2. Психоаналитическая традиция исследования «вытесненных» форм сознания. В частности, открытая З.Фрейдом, и переформулированная Ж.Лаканом в рамках экзистенциально-феноменологической аналитики «негативности» конститутивная структура человеческого опыта – «возвращение вытесненного», – была использована в ходе анализа процессов формирования субъективности при эксплицировании онтологических оснований феномена жертвенности.

3. Компаративистский анализ. Этот метод позволил корректно формулировать проблему жертвенности относительно различных срезов предметной сферы исследования в ходе анализа подходов, теоретических моделей, концепций, выявления достоинств и слабых мест их обоснования и аргументации.

Новизна исследования.

Впервые в отечественных исследованиях:

1. Сформулированы основные положения теории, объясняющей феномен жертвенности в единстве его онтологических и культурантропологических составляющих.

2. В ходе определения предметности культурной герменевтики, сочетающей способы изучения причин, факторов, механизмов становления и распада социокультурных явлений и способы самосознания смысла и истоков исторического бытия человека, обоснован и теоретически развернут принцип дополнительности конкретно-научного и философского знания в области антропологических исследований.

3. Систематизирована история исследований проблемы генезиса «мифа» и «ритуала» в контексте идеи жертвоприношения как несущем каркасе формирования структур сакрального опыта, установлены границы применения методов структуральной антропологии и ритуальносоциологического подхода к анализу семантики архаических форм сознания.

4. Показан эвристический потенциал методологических и содержательных аспектов теории Р.Жирара в качестве версии антропогенеза, акцентирующей «механизм жертвы отпущения» и состояния «жертвенного кризиса» как движущие силы истории, определены перспективы данной теории в выработке подходов к сфере археологии генезиса феномена и символики «судьбы».

Положения, выносимые на защиту:

1. Выявлено, что ритуально-жертвенная структура «эроса» как силы влечения индивида, преобразует естественно-витальную природу живого существа в социокультурные формы сознания и акты обеспечения истории, проясняющие специфику сакральной сферы бытия человека.

2. Показано, что онтологические основания феномена жертвенности, встроенного в генеалогию субъективности как символического акта, инсценируют хроносмысловые аспекты события «утраты» и его «возмещения» (репарации), организующим принципом которых, в свою очередь, является праксис матрицида.

3. Обосновано, что в качестве истоков символа судьбы в культуре выступают механизмы динамики антропологической реальности как циклотимично осциллирующей системы, замещающей феномен взаимного насилия актуализациями «сакрального» (социо-генетический аспект), 4. Доказано, что структура процесса индивидуации, экзистирующая как стремление к «цезуре» – разрыву в циклотимическом чередовании, – формует способности человека к самоопределению и духовному преобразованию (онтологический аспект).

5. Показано, что в ситуации усиления и обострения проблематизации субъективности, способы истолкования инвестированных жертвенным актом социальных и культурных «смыслов» в природу «человеческого», позволяют подойти не только к решению генеалогии символики «судьбы» и феномена «трагического» в культуре, – но и намечают перспективы переосмысления истоков человеческой культуры и цивилизации.

Теоретическая и практическая значимость результатов исследования:

1. Работа вносит вклад в развивающуюся тенденцию современного гуманитарного знания, направленную на взаимодействие философской рефлексии и конкретно-научного знания, в частности, добытого культурной антропологией, структурализмом, этнологией в объяснении истоков мифа и ритуала как естественно спонтанного процесса становления реалий самого человека. В этом отношении показательна актуализация данным исследованием в отечественной философской литературе теоретического освоения творчества Р.Жирара, существующего на стыке предметностей социокультурной и философской антропологий.

2. В отношении проблемы производства символического мышления данное исследование, показывая несостоятельность ритуально-социологического и структуралистского подходов, обосновывает перспективы развития традиции герменевтики субъекта культуры, реализованной в творчестве П.Рикёра и позднего М.Фуко.

3. В ходе теоретической реконструкции процесса антропогенеза заложены основания нового прочтения процесса происхождения и организации форм человеческого опыта и социальных технологий истории.

4. Содержание исследования позволяет задать онтологические параметры феномена жертвенности в качестве способа реализации символического акта, тем самым активизируя проблематику «фатальных стратегий» европейской культуры в способах формирования субъективности и предлагая развитие психоаналитической традиции в ее постлакановской форме.

5. Проект, реализованный в работе, предлагает новый взгляд на методы исследования феномена жертвенности как некоего социально-генетического кода развития антропологической реальности, конституирующего онтологическую структуру человеческого опыта, что является продуктивным в качестве концептуального инструментария в области постметафизического пространства современной философии, широко экстраполирующего в предметную сферу философии культуры и философской антропологии достижения научных гуманитарных исследований.

6. Результаты диссертации могут быть использованы в качестве теоретической и методологической базы исследований специалистов, научных работников, философов, изучающих проблемы онтологии, философской антропологии и философии культуры, а также в практике гуманитарного образования, как для преподавания историко-философских дисциплин, так и систематических учебных курсов для студентов и аспирантов философских специальностей. В частности, на историкофилософском факультете Гуманитарного института Сибирского федерального университета результаты настоящего диссертационного исследования были использованы при подготовке таких курсов, как «История зарубежной философии: Античная философия», «История зарубежной философии: вторая половина XX века», «Актуальные проблемы современной философии».

Апробация работы.

Результаты диссертационного исследования опубликованы в монографиях, 7 статьях из Перечня ведущих рецензируемых научных журналов и изданий, в которых должны быть представлены основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора наук, и 12 статьях в прочих изданиях.

Основные положения диссертации обсуждались на теоретических семинарах кафедры истории философии и логики философского факультета Томского государственного университета и кафедры философии историкофилософского факультета Гуманитарного института Сибирского федерального университета.

Результаты исследования докладывались на международных и российских конференциях и семинарах: Международной научно-практической конференции (Красноярск, КГТУ, 2002), Всероссийской научно-практической конференции (Красноярск, КГТУ, 2005), Всероссийской научно-практической конференции (Красноярск, СибГТУ, 2006), Четвертой Международной конференции «Человек в современных философских концепциях» (ВолГУ, Университет Стефана Великого (Румыния), Международное философское общество С.Франка, Российское философское общество, Волгоград, 2007), Международной научной конференции «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти» (Волгоград, 2007), IV международной научной конференции «Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России» (Курган, 2008).

Структура диссертации.

Диссертация состоит из введения и двух разделов, включающих в себя «Предварительные замечания» к каждому разделу, пять глав (шестнадцать параграфов), заключение и список литературы.

Во введении обосновывается актуальность темы исследования, осуществляется постановка проблемы, характеризуется степень ее теоретической разработанности, определяются цели и задачи работы, выделены объект и предмет исследования, эксплицированы основные методы исследования, сформулированы научная новизна и положения, выносимые на защиту, указаны теоретическая и практическая значимость работы, представлена апробация исследования, а также дана краткая характеристика структуры работы.

