «научились обращаться» с этими столь сложными для эпистемолога феноменами. «Картина» должна существенно измениться особенно потому, что все большее значение придается опыту социально-гуманитарного знания, а также следствиям «лингвистического поворота», «антропологического поворота» и признания важности социокультурной обусловленности научного знания.

Название книги «Эпистемология ценностей» сразу вводит и автора, и читателя в множество проблем и выбрано мною не случайно. Прежде всего впрямую обозначен подход к рассмотрению традиционной темы: речь идет не столько о природе ценностей как феномена, — это задача аксиологии, сколько о способах, приемах, подходах к теме «познание и ценности», существующих как в самой философии и близких ей областях знания (этики, эстетики), так и преимущественно в науке. Сегодня размышляют не столько о том, свободна ли наука от ценностей или как ее «освободить» от них, сколько о том, как, в каких формах ценности органично входят в научное знание или деформируют его и как способ такого вхождения зависит от типа науки. Присутствие ценностей в науке в самых разнообразных явных и неявных формах — это объективная данность, не сводящаяся к заблуждениям и ошибкам, что подтверждается практикой научного знания и вековым опытом философско-рефлексивного, логико-методологического и эпистемологического анализа научного знания и познавательной деятельности. Признание ценностей в знании как данности, задача постижения их р азных форм и выяснение последствий этого стало признаком преодоления стандартной концепции знания, упрощенных форм фундаментализма (фундационализма), приближения к реальному положению дел в познавательной деятельности. В этом случае меняется сама суть эпистемологических категорий, норм и способов познания, существенно возрастает объем понятийного аппарата, появляется потребность в новых конструктивных приемах и принципах для этой области философского знания. Это означает, что расширяется предметное поле общей эпистемологии (гносеологии) и вместе с тем появляется дополнительно некоторая конкретная область -«формы и функции ценностей в познании», — специфицирующая подход к ценностям, но примыкающая к общей эпистемологии, ее базовой проблематике.

Уже само н азвание «Эпистемология ценностей» делает также очевидной проблемность такой постановки вопроса. Соединение таких понятий может расцениваться как «когнитивная ошибка», своего рода «эклектика» - сведение сознания к знанию, игнорирующее отличие других, некогнитивных, в том числе ценностно-оценивающих, компонентов сознания, а также ставит под сомнение возможность изучения и описания подобных феноменов средствами эпистемологии, чему особое внимание уделяют философы-аналитики. Не погружаясь в проблему в целом — это успешно сделал одним из первых в отечественной литературе Л.В.Максимов,1 — изложу свое понимание ситуации.

Жесткое противопоставление когнитивного и ценностного (нон-когнитивизм) основано, как мне представляется, на стандартной концепции познания, рассматривающей ценности как нечто внешнее и даже чуждое знанию. Напомню, что стандартная концепция научного знания исходит из того, что характеристики реально существующего мира рассматриваются как объективные, не зависящие от предпочтений и ценностей наблюдателя и могут быть описаны достаточно точно. Эмпирически повторяющиеся явления могут быть выражены в виде универсальных и «единообразных» законов природы. Цель науки — накопление точных истинных знаний о внешнем мире, и это главный способ роста и развития науки (концепция кумуляти-визма). Наука создала жесткие критерии, посредством которых оценивается новое знание, не зависящее от субъективных факторов -предубежденности, эмоций или личной заинтересованности, которые могли бы исказить восприятие учеными внешнего мира. Если теоретические рассуждения допускают некоторую зависимость от культуры и истории, то эмпирические данные не должны быть зависимы от общества и культуры. Содержание научного знания определяется природой физического мира и не зависит от социального происхождения науки в целом.

Этот «образ науки» оценивается сегодня как самосознание классической науки, отражение на уровне ее здравого смысла. Он покоится, по существу, на предпосылках созерцательного материализма и эмпиризма, поскольку исходит из необходимости «снять» эффекты присутствия и активной деятельности субъекта, считая их препятствием на пути к объективно истинному познанию. Стандартная концепция отождествляет себя с наукой как таковой и не подвергает рефлексии свои предпосылки и основания, полагая их фундаментальными и единственно возможными. В этом же контексте понимаются и сами ценности, понимаются узко, только как одна из форм - психологическая их проявлений, т.е как мотивы, побуждения, склонности, эмоции, что сегодня уже не может считаться достаточным и верным.

Разумеется, требование различать два подхода: «ценность как знание» и «знание и ценности» имеет все основания и предполагается в любом эпистемологическом исследовании, однако это не означает, что необходимо и возможно категорически «разводить» ценности и знания, как феномены различной природы. И мне здесь ближе позиция Ю.Хабермаса, который против «онтологического дуализма», т. е. разведения ценностей и фактов, речь идет, скорее, о «методологическом различии между науками»: в одном случае (например, в теории морали) опираются на критерии нормативной правильности, в другом - на критерии пропозициональной истинности. Обращаясь к рассмотрению дискуссии между когнитивистами и скептиками, он ссылается на разработанную им этику дискурса, которая покоится на допущении о том, что «притязания на нормативную значимость обладают когнитивным смыслом и могут рассматриваться подобно притязаниям на истинность»2. Это возможно потому, что этика дискурса предлагает не содержательные ориентиры, но опирающуюся на определенные предпосылки процедуру.

Кроме того, при более пристальном рассмотрений ценностей в их богатом разнообразии обнаружится, что многие из них имеют в своем содержании когнитивную составляющую, не говоря уже о познавательно-регулятивной и селективной функциях. В свою очередь, когнитивные феномены могут имманентно содержать аксиологические компоненты, например, необходимость аргументации вытекает из общения и «соучастия»

читателя (слушателя) и выполняет оценивающие (нормативно-ценностные) функции.

Главный аргумент, который выдвигается аналитиками против принятия «ценностей как знания», — это невозможность их определения с позиций критерия «истинно/ложно».

Да, действительно, здесь мы встречаемся с серьезными противоречиями и проблемами, причем логического и эпистемологического характера. Первое: всегда ли можно феномен знания определить через истинно/ложно? Является ли знанием только то, что истинно, или в функции знания может выступать относительно истинное, правдоподобное, неопределенное (недостоверное)? Однозначный ответ на эти вопросы возможен только в рамках принятой исследователями конвенции о том, чтб считать знанием. Второе:

является ли истинно/ложно универсальным критерием для всех видов знания? Очевидно, что нет. Так, вопрос, высказывание в вопросительной форме, несомненно являясь знанием, не оценивается, как известно, с позиции истинно/ложно, используются другие оценки: осмысленно/бессмысленно, имеет основание/не имеет основания и др. Или методологическое знание, которое также не оценивается как истинное/ложное, но как правильное (соответствующее правилам, нормам, введенным по конвенции), эффективное, регулятивное либо неконструктивное, неправильное и т.п. И нет «единственно правильной» методологии, она всегда привязана к исследовательской программе, целям, условиям, парадигме и ценностным предпочтениям исследователя, например, научной школе, этике ученого, гуманитарным требованиям.

Ценности и оценки, если и относятся к области знания, то это — знание иного типа: оно не об объекте с его параметрами, но о субъекте, оно «на другой стороне», на стороне субъекта. Здесь напрашивается некоторая несколько неожиданная аналогия... с методом. Метод познания - это искусственная, не существующая в природе система правил и операций. Метод не есть нечто внешнее по отношению к субъекту или нечто, стоящее между субъектом и объектом, он включен в содержание понятия «субъект познания», выступает как его свойство, возникает и развивается в результате творческой, активной деятельности субъекта по преобразованию и познанию мира. По Гегелю, метод познания «поставлен как орудие, как некоторое стоящее на субъективной стороне средство, через которое она соотносится с объектом»3. Вместе с тем метод при его разработке субъектом ориентирован в первую очередь на объективные свойства объекта и лишь затем на возможности, интересы субъекта, цели его исследования, тогда как ценности, оценки — это свойства субъекта, его видение и предпочтения в контексте социума и культуры, куда он тем самым включает объект и на фоне к оторого строит знание об объекте. Подобная аналогия вполне оправданна, так как ценности и оценки также выполняют регулятивные функции, хотя их происхождение и содержание иные, нежели у методологии и метода.

Мне представляется убедительной и принципиальной позиция американского философа Х.Патнэма, изложенная в широко известном труде «Разум, истина и история»

(1981). Он показал, что традиционное противопоставление «факт — ценность» не имеет рациональных оснований. Понимание научного факта предполагает определенные ценности, в частности «ценность самой истины» (о чем неоднократно писали также отечественные философы), которая в свою очередь предполагает определенные критерииценности, например, «критерий рациональной приемлемости (acceptability)». Это и есть специфические эпистемологические ценности, явно или неявно существующие в науке, показывающие, что наука не является «ценностно нейтральной». Здесь представлены такие когнитивные «достоинства», как когерентность, функциональная простота, обоснованность, оправданность, хорошая подтверждаемость, наиболее подходящее объяснение, особенность которых состоит в том, что они не столько служат успешности теории, сколько определяют отношение к теории, ее оценки, и сами ценности носят вполне объективный характер. Подобно терминам «добро», «красота», «благо», слова «когерентный» и «простота» используются также для похвалы и одобрения.

Итак, ценностями становятся и такие формы знания, как истина, факт, методы и методологические принципы, в свою очередь, «классические» ценности, прежде всего моральные и эстетические, включенные в познавательную деятельность, могут принимать «знание-вую», когнитивную форму. Это, повторю, знание особого типа, знание о субъекте, «нагруженное» его эмоциями, предпочтениями, мотивами, выражаемыми в формах идеалов, норм, картин мира, стиля мышления, а также концептами здравого смысла, парадигмами, научно-исследовательскими программами и др. Через ценности и оценки в обыденное и научное знание входит социокультурное и историческое измерение.