В первом разделе «Культурантропологические основания жертвенного акта и генетические экспликации проблемы культуры» задается сквозная для всей работы проблематика генетической природы символа судьбы, разворачивающая исследование в сторону антропологически заданной перспективы, фундированной вопросом: что есть человек и «человеческое»

среди всего сущего, а в регионе нашей проблемы – что есть судьба для человека, какое значение и какую функцию она играет в конституировании структур специфического человеческого опыта? Исходной точкой здесь служит вопрос специфики человеческого бытия, вырастающей из общего толкования феномена культуры и проблемы ее происхождения. В этом контексте исследуется область сакрального бытия человека, связанная с жертвенным праксисом, а также ставится проблема взаимодействия культурной и философской антропологий в определении природы «человеческого».

Во вступительном к первому разделу параграфе «Предварительные замечания: антропологические основания опыта судьбы» интенция исследования сосредотачивается на функциональном подходе к истолкованию судьбы, в центре которого не содержательность – не «что» судьбы, но – какой регион антропологической реальности должен быть задействован, чтобы процесс означивания судьбы состоялся? Поскольку «судьба», если следовать семантике этого понятия, а также архетипическим представлениям о ней, – это способ возвращения к истокам, к arche, к тайне происхождения и тому, каким образом человек исходит из бытия и каким образом коренится в нем, постольку заданные вопросы формируют генетическую направленность взгляда, в свою очередь, с неизбежностью втягивающей в исследование сакральных истоков человеческого существования, а это значит, в ту или иную интерпретацию, касающуюся происхождения религии и мифа.

В перспективе существующих традиций западной философии исследование движется в рамках «школы подозрения» (Рикёр) – установке разоблачения и демистификации «ложного», «иллюзорного», вытесненного сознания, редуцированного к неким скрытым импульсам, из которых наиболее устойчивым является сформулированный еще Эпикуром «страх перед богами». Соответственно этому, судьба трактуется нами не просто как иллюзорное сознание, искажающее некую подлинную реальность, а как фантазматическая конструкция, служащая опорой этой самой реальности, уберегающая человека от травматического столкновения с «суровостью жизни» (Фрейд), – прежде всего, от впадения в порочный круг насилия.

Обнаружив в «судьбе» выражение суверенного человеческого опыта, столкнувшегося с непреодолимым для своей воли препятствием и «спрятавшего» его в бессознательных «топосах» «Я», предложено было рассматривать судьбу как символическую структуру, реализующуюся в пространстве противоречивых интенциональностей, маркирующих источник конфликта человека и бытия, в конечном счете – как форму экзистенциального проекта, активизирующего движение само-определения человека через его возвращение к arche.

В решении задачи: какие «пласты» сознания человека и его бытия «пробуждаются» и «выговариваются» в процессе архаической символизации судьбы, и каким образом они, с одной стороны, предшествуя «Я», предопределяют формы этой символизации, а с другой – способствуют процессу возрастания и возмужания человеческого духа, исходным «средством» движения рефлексии стал регрессивно-прогрессивный метод П.Рикёра. Вследствие чего исследовательская задача конкретизируется: какой опыт человеческого существования и, в целом, культуры проявляется через динамику смыслообразов судьбы, что в нем утаивается и прячется в качестве регрессии, неизбежно присутствуя как «слепое пятно», а что выносится на поверхность, открывая себя в прогрессии образов, способных к рациональной интерпретации? В отличие от методологических акцентов исследовательской программы французского мыслителя, «центр тяжести»

данной работы смещается в область поиска оснований, к генетической проблематике: что именно способствует обновлению и интерпретации значений символики «судьбы» в культуре, какова движущая сила порождения её значений, как регрессивных, так и прогрессивных?

Поскольку опыт судьбы может быть понят только как опыт человека, исходно укорененный в жизненном мире индивидуального пространства культуры, следующей «отправной точкой» работы выступила философема личности, являющаяся «местом» порождения значений, обуславливающих смысл всякого опыта человеческой культуры и истории. В основе этого тезиса лежит достаточно распространенное на сегодняшний день представление о том, что нет никакой предопределенной «сущности», которой можно было бы соразмерить человеческое бытие, следовательно, личность понимается как особое состояние бытия – опыт трансценденции, сущностно конститутивный для человека, выстраивающий его существование на «антропологической границе», тем самым формируя и структуру личности, и способы её идентификации.

«Пустой» в своей сущности, но существующий в пространстве истории и культуры, человек наполнен множеством различных энергий – проявлениями реальностей, иных, чем он сам, в столкновениях с которыми ему необходимо определиться, следовательно, основным событием человека будет праксис перестроения, излома, кризиса, в котором опознается «свое» и «чужое», подлинное и ложное, «Я» и «не-Я»; в этом процессе «освоения сущности», в способности человека изыскивать средства против репрессивности и сопротивляемости сознания к разоблачению его импульсивных и рациональных форм, – способности, потенциально присутствующей уже в архаике, позиционируется экзистенциальный модус судьбы как способа преобразования антропологической реальности.

Для архаического сознания опыт судьбы, как опыт сверхдетерминированности, лежит в основании сакрального опыта, созидающего пространство сопряжения человека и тех «предельных» реальностей, в горизонте которых он впервые распознает самого себя. Понимая «сакральное» как опыт священного, в котором структура, или форма, довлеет над самим событием священного, архаический опыт трансценденции выявляется как опыт понуждения к трансценденции, как пространство преобразований и форма превращений, в которые втянут человек, чтобы состоялся его опыт «человеческого». В конечном итоге, предложено определять регрессивный феномен судьбы как символическую структуру, при помощи которой происходит процесс «уловления» «человеческого», или – «узнавания» своего удела как обреченности быть человеком.

В первой главе «Проблема сакральных истоков бытия человека в европейской философии» рассматривается платоновская концепция Эроса, определяющая феномен «сакрального», прослеживается генетическая связь «Эроса» как выражения сакрального опыта человека и ритуала как жертвенного акта, определяется проблемное поле взаимодействия культурантропологических и философских практик, позволяющее ввести в качестве исследовательского проекта «предметность» культурной герменевтики.

В первом параграфе «Платон: Эрос – демоническая энергема бытия»

рассматривается первый в истории философии категориальный анализ проблематики сакрального, представленный Платоном в диалоге «Пир», посвященном Эросу как способу взаимодействия «божественного» и «мирского». На основе того, что Сократ открыл в себе как некое «демоническое» начало, которое есть не что иное, как раздвоенность сознания, воспринимающее в себе присутствие чего-то, что не есть оно само и страстно желающее стать тем, кем оно не до конца является, но кем бы ему хотелось быть, активизируется платоновский вопрос: откуда оно берется, это желание, по слову Диотимы, «желание божественного, помогающее душам породить самих себя»?

Помимо традиционных онто-гносеологических импликаций, обозначив еще один дискурс платоновского Эроса в контексте идеи производящей, рождающей силы бытия, были выявлены социально-религиозные функции «бога любви» в человеческом сообществе. Рассуждениями греческого философа феномен сакрального прояснился в качестве связи человека со «священным», как необходимый для человеческого бытия опыт «понуждения» к трансценденции, или, как «механизм по производству трансценденции», ответственный за способность человека желать в отношении себя некоего сверхматериального блага. Желание блага как «стремление родить в красоте» оказалось включено в ритуальную практику обмена с богами – обмена, освобождающего и очищающего, помимо всего прочего, со слов Платона, от насилия и отчужденности человеческий коллектив, и весь космос соединяя принципом «внутренней связи».

Анализ платоновского «Эроса» помог разобраться с содержанием латинского «sacer», которым нельзя подменить (или же отождествить) понятие «священного», в связи с чем, прояснились и характерные особенности сакральных феноменов, как таковых: во-первых, сакральное в качестве промежуточного звена между «человеческим» и «божественным» – только средство, «путь» к священному как способ воплощения бытия человека, поскольку становится очевидным условный формализм его связи с «божественным»; во-вторых, природа «sacer», в противоположность «священному» – подобно двум ликам Эрота, – допускает не только благие, но и пагубные коннотации; в-третьих, лишь в свете сакрального опыта «священное» обнаруживает и проясняет себя как процессуально безличную цепь превращений сущего, приговоренного к извечному изменениюповторению; что в свою очередь, в-четвертых, открывает и особый характер преобразований человека, втянутого в божественно рискованный жизненный праксис, ускользающий как от антропоморфного, так и теоцентричного истолкования.

Основываясь на тождественности фигур Сократа и Эрота в тексте Платона, делается вывод о том, что Эрос – не только творящая, но и демоническая энергема бытия: слепая движущая сила, необходимая всякому осуществлению, динамику которой нужно умело использовать, чтобы взращивать и совершенствовать в себе «человека».

Во втором параграфе «Эрос, жертва и ритуал», реконструируя идею Платона о безлично-медиальном и процессуальном характере Эроса, явленном в двуосновной череде разрушающего и созидающего состояний, который при этом используется в качестве «внутренней связи» между людьми и богами, преобразующей первых в человеческие сообщества, мы вышли на проблематику ритуала. Эрос как сила влечения, способствующая преобразованию человеческой природы в социокультурные организмы, что, собственно, и подразумевается под «сакральными феноменами», явила себя как упорядоченная стихия – как обрядовый праксис, как ритуал. Но какая может быть связь между Эросом и жертвой, между жертвой и ритуалом?

Решению данного вопроса способствовало обращение к богатейшему опыту, накопленному культурной антропологией, а также близких к ней сфер гуманитарного знания, в чьих многочисленных исследованиях идея жертвенности становится важнейшей в объяснении сакральных феноменов самой различной природы.

Рассмотрев фрагмент капитального труда К.Хюбнера, изучающего мифические структуры в качестве основания жизненного мира человека, – фрагмент, посвященный «празднику» как типичнейшему проявлению мифического мышления, было заострено внимание на интерпретации немецким философом жертвенного пира как способа «транссубстантивации мифической силы», объясняющей идею о «вкушающем самого себя боге»

(лежащей в основе евхаристии), но, к сожалению, при этом не дающей понимания того, благодаря чему – какому «нуминозному акту» все грехи мира «отпускаются» одним существом? Дело в том, что, ответив на вопрос:

почему грехи мира сосредотачиваются на одном – не преступнике, но праведнике, почему за «всех» отвечает «один» и в жертву приносится самое чистое, самое дорогое и невинное, в результате чего жертвенный акт срабатывает как «спасение», можно было бы прояснить ритуальножертвенную природу Эроса как выражение сакрального бытия человека, происхождение которого способно вывести к изначальному смыслу опыта судьбы, лежащему в основании всего соответствующего символического ряда.

В результате, исследование остановилось на проблеме, ставшей, безусловно, одной из ключевой в антропологии и этнологии прошлого века – проблеме истоков «священного», прежде всего, мифа и ритуала, ведь речь идет об, известных нам, первоначальных, то есть архаических, формах сознания; в более широком контексте – это вопросы генезиса культуры и определения сущности человека, что, в конечном итоге, стало предметом рассуждения третьего параграфа «Миры, состоящие из людей»:

взаимодействие культурантропологической и философской практик.

Предмет культурной герменевтики».

Акцентировав внимание на проблемном поле, возникшем в современной гуманитаристике на пересечении культурантропологических и философских технологий в отношении определения «природы» человека, а также, критически оценивая возможности философской антропологии как метафизического проекта, мы пришли к необходимости введения принципа дополнительности в поиске современных знаний о человеке, когда человек и культурно-природный мир, зеркально отражаясь друг в друге, создают взаимность перспектив, позволяющих учитывать как объективный ряд условий, претворяющих «геном» человека в собственно человека, так и «субстанциальность» человеческого бытия, предвосхищающую все формы движения «человеческого». Как раз культурантропологический опыт подтверждает проблематичность построения универсальной теории человека, что согласуется и с характерным для современности положением дел в научной и философской практиках, находящихся в состоянии радикального сомнения относительно необходимости и эффективности гипертеоретических конструкций. Кроме того, подчеркивается изменившаяся конфигурация исследовательского поля антропологии, сделавшей упор анализа не на социокультурных изменениях в истории устойчивого ореола «целого», а на полиморфизме процессов человеческой деятельности в порождаемой им исторической среде с подвижными границами, и, соответственно, подвижными структурными компонентами и элементами культуры и общества.

Воспользовавшись примером построения концепции П.Рикёра, соединившего в истолковании форм человеческого опыта научное знание, добытое лингвистикой и структурализмом, с одной стороны, и феноменологическую герменевтику – с другой, был сделан вывод о возможности несколько иного объединения, в частности, культурной антропологии (чьей определенной версией послужило исследование Р.Жирара) и герменевтикой субъекта (где путеводными нитями явились работы П.Рикёра и М.Фуко). В результате стало возможным говорить об определении предмета культурной герменевтики, когда способы изучения социокультурных процессов, а точнее, причин их порождения, факторов и механизмов их становлений и распадов, «подготавливаются, дублируются и завершаются» (по выражению Фуко) изучением способов самопонимания человеком истоков своего бытия и своего искусства существовать в качестве особого сущего, переопределяющего механизмы, властвующие над его существом. Другими словами, предмет культурной герменевтики – принципы социокультурного де-кодирования, благодаря которым становится возможно преобразование антропологической реальности: не культура «сама себя»

истолковывает, будучи на грани «износа», но человек возвращается к своим истокам, через семантическую декреацию восстанавливая утраченный смысл и провоцируя новый поток символизации исторического опыта собственного бытия.

Во второй главе «Антропология сакрального» обсуждаются ритуальносоциологическая традиция современной философии в изучении сакральной проблематики, а также структурально-антропологическая концепция К.ЛевиСтросса.

В первом параграфе «Генезис «священного»: ритуальносоциологические аспекты» разбирается традиция ритуализма в свете теории Р.Жирара, а это значит, в контексте его центральной идеи о жертвоприношении как несущем каркасе формирования структур сакрального опыта. На основе противопоставления, с одной стороны – британской (Э. Тэйлор, Г.Спенсер) и французской (Л.Леви-Брюль) антропологических школ и, с другой стороны – учения Д.Фрэзера и его последователей – «Кембриджской школы», а также концепций представителей «ритуального неомифологизма» (Ф.Рэглан, С.Э.Хайман), были критически обозначены крайности теоретической оппозиции мифа и ритуала, а также принцип объяснения истоков ритуала, покоящийся на «природных» аналогиях.

Точка зрения Жирара восходит к социологической ветви неклассической антропологии (Б.Малиновский, Э.Дюркгейм), раскрывающей значение ритуала в качестве динамической фигуры социальной жизни, посредством которой вершится становление социальной группы, в результате чего ритуальный праксис в культуре обнаруживает себя, прежде всего, как средство интеграции и стабилизации социальных образований, а также как мощный механизм снятия напряженности и гармонизации жизни общества.