Это нестрогое, неформализуемое, связывающее с реальностью общества, человека, знание о его нравственных, эстетических, религиозных, научных и иных позициях. В какой мере и как это влияет на результаты его познавательной деятельности - все это и есть проблема эпистемологии ценностей.

Разумеется, эта проблема давно осознана, однако чаще всего в форме «борьбы и очищения» знания от ценностей, еще со времен эпохи Просвещения. Но сегодня все больше осознается, что знание, освобожденное от ценностей и предпочтений, — это «удобная» идеализация знания, его упрощение, которое тем самым становится доступнее эпистемологу, облегчает создание понятийного аппарата, формулирование категорий и принципов. Однако такая абстракция и идеализация слишком далека от реального познания и утрачивает реалии живого познания. Сегодня проблема не только в том, чтобы вводить разумные критерии, принципы и ограничения по отношению к ценностям и оценкам, но в том, чтобы понять, как в контексте ценностной «нагруженности» познания получать относительно истинное знание о действительном мире, а не только его предельной идеализации и абстрактной модели.

Другая проблема — «знания и ценности», где они достаточно автономны и находятся как бы во внешнем взаимодействии, - не менее значима и существенно дополняет первую проблему. В монографии эти две диспозиции и их взаимопроникновение раскрываются в следующей последовательности.

Обращение к истории становления понятия ценности как философской категории и развития проблематики «когнитивное-ценностное» предпослано всему рассмотрению темы (гл. I). Разумеется, речь не идет о некоем детальном рассмотрении всех аксиологических идей и концепций в истории философии, я обратилась лишь к нескольким наиболее значимым именам, представляющим главное разнообразие подходов в трактовке проблемы соотношения знания и ценностей. К идеям Декарта - основателя рационализма, Канта, вышедшего на проблему соотношения мира сущего и мира должного, практического и теоретического разума, к учениям о ценностях неокантианцев Р.Г.Лотце, В.Виндельбанда, Г.Риккерта, а также М.Вебера, К. Манхейма, М.Шелера и Н.Гартмана, идеи которых о ценностях в познании наиболее значимы. Хочу подчеркнуть, что каждый из этих философов, формировавшийся в идеалах и требованиях эпохи Просвещения, в нормах европейского рационализма, по существу вопреки этим идеалам, вовсе не стремился найти способы «очищения» от ценностей и освободиться от них в познавательной деятельности и в знании, но, скорее, стремился понять природу ценностей, их место и «миссию», фундаментальные регулятивные и селективные функции. Даже Вебер полагал, что следует освободиться не от ценностей, но от оценок в научном познании.

Обращение к историко-философскому материалу позволило хотя бы отчасти представить, какое богатство идей, способов понимания и интерпретации феномена ценностей уже существует в арсенале философии, а также осознать, как мало мы используем это богатство сегодня, в частности в рассуждении о ценностях в познании.

Невозможно претендовать на полноту осмысления всего корпуса идей, от крытий и догадок, но одно несомненно: следует признать, что главным принципом учения о ценностях стало разграничение их на формальные, трансцендентальные, априорные, «царство ценностей», с одной стороны, и материальные, диспозиционные — с другой.

Соответственно, это близко к введенным Кантом понятиям императива и максимы, которые фиксируют такие формы знания, как аподиктически-всеобщее и практически (антропологически) зависимое, существующее для представления ценностных феноменов различной природы.

Весь XX век в философии науки шла дискуссия о роли ценностей в науке:

являются ли они необходимой «движущей силой» для ее развития или условием успешной деятельности ученых служит их освобождение от всех возможных ценностных ориентиров? Возможно ли полностью исключить из суждений о фактах ценностные предпочтения и познать объект как таковой, сам по себе? Эпистемологическая проблема состоит в том, чтобы понять, как ценностно «нагруженная» активность субъекта может выполнять конструктивные функции в познании. Для решения этой проблемы наиболее плодотворным становится поиск и выявление тех средств и механизмов, которые выработаны внутри самого научного познания. Идущие от классической науки представления о существовании в самой познавательной деятельности возможностей и средств «преодоления» ценностных установок субъекта верно лишь отчасти. Разумеется, речь должна идти не о «преодолении» субъекта как такового, а об элиминации идущих от субъекта деформаций, искажений результатов познания под влиянием личной и групповой тенденциозности, предрассудков, пристрастий и т.п Вот почему столь важно выявить эпистемологическими средствами способы вхождения и существования ценностей через различные явные и неявные формы предпосылок и предпосылочного знания, что осуществляется в д анной работе и придает ей поисковый смысл.

Сегодня достаточно много исследователей в разных странах озабочены этой проблемой. В частности, представляется необходимым учесть справедливые требования П.Бурдье, сформулированные им на «стыке» социологии и эпистемологии и названные «объективацией субъекта объективации», и хотя он имел в виду социолога, но я полагаю, что это требование является методологической нормой для любой научно-познавательной деятельности. Эпистемолог эксплицирует и объективирует все то, что может остаться незамеченным самим исследователем в его познавательной деятельности. Причем сюда относятся не только идущие от социума и культуры преференции, но и те диспозиции, схемы восприятия и мышления, интересы, предпосылки, «трансцендентальные иллюзии», что определяются самой принадлежностью к данной научной дисциплине, обремененной своей историей. Бурдье настаивает на том, чтобы «применять объективацию прежде всего к самим себе», т. е тот рефлективный инструментарий, который используется для выявления позиций исследователя, мы обязаны применять и к себе, объективируя предпосылки, из которых мы исходим, защищаясь, хотя бы отчасти, от пресса социокультурных и ценностных воздействий, по крайней мере, осознавая и принимая их во внимание. Он называет это «эпистемологической бдительностью», а также средствами когнитивной социологии, позволяющими заметить «незамеченное и вытесненное социальное»4.

Принципиальным для понимания природы эпистемологии ценностей мне представляется также известное положение «науки о науке», сформулированное Бурдье в «Поле науки»: «Подлинная наука о науке может формироваться лишь при условии решительного отказа от абстрактной оппозиции... между имманентным или внутренним анализом, чем собственно и занимается эпистемология и что отражает логику, в соответствии с которой наука порождает свои собственные проблемы, и внешним анализом, который соотносит эти проблемы с социальными условиями их возникновения»5. Таким образом, при четкой определенности предмета эпистемологии существует также потребность более глубокого его понимания и преодоления «абстрактной оппозиции», сочетая внутренний (логико-эпистемологический) и внешний (социально-ценностный) анализы, в конечном счете, расширяя проблемное поле эпистемологии.

Такой «арсенал средств» обязателен для науки и ее методологов, иначе она не могла бы состояться. Но, пожалуй, не менее важно понять и осознать тот факт, что сама активность ценностно ориентированного субъекта познания, опирающегося на объективные законы, становится в сфере научного познания решающим детерминационным фактором и главным условием получения объективно истинного знания.

Итак, сегодня проблема «наука и ценности» конкретизировалась и стала разрабатываться по следующим главным направлениям: роль ценностных факторов в деятельности ученого и в развитии научного познания в целом; формы проявления и присутствия ценностных ориентации в науке (философско-мировоззренческие и общенаучные методологические принципы; научная картина мира, стиль научного познания, здравый смысл и др.); ценностное отношение как форма проявления социокультурной обусловленности познания; исторические типы ценностных ориентации в науке (типы рациональности, идеалы, нормы и образы науки и т. д.) и их смена;

этические и эстетические регулятивы научного познания и ряд других. Рассмотрение логико-методологических аспектов проблемы «наука и ценности» поставило новые задачи как перед эпистемологией в целом, так и перед методологией научного познания как относительно самостоятельной областью эпистемологии и философии науки. Дело в том, что современный понятийный аппарат методологии науки сформировался главным образом на основе формальной логики и гносеологии, отвлекающихся от ценностных аспектов. Отсюда возникла тенденция трактовать и методологию науки как отстраненную от любых ценностей, т. е. исторических, социально-психологических и вообще социокультурных факторов. Дальнейшее развитие методологии предполагало выявление принципиально новых средств, позволяющих успешно реконструировать «шкалу ценностей» исследователя и ее функции в научном познании.

В последние годы я обратила внимание на то, что в любом познании существуют базовые операции познавательной деятельности, которых можно вычленить, по крайней мере четыре, но, по-видимому, в опыте познавательной деятельности их больше. Они известны, но не все из них, присутствуя в знании, осознаются в эпистемологии как всеобщие и фундаментальные. Это операции репрезентации, категоризации, интерпретации и конвенции, каждую из которых мне было важно исследовать как феномен, в ключающий ценностные ориентации субъекта (гл. II). Соответственно рассмотрены ценностная составляющая репрезентации и категоризации, аксиологические проблемы и мировоззренческие аспекты интерпретации. Конвенции — операции познания, порожденные коммуникативной природой познания, исследуются как формы его социокультурной и ценностной обусловленности. Обращение к научному познанию предполагает, что каждая из этих операций получает свою «спецификацию», дополнительные конкретные черты в каждой из конкретных наук.

Одна из плодотворных концепций, к которой я обратилась в свое время и продолжаю разрабатывать и сегодня, - это рассмотрение ценностей как формы проявления социокультурной обусловленности научного познания (гл. III). В целом ценностное сознание выполняет в науке предпосылочные функции, но тогда возникают новые проблемы, которые и исследуются в монографии. Это способы введения ценностных предпосылок в научное познание через «предпосылочное знание» — носителя ценностей; имплицитные формы ценностных предпосылок науки и способы их выявления; личностное неявное знание как способ существования ценностей в знании; наконец, имплицитные предпосылки в гуманитарном и естественно-научном знании.