Сосредоточив внимание на значении в архаическом социуме переходных обрядов (теория Ван Геннепа), а также направленности ритуала на празднично-мистериальное разрушение-восстановление космической и социальной жизни (В.Тэрнер), обнаружился некий культурный «код», имеющий глубинное сродство с культом жертвоприношения, при помощи которого антропологическая реальность избегает экспансии насилия и саморазрушения.

Во втором параграфе: «Концепция К.Леви-Стросса: структура и событие» соответственно названию в центре оказалось учение, по своей интенции прямо противоположное ритуально-социологической традиции, но, именно поэтому заслуживающее особого внимания – структуральная антропология К.Леви-Стросса. Основываясь на идеях аналогии лингвистических и этнологических структур, а также гомологических отношений между знаками природных и социальных рядов, свойственных природе «неприрученной мысли», Леви-Стросс сравнивает классификационные системы, так называемого, тотемизма и структуру жертвоприношения и приходит к заключению о ложности последнего.

Поскольку специфика всей структуральной методологии к изучению явлений культуры достигает единства логического среза анализа ценой потерь семантического характера, постольку сделан был вывод о невозможности приблизиться к феномену жертвоприношения при помощи синтаксиса языка культуры, основанного, во-первых, на ограниченном подходе к мифосознанию, исключающем системы с приматом диахронии над синхронией, и, во-вторых, – на формальном подходе к проблеме происхождения символического мышления, оставляющим «за скобками»

вопрос: «что такое священное?», – вопрос, который само традиционное сознание хранит и рефлексивно знаменует как переломное «событие»

становления мира.

В третьей главе «Деструкция человеческого существования в контексте теории «жертвенного кризиса» Р.Жирара» анализируется антропологическая концепция одного из наиболее ярких представителей гуманитарного знания второй половины XX века.

В первом параграфе «Жертва отпущения» как событие: игра структуры» предлагается к рассмотрению найденное Р.Жираром решение в поиске единого основания мифологических и ритуальных смыслов, которое он видит в акте жертвоприношения и при помощи которого, по его мнению, можно охватить динамику социокультурного бытия и его генезис.

В объяснении источника и природы сакрального Жирар, преодолевая две основные тенденции в понимании этого феномена, «природную» и психоаналитическую (а также – и теологическую), предлагает считать точкой отсчета понятие «жертвенной системы», или «жертвенного кризиса», а жертвоприношение – способом преодоления жертвенного кризиса, социальная функция которого связана с коллективным переносом, действующим за счет заместительной жертвы и вызванный внутренними напряжениями, обидами, соперничеством – всеми очагами взаимной агрессии внутри коллектива.

Поскольку жертвенный кризис означает утрату социального единства, а значит, утрату культурных различий, постольку жертвоприношение как социальный институт в архаических обществах выполняет, прежде всего, «катарсическую» роль, преобразуя беспорядок в порядок и восстанавливая единство группы. В результате, то, что кладет конец жертвенному кризису, Жирар формулирует как «единодушное насилие против жертвы отпущения», которое есть не что иное, как социальный механизм, замещающий коллективное насилие изгнанием одного члена общины, тем самым избавляя сообщество от дезинтеграции, и, постепенно перерастающий из «учредительного процесса» (как насилия спонтанного) в насилие ритуальное (организованное), при помощи которого реконструируется система культурной иерархии. В свою очередь, жертва – из «виновника» насилия преобразуется в «спасителя» людей.

Аргументируя позицию, согласно которой механизм жертвы отпущения является структурирующей силой мифологии и подлинным объектом религии, Жирар утверждает, что этот же механизм лежит в основании процесса «переработки» насилия в позитивные культурные ценности, обуславливая собой «динамично-произвольный» («модель жребия») способ объяснения структурирования первичных знаковых систем. Принципиальное значение, которое имеет метаморфоза пагубного насилия для всякой человеческой общины, и столь же принципиальная неспособность всякой общины проникнуть в тайну этой метаморфозы приводят к тому, делает вывод Жирар, что люди оказываются обречены на ритуал, а ритуал неизбежно существует в формах одновременно и очень схожих, и очень разных.

На почве соединения жираровской теории генезиса процесса символизации как начала человеческого мышления через жертву отпущения и рикёровского размышления о природе символа сделан вывод о том, что в основе буквальной интенциональности лежит «учредительный процесс» жертвы отпущения, дающий человеку реальность социокультурных различий, а в основе символической интенциональности – принципиальная неспособность человека интеллектуально подкрепить сходство с первой, что и определяет «итоговую» непрозрачность символа, скрывающую, в первую очередь, «секрет» преобразования человеческой природы.

Также сделан вывод о том, что в силу смысловой избыточности динамики события «жертвы отпущения» как аутокреативного спонтанного действия, «запустившего» движение процессов структурации социальных связей архаической общины, и последующей его символической «нейтрализации» в ритуальных и мифологических структурах, одновременно скрывающей и маркирующей «произвольность» жертвы, соответствующие социальные системы способны к дестабилизации и трансгрессии, и, тем самым, к самоорганизации, сущностно включающей в себя становящейся, текучий, непредсказуемый порядок бытия – его генетически-динамичную природу.

Во втором параграфе: «Мимесис присвоения» и мимесис ритуальный:

версия антропогенеза» речь идет о продуктивных, эвристических следствиях, которые можно почерпнуть из нетрадиционной теории антропогенеза Жирара, базирующейся на двух основных принципах: человек от всех других видов живых существ отличается «предельным развитием миметических способностей» и умением разрешать миметический кризис («мимесис присвоения») через жертвоприношение. Концепция антропогенеза ученого-антрополога позволяет разъяснить следующие аспекты:

в плане содержательном – в основе появления социальных форм жизни, в первую очередь, такой, как обмен (брачный, экономический), лежит опасность миметического кризиса, в результате чего человеческий вид снабжен социально-культурным механизмом жертвы отпущения;

– миметический кризис, неотделимый от нарастания взаимности насилия (что является, по Жирару, «фундаментальной этнографической реальностью») приводит к появлению сакрального, представляющего собой определенную метаморфозу коллективного насилия, которое отделяется от людей в качестве его носителей (субъектов) так, что возникает иллюзия его не только независимого, но и в некотором смысле первичного по отношению к людям существования;

– главной задачей мифов и ритуалов было, в том числе, и камуфлирование этого процесса «обосновывающего линчевания», что, в свою очередь, стало центральной стратегией, благодаря которой людям удавалось изгонять правду о собственном насилии.

В плане методологическом:

– теория Жирара способствует отходу от виталистских принципов рассмотрения антропологической реальности, распространенных, например, в контексте философии жизни. Кроме того, отрицательное отношение к руссоистскому принципу противопоставления природы и культуры, на котором базируется традиционная философия культуры, позволяет говорить о первичности культурно-генетической модели означивания, основывающейся на динамике насилия, согласно которой человек толкует и феномены Природы: никогда «природа» не была тождественна «человеку». Контекст идеи жертвенного акта, в результате чего «производится» человек, как таковой, не принадлежит природному порядку вещей: способность к жертвенной трате означает – человек вошел в тот план существования, исходя из которого, мы можем судить о нем, как о человеческом существе и бытие которого начинается с События, уже в своем истоке представленном как обращение и символический вызов.