По-прежнему есть необходимость исследовать ценностно-мировоззренческие формы предпосылочного знания, к которым я отношу идеологические принципы, философские универсалии как формы мировоззренческого знания, научную картину мира, ее структуру и функции, а также конструкты здравого смысла. Потребовалось отделить от них методологические формы знания как ценности науки, поскольку по-прежнему открыт вопрос: могут ли иметь ценностный статус методологические и эпистемологические формы знания, методы и операции познавательной деятельности (гл. IV). Я считаю, что могут, и обосновываю свою позицию, исследуя с этой точки зрения общенаучные методологические принципы, их ценностные смыслы и оценивающие функции; структуру и методологические функции стиля научного мышления (познания), ценностнометодологические параметры парадигмы, научно-исследовательскую программу и ее методологическую ценность. К ним могут быть добавлены такие методологические феномены, как диалог и синтез когнитивных практик на основе глобальных метафор, обмена парадигмами, «сквозными» темами и проблемами в науках и философии. Это — базовая методологическая ценность и тенденция века.

Во всех четырех главах объектом анализа было как естественнонаучное, так и гуманитарное познание. Объективная необходимость развития эпистемологии и методологии гуманитарного и социального знания, а также мой личный познавательный интерес в этой области обусловили специальное исследование форм рефлексии ценностных компонентов в гуманитарном знании (гл. V). Из рассматриваемых проблем отмечу следующие: трансцендентальность и социально-ценностная обусловленность языка, текста и дискурса; методология индивидуализма/коллективизма как пример концептуализации ценностных предпосылок в социальном знании; индоктринация — способ введения ценностей в социальное и другие виды знания; неявные ценностные компоненты в социальном познании. Представлен опыт рефлексии ценностных компонент в филологических науках, рассмотрены ценностные и герменевтические смыслы образования, а также образование и педагогика как предмет философско-аксиологической рефлексии. Исследуется также методологический опыт и экзистенциально-ценностный подход систематической теологии, их значение для эпистемологии гуманитарного знания.

Первоначально эта монография задумывалась как переиздание моей работы «Ценностные предпосылки в структуре научного познания» (М., 1990) в связи с введением нового курса для аспирантов «История и философия науки». Однако в ходе работы стало очевидно, что, хотя базовая концепция существующей книги сохранялась и за эти годы я убедилась в ее правомерности и плодотворности, многие конкретные положения и темы потребовали переосмысления и существенного обогащения новым материалом как из истории философии и науки, так и из исследований последних десятилетий. Возникла новая книга, вобравшая в себя многие идеи и ря д разделов предыдущей, но в то же время включившая новый концептуальный подход, идеи ведущих в этой области философов прошлого, а также материал из конкретных областей научного знания, особенно гуманитарных наук. Об этом говорит и ее объем, увеличившийся вдвое.

Я выражаю огромную благодарность кафедре — дорогим мне людям, которые не раз поддерживали меня в трудные периоды жизни и создали все условия для завершения этой книги. Особая признательность И.Н.Грифцовой, 3.А.Александровой, О.С.Суворовой, В.Л.Мах-лину, Т.Г.Щедриной, Н.А.Дмитриевой, Е.В.Фидченко, которые всегда были готовы обсуждать и решать теоретические и практические проблемы.

Благодарна я также родному факультету, особенно О.П.Шуша-риной, В.И.Барановой, В. Е.Ковалевой, Г.В.Талиной, за понимание, поддержку и помощь при решении проблем, без которых книга не была бы написана.

Уже третья моя книга получает поддержку грантом от Российского гуманитарного научного фонда, за что ему особая признательность.

Максимов Л.В. Когнитивизм как парадигма гуманитарно-философской мысли. М., 2003.

Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие. СПб., 2000. С.

46, прим., 60, 108; см. также: Хабермас Ю. Вовлечение Другого. Очерки политической теории». СПб., 2001.

Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. 6. М., 1937. С. 299.

Бурдъе П. Введение в социологию социальных наук: объективация субъекта объективации // Социология под вопросом. Социальные науки в постструктуралистской перспективе. Альманах Российско-французского центра социологии и философии ИС РАН. М., 2005. С. 9-13.

Бурдье П. Поле науки // Там же. С. 20.

1.1. Человек и его ценности в системе рассуждений Декарта Обращение к Декарту прежде всего интересно и необходимо потому, что именно в его трудах ос уществилось становление субъектно-объектного контекста рассмотрения ценностей. Декарт - основатель рационализма, предъявившего строгие нормы и требования познающему уму, научному познанию, в первую очередь интересен именно тем, как он стремился сохранить ч еловека в познании и понять не только проблемы и трудности, но и необходимость его присутствия для получения Истины. Его путь в решении этих проблем - переход от реального субъекта к эмпирическому, а затем к cogito;

выявление способов абстрагирования при с охранении моральных норм, ценностей и свободы. Именно Декарт, не применяя понятия «субъект»в современном смысле, по сути, сформировал содержание этой категории, как и в целом субъ-ектно-объектный подход в европейской философии, что положило начало рассмотрению проблемы ценностей именно в системе субъектно-объектных отношений.

1.1.1. Правила морали и предпосылки человека познающего Для оценки теории познания Декарта принципиальна, на мой взгляд, мысль Хайдеггера о том, что присутствие «Я»у него не ставится п од вопрос. «Ставится под вопрос — или еще меньше того, остается за скобками и не осмысливается — всегда только знание, сознание вещей, объектов или, далее, субъектов, и то лишь для того, чтобы сделать еще более убедительной предвосхищаемую достоверность; но само присутствие никогда под вопрос не ставится. Картезианская установка в философии принципиально не может поставить присутствие человека под вопрос; она тогда заранее погубила бы себя в своем специфическом замысле»1. И дело не только в том, что в основу истинности как достоверности закладывается принципиальный тезис рационализма ego cogito ergo sum, но и в том, что во всей системе рассуждений присутствует человек с его чувствами, разумом, волей, сомнениями, предрассудками и моралью, системой ценностей в целом.

Декарт не стремится решить проблему истинности, достоверности, исключая эмпирического субъекта, но ищет способы преодоления его несовершенства, заблуждений и предрассудков, а также введения в познание такой формы ценностей, как принципы морали, и разрабатывая для этого правила для ума и правила метода, стремится обыденное сознание поднять до уровня научного. По существу, он поставил вопрос о единстве метода и правил морали как системы ценностей, что остается проблемой и сегодня. Из «Письма автора к французскому переводчику» и «Метафизических размышлений» известно как высоко Декарт ценил «правильную жизнь» и этику — «высочайшую и совершеннейшую науку о нравах; она предполагает полное знание других наук и есть последняя ступень к высшей мудрости»; «ведь если бы я всегда ясно понимал, что такое истина и добро, я никогда не колебался бы в выборе того или иного суждения или действия; в таком случае, хотя я и совершенно свободен, я никогда не мог бы находиться в состоянии безразличия»2. Для тех же, кто в ладеет обычным и несовершенным знанием, философ предлагает прежде всего составить себе «правила морали, достаточные для руководства в житейских делах», поскольку «первой заботой должна быть правильная жизнь»3. Именно эту задачу он стремится решить в «Рассуждении о методе», кратко излагая основные правила «несовершенной морали, которая могла быть только временной, пока не было лучше».

Эти «временные правила нравственности» состоят, коротко, в следующем: 1 — подчиняться законам и обычаям моей страны, блюсти р елигию, руководствоваться наиболее умеренными мнениями, избегая крайностей; 2 - оставаться возможно более твердым и решительным в своих действиях и, приняв даже сомнительное мнение, неуклонно следовать ему, как если бы оно было достоверным; 3 — стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, и менять скорее свои желания, чем порядок мира, поскольку нет ничего, что было бы целиком в нашей власти, кроме наших мыслей. Из приведенных выше рассуждений Декарта следует, что правильный выбор в познании человек может сделать только на основании главных ценностей, если он различает одновременно, что есть истина и добро, ему достаточно правильно судить, чтобы хорошо поступать.

«Временные правила морали» он извлекает из метода, поскольку, «перестраивая помещение», т. е. ра зрабатывая свою концепцию, он должен ими руководствоваться, чтобы «не быть нерешительным в действиях, пока разум обязывает быть таковым в суждениях, и чтобы продолжать жить как можно счастливее...»4.

В «Первоначалах философии» Декарт различает два вида достоверности: первая (включающая ценностные компоненты) — моральная уверенность, достаточная для того, чтобы управлять нашими нравами, хотя правила, в которых мы уверены, могут быть и неверны;

вторая — достоверность, которая получается тогда, когда мы думаем, что вещь именно такая, какой мы ее представляем в суждении. Это -дарованная Богом способность отличать истинное от ложного, которая не может вводить нас в заблуждение, если мы правильно ею пользуемся. Такова достоверность математического доказательства.

«Моральная достоверность» означала высшее состояние личной убежденности человека в истинности данного положения. Термин пришел из теологии, но как важнейшее понятие философии XVII в. принимался не только Декартом, но также Лейбницем и Локком.

Многие идеи «физики гипотез» Декарта могут претендовать на статус морально достоверной истины, но не абсолютно достоверного знания.

В целом справедливо считают, что Декарт не прилагал специальных усилий для разработки теории морали, а тем более учения о ценностях вообще. Его «временные правила» Х.Ортега-и-Гассет называл своего рода «конвенциональной моралью»5. Однако, если в целом оценивать позицию Декарта, что представляется наиболее верным, она окажется достойной внимания и сегодня - прежде всего потому, что философ предложил свое видение тесной связи познания и ценностей в конкретной форме нравственных норм.