В плане выработки подходов к археологии судьбы:

– выявленное совпадение первичной структурированности человеческих сообществ и внутренней организации человеческого «Я» обнаруживает социокультурные проекции, при помощи которых выстраивается перспектива внутреннего опыта человека как такового – «точка», в которой, экстрагенетические механизмы, органично преломляясь, становится «человеко-образующим» началом, есть не что иное, как понятие «жертвы».

– поскольку акцент на миметической природе человека выдвигает в центр теории Жирара понятие «миметического желания», постольку необходимо прояснить его структуру, которую мыслитель рассматривает, исходя не из двучленной оппозиции субъект/объектных отношений, а из трехчленной, где третий член – это «соперник», позицию которого нужно искать в контексте ситуации соприсутствия с двумя «другими». В отличие от Фрейда и Лакана, также отождествляющих желание с «запросом», обращенным к «другому», Жирар кладет в основание своей теории не фантазматическую проекцию «Эроса», но социально-коммуникативную модель желания как «двойного зажима» отношений к реальному «объекту», встроенного в основу «всех межчеловеческих связей» общества.

В третьем параграфе «Страсти Господни»: десакрализация насилия»

представляются итоги размышлений Жирара о существующих в истории человеческой культуры «текстах», раскрывающих и подтверждающих механизм жертвы отпущения, свидетельствующих и повествующих о невиновности «объекта замещения», о тайне и жребии его участи, дающие «жертве» право голоса – в первую очередь, это множество текстов ветхозаветной традиции (в частности, псалмы, книга Иова, книга Пророка Ионы и другие), но более важными в этом отношении являются евангелические сюжеты, в которых Христос окончательно разоблачает природу механизма замещения.

Поскольку с этого момента истории, считает Жирар, у человечества нет традиционного средства разрешения миметического кризиса, нет «жертвенной защиты», постольку оно препоручается собственной совести, основу которой составляет процесс раскрытия механизма насилия и, в результате – отказ от миметического соперничества посредством табуирования своих желаний перед лицом Бога, или же «другого» человека.

Во втором разделе «Онтологические основания феномена жертвенности и генезис символа судьбы» поставлена задача экспликации онтологических оснований жертвенного акта в контексте прогрессивного истолкования феномена судьбы, то есть в контексте выявления истоков самосознания человека в культуре.

Во вступительном ко второму разделу параграфе «Предварительные замечания: интроекция жертвенного акта как способ индивидуации и археология судьбы в поэтике Гомера» ставится вопрос, на который Жирар не обратил достаточного внимания: каким образом удается сознанию в пространстве «социальной материи» находить и утверждать самое себя, «преобразовывая» сознание «вообще» в это, конкретное, индивидуальное сознание?

На основе проясненного механизма производства двойной интенциональности в символической структуре утверждается тезис о том, что понятие «жертвы» источником культурной динамики социальной группы может служить только благодаря акту интериоризации смысла происходящего: сокрытие коллективных основ бытия, в частности механизма жертвы отпущения, становится условием возрастания сознания. «Взаимность коллективного насилия», задавая определенную исходную напряженность, снимается и вытесняется интроекцией сознания, которое, в свою очередь, фиксирует его в виде ускользающего, но потому – длящего и сохраняющего форму индивидуации. Момент распознавания, прозрения, присвоения, необходимо присутствующий в любой форме уклонения (мифологического, ритуального или религиозного) от «истины учредительного процесса», и есть момент рождения «индивида».

Так как «жертва» становится той точкой, где коллективное, «экстрагенетическое» начало человеческой природы преломляется, преобразуясь в способ открытия внутреннего пространства, опыт судьбы, вырастающий из этого изначального опыта жертвы, есть не что иное, как форма инверсии механизма жертвы отпущения, предопределяющая восприятие человеком своей жизни как «преступления», а происходящих событий как «возмездия».

Поскольку в основе сакрального – процесс отчуждения и преобразования насилия, рожденного человеческим сообществом и модифицированного в такие формы поведения, которые делают невозможным возвращение разрушительного насилия, постольку функция опыта судьбы в качестве «преобразователя» антропологической реальности заключается в том, чтобы служить средством прерывания цепи необратимого насилия, его сворачивания и замыкания в «Я», что, в свою очередь, становится средством и структурным основанием в динамике обращения личностного бытия человека. Вследствие чего, сделан вывод: судьба в контексте аналитики сакрального – способ возложения вины, один из механизмов нейтрализации миметического соперничества, или, мимесиса присвоения, который в то же время становится формой «открытия сознания» в горизонте вопрошания «где корень человеческого страдания?» («где корень зла?»), идентичное опыту вопрошания об истине бытия, или трагедии как способу этого вопрошания.

На примере древнегреческой культуры, в частности, гомеровского образа «весов», вскрывающего архаический пласт символики судьбы, общие положения конкретизируются в интенцию понимания судьбы как неантропоморфной укорененности человека в мире, его масштабной включенности в коллективно-стихийную природу бытия, способствующей посредством замещающей жертвы росту самосознания. Кроме того, взаимозависимость процессов отчуждения насилия в «сакральное» и интроекции замещающей жертвы позволили человеку вытащить на «поверхность» осмысленности и увидеть саму механику мифа и его формальную структуру, в результате чего утаенно скрытый, отчужденный порядок бытия обретает очертания и становится заметным, а значит – вовлеченным в орбиту сознания, открытым для человеческого взгляда, разума и действия.

Будучи в истоке европейской культуры, сфабрикованная «тайна»

отношений человека и судьбы стала одним из побудительных мотивов её же рефлексии: вся древнегреческая философия, в особенности, в начальный, «доклассический период» суть философия трагедии, переплавляющая опыт сублимированного насилия, который, в свою очередь, положил начало развитию и других родов дискурса: теологического, этического, эстетического, литературного, юридически-правового и т.д. Археология оснований судьбы показывает: ситуация «человеческого» начинает осмысляться в свете «трагического» положения вещей; вопрос о сущности человека впервые ставится в связи с вопросом о сущности и источнике «зла».

Точно также проблематика археологии судьбы, возможно, как никакая другая – «кровным» образом, – связана с проблемой сознания, взятой в аспекте становления опыта «человеческого» бытия в истории. Древнегреческая культура характерна тем, что именно через символику судьбы она питает (если воспользоваться языком Хайдеггера) опыт вопрошания об «истине»

бытия, о его несокрытой потаенности, где залогом такого вопрошания становится переживание трагедии. Данный опыт и задал само напряжение истории «пребывания в трагическом», с одной стороны, и «поиска спасения»

– с другой, – напряжения, явившего исход греческой культуры в «бытие мира» и создавшего возможность стать мировой эпохой самосознания человека.

В первой главе второго раздела «Психоаналитическая структура жертвенности» соответственно названию обсуждаются три модели конституирования онтологической структуры человеческого мира через жертвенный акт – З.Фрейда, Ж.Лакана и Ю.Кристевой – продуктивные и с точки зрения исследований в области культуры и философской антропологии в качестве концептуального инструментария, своеобразно преломившегося в данной главе при анализе теогонической картины мира Гесиода.