Для осуществления целостного подхода к этой проблеме необходим анализ также естественнонаучных работ Декарта, которые пронизаны идеями стоиков и эпикурейцев, что в первую очередь проявилось в утверждении тесной связи метода познания природы и метода правильной, добродетельной жизни. «Знать природу, чтобы правильно жить» — это убеждение Эпикура и стоиков полностью разделяет и Декарт, и в его «правилах морали», сформулированных в «Рассуждении о методе», просвечивают их «максимы», имеющие сходное словесное выражение. Это — «жить как можно счастливее», отдаваясь познанию природы; признавать неумолимость законов природы, которые выступают «воспитателем» сдержанности, мужества, последовательности, ответственности;

понимать, что никому из людей неподвластен внешний мир, включая и собственное тело;

во власти человека — только мир внутренний, мир его мыслей. Главный тезис Декарта — cogito ergo sum — воспринимался и им самим, и его современниками не просто как абстрактное метафизическое суждение, но как нравственная максима, а физические представления и в целом становление механистической исследовательской программы оказываются тесно связанными с этикой6.

Очевидно, что Декарт, наряду с разумом, методом и правилами, методическим сомнением и достоверностью-истиной, сохраняет у эмпирического субъекта предпосылки и предрассудки, свободу воли и заблуждения, а также мораль и «моральную достоверность». Одно из его открытий — обнаружение гетерогенности «живого» знания, укорененного в самой жизни. Он описывает, по существу, три формы предпосланное™ и «пред-знания» (сам он их так не называет): 1 — предрассудки и предубеждения; 2 — здравый смысл и «вечно истинные положения»; — слова и их значения, т. е. язык. О роли слова, языка, тем более в их предпосылочной функции, он говорит очень мало, но выявляет весьма существенные проблемы.

Отмечается, что «слова, имеющие значение только по установлению людей», не имея сходства с обозначаемыми вещами, тем не менее, позволяют мыслить эти вещи. В то же время, даже если рассматривать все молча, слова обыденной речи все-таки почти сбивают с толку. Они могут быть одной из причин заблуждений (четвертая причина, указанная в «Первоначалах философии»); она заключается в том, что «мы закрепляем наши понятия в словах, неточно соответствующих вещам....Мысли почти всех людей вращаются скорее вокруг слов, чем вокруг вещей»7.

Таким образом, зная всю необходимость слова и языка, которые, не имея непосредственного сходства с предметами, помогают понимать их, Декарт вместе с тем считает необходимым указать на ошибки и сложности словоупотребления, на то, что, будучи предпосланными мысли, слова могут исказить, передать ее неточно, стать причиной заблуждения. Разумеется, его мысли о языке весьма скромны и не затрагивают всерьез ни семантико-семиотических, ни культурно-исторических проблем, но вместе с тем они включены в общий «контекст» эмпирического субъекта и связываются с проблемой истины-достоверности.

Проблема предрассудков и предубеждений занимает у Декарта более значимое место, чем вопрос о слове и языке. Он специально вычленяет их, признает обязательными в обыденном знании, но оценивает только отрицательно и требует освобождения от них.

Предрассудки, нагруженные предпочтениями (ценностями), мешают интеллекту стать чистым восприемником истинного знания, всегда существуют «препятствия в виде предрассудков», т. е. «такие истины ясно воспринимаются, но не все одинаково всеми:

этому мешают предрассудки». «Происходит это... не потому, что способность познания у одного человека имеет больший охват, чем у другого, но...быть может, такие общие понятия противны предвзятым мнениям некоторых людей... в то же время некоторые другие, свободные от подобных предрассудков, воспринимают эти истины с высочайшей степенью ясности»8.

Предрассудки и предубеждения нашего детства столь значимы, что Декарт называет их в «Первоначалах философии» «первой и основной причиной наших заблуждений». В раннем возрасте душа человека столь «погружена в тело», что, воспринимая многое ясно, ничего никогда не воспринимает отчетливо, вследствие чего наша память заполнена множеством предрассудков. Так, душа считала, что гораздо больше субстанции или телесности заключается в камнях и металлах, чем в воде или воздухе; воздух она считала за ничто; звезду не больше пламени свечи; Земля неподвижна и ее поверхность плоская — и еще «тысячью других предубеждений омрачена наша душа с раннего детства».

Но даже когда мы стали правильнее пользоваться нашим разумом, когда «душа уже не так подвластна телу и ищет правильного суждения о вещах», мы не можем забыть эти предубеждения — это вторая важная причина наших заблуждений. И как следствие рефлексии предрассудков, Декарт дает четкие методические рекомендации: «...Для серьезного философствования и разыскания истины всех познаваемых вещей прежде всего следует отбросить все предрассудки, или, иначе говоря, надо всячески избегать доверяться каким бы то ни было ранее принятым мнениям как истинным без предварительного нового их исследования»9. Необходимо пересмотреть имеющиеся у нас понятия и признать за истинные только те, которые нашему разуму представятся ясными и отчетливыми.

За отрицательным отношением к предрассудкам стоит также критическое отношение к традициям. Признавая всю значимость чтения книг для общения с их творцами и приобретения мудрости, Декарт тут же предостерегает от «пагубной хитрости писателей», заблуждений и предрассудков, которые они нам могут навязать. Соглашаясь с сильным влиянием традиций — «обычай и пример для нас более убедительны, чем какоелибо достоверное знание», — он тут же защищает это достоверное знание-истину, считая, что «на такие истины натолкнется скорее отдельный человек, чем целый народ»10.

Однако Декарт не предлагает просто отбросить предрассудки и традиции, он, как я уже отмечала, считает необходимым заменить представленные в них понятия, которыми за неимением других человек руководствуется в повседневности, ясными и отчетливыми, т.е. достоверными. Вот это признание значимости и роли для обыденного сознания «предварительных», житейских понятий-предрассудков и стремление научить с помощью «правил для руководства ума» и метода заменять их на достоверное знание — вот именно это, в конечном счете, характеризует подход Декарта к предрассудкам. Он осознает сам факт того, что понимающий всегда подходит к тексту или вещи, событию с определенным предрассудком (т.е. пред-мнением, пред-знанием, ценностями) и осуществляет, как это позже назовет Хайдеггер, «набрасывание смысла» на основе предварительных понятий, которые позже заменяются более уместными.

Я полагаю, что именно этот существенный момент отличает позицию Декарта в трактовке предрассудков от полной их дискредитации Просвещением, где негативная оценка закрепляется в категоричной форме. С о дной стороны, идущее от Декарта отрицательное отношение к предрассудкам, а главное его идея методически дисциплинированного пользования разумом для преодоления заблуждений, стали важнейшей для Просвещения предпосылкой; но, с другой стороны, в этот период утрачивается понимание роли предрассудков как предсуждений (предварительных суждений), что осознавалось и принималось во внимание Декартом. Он оказывается как бы ближе к позиции философской герменевтики XX в., где и предрассудки, и традиции в познании и понимании получили свою реабилитацию. Не отбрасывание предрассудков, но поиск оснований их законности, поскольку, как в наше время отмечал Гадамер, «предрассудки (Vorur-teile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют историческую действительность его бытия»11. Требование Просвещения — преодолеть все предрассудки — само разоблачает себя как предрассудок. «Разум существует для нас лишь как реальный исторический разум, а это означает только одно: разум не сам себе господин, он всегда находится в зависимости от тех реальных условий, в которых проявляется его деятельность....В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»12. Мне представляется, что эти аргументы историзма и герменевтики обязательно должны учитываться сегодня при оценке традиций и предрассудков понимающего и познающего человека, обладающего с необходимостью системой ценностей и предпочтений.

В отличие от предрассудков, которые рано или поздно должны быть заменены достоверными п онятиями, Декарт выделяет устойчивые предпосылочные компоненты в реальном знании, и хотя он ничего не говорит о содержащихся в них предпочтениях (ценностях), но очевидно, что неявно эта тема присутствует. Прежде всего это здравый смысл и знания, которые он называет «вечно истинными положениями», неоднократно подчеркивая значение этих опорных форм, «располагающих» познание и мышление.

Здравым смыслом наделены все люди, «способность правильно рассуждать и отличать истину от заблуждения — что, собственно, и составляет... здравомыслие, или разум (raison), - от природы одинакова у всех людей... Ибо недостаточно просто иметь хороший ум (esprit), но главное — это хорошо применять его»13, а здравый смысл сочетать с ученостью. Здравый смысл опирается на так называемые «вечно истинные положения», к которым Декарт относит такие, как «из ничего ничто не может произойти», понятия о протяженной, делимой, движимой природе, равно и понятия о чувствах боли, цвета, вкуса и др. Познание не может осуществляться без таких положений, но, разумеется, и они должны быть подвержены сомнению, поскольку для выявления истинных понятий, необходимо «предпринять серьезную попытку отделаться от всех мнений, принятых мною некогда на веру, и начать все сначала с самого основания». И вот здесь Декарт выходит на проблему, серьезное обсуждение которой произойдет лишь в первой половине XX в. Я имею в виду известное выступление Дж.Э.Мура в «защиту здравого смысла» и дискуссию по этому поводу, в которой, в частности, приняли участие Л.Витгенштейн и Н.Малкольм.

Среди обсуждавшихся была и проблема, которая, как мне представляется, имеет свой «прообраз» в рассуждениях Декарта; она может быть сформулирована следующим образом: существуют ли такие эмпирические высказывания, содержащие те или иные ценностные предпосылки, в отношении которых не может возникнуть сомнение, и если да, то почему? На первый взгляд, Декарт, применяя метод «радикального сомнения», считает возможным все объявить заблуждением, в том числе и «вечно истинные положения», т. е. как бы отв ечает на поставленный вопрос отрицательно. Но если вчитаться внимательнее, то выясняется, как подчеркивал еще К.Фишер, что Декарт в этом случае «заботится только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его сомнение направлено только против значимости наших представлений, а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим, а исключительно теоретическим...»14, что подтверждает и сам Декарт, полагавший, что сомнение должно быть ограничено лишь областью созерцания истины, а что касается жизненной практики, то мы часто вынуждены следовать взглядам, которые лишь вероятны.

Как мне кажется, это оказывается близким тому, как поставленную проблему решает Л.Витгенштейн. Он исходит из того, что существуют пропозиции, которые «непоколебимы» и «устойчивы», принимаются без проверки, по отношению к ним невозможно сомнение, поскольку они подобны стержням, вокруг которых вращаются все наши вопросы, на них основываются наши размышления и исследования. У каждого из нас свой набор таких квазиэмпирических пропозиций, которые имеют условный характер, не допускают сомнения и выступают в роли обязательных оснований, без которых невозможно выносить суждения, осуществлять расчеты, задавать вопросы и т. д.... Они задают пределы, в которых происходит понимание и познание, но если так, то они содержат и то, что сегодня называют «ценностными ориентирами». В отличие от Декарта, Витгенштейн придает фундаментальное значение существованию эмпирических положений, в которых мы не сомневаемся и которые, меняясь в составе, сохраняют свой статус. Обучение, начиная с детства, основано на доверии, а сомнение приходит после веры. Нельзя экспериментировать, если нет чего-то несомненного, исследование, если оно не основано на положениях, в истинности которых нельзя усомниться, яв ляется невозможным15.

Итак, и Декарт, и, спустя три с половиной века, Витгенштейн прошли свой путь к достоверности. Каждый по-своему признает исходные эмпирические положения, принятые на веру, содержащие ценностные компоненты, и каждый размышляет о движении от веры в них к сомнению, но осмысливают и оценивают их статус и роль поразному. Декарт требует не принимать их как основания, но прежде методом сомнения выявить их достоверность и, главное, находит фундаментальное достоверное суждение — cogito ergo sum, которое становится основанием оснований.

Витгенштейн же сами эмпирические пропозиции, принятые исходно на веру как несомненные, считает необходимым основанием и предпосылкой всякого понимания и суждения. Сомнение в их достоверности приходит позже как самостоятельная проблема, и проверка их будет осуществляться опять на основании новых, принятых как несомненные, эмпирических пропозиций. Декарт не усматривает в положениях опыта, предпосылках и предрассудках необходимую и положительную связь мышления и познания с культурой.

Витгенштейн не может игнорировать этого влияния, даже если оно представлено как очевидности здравого смысла, практические навыки и умения, личностное знание. И вместе с тем Декарта и Витгенштейна несомненно объединяет главное: сближение знания и сомнения, разведение знания и догматической уверенности, а также неявно присутствующая проблема ценностной обусловленности здравого смысла и эмпирических, принятых на веру пропозиций.

1.1.2. Ценности воли, свободы в познании Особую значимость для понимания Декартовой позиции в понимании влияния предпочтений (ценностей) на познание имеют базовые понятия воли, свободы, истины.

Опыт Декарта в соотнесении этих трех феноменов при рассмотрении познания и самого «Я», субъекта интересен не только в историко-философском, но и в собственно гносеологическом плане. Он рассматривает волю и свободу (сегодня тесно связанные с проблемой ценностей) как интеллектуальные сущности, от которых нельзя отвлечься, абстрагироваться, поскольку они определяют саму природу мышления и познания субъекта, соотношение истины и заблуждения. В связи с этим философ различает два вида мыслительной деятельности: «Один из них - восприятие, или действие разума, другой — воление, или действие воли. Ведь чувство, воображение и чистое разумение — все это лишь различные модусы восприятия, подобно тому как желать, испытывать отвращение, утверждать, отрицать, сомневаться - это различные модусы воления»16. Таким образом, наряду с рассудком, для суждения требуется и воля, в целом же восприятие, воление и все модусы как восприятия, так и воления относятся к мыслящей субстанции. Свободу ума философ связывает с возможностью управления, которое не может быть жестким и категоричным, поскольку «мысль моя радуется возможности уйти в сторону, и она не терпит, когда ее ограничивают пределами истины. Пусть будет так: ослабим пока как можно больше поводья, дабы несколько позже вовремя их натянуть и тем самым легче привести свою мысль к повиновению»17.

Дарованная Богом воля как свобода решений достаточно об ширна и совершенна, не заключена ни в какие границы, она обширнее разума, постигается без доказательств, внутренним опытом. Не считая волю простым произволом субъекта по отношению к внешнему миру, Декарт утверждает, что идеи как образы предметов, получаемые «через посредство чувств, никоим образом не зависят от моей воли». Он осознавал, что понятие свободы с необходимостью предполагает требование абсолютной автономии и различал «степени свободы», причем самая низкая степень — это безразличие, когда никакой довод не склоняет к одной из сторон, что свидетельствует скорее о недостатке знания, чем о совершенстве воли.

Важным для Декарта наблюдением, в первую очередь над собой как личностью, играющей важную роль в его философии, является следующее: «Когда я пристальнее рассматриваю самого себя и исследую характер своих ошибок (кои одни только и указывают на мое несовершенство), я замечаю, что они зависят от двух совокупных причин, а именно от моей познавательной способности и от моей способности к отбору, или, иначе говоря, от свободы выбора (ad arbitrii libertate) — т.е. одновременно от моего интеллекта и моей воли»18. Заблуждения рождаются, по-видимому, из того, считает Декарт, что воля, будучи обширнее интеллекта, не удерживается в тех же, что и интеллект, границах, но распространяется также на то. что я не понимаю. Вот почему заблуждение — это «неправильное употребление свободного решения»; необходимо пользоваться свободой, не только принимая решение и доверяя выбору, важно помнить, что в силу той же свободы мы можем и не соглашаться с сомнительным вещами и тем самым оберегаться от заблуждения. «...И коль скоро при вынесении суждений я удерживаю свою волю в таких границах, что даю ей свободу проявлять себя лишь в отношении того, что интеллект предъявляет ей как ясное и отчетливое, я никоем образом не могу ошибиться»19. При этом, разумеется, он полагает, что всякое ясное и отчетливое восприятие — от Бога, а все, что от него исходит, истинно.

Итак, Декарт вводит свободу разума и воли как когнитивные феномены в «механизмы» самой познавательной, мыслительной деятельности. Но за этим стоит и чисто культурное событие — освобождение духа европейского человека, «гуманизация»:

человек сам становится гарантом достоверности познаваемого, сам себе обеспечивает истину как нечто, характеризующее его знание. Свобода, как обнаруживает Декарт, тесно связана с достоверностью и истиной. В нашем веке эту идею, как известно, разрабатывал Хайдеггер в своих статьях об истине. Рассматривая «основы осуществления правильности», он утверждал, что «сущность истины есть свобода», сущность при этом понимается «как основа внутренней возможности того, что... признается известным».

Однако не означает ли это «оставить истину на произвол человеку?» Не принижается ли в таком случае истина «до субъективности человеческого субъекта»? Но такой подход с точки зрения здравого смысла не видит сущностной связи между истиной и свободой. Свобода - это не только произвол отвергать при выборе тот или иной вариант, но она есть «основа внутренней возможности правильности», «допуск в раскрытие сущего как такового». В таком случае «истина — это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим «субъектом»

об «объекте» и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость»20. Итак, основанием истины знания, выявления истинного (действительного) предмета предстает сам субъект как целостность, не сводимая к гносеологическому абстрактному субъекту. Это один из подходов к теме с вободы и истины в XX в., и, как мне представляется, в нем наиболее слышны мотивы декартовского варианта развития темы, тесно связанной с «живым»

человеческим познанием.

Тема свободы, с современной точки зрения, - одна из главных человеческих ценностей, и н асколько она была значима для Декарта, показал Ж. -П.Сартр, предпославший статью «Картезианская свобода» сборнику текстов Декарта (1946). Во Франции существует традиция понимать под свободой в первую очередь «работу независимой мысли», она идет от Декарта, который был убежден, что «даже в самую простую мыслительную операцию вовлекается вся наша мысль -мысль автономная и в каждом своем акте полагающая себя в своей полной и безусловной независимости»21, что предполагает «ответственность человека перед истиной», поскольку он есть «бытие, через которое в мир является истина». Человек во всех случаях должен сам определиться и сделать выбор, он несет «интеллектуальную ответственность» и свободу мысли по отношению к «рядам сущностей». Конструктивность человеческой с вободы лежит в основе «Рассуждения о методе», поскольку «метод у Декарта изобретается».

Сартр утверждает, что «в произведениях Декарта мы обнаруживаем, прежде всего, блестящее гуманистическое утверждение созидательной свободы, кропотливо возводящей здание истины. Эта свобода позволяет нам постоянно предугадывать и наперед определять действительные отношения между сущностями, прибегая к гипотезам и создавая схемы»22. Но как соотносится свобода мысли с «предустановленным порядком» в познании? Если по Канту человеческий ум конституирует истину, то для Декарта сущности и отношения между ними установлены Богом и человек лишь открывает их и не может подвергнуть сомнению получаемый результат. Так, математик находится в парадоксальной ситуации: свободу суждения он д олжен примирить со строго обусловленными правилами и установленными Богом сущностями. Как отмечает Сартр, Декарту приходится изменить представление о свободе и понимать ее как отсутствие внешнего принуждения, как свободное принятие «непреложного строя математической мысли», что соответственно исключает свободный выбор.