В первом параграфе «К фрейдовской теории виновности, или, «возвращение вытесненного» как онтологическая основа жертвенности», отталкиваясь от рассуждений Жирара о природе виновности, а также известного спора между Августином и Пелагием о природе зла (греха и вины), формулируется исходный тезис: структура виновности вызвана не только эффектом отчужденного социального бытия; она также является частью самого субъекта, позволяющей ему встроиться в символическую сеть языка и социальных отношений, что и послужило поводом для рассмотрения психоаналитической теории жертвенности, в центре которой находится судьба становящегося субъекта, складывающаяся в напряженной динамике с миром, в который он рождается.

Используя фрейдовскую «идею человека», проистекающую из его общей теории генезиса культуры, феномен жертвенности определился как результат устройства самого психического пространства, существующего в залоге экономической функции антропологической реальности, поддерживая ее в балансе влечений и замещенных удовольствий: жертва – это одновременно и урон (насилие), но, благодаря этому, и компенсация, замещение (смысл), обращающий топологическую структуру «Я» в историю «Я», зло – во благо, совершающий символический обмен между принципом удовольствия и принципом реальности. Структура виновности и связанная с ней потребность наказания, предполагающие событие у-траты и ее возмещение (репарацию), которые формируют за счет напряжения взаимодействия инстанций «Я»

историю субъекта, вывели к онтологическому основанию жертвенности в открытом Фрейдом «возвращении вытесненного», обеспечивающем ход динамики человеческого существования.

Исходя из разработанной Лаканом проблемы генезиса отношений «Реального» и «Символического», психоаналитическая структура жертвенности выступила в качестве модели представления о человеке, в которой совпадают опыт травмы («убийство вещи») в качестве фундаментального антропологического Начала и способ вхождения в порядок «Символического» («желание»), достраивающий до полной формы идентификационную матрицу субъекта. Если Фрейд интерпретирует «убийство вещи» в качестве убийства реального, биологического отца, с акта репарации которого начинается культурная история человечества, если Жирар говорит об «убийстве вещи» как о механизме жертвы отпущения – универсальной основе межчеловеческих отношений, построенных на насилии, то Лакан толкует данный феномен как символический акт, без которого, прежде всего, не состоится сама возможность субъективности.

При помощи лакановской интерпретации «возвращения вытесненного», оттеняющей генезисно-динамические аспекты антропологической реальности, была также проанализирована темпорологическая структура человеческого существования, благодаря которой происходит процесс идентификации.

Во втором параграфе «Событие утраты в теогонии Гесиода» ставится задача: при помощи сравнительного анализа двух основных типов мировосприятия, изначально выраженным в двух качественно внеположных друг другу мифологиях – мифологии пребывающих вещей, охватывающей статику бытия и его структуру, и мифологии становящихся вещей, охватывающей динамику бытия и его генезис, концептуализировать феномен жертвенности в гесиодовской теогонии в качестве архаического истока теорий Фрейда и Жирара.

Опираясь на работу отечественного философа, А.В.Семушкина, исследующего генезисные зависимости философии и предшествующей ей мифологии, были каталогизированы основные моменты оппозиции пространственной, «спациализировавшей» время, гомеровской онтологии и диахронической структуры теокосмогонии Гесиода. Анализируя гесиодовские символы становления и его понимание природы движущих сил теогенеза (Эрос и «борьба за власть»), был сделан вывод о том, что целью космогонического процесса является право обладать генезисной способностью рождать, первоначально присущей женскому хтоническому существу, вокруг которого формируется массив доолимпийской мифологии и которое воплощает собой динамично-становящуюся суть бытия. На примере преобразованной в процессе повествования Гесиода генеалогии божеств судьбы данная цель обозначилась как возвеличение Зевса в качестве высшего субъекта судьбы, законодателя и распорядителя космоса, за счет вытеснения хтонической родословной Мойр – родословной, следы которой уходят к мифологической трансформации минойской полифункциональной богини Матери. В результате, «Происхождение богов», реализованное в становлении власти Зевса, предстало как подавление и присвоение автохтонных производящих материнских потенций, как легитимация матереубийства; в свою очередь, фигура «материнского», скрытая в своей ипостасности, но действенная в своей жертвенности, предстала как архаическая форма «возвращения вытесненного».

Прочтение гесиодовской теогонии спровоцировало выход к еще одной современной философской теории жертвы, принадлежащей Юлии Кристевой, что и стало темой третьего параграфа «Концептуализация жертвы Ю.Кристевой: Эрос-как-токос и фигура материнского». На основе поставленных проблем: во-первых, актуализации гесиодовских интенций понимания жертвы в философском дискурсе, как античности, так и современности, и, во-вторых, экспликации Ю.Кристевой постлакановской традиции в интерпретации субъекта, позволяющей, с одной стороны, продемонстрировать еще одну версию психоаналитического понимания жертвенности, с другой – развить специфику формирования субъективности в качестве интроекции жертвенного акта, вновь исследуется вопрос: если акт жертвенности является универсальным как социо-культурный (сакральный) феномен, то насколько он универсален с точки зрения онтологических оснований субъекта?

Используя интерпретацию Ю.Кристевой платоновского «Пира», делающей акцент на родительской функции любви и считающей, что Эрос в представлении Диотимы замещается понятием «токоса» (рождение;

потомство; прибыль), критикуется традиция европейской философии в усвоении платоновских идей, начавшаяся с Плотина и закрепившая в понятии Эроса переход от дискурса желания к дискурсу знания при помощи трансцендирования «женского» плодородия тела возвышенной, «мужской»

креативностью духа. Результатом рассуждений стало истолкование динамики Эроса не как замещения плотского, «женского» начала возвышенной, «платонической» духовностью, но как замещения эротической мании, одержимой властью и самоутверждением через насилие – замещения, подчинившего своим целям и Эрос – другими словами – реабилитация Платоном материнской фигуры, связанной с ее исключительной способностью к рождению.

Поскольку диотимовское «желание божественного, помогающее душам породить самих себя», Кристева толкует, используя лакановское понятие jouissance, постольку в поисках ответа на вопрос где источник этого желания, она отталкивается от проблемы рождения человеческой индивидуальности, разрабатывая один из самых оригинальных тезисов «семанализа» – концепцию формирования субъекта. Опираясь при этом и на лакановскую концепцию расщепленного субъекта, проблематизированного Кристевой в понятии «субъекта-в-процессе», который подразумевает помимо символического типа производства значений, зависящего от сознания, семиотический тип производства значений, не контролируемый функцией сознания, исследовательница акцентирует на нем внимание как на долингвистической, фундаментальной стадии в процессе образования субъекта. Поскольку именно эта стадия подготавливает будущего говорящего субъекта к вступлению в область знаков, постольку она осуществляет первичное отношение, в сравнении с эдипальной (патернальной) стадией развития субъективности, – отношение мать/ребенок; особенностью этого отношения является предчувствие будущего разрыва, отказа от матери, отторжение от которой проводит первую границу между «я» и остальным миром, составляя первичную необратимую утрату.

Базируясь на работе М.Николчиной, анализирующей творчество Ю.Кристевой в контексте формирования интеллектуального канона западной традиции, делается вывод о необходимости в рамках обсуждаемой теории матрицида (фантазматически убитого и отторгнутого материнского тела, утрата которого является судьбой говорящего существа) как единственного пути к субъективности и языку, выражающего собой организующий принцип символической способности субъекта. В итоге: универсальность и необходимость убийства архаической матери – фантазматическижертвенного действия на уровне семиотической реальности – есть условие перенаправления агрессии на интроекцию «Я», без которого не состоится процесс формирования субъективности.