В письме к М.Мерсенну Декарт писал: «Для того чтобы правильно поступать, надо правильно судить», но именно разум часто представляет воле как благо то, что таковым не является, и поэтому она может сделать неверный вывод. Комментарий Сартра к этому рассуждению представляет несомненный интерес для картезианского понимания соотношения свободы и блага. «Ясное видение Блага влечет за собой действие, так же как отчетливое видение Истины влечет за собой согласие. Ибо Благо и Истина одно и то же, а именно Бытие. И если Декарт утверждает, что мы никогда не бываем столь свободны, как тогда, когда творим Благо, то при этом он подменяет определение свободы через автономию определением ее через ценность поступка: самое свободное действие - то, которое является наилучшим, наиболее согласующимся со всеобщим порядком»23.

И далее Сартр приходит к интересному выводу относительно позиции Декарта:

если то, чего нет, не подвластно Богу, то я могу сказать нет, а также решиться не действовать или не утверждать, и именно отрицание характеризует меня как нечто автономное и свободное. Образцом свободного действия становится у Декарта методологическое сомнение: «Мы, тем не менее, ощущаем в себе свободу неизменно воздерживаться от веры в то, что не полностью исследовано и не вполне достоверно»24. В целом, несмотря на то, что свободу Декарт приписал Богу, он верно понял, что «корень Разума» находится в свободе, она — основание истины, мир — творение свободы, свобода — основание бытия, его «глубочайший смысл и подлинное лицо необходимости».

Сартр восхищен идеями Декарта, тем, что «в авторитарную эпоху он заложил основы демократии, что он до конца следовал идее автономии и понял, задолго до Хайдеггера...

что свобода— это единственное основание бытия»25.

Таким образом, интенция Декарта «сохранить» присутствие человека, его морали и свободы в деятельности Разума, поисках Истины, вместе с его рационалистическими принципами должна была лечь в основание европейского рационализма и Просвещения.

Но произошла своего рода аберрация: его критика чувственного познания, «радикальное сомнение», рациональные принципы в дальнейшем огрубляются, абсолютизируются;

поиск средств осознания познавательных возможностей человека, способов преодоления ошибок и заблуждений «вырождается» в утопическое представление о чистом ratio, обеспечивающем объективную истинность знания. В Новое время именно элиминация человека и его ценностей из знания и познавательной деятельности стала рассматриваться как условие истинности-достоверности, что вошло в критерии «строго научного», вопроса_ тинного знания и de facto вывело гуманитарное знание за его пределы. Сегодня можно с полной определенностью сказать, что Декарт не предполагал такого пути в развитии человеческого познания, он разрабатывал другое направление — выявить и показать, как, в каких формах, в соответствии с рационалистическими принципами человек необходимо присутствует — через моральные нормы, свободу выбора и ценности - в познавательном процессе, тем самым делая его плодотворным.

1.2. Познавательное и ценностное в трудах И.Канта 1.2.1. Антропологические предпосылки кантовской аналитики сознания Традиционно считается, что Кант является одним из главных представителей предельно абстрактной трактовки субъекта, его познавательной деятельности и в целом теории познания. Известно, например, что В.Дильтей называет Канта наряду с Локком и Юмом среди тех, кто конструирует субъекта, в жилах которого «течет не настоящая кровь, а разжиженный сок разума в виде чисто мыслительной деятельности»26. Однако более справедливой оценкой взглядов Канта, как мне представляется, должна быть другая, не столь категоричная и однозначная. Прежде всего следует напомнить о заслугах Канта, осуществившего «возвращение» субъекта к самому себе, своему сознанию, саморефлексии как основной теме и методу философствования. При этом его учение о возможностях и границах чистого разума предстает в контексте трех «Критик», предполагающих взаимодополнительность теоретического и практического разума — нравственного сознания человека, его свободы, а также «способность суждения» как способность оценки, которую выносит человек. Познавательная способность исследуется в единстве с оценочной и волевой способностями человека, а субъект — человек познающий — становится активным, преодолевает гносеологическую «частичность», неполноту, фрагментарность, предстает в своей целостности. Преодолевая догматические метафизические спекуляции, обосновывая необходимость трансцендентального субъекта, Кант нашел такую форму рассмотрения феноменов познания, при которой чувственность, рассудок, разум, самопознание стали «предметом» исследования именно философии, а не психологии с е е методом интроспекции. Для него сознание самого себя «есть лишь интеллектуальное представление о самодеятельности мыслящего субъекта»27.

Вместе с тем человек как «одно из явлений чувственно воспринимаемого мира», воля которого — «эмпирическая причина всех его поступков», а также человек как морально поступающий «гражданин мира»— это принципиальные «предпосылки»

кантовской теоретической философии. Поэтому стремление в конце жизни изложить в сисГлава тематическом виде учение о человеке как не физиологическую, но «прагматическую» антропологию для него органично. Именно в «Антропологии» Кант особо подчеркнет свою позицию: человек «для себя своя последняя цель», а знание родовых признаков людей - существ, одаренных разумом, — предстанет как сущностное для познания всего мира — «мироведение».

В этой работе мы вновь встречаемся с феноменами первой «Критики»: временем как условием внутреннего созерцания, чувственностью и рассудком, дискурсивным и интуитивным, внутренним и внешним опытом, но контекст уже другой, здесь они рассматриваются как проблемы эмпирического субъекта. Теперь можно обсуждать «обвинения и оправдания» чувственности, доказывать, что чувственное созерцание и мысль об объекте зависят «не только от свойств объекта представления, но и от свойств субъекта и его восприимчивости»28; рассматривать способность познания как способность обозначения. Но вместе с тем опять, как и в первой «Критике», подчеркивается неправомерность смешения психологического (прикладного) и логического (чистого) сознания, что, например, делается в случае отождествления психологами понятий внутреннего чувства и апперцепции29, как свободной интерпретации понятия Канта. Как известно, каждая интерпретация Канта несет на себе следы герменевтического принципа «понять автора лучше, ч ем он сам себя понимал». Соответственно высвечиваются те смыслы, которые могут присутствовать в текстах Канта только имплицитно, а главное появляется возможность развить кантовскую проблематику в интересующем интерпретатора направлении.

Так, Хайдеггер, к оторый настаивает на своем праве развить самостоятельно и в соответствующем ключе идеи и смыслы, заданные Кантом, для подтверждения своего подхода обращается к известным кан-товским трем вопросам, которые в «Лекциях по логике» дополнены четвертым — что такое человек? По Канту, все они составляют проблематику философии «во всемирно-гражданском смысле», три первых вопроса связаны с четвертым, и поэтому «все они могут быть причислены к антропологии».

Отсюда Хайдеггер делает заключение, что Кант видит в «вопрошании о человеке, т. е.

антропологии», обоснование метафизики30. Этот вывод автора труда «Кант и проблема метафизики» весьма спорен, так как Кант все-таки не ставил перед собой задачу обоснования метафизики с помощью «человековедения», и здесь можно согласиться с критикой Кассирера31, но само понимание кантов-ской философии как «вопрошания о человеке», его антропологическая позиция, выраженная тенденцией «отношения человека к себе самому и сущему в целом», могут быть приняты как бесспорные.

вопроса_ 1.2.2. Диалектика теоретического и практического разума Термин «диалектика» в этом сочетании используется самим Кантом. Как представляется, философское разграничение познавательного и ценностного восходит к его противопоставлению теоретического разума, направленного на познание сущего, и практического, обращенного к человеческой морали — особому миру должного (ценностей, норм). В этом мире, как он полагал, господствует нравственный закон, абсолютные свобода и справедливость, стремление человека к добру. Мир морали автономен и не может быть познан с помощью теоретического разума. Кант неоднократно подчеркивал, что последний оказывается бессильным перед многими им же самим сформулированными вопросами этического порядка. В их числе, например, вопрос о том, как может человек быть заинтересован в исполнении нравственного закона, противного его естественным стремлениям32. Если теоретический разум должен был «начинать с созерцания... с чувственности, только от них перейти к понятиям... и завершиться основоположениями»33, то метод практического разума, а следовательно, и метод познания «мира должного», ценностей - иной. Здесь необходимо «от общего в большой посылке (от морального принципа) через предпринятое в меньшей посылке подведение возможных поступков (как добрых или злых) под это общее идти к заключению, а именно к субъективному определению воли...»34.

Принципиальная новизна состояла в том, что практическому разуму, т. е.

моральному сознанию, бьша отведена особая - ведущая роль в человеческой деятельности, одновременно по-новому определены место и роль теоретического разума, выяснены и обоснованы его пределы и возможности. Отдавая принципиальное первенство практическому разуму, Кант опирается на ос обые потенции и свойства нравственного сознания, в то же время осознавая опасность скрытых спекулятивных возможностей теоретического разума. «Опасные возможности» теоретического разума проявляются, в частности, в том, что он обладает необоснованными претензиями решать все человеческие проблемы, во всех сферах бытия, тогда как в действительности вне его возможностей остается сфера должного, а вместо «мира сущего» спекулятивный разум стоит перед некоей видимостью индивидуального или трансцендентального порядка и может создать иллюзию реально не существующего предметного образа.

Как отмечал Кант в «Критике чистого разума», стремясь предписывать свою дисциплину всем другим стремлениям, разум сам нуждается в дисциплине; «...видя торжественность и серьезную осанку, с какой он выступает, никто не подозревал, что он легкомысленно играет порождениями воображения вместо понятий и словами вместо вещей»35. Таким образом, субъект должен осознавать границы и возГлава можности теоретического разума, в связи с чем возникает необходимость интеллектуальной честности, сознательной моральной направленности самого мышления.