Вторая глава второго раздела «Генезис символики судьбы в контексте «трагического» посвящена выделению социо-антропогенетических и онтологических истоков символа судьбы в пространстве феномена «трагического», которые рассматриваются на примерах мифа об Эдипе в трагедии Софокла и поэтики Ф.Гёльдерлина, а также при помощи концепции жертвенности как символического обмена Ж.Бодрийяра.

В первом параграфе второй главы «Убить Эдипа/простить Эдипа», отталкиваясь от ритуалистической традиции толкования древнегреческой трагедии, в основе которой – изгнание жертвы ради благополучия общины, встает вопрос о том, какой опыт антропологической реальности стоит за символикой мифа об Эдипе, и что принципиально нового в отношении генезиса и сущности этого опыта, формирующего историю субъекта в культуре, может сказать трагическая деконструкция мифа? В процессе исследования была выяснена недостаточность тематического среза трагедии, сфокусированного только в сторону анализа преступления Эдипа, заключающегося, прежде всего, в инцесте, проинтерпретированного нами как форма матереубийства, благодаря которому Эдип реализует технологию господства, связанную с насильственным и маниакальным знанием-властью.

Основываясь на работах Ж.-П.Вернана и Р.Жирара, указывающих на «загадочную» структуру построения трагедии, находящейся в оппозиции к мифу и выявляющей двойственный и инверсивный характер тех процессов, частью которых является сам Эдип, делается вывод о том, что трагическая деконструкция мифа, вскрывающая основания, на которых держится миф, своим истинным объектом имеет сферу «межчеловеческого», реализованную в произведении Софокла как «трагический агон».

Было выявлено, что социо-антропогенетические истоки символа судьбы заключаются в феномене чередования (конфликтно-силовом взаимодействии между людьми), циклотимическом (от взлета к падению) по своему характеру, что, между прочим, проясняет генезис модели жребия в отношении природы «судьбы». Если через миф человек символически зашифровывает сакральную реальность, вытесняя ее как реальность взаимного насилия, то в трагедии он обретает ее как судьбу, в которую он втянут фактом своего рождения, что и становится смысловым центром трагедии. При помощи разработанного Р.Жираром фундаментального для всего архаического опыта принципа «чудовищного двойника» строится рассуждение о том, что чудовищность и преступления Эдипа – с одной стороны, равно, как и стремление «убить Эдипа» – с другой стороны, – проявление построенной на дифференциации культурных промежутков антропологической реальности, которая является осциллирующей системой, то есть стирающей различия между протагонистами и ведущей к их взаимозаменимости и тождеству, следовательно, и к возможности замещения одного всеми, что, в свою очередь, становится средством восстановления различий и спасением общества от впадения в неразличимость насилия.

«Чудовищность» Эдипа (и всего мифического опыта) – следствие удвоения, слияния «различий».

Поскольку жертвенный акт – это не только «фундаментальная этнографическая реальность» (Жирар), но и онтологическая структура процесса индивидуации, постольку внутри «трагедии преступления»

раскрывается вторичная драма – «трагедия истины», ведущая к акту прощения, или самопознания. Если изгнанничество Эдипа – общинный выкуп из ситуации насилия, то самоослепление Эдипа – нечто избыточное, акт искупления, или разоблачения втянутости собственного-Я в «грех»

существования, это – «цезура» – разрыв в циклотимическом чередовании, в результате которого открывается путь к качественному преобразованию агрессии (и «Оно», и «Сверх-Я») – психической конфликтности, формирующей подлинную индивидуальность, действительную субъективность, способную к возрастанию и самоизменению «человеческого».

Во втором параграфе «Опустошение сакральности в поэтике Ф.Гёльдерлина» речь идет о понятии «цезура», введенным Ф.Гёльдерлином для характеристики греческой трагедии и обозначающем торможение, отсрочку набирающего скорость катастрофического движения ритмичного чередования противоположностей. Другими словами, «цезура» – это боги, оставляющие и покидающие человека и предоставляющие его самому себе, – таково было главное испытание Эдипа.

На основе разграничения в западно-европейской интеллектуальной практике двух основных традиций в толковании трагедии: классической, идущей от классической эстетики и трудов Винкельмана и Лессинга, Гёте и Гердера и нисходящей к античным теориям трагедии, и неклассической, начавшейся с произведений Ф.Гёльдерлина и Ф.Ницше и продолженной в XX веке достижениями различных областей гуманитарного знания – ритуализма (от Фрэзера и Кембриджской школы до различных версий неомифологизма), психоанализа, литературоведения, антропологии, постструктурализма и др., формулируется два подхода к вопросу генезиса и сущности «трагического».

Первый восходит к античным теориям (Горгий, Аристотель), в центре которых было исследование воздействия трагедий на слушателей и, прежде всего, эстетическая структура, а не культовое или мифическое содержание трагедии. В рамках этой традиции уже у Аристотеля намечается тенденция воспринимать ритуальную основу механизма жертвы отпущения как средство самопонимания условий и границ опыта мысли: разбирая формальное строение трагедии, Аристотель улавливает связь между основанном на жертвенном механизме катарсисе и способности человека различать подлинное существо вещи – на радости от узнавания (мимесисе) кроется, по Аристотелю, и чудо познания, и терапевтический эффект искусства.

На примере Шеллинга (вслед за современными исследователями: Ф.ЛакуЛабартом, П.Зонди, Е.А.Найманом) показано, что немецкий идеализм, продолжающий и логически завершающий классическое толкование трагедии, создает «философию трагедии», приобретающей масштаб обоснования истоков спекулятивной диалектики как способности разума мыслить мир, или «объективное», главным образом в таких его значениях, как смерть, страдание, противоречие и несправедливость Гёльдерлин, осуществляя сдвиг в топике спекулятивного мышления, становится основателем нового прочтения трагедии, направленного на ее мистериальные функции, и, благодаря проникновению в проблематику сакрального, способствует коренному изменению представлений об античности, а также ее связи с современным миром. Используя гёльдерлиновскую метафорическую философию истории об «измене и возвращении богов» была сделана попытка прояснить смысл понятия «цезуры» как пространства опустошения сакрального, ставшего областью метафизического обитания человека, в котором динамика утраты и обретения, богооставленности и спасения становится способом обнаружения «бытийной силы» – «сферы, в которой одновременно живут все люди», преобразующей историческое бытие человека.

В третьем параграфе «Жертвенность как символический обмен:

Ж.Бодрийяр» в рамках соответствующей теории был проанализирован тот необходимый ряд терминов и представлений, который может послужить в качестве интерпретации гёльдерлиновского понимания сакрального. Кроме того, интерес к теории Бодрийяра был вызван еще двумя факторами: вопервых, довольно яркой (хотя, и не лишенной преувеличений) картиной самобытности архаического общества, зависимого от специфики его жертвенных механизмов, уклонение от которых, по мнению Бодрийяра, предопределило «фатальные стратегии» современной культуры, и, во-вторых, четко заданной дистанцией между двумя подходами в отношении феномена жертвенности – психоаналитическим и социо-антропологическим.