Что может сделать для этого практический разум, какими он обладает свойствами и возможностями? И в связи с этим — что понимается под феноменом «практический разум» как прообразом моральных ценностей, как представляется их роль в системе отношения теоретического и практического разума, т. е. (в современной терминологии) в оппозиции «когнитивное — ценностное». «Критика практического разума» дает основной материал для понимания кантовского ответа на этот вопрос, хотя и не исчерпывает всех поставленных им проблем. Приоритет практического, т. е. морального сознания, объясняется рядом его фундаментальных свойств. Это прежде всего независимое, самоценное значение н равственных принципов, реализующихся в «доброй воле»

субъекта, в его поступках, поведении, подчиненных «только своему собственному и, тем не менее, всеобщему законодательству»36.

Практический разум как разумная воля, осуществляемая «согласно представлению о законах», становится осознанным принципом поведения, делает человека независимым от знания, от его способности познавать. В этом смысле, согласно трактовке Э.Ю.Соловьева, известное положение Канта о том, что ему пришлось ограничить (aufheben) знание, чтобы освободить место вере, (сформулированное немецким философом в предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума») неточно отражает саму кантовскую позицию. В действительности он требовал осознания ограниченности достоверного человеческого знания и освобождения места для чисто моральной ориентации (для веры как нравственного убеждения), для доверия к безусловным нравственным очевидностям37. Именно практическое, нравственное сознание сдерживает непомерные претензии теоретического разума на «всезнание», устанавливает моральные запреты на определенные формы и направления интеллектуальной активности, отвергает использование субъектом теоретического разума в корыстных целях в любой сфере деятельности.

Однако Кант не абсолютизирует возможности практического разума, «морального закона в нас» и формулирует серьезные требования, выполнение которых является условием продуктивного воздействия на теоретический разум. Отвергая натуралистическую трактовку морали, он говорит о необходимости предъявлять человеку самые высокие требования для того, чтобы возвысить «человека над самим собой (как частью чувственно постигаемого мира)»38. Человек, опирающийся на практический разум в познании, должен быть определенным образом подготовлен, чтобы иметь «моральный образ мысли в борьбе», в которой истинно нравственным предстает не самодовольство, но вопроса_ вывая необходимость действовать на основе «должного», определенных моральных критериев, снимающих узкопрактические, корыстные, стихийные цели и потребности, Кант вместе с тем не дает социально-философской исторической интерпретации смысла моральных требований и критериев. Отмечая этот момент, О.Г.Дробницкий полагал, что за такой постановкой проблемы у Канта скрывается важная социальная функция морального сознания, определяющего основные, «сущностные»

потребности человека и общества, «скрытый за поверхностью каждодневных явлений сущностный закон бытия человека, тенденции и перспективы его исторического развития»39. Эта мысль представляется весьма важной как для понимания значимости кантовской постановки проблемы практического разума, так и для понимания роли нравственных ценностей в познании в целом.

Исследуя проблему соотношения теоретического и практического разума, Кант приходит к пониманию необходимости их единства и взаимодействия. Практический разум, несомненно, обладает первенством. Без такой субординации «чистый спекулятивный разум стремился бы плотно закрыть свои собственные границы и не допускать в свою область ничего принадлежащего практическому разуму, а чистый практический разум старался бы для всего раздвинуть свои границы и там, где это диктовала бы его потребность, включить теоретический разум в свои границы. Но нельзя требовать от чистого практического разума, чтобы он подчинился спекулятивному... так как всякий интерес в конце концов есть практический и даже интерес спекулятивного разума обусловлен и приобретает полный смысл только в практическом применении»40. В целом при рассмотрении этих вопросов Кант по существу поставил проблему методологической роли нравственного сознания (а следовательно, ценностного сознания вообще) в когнитивной деятельности субъекта, сделав «моральный закон в нас» условием сохранения интеллектуальной честности.

Исследования последних десятилетий показали, что такая трактовка присутствует уже в «Критике чистого разума», особенно в «Трансцендентальной диалектике». Идеи заключительной ее главы Э.Ю.Соловьев, вопреки идущей от Г.Когена скептической оценке, рассматривает как «величайшее завоевание», которое Кант мог бы развернуть «в особое этическое (а точнее — этико-эпистемологическое) исследование»41. «Моральная интенциональность самого познающего мышления» проявляется, в частности, в необходимости преодолевать иллюзии, или видимости, коренящиеся в человеческой «способности желания»; отсюда борьба разума с видимостями предстает у Канта как «морально ориентированное восхождение», освобождающее разум от субъективно неизбежных иллюзий.

Подход к проблеме «когнитивное — ценностное» проявляется также в том, что, по Канту, морально ориентированная воля уже присутГлава ствует во всех процедурах, обеспечивающих разрешение антиномий, а необходимость суждения понимается как «субъективное убеждение нравственного порядка, всегда уже предполагающее направленность сознания на критерий добра, ценности и совершенства»42.

1.2.3. Предпосылки и основополагающие принципы познания: ценностные аспекты В свете современных представлений в «Критике чистого разума» можно обнаружить и ряд других фундаментальных проблем, имеющих, в конечном счете, значение для понимания роли ценностей в познавательной деятельности субъекта. Прежде всего это касается рассуждений Канта о различии конститутивных и регулятивных принципов, о «максимах разума», под которыми он понимал «все субъективные основоположения, взятые не из природы объекта, а из интереса разума в отношении некоторого возможного совершенства познания этого объекта»43. Они имеют непосредственное отношение к выявлению механизмов включения ценностных моментов в научное знание прежде всего потому, что выполняют нормативную и целеполагающую функции, а также вследствие их систематизирующих возможностей в сфере самого знания. Особая, не конститутивная, а регулятивная природа теоретического разума раскрывается в различии его интересов, что обусловливает и расхождение в способах мышления. Так, на одного философа, считал Кант, имеет большое влияние интерес многообразия, а на другого - интерес единства. «Каждый из них воображает, будто черпает свое суждение из знания объекта, а на самом деле основывает его на большей или меньшей приверженности к одному из этих двух основоположений, которые опираются не на объективные основания, а только на интерес разума...»44.

Данное суждение выражает по сути дела тот факт, что регулятивное (методологическое) знание, в отличие от конститутивного (предметного), определяется не только объектом, но существенно зависит и от субъекта, и соответственно от всех его логико-гносеологических, социально-психологических и социокультурных характеристик.

Сама же проблема ценностей предстает как система ценностных ориентации субъекта, т.е.

из сферы онтологической переводится в сферу субъектно-объектных отношений. В качестве регулятивных принципов у Канта выступают такие максимы разума, которые имеют ярко выраженный мировоззренческий, а следовательно, и ценностный характер.

О.Г.Дробницкий обратил внимание на то, что учение об идеях чистого разума можно представить в виде области «предельных» мировоззренческих вопросов философии, в отличие от эмпирического опыта и рассудочной аналитики науки.

Разграничивая познание и миро-истолкование, Кант стремился доказать неизбежность вопроса_ тверждение тому я нахожу в приложении к трансцендентальной диалектике, где он неоднократно указывал на то, что «космологические идеи суть лишь регулятивные принципы»; понятие «мира вообще» есть «вторая регулятивная идея»; идея о Боге — «третья регулятивная идея чистого разума», помогающая «связать вещи в мире согласно телеологическим законам и тем самым дойти до их наибольшего систематического единства»46. Итак, будучи мировоззренческими, трансцендентальные идеи теоретического разума не должны претендовать на статус конститутивных, говорящих нечто о самом объекте, но оставаться лишь нормативными, определяющими цель, интерес и мотивы деятельности разума, т.е. выступать как система ценностных ориентации субъекта.

Очевидно, что Кант «не игнорирует мировоззренческую "метафизическую" проблематику, рассматривает ее как наиболее важную и ценную в духовной жизни человечества. Он, однако, исходит из необходимости сознательного, критикорефлексивного отношения к жизни духа»; считает, что сознание с помощью трансцендентального метода «должно взять под свой контроль собственные неявные предпосылки и установки, обусловливающие его деятельность»47. Отсюда ясно, почему среди множества вопросов, содержащихся в «Критике чистого разума» и оказавшихся созвучными современным трактовкам познания, его структуры, движущих сил, поиску социокультурных детерминаций, особое значение приобрела поставленная Кантом проблема предпосылочного знания.

Сегодня становится все более очевидным, что учение Канта о существовании априорных принципов деятельности человеческого рассудка отражает в специфической форме реальные проблемы научного познания, тот факт, что оно возможно лишь на основе некоторых исходных п редставлений, предпосылок, в рамках соответствующих категорий, основоположений и принципов. Разумеется, необходимо понимать, что кантовское трансцендентальное и внеисторическое понимание этих предпосылок как вечных и имманентных сознанию предполагает критическое осмысление, однако сама его мысль о необходимости выявления и исследования исходных оснований, «предпосылочного знания» отвергает концепции «беспредпосылочности» и ведет к принципиально новому пониманию генезиса и структуры научного познания. Поскольку априорные суждения и основоположения у Канта имеют внеисторический, имманентный сознанию характер, то, естественно, они связаны с теми феноменами, которые позже у неокантианцев будут именоваться трансцендентальными ценностями. Если же полагать, что предпосылки только в данном конкретном исследовании выступают как априорные, но, «будучи рассмотрены в контексте социально-исторической практики, они оказываются выкристаллизованными в некоторые нормативные универсальные схеГлава мы обобщенными результатами предшествующего опыта»48, то понимание природы и генезиса этих предпосылок принципиально меняется, в них может сочетаться априорное и апостериорное.

Сегодня также стало очевидным, что предпосылки познания не исчерпываются собственно гносеологическими параметрами и компонентами, но одновременно являют собой исторически сложившиеся формы вхождения в специально научное знание различных по природе и генезису ценностных ориентиров, отражающих социальнокультурную детерминацию познания, выполняющих нормативные — философскометодологические и мировоззренческие функции. По мнению А.С.Кармина, у Канта фактически «абсолютизируются и возводятся в ранг априорных истин некоторые сложившиеся в ходе исторического развития человеческого познания общие установки здравого смысла и логико-семантические нормы философского и научного языка, фиксирующие такое содержание употребляемых в нем терминов, какое стало привычным и приобрело статус «самоочевидности» в контексте культуры данной эпохи»49.