Несмотря на категоричное отмежевание Бодрийяра от психоанализа, его точка зрения на феномен жертвенности была определена как промежуточная между Лаканом и Жираром, обусловленная, с одной стороны, пониманием им «символического» как социального качества и особого типа социального действия, состоящего в субъективно переживаемом обмене между людьми (что позволяет Бодрийяру весьма оригинально интерпретировать такие явления архаической культуры, как каннибализм, царские ритуалы и двойничество); но, с другой стороны, именно лакановская триада «реальное/воображаемое/символическое» в качестве фундаментальной структуры человеческого мира сыграла решающую роль в его поиске онтологических конфигураций феномена жертвенности, что привело, в свою очередь, к постановке Бодрийяром вопроса о природе жертвенности в зависимости от того, как складывается «судьба» субъекта в европейской культуре. На основе понимания жертвенности как некоего социальногенетического кода развития антропологической реальности, были сопоставлены между собой позиции Бодрийяра и Жирара, имеющие, хотя и различные оценочные знаки, но, в целом, активизировавшие проблему жертвенности в качестве способа реализации символического акта, «работающего», хотя и в разных режимах, но при любом состоянии социума, архаическом или современном.

В заключении подводятся итоги исследования, формулируются выводы и результаты работы.

Основное содержание диссертации отражено в следующих публикациях:

Публикации в изданиях, рекомендованных ВАК Минобразования и науки РФ:

1. Круглова И.Н. Концепция диалога в философии Мартина Бубера // Вестник Красноярского государственного университета. Серия Гуманитарные науки №2006’6. – Красноярск, 2006. – С. 269-274.

2. Круглова И.Н. «В поисках утраченного времени»: анализ типологии судьбы // Вестник Красноярского государственного университета. Серия Гуманитарные науки № 2006’6/1. – Красноярск, 2006. – С. 23-27.

3. Круглова И.Н. «Внутреннее и внешнее»: игра трансгрессии // Вестник Томского государственного университета. № 309. Апрель, 2008. – С. 27-31.

4. Круглова И.Н. Танатология как конверсия теологического дискурса (в контексте идей В. Янкелевича) // Вестник Томского государственного университета. № 311.

Июнь, 2008. – С. 26-30.

5. Круглова И.Н. «Сознание к смерти»: от теологического к антропологическому сценарию дискурса // Вестник Томского государственного университета. № 319.

Февраль, 2009. – С. 35-38.

6. Круглова И.Н. Человек на «пересечении миров»: Ф.Гёльдерлин и С.Вейль – метаморфозы сакрального // Вестник Томского государственного университета. № 325. Август, 2009. – С. 37-43.

7. Круглова И.Н. Антропология сакрального: ритуально-социологические аспекты // Вестник Новосибирского государственного университета, Серия: философия. Т.8.

№1, 2010. – С.65-70.

Монографии:

8. Круглова И.Н. Метафизика судьбы как онтология свободы: Монография.

Красноярск: СибГТУ, 2007. 152 с. (9,5 п.л.) 9. Круглова И.Н. Две идеи судьбы в европейской культуре // Культура и этика меняющегося мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н.Москвич. КО Российского филос. общества, Сибирский институт проблем глобализации. – Красноярск: Изд-во «ЛИТЕРА-принт», 2009. – С.71-118. (2,07 п. л.) 10. Круглова И.Н. Регрессивная аналитика символа судьбы в контексте генезиса культуры (опыт культурной герменевтики) // Круглов В.Л., Круглова И.Н. Культы судьбы и судьбы культуры (опыт герменевтико-антропологического прочтения):

Монография. – Томск: Изд-во Томского ун-та, 2010. – С. 6-99. (18,2 п.л./6,57 п. л.).

Публикации в других научных изданиях:

11. Круглова И.Н. Проблема личности в современной культуре // Культура информационного общества: Материалы международной научно-практической конференции/ Под общ. ред. Л.В.Хазовой, И.А.Пфаненштиля. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2002. – С. 86-87.

12. Круглова И.Н. Концепт судьбы в истории античной и средневековой философии // Актуальные проблемы философии в системе университета: Сборник научных работ. – Красноярск, СибГТУ, 2004. – С. 210-216.

13. Круглова И.Н. В поисках утраченного времени: Анализ образа вечности в европейской культуре // Культура и образование в глобальном мире: Материалы научно-практической конференции. 1 июля 2005 года. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 14. Круглова И.Н. Метафизические истоки диалогики Мартина Бубера Лесной и химический комплексы – проблемы и решения // Всероссийская науч.-практическая конференция: Сборник статей. Т.4. – Красноярск: СибГТУ, 2006. – С. 87-95.

15. Круглова И.Н. Идеи М.Элиаде в контексте метафизики времени Человек в современных философских концепциях: материалы Четвертой междунар. Конф. В т. Т.3. / ВолГУ, Ун-т Стефана Великого (Румыния), Междунар. филос. о-во С.Франка, Рос. филос. о-во. – Волгоград: Изд-во ВолГУ, 2007. – С. 611-622.

16. Круглова И.Н. Образы культуры: от универсалий к реалиям Универсалии культуры:

опыт дискурсного анализа: сб. науч. тр. – Красноярск: Сиб. федер.ун-т; Политехн.

17. Круглова И.Н. Мифопоэтический образ судьбы: противоречия фатализма // Универсалии культуры: опыт дискурсного анализа: сб. науч. тр. – Красноярск: Сиб федер.ун-т; Политехн. ин-т, 2007. – С. 108-117.

18. Круглова И.Н. Смерть как апория «невозможного»: из опыта современной французской философии // Декаданс в Европе и России, междунар. науч. конф.

(2007; Волгоград). Международная научная конференция «Декаданс в Европе и России: 150 лет жизни под знаком смерти», 9-10 декабря 2007 г.: [материалы] /сост.

и общ. ред. А.Н. Долгенко. – Волгоград: Изд-во ФГОУ ВПО ВАГС, 2007. – С. 364Круглова И.Н. Аксиология смерти в философии Ж.Батая и Э.Левинаса // Философия ценностей: религия, право, мораль в современной России: Материалы IV международной научной конференции (Курган, 10-11 апреля 2008 года). – Курган: Изд-во Курганского университета, 2008. – С. 28-29.

20. Круглова И.Н. Тема смерти: три сюжета рефлексии // Берестень: философскокультурологический альманах. – Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 21. Круглова И.Н. Теологика зеркал танатологии: Теос, Антропос и Танатос в творчестве Ж.Батая и В.Янкелевича // Философия без окраин: сб. науч. трудов. – Красноярск: Сибирский федеральный университет, 2008. – С. 55- 22. Круглова И.Н. Бытие как повседневность: диалогико-поэтические аспекты творчества М.Бубера и М.Шагала // Универсалии культуры. Вып.2. ФилософияЭстетика-Литература: дискурс и текст: сб. науч. тр. – Красноярск: Сиб. федер. ун-т., Учебные пособия:

23. Круглова И.Н. Исторические типы философии // Философия: Учебное пособие: В 2х ч. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2001. – С. 6-16.

24. Круглова И.Н. Античная философия // Философия: Учебное пособие: Технологии дистанционного обучения. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2003. – С. 28-38.

25. Круглова И.Н. Средневековая философия // Философия: Учебное пособие:

Технологии дистанционного обучения. – Красноярск: ИПЦ КГТУ, 2003. – С. 38-51.