В целом, учение Канта о регулятивных функциях, максимах чистого разума, а также об априорных основоположениях, выражая идею активности субъекта, подводит вплотную к проблеме ценностных, мировоззренческих предпосылок, оснований, идеалов и норм, выявлению их фундаментального значения, наряду с эмпирическим знанием, в становлении теории. Именно здесь заложена возможность расширить представления о ценностях и их социокультурной природе, а также их роли в самом знании, его росте и развитии, построении и обосновании, что приобрело особое значение в связи с развитием учения о социокультурной обусловленности познания. Кант, исследуя априорные основоположения и принципы познавательной деятельности, по существу, характеризует такие эпистемические формы, в которых органически сочетаются собственно когнитивные и идущие от социальной практики, культуры регулятивы и принципы, т. е.

тем самым намечаются пути философско-теоретического рассмотрения проблемы «когнитивное — ценностное». Если сегодня традиционно и утверждается, что под влиянием ценностей происходит «деформация» познания, его результатов, то Кант видел причины ошибок и иллюзий теоретического разума как раз в отсутствии контроля со стороны морального сознания (практического разума). Но в то же время он не обольщается относительно интенций практического разума, который старается включить теоретический разум в свои границы. Отсюда естествен тот выход, который видит Кант:

«Быть может, когда-нибудь удастся постичь единство всей способности чистого разума (как теоретического, так и практического) и можно будет все выводить из одного вопроса_ ловеческого разума, который находит полное удовлетворение только в полностью систематическом единстве своего познания»50.

Таким образом, в фундаменте познавательной деятельности лежит соотношение теоретического и практического разума, или, в современной интерпретации, — диалектика когнитивного и ценностного, их взаимопроникновение и взаимодополнение.

Только в этом случае разум не сможет вольно гипостазировать мыслимое, но не существующее, будет введен в рамки гуманистических требований, а также могут быть преодолены различного рода иллюзии, видимости, возникающие из нравственных идеалов справедливости, всеобщего блага и т.д.

1.2.4. О ценностях в метафизике нравов Для понимания роли ценностей в познании значимы также фундаментальные идеи Канта о природе нравственного, переходе от обыденного нравственного разумного познания к философскому, исследуемые в «Основаниях метафизики нравов». Уже в предисловии Кант излагает идею, несомненно важную не только для понимания природы «чистой моральной философии», в отличие от «практической антропологии», но и для представления о природе ценностей в целом, которые исследуются на «антропологическом» уровне, в частности, как я полагаю, при диспозиционном подходе, и в «чистой» моральной, т.е. трансцендентальной философии, «которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии... Основу обязательности дблжно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a a priori исключительно в понятиях чистого разума»51. И даже общее предписание, основывающееся на принципах опыта, эмпирического основания, можно назвать только практическим правилом, но никак не моральным законом. «...Вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения...»52.

Это положение Кант подкрепляет своего рода методологическим суждением:

«Философия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирическими, не заслуживает даже имени философии», постигать «вперемешку» (выражение Канта) — это особенность обыденного познания, «философской популярности» — «отвратительной смеси нахватанных отовсюду наблюдений и полупродуманных принципов». Итак, моральная философия — это «чистая» (трансцендентальная), обособленная от человека и обыденного знания наука. Это классическое кантовское утверждение, по-видимому, не может быть принято безоговорочно. Принципиально важно осуществленное Кантом разГлава деление двух видов знания, описывающих моральные ценности, но «чистый моральный закон», как сегодня очевидно, нуждается в «антропологическом» дополнении, связывающем его не только с априорными, но и с диспозиционными формами существования ценностей. У каждой из форм своя роль и функция, что хорошо видно на примере-аналогии самого Канта, когда он пишет об отличии обычной логики от трансцендентальной философии: «Первая излагает действия и правила мышления вообще, а вторая — только особые действия и правила чистого мышления, т.е. такого мышления, посредством которого предметы познаются совершенно a priori. В самом деле, метафизика нравственности должна исследовать идею и принципы некоторой возможной чистой воли, а не действия и условия человеческого воления вообще, которые большей частью черпаются из психологии»53.

Следует, по-видимому, согласиться с оценкой «этики доброй воли» Канта как теоретического построения, данной, в частности, А.А.Гусейновым: «Она является первой и, возможно, единственной научно-философской концептуализацией морали, целиком замыкающей ее на личность. Кант обогатил европейскую культуру и философию представлением о нравственном достоинстве как основном лич-ностно-образующем признаке человека»54. Но если речь идет о «концептуализации морали», то возникает проблема специфики такого рода теоретического знания, и тем более потому, что в этой же статье Гусейнова поставлен вопрос о том, в чем различие знания и нравственности как ценности. «Нравственность не входит в сферу знания, — полагает философ. — Она образует особую сферу — сферу ценностей. Их различие состоит в том, что знания черпаются из мира, а ценности создают мир. Знания фиксируют содержательность мира, его неисчерпаемое предметное многообразие... Мораль же организует мир человеческих отношений, задает их самую общую основу. Знания всегда являются знанием об объекте, даже в том случае, когда речь идет о познании человека. Мораль же всегда исходит из субъекта, даже в том случае, когда она постулируется в качестве закона универсума.

Знания открываются, обнаруживаются, а моральные принципы избираются, устанавливаются. Первые объективны, независимы от познающего, вторые субъективны, произвольны»55.

В этом высказывании, с которым нельзя согласиться безоговорочно, содержится несколько проблем: 1 —может ли нравственность быть объектом з нания так же, как предметы природного мира; 2 — определяется ли содержание морали только субъектом и произвольно ли оно; 3 — возможно ли различить мораль, нравственность как знание (когнитивный подход) и как феномен другой, «незнаниевой» природы. По существу, эти проблемы получат более масштабный характер, если частную форму ценностей — вопроса_ ном ценностей в целом и сформулируем эти же проблемы по отношению к ним.

Мне представляется, что в трудах Канта мы можем найти ответы на эти вопросы, поскольку именно он рассматривал фундаментальные аспекты теоретической формы и понятий этики доброй воли, в частности, при анализе понятия «императив». Очевидно, что Кант размышляет об императиве не только содержательно, но и как о форме знания — «формуле веления». В частности, для анализа императива Кант переносит из логики термины «аподиктический», «ассерторический», «гипотетический» и др. как характеристики аналогичных типов суждений. «...Императивы суть только формулы для выражения отношения объективных законов воления вообще к субъективному несовершенству воли того или другого разумного существа, например воли человека»56.

Кант различает два вида императивов: гипотетический — поступок хорош как средство для другой цели (проблематически- или ассерторически-практический принцип), и категорический — поступок хорош сам по себе, сообразно с разумом и имеет силу аподиктически-практического принципа. Если в гипотетическом императиве мы не знаем, что он будет содержать, пока не дано условие, то в категорическом императиве мы тотчас знаем, что он в себе содержит — всеобщий закон и сообразные необходимые максимы.

Соответственно категорический императив примет следующую форму: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой, ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»57, хотя он и может иметь различные оттенки и предстать, как подсчитали специалисты, по крайней мере в десяти вариантах.

Кант использует также такую форму знания, как максима, под которой он понимает «субъективный принцип [поведения]», который «дблжно отличать от объективного принципа, а именно практического закона»58. Как практическое правило максима определяется согласно с условиями субъекта, в отличие от закона — объективного принципа, и выполняет роль «основоположения», согласно которому действует субъект.

Таким образом, введенные Кантом понятия императива и максимы фиксируют разные формы знания - аподиктически-всеобщего и практически (антропологически) зависимого, существующего для представления ценностных феноменов различной природы. На мой взгляд, эти понятия возможно и даже необходимо употреблять и за пределами самих кантовских текстов, в том числе в современных ценностных дискурсах, предполагающих различение трансцендентальных и эмпирически зависимых форм представления ценностных феноменов.

Кант вводит впрямую также и категории цены и ценности, соотнося их с понятиями цели и достоинства. В отличие от «мира сущего» с его законами и необходимостью, в «мире должного» господствуют свобода и цели, «то, что составляет условие, при котором только и возможно, чтобы нечто было целью самой по себе, имеет не только относительную ценность, т. е.

цену, но и внутреннюю ценность, т.е. достоинство», оно «бесконечно выше всякой цены, которую совершенно нельзя сравнить с ней, не посягая как бы на его святость»59. Цену имеют умение и прилежание в труде, остроумие, воображение и веселость, тогда как «верность обещанию», «благоволение из принципов» имеют внутреннюю ценность.

Основой ценности, таким образом, являются цели и автономия (самозаконность) воли. В отличие от законов природы, в «царстве целей» человек участвует во «всеобщем законодательстве» и подчиняется только этим им созданным законам.

Обсуждая эту проблему, П.П.Гайденко подчеркивала, что, по Канту, нравственный мир, мир свободы не является реальностью или бытием, это мир должного, и идеал практического разума — долженствование. Главное отличие ценности от античного и средневекового понимания блага она справедливо видит в «отнесенности ее к субъекту чистой воли, т. е. к трансцендентальному субъекту, сверхэмпирический статус которого обеспечивает общезначимость ценностей. Принадлежа к сфере практического разума, ценности не имеют бытия, безотносительного к трансцендентальному субъекту, они имеют лишь значимость... Ценности — это не принципы сущего, а принципы должного.

Вот это-то разведение бытия и долженствования и составляет предпосылку теории ценностей»60, а само это отличие в полной мере выражено также и у Канта